第三章民主的复兴

中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔英〕安东尼·阿伯拉斯特《民主》（2002年）

第三章民主的复兴

　　民主的基本理念，即一切人（至少一切男子）都具有平等的政治权利，穷人的统治或人民的统治，推翻传统社会等级制度，或许从来就没有随芸芸大众在历史中湮没而消失殆尽。确实，在历史紧要关头或革命时期，这些抱负总会不失时机地脱颖而出。“亚当耕兮，夏娃织兮，谁曰士绅？”1381年的英格兰抗税者这样问道。据说参与1549年诺福克的基德起义（Ket’s Rebellion）的人曾声称：“过去是士绅统治，现在该由他们（即平民）来统治了。”^[1]揭示或恢复这些掩藏在历史背后的平民理念或抱负的工作业已开始，但这项工作可能仍然是民主时代中历史学家们的重大事业。人们开始公开出版1647年普特尼（Putney）论战的内容，开始意识到平等派的意义,不过是一个多世纪以前的事。至于掘地派，甚至是最近才被发现的。妇女史和妇女运动史仍在撰写之中，有许多东西仍有待研究。
　　因此，关于近代民主思想和民主政治确切来讲开始于何时，不可能有举世公认的答案。然而，民主演化过程的复杂性至少源于两股潮流。其一，平等主义，它植根于宗教改革的新教教义之中，同时也根植于反抗旧有统治者的、甚至是激进民主的理论和实践中，这种理论和实践使平等主义逐步发展起来。其二，从封建制中继承而来的意识形态遗产和制度遗产。等级会议，通常由贵族、教士和平民参加，在封建社会内部已逐渐形成，它大致代表了更为广泛的社会成员或群体。现在看来，这两股潮流可能最终会合而为一似乎是不可避免的。但是，没有任何迹象表明会出现这种汇合。
　　可以肯定的是，新教创始人一点儿也不想鼓励人们犯上作乱。路德认为，“服从一个作恶的君主，胜于服从一个行正义的庶人”，他还在精神事务与世俗事务之间，在适用于内在灵魂生活的规则和价值与适用于堕落的、罪恶的外部世界生活的规则和价值之间，作了清楚的区分。1525年他告诉施瓦本起义的农民说：“福音与此世事务无涉。”天国与此世的区分虽然是一个根本性的区分，却是难以作出的。无论路德还是加尔文都认为，世俗统治者无权管辖精神事务。但精神事务终止、世俗事务开始后，又该由谁来裁断呢？全体信徒作为在圣职身份上都是平等的这一学说仅仅适用于精神方面的事务。然而正是路德指出，“当一个牧师被杀害，则禁止全国的宗教活动”，并问，“为什么一个农民被杀害后不（禁止全国的宗教活动）呢？”^[2]一点儿也不奇怪，新教中许多地位较低的皈依者可能在一种更为宽泛的社会和政治意义上将这一信条解释为一种平等主义的信条。伊丽莎白时代有个贵族拥护教权，认为“他们现在向主教们开火，要是被容忍了，他们将会向贵族开火”，^[3]说的不算离谱。
　　相信上帝直接与个人对话，这让新教徒充满自信，并献身于从前西方人可能闻所未闻的理想。从这种宗教献身过程中，迸发了近代在人民权力方面的最初尝试。将这些尝试称为“民主”或许会引起错误的期待。它们既不是开放的，也不是宽容的，它们的平民特征使得有产阶级对之充满了害怕和恐惧。1536年，所谓的再洗礼派教徒占领明斯特这件事，在此后一个多世纪里，一再为体面人士所诟病，在这些人看来，“民众”一旦取得政治权力，必然导致预料之中的混乱、野蛮和疯狂。加尔文教徒控制的16世纪70年代的根特和天主教同盟控制下的巴黎，近代以来或许最早进行过人民权力方面的演练，但并没有持续多久。
　　同样重要的是，1572年圣巴塞罗缪节在巴黎发生令人恐怖的大屠杀后，法国的胡格诺教徒被迫设想出一套道理，以证明他们反抗天主教的统治者是正当的。到后来，荷兰人利用这套道理，对西班牙在尼德兰的统治进行了划时代的反抗。这套抵抗理论根植于传统上对国王和暴君的区分，其当然的结论是，人们虽不应反抗合法的王国，但有义务反抗暴君。在16世纪70年代加尔文教的政治文献中，这一旧理论被引人注目地向前推进。
　　在《法兰克髙卢》（Francogallia）的作者弗兰西斯·霍特门（François Hotman）,《反暴君论》（1579年）的作者（待考），以及《论统治苏格兰之权力》（与《反暴君论》同年出版）的作者苏格兰人乔治·布坎南看来，统治者是否变成暴君，何时变成暴君，这由人民来决定。这三位作家一致认为，国王权威的最终来源并非上帝，也不是传统，而是人民，无论是由于人民最初通过某种决定建立君主国，还是他们要经常性地重新选举统治者。霍特门指出，尽管“有可能只有人民而没有国王，……但无法想像只有国王而没有人民，正如无法想像只有牧人而没有羊群一样”，^[4]他认为古老的法兰克高卢王国“不守继承法，王位不是作为私人遗产，而是通常根据人民的选举和决定相授受”（第247页）。霍特门借助一种想像的过去，质疑世袭制，宣称人民有权选择统治者，尽管暴君问题可能并不存在。《反暴君论》的作者同样宣称，由于“没有人出生时就头顶王冠，手执权杖，没有人能够在没有人民的情况下自己当上国王，君临天下，……结论必然是，国王最初是由人民任命的。”他又意味深长地补充道：“在所有秩序井然的王国里，这一传统至今仍不绝如缕。”^[5]乔治·布坎南也声称，人民才是法律的最终来源：“法律比国王有权，人民比法律有权，”因为“人民为法律之父母，为其制定者。”^[6]布坎南还像《反暴君论》的作者那样争辩说，君主制的功能在于为人民谋福利，荷兰1581年发布的《脱离诏书》中也重复了这一点：“上帝不是为了君主才造了人民，……相反，是为了人民才造了君主。”^[7]
　　这么说来，近代伊始，人民主权学说还是发展得相当不错的。人民制定法律，选举统治者；统治者是人民的仆人。之所以有这么激烈的声称，相当重要的原因是，恰恰正是这个时期，出现了一套理论，主张绝对的、不受限制的主权。这套理论成为17世纪、18世纪欧洲的主要统治模式——绝对主义的思想基础。在有些国家里，比如俄罗斯和奥地利，绝对主义甚至持续到了20世纪。当时这一理论最重要的倡导者是让·博丹，他的《国家六论》也发表于16世纪70年代。他说：

　　主权者权威和绝对权力的最重要标志，本质上是有权利通常在没有得到其臣民同意的情况下，在他们中间强制推行法律，……法律不过是主权者行使其权威时的命令。^[8]

　　17世纪，绝对主义盛极一时，很多传统的等级会议都陷入停顿。与近代制度是和平演进的这一流行的神话相反，在欧洲近代早期，这种会议渐次演进为近代议会，比如像英国所发生的那样，不过是例外而非常规。
　　然而究竟是谁构成了“人民”？加尔文教派和胡格诺教派有力地断言有反抗君主的权利，那是谁的权利？在这一点上我们碰到那种对多数人、对民众的恐惧，民众是近代早期民主再度出现时被反复提到的主题。无论是布坎南还是《反暴君论》的作者都明确地论及将最终权力交付民众手中这一问题，两位作者在提到民众时都却说它是“多头怪兽”。《反暴君论》中的回答是，“当我们说到一切人民时，我们的意思是，只有那些掌握着来自于人民的权威的人，即所谓长官，……才能代替人民，或者说是人民设立他们……来代表全体人民的”（第97页）。布坎南走的路子也差不多，不过稍微激进一点。霍特门的理论中尤其有意思的地方是在他著作的第一版里面使用了“平民”（populus）这一词，在1576年版中，他又插进去ordines这个词，意思是社会各阶层的指令，以“澄清”意思，或者我们可以猜想,他是想打消人们因第一版里那种危险的民主味道所产生的恐慌。
　　这些作家都面临着民主理论发展过程中的一个根本性的策略问题。很明显，某种人民主权的观念，为挑战绝对主义的理论和实践提供了惟一可能的基础。然而人民主权的语言就其本质来讲是普遍主义的。怎样才能为了那些有责任感的、值得尊敬的人士的利益而运用这种语言，而不是将一件意识形态武器交付到“民众”和那些声称为他们说话的人的手中？这个问题就是如何在利用诉诸于“人民”的权力的同时，将“人民”界定得狭窄到足以排除大多数现实中的男男女女。综观自由和民主运动的全部历史，这个困境始终反复出现，因为激进主义团体一再推行一种明显带有普遍主义诉求的逻辑，而那些值得尊敬的阶级却从来就没有想过要满足这种诉求。
　　在这些激进主义团体当中，有17世纪40年代后期作为英国的一股重要政治力量而出现的平等派，他们提出过一些非常彻底的要求，可以被视为“世界上第一个有组织的民主主义政党”。诚如A·L·莫顿（A.L.Morton）所指出的，他们曾公开发表过一份详尽的改革和政策纲领，他们有领导层，缴纳会费的人被组织进地方团体中。^[9]然而，他们并不是一个议会政党。他们虽然在议会中有一些支持者，但他们的势力在议会之外。他们的方针是通过示威、请愿以及组建军队将这些支持者动员起来。内战之前选出来的议会，已经不再能代表那些向国王开战的人的意见。像近代以来经常发生的那样，战争的经历使得参加战争并在战争中存活下来的人们重新更有信心地意识到了自身的地位和价值。平等派明确地表达了这种意识，而且从这种意识中导出了一套逻辑清晰的民主政治要求。1647年秋，平等派与军队领导人（后者最主要是克伦威尔和爱尔顿）在普特尼有一场著名的论战。平等派争辩说，站在议会这边作战的人应当被授予选举权。马克西米利安·配第（Maximilian Petty）说：“如果一个民族进行了7年的战争，并且是为他们的自由而战，他们当然能把自己从暴君统治下解放出来了。”^[10]当爱尔顿争辩说选举权应该严格限于有产者时，爱德华·塞克斯拜（Edward Sexby）愤怒地反驳道：

　　我们成千上万的士兵在战场上拼命，我们这些等级在这个王国中都没有什么财产可言，可是我们有与生俱来的权利。然而现在的情形好像是，除非一个人在这个王国中有一份固定的产业，否则他在王国中就没有权利。我怀疑我们是受到了极大的欺骗。如果我们在王国面前没有任何权利，那么我们仅仅是一些雇佣兵罢了。（第69页）

　　当爱尔顿问起《人民协议书》这一新提出的法规中是否包括了每一个男性居民都应该有投一票的权利，托马斯·伦伯勒（Thomas Rianborough）以政府需有人民同意这一著名的原则作答：

　　我的确认为，英国国内的穷人与最高贵的人士一样，也要度过他的一生。由于这样，先生，我真的认为，在一个政府之下生活的每一个人，都应该通过自己的同意将自己置身于这个政府之下，这一点非常清楚；而且我确实还认为，从严格的意义上讲，英国国内的穷人根本就不受那个他从未明言将自己置身于其下的政府的约束……（第53页）

　　约翰·威尔德门（John Wildman）讲的也差不多：“我持有如下这条无可辩驳的政府原理：一切政府都在于人民的自愿同意。”（第66页）
　　然而就算我们支持平等派，我们也必须问：谁才算人民？显然，妇女不算，虽然平等派至少有一次提到妇女时宣称“在权利请愿书和国家的其他法律中所包括的那些自由和安全方面，与本国的男子拥有同等的权利”（第367页）。C·B·麦克弗森曾论证说，平等派也想把工薪阶层，或者说雇员，排除在选举权之外。我认为，这个看法对于平等派的平等主义来讲是非常不公平的。^[11]然而似乎很清楚，平等派确实不止一次地承认，在他们的设计方案付诸实践时，是不会给一切男子都授予选举权的。一种普遍主义的措词又一次掩盖了颇为严峻的现实。
　　无论如何，平等派确实挑战了政治权利为有产者或地主专有这一传统观念，并且提出，就连那些被克伦威尔傲慢地描述为“除了呼吸之外别无权利”可言的人们也应享有政治权利这一民主主义的主张。他们还宣称人民高于议会。这是1646年《万民抗议书》的作者——可能是理查德·奥维敦（Richard Overton）——提醒下议院时说的，“我们是你们的委托人，你们是我们的代理人；……我们凭借我们自身拥有的权力主宰着你们……因为如果我们认为合适的话，我们可以撇开你们自主行动;……”^[12]
　　我们应该注意到，我们已经在某种意义上偏离了民主是由人民自己统治这一希腊的概念，问题成了人民有权利选择他们的代表，并让代表们负责任；此外，在英国背景下，议会已经变成争取民主的斗争的焦点，在此后的几个世纪里一直如此。另外，平等派从来不接受主权属于议会的看法。人民，不管如何界定，才是主权者；议会中的议员不过是人民的代理人，在议会中行使大众的意志，那些不照此行事的议员应被赶下台。关于议员的选举，平等派趋向于一年一次，至少两年一次，而且提议，任何人都不得连任两届。他们还希望不仅议会奉行大众选举的原则，行政官员和法官也应该一年选举一次。^[13]在他们关于政治和社会新体制的设想中，人民权力实居于中心地位。
　　然而，在实行过程中，克伦威尔和爱尔顿的比较保守的观念却占了上风，财产仍旧是政治权利的前提，爱尔顿在普特尼所讲的“如果（要想）维护财产权的话，就不能规定一种普遍意义上的自由”（第73页）这个观点被占统治地位的财产所有者所接受，并被视为政治生活中必不可少的真理。尤其是经过1688—1689年政治安排（political settlement）后，人们总是更加公开地宣称政治权力属于有产者，是有产者的权利。
　　那位其名字总是与英国1688—1689年政治安排联系在一起的哲学家，当然是约翰·洛克了，他的《政府论下篇》，尽管被人们当成为这次政治安排所作的一种辩解，但非常可能是为了回应1679—1680年的“排斥危机”（Exclusive crisis）而写成的。洛克确实被人们视为与自由主义政治思想的发展有密切关系，既然如此，按照通常的思维模式，他的名字也与民主的理念相关联了。有什么理由呢？按照洛克的观点，作为对抗暴政和专制的公民政府（civil government）,应该建立在契约和同意之上，政府是为了人民利益而设立的财产托管机构。如果这种托管遭到了破坏，比如辉格党人坚持认为詹姆斯二世时代就是如此，人民就有权利反抗这个政府，并以另外一个政府来取代它。因此，洛克属于契约论传统，契约论通常包含着政治权力和权利最终属于人民这个义涵；洛克明确提出和认可反抗权这一事实，也使得他的学说具有某种颠覆性的力量，并为后来的激进主义者有效地加以利用。
　　从另一方面来说，洛克的政府在于同意这一观念并不具有民主精神。人民可能会同意任何一种他们喜欢的政治或宪法的统治形式，“洛克试图为任何政府确定适当的权威来源，洛克并未在基于同意基础上的政府的不同形式之间作出区分。”^[14]同意之有必要是相对于一个政府的体制或结构来讲的，而不是相对于某些特殊的政府来讲的，更不用说特殊决定或政策了。
　　更有甚者，洛克对于同意包括些什么的解释过分通融而丧失掉这一观念的许多实质。由于只有成人才能有同意的表示，洛克必然在逻辑上承认儿童“生下来是没有国家、没有政府的受监护者”^[15]一个（男性）成人在他成年时表示他对政府的同意。怎么表示呢？是通过接受他可能从他父亲那里继承下来的不管多少财产。但是还有一些什么都无可继承的人又怎么讲呢？对于他们，洛克保持沉默。是真的不需要无财产者的同意吗？洛克的拥护者不情愿承认有可能是这样。洛克论证说，英国有基于同意的政府，这仿佛暗示了，绝大多数英国男性成人欣然同意不享受政治权利，而这种看法似乎太不合情理。洛克还提出，一个人存在于某个特定的国家，这种存在意味着这个人默示同意该国的政治体制。这样一来，同意这个似乎充满活力、积极的概念，几乎被彻底抽空了。
　　洛克的所有权概念，是出了名的含混不清的，它有时是指“生命、自由和财产”，有时仅仅是指财产或者平常意义上讲的所有物，这也使得人们难以肯定，政府的存在究竟是为了一切人的利益呢，还是仅仅是为了通常意义上的财产所有者的利益？麦克弗森表明，在洛克的社会中，会存在着双重的社会成员资格，只有财产所有者才拥有完全的政治权利。^[16]这可能是洛克的本意，也可能不是。但这的确有利于有地产的上层阶级以那种方式来解释他。这样一来，人民主权、同意和反抗权这些原则，连带它们可能具有的激进义涵，都被洛克纳入一个以财产和所有权为核心的理论之中。从而，那些有可能促成民主的理念，却为有产寡头的统治作了辩护。诚如巴兹尔·威莱（Basil Wlley）所言：“‘人权’到了那时仍是有产者的权利。”^[17]
　　与此同时，“民众”或者说“暴民”（mob）——后面的这个词在这段时期里开始被普遍使用——被明确排除在人民的正统定义之外，洛克的朋友詹姆斯·泰瑞尔（James Tyrell）清楚地说明：“我希望读者记住，我用的人民（people），这个词不是仅指庸人百姓（vulgar）或暴民，而是指整个共同体，其中包括牧师、贵族和平民”；并且说“当我用人民一词时，意思不是指庸人百姓或混杂的民众（mixed multitude）。”^[18]同样，当时流行的“自由民”（freemen）也是在一种非常严格的意义上来使用的，比如哈德威克爵士曾宣称：“我们这些有财产的人才是自由民。”^[19]丹尼尔·笛福（Daniel Defoe）区分了不动产的终生保有者与纯粹的居民，并认为，既然不动产的终生保有者拥有国家，他们就有权利制定法律并在纯粹居民中间强制推行，他说，那些居民实际上不过是些“寄宿者”罢了。^[20]有人争辩说，只有有产者阶层才具有一个自由民所必需的经济自立能力。从这个论点当中本来可能推导出，应该尽可能地分散财产，以扩大公民主体的范围。但1688年以后，辉格党支配下的议会往往趋向于限制而不是扩大选举权的授予，有些人甚至丧失了他们原有的投票权。根据1716年的一个法案，每一届议会的持续时间从3年延长到了7年，而且许多选举都是没有竞争的选举。^[21]18世纪的不列颠，并不是像辉格党历史学家所显示的那样，不断朝着民主政治迈进，而是毅然决然地开民主政治的倒车。那些穷人，或者是“暴民或人民的残渣余孽（dreg of the people）",查尔斯·詹姆斯的父亲亨利·福克斯这样称呼他们，由于他们无知，而且缺乏据信是财产带来的自立能力，因此，他们不仅被认为是全然没有能力去统治，甚至被视为对自由的威胁——自由曾使得英国声名远播。约翰·卫斯理说：“人民在政府中占的比重越大，一个国家所享有的公民自由或宗教自由就越少。”^[22]
　　埃德蒙·柏克，这位后来成为近代英国保守主义开山鼻祖的辉格党政治家，肯定会同意这一点。柏克的名字，不仅常与保守主义相联系，而且还常与英国整个民主政治的基本哲学联系在一起，而其中最主要的是他关于政党在政治中的作用的看法，以及他对代议制的本质的说明（后面这一点见第8章的讨论）。这本身就值得玩味，因为柏克并不是一个民主派。法国大革命爆发后，许多人，包括柏克的一些辉格党朋友和同僚如査尔斯·詹姆斯·福克斯等，都热情洋溢地为之欢呼。柏克在反对这种狂热的过程中，用激烈的言辞痛斥民主。他鄙视那种认为某个人的票与任何其他个人的票应该价值相等的看法：“据说，2400万人应该压倒20万人。确实是的；如果一个王国的宪法是一个算数问题的话。”他还是多数人的暴政这一观念的始作俑者：“民众的暴政是多重的暴政”，这一观念至今被那些对民主怀有疑虑的人们激赏不已。^[23]
　　当然，柏克确实坚定地信奉议会统治和议会主权，但那与民主不是一回事。他反对议会改革，他所捍卫的议会整个是由土地所有者统治的议会。在柏克以及他那个时代的正统观念看来，这完全是应该的。土地所有者应该统治国家。当然了，能力应该和财产一样，能在立法机构中占有一席之地，但是财产“在代议制中的影响应该占绝对的比重”。大的财产所有者应该统治也是天经地义的，“他们在财产较少的一切等级的周围形成了一道天然的壁垒”（第140页）。柏克估计，应该享有投票权的即他所谓的“人民”，大约由英格兰和苏格兰的40万人组成。他非但不希望看到被授予选举权的人数有所增加，甚至在1769年时还赞成减少享有选举权的人数。^[24]
　　法国大革命，由于它相信某种平等，这种平等暗示了“一切职业都是荣誉的”，诸如“理发匠”、“蜡烛制造商”这些操持贱役的人也应该有权在政治上说话，本身就是向人类社会的自然秩序开战，在柏克看来：

　　这类人是不应当受到国家的压迫；但如果允许像他们这样的人个别地或集体地来进行统治的话，国家可就要遭受压迫了。在这一点上，你们认为自己是在与偏见作斗争，但是你们却是在向自然开战。（第138页〉

　　甚至连法囯启蒙运动中的各位思想开明的大师，不管他们在倡导舆论宽容和舆论自由时是多么大胆，也决不能算是民主派。狄德罗认为政治权利是属于财产所有者的，伏尔泰同样把“人民”等同于中产阶级。著名的美学家、唯物主义者霍尔巴赫明确地给出他对“人民”的定义：

　　关于人民这个词，我并不是用它来指麻木不仁的老百姓……每一个靠其财产的收益过着体面生活的人以及每一个拥有土地一家之主都应该被视为一个公民。

　　其他人则不能成为公民，“直到他们靠努力和勤奋为自己取得地产”。^[25]这实质上是辉格党人的观点。选举权依然是有地者的特权。
　　然而在穷人、暴民、残渣余孽被严格排除在政治生活之外的同时，越来越多的政治经济学的研究却认识到，同样是这些无知的、粗鲁的民众却在经济生活中扮演了不可替代的角色。早在1684年迪安·希克斯（Dean Hicks）就写道：“穷人是政治躯体的手足……他们开垦着我们的土地、挖掘着我们的矿藏、清扫着我们的街道……没有穷人，国家将无法维续。”^[26]或者像伯纳德·曼德维尔（Bernard Mandeville）以他惯有的矛盾和嘲讽的风格所讲的那样：“很明显，在一个不允许有奴隶的自由国家里，最实在的财富必然是出自于劳苦民众手中。”^[27]也就是说，自由的国家与不享受选举权的劳苦大众是共存的，穷人在经济上必不可少，但在政治上却是危险的。这种矛盾的状况不可能永远持续下去。

^[1] 引自Christopher Hill，Change and Continuity in Seventeenth Century England（《17世纪英格兰的变化与承袭》），London，Weidenfeld&Nicolson，1974，p.182.

^[2] 路德的引用出自Geooge H.Sabine and Thomas L.Thorson，A History of political Theory（《政治学说史》），New York，Holt-Saunders，1973，p.338；以及出自Luther’s Words（《路德文集》），Philadelphia，Fortress Press，第46卷，1967，Robert C Schultz编，p.35，以及第44卷，1966，James Atkinson编，p.132.

^[3] 引自Christopher Hill, 前引书，p.191.

^[4] François Hotman，Francogallia（《法兰克高卢》），Ralph E.Giesey编，Cambridge，Cambridge University Press，1972，p.401. 括号里另外的页码索引出自该本。

^[5] Vindiciae contra Tyrannosi（《反暴君论》），英译本题名A Defence of Liberty against Tyrants（《为反对暴君捍卫自由一样》），H.J.Laski编，London，Bell，1924. 括号里另外的页码索引出自改本。

^[6] George Buchanan，De Jure Regni apud Scotos（《论统治苏格兰之权力》），London，Richard Baldwin，1689，p.59.

^[7] 引自 Text Concerning the Revolt of the Netherlands（《尼德兰起义资料编》），E.H.Kossmann and A.F.Mellink编，Cambridge University Press，1974，pp. 216-17.

^[8] 引自 Perry Anderson，Lineages of the Absolutist State（《绝对主义国家的谱系》），London，New Left Books，p.50.

^[9] A.L.Mordon，Freedom in Arms，London，Lawrence & Wishart，1975，pp.30 and 50.

^[10] 引自A.S.P.Woodhouse，Puritanism and Liberty（《清教教义与自由》），London，J.M.Dent，1938，p.89. 以下所有有关普特尼论战的引文均出自该本。

^[11] C.B.Macpherson，The Political Theory of Possessive Individualism（《占有性个人主义的政治理论》），Oxford，Clarendo Press，1962. 我对Macpherson关于平等派的观点的批评，见‘Revolution，the Levellers and C.B.Macpherson’,载于Francis Barker等人编的Literature and Power in the Seventeenth Century（《17世纪的文献和权力》），Colchester，University of Essex，1981，那里可以提供更多的参考。

^[12] Don M.Wolfe编，Leveller Manifestoes of the Puritan Revolution（《清教革命的平等派宣言》），New York，Thomas Nelson，1994，p.113.

^[13] Don M.Wolfe编，Leveller Manifestoes of the Puritan Revolution（《清教革命的平等派宣言》），New York，Thomas Nelson，1944，p.269.

^[14] Geraint Parry，John Locke（《洛克》），London，George Allen&Unwin，1978，p.96.

^[15] John Locke，Second Treatise of Government（《政府论下篇》），in Two Treatise of Government，Peter Laslett编，Cambridge，Cambridge University Press, 1960.

^[16] Macpherson，The Political Theory of Passessive Individualism（《占有性个人主义的政治理论》），pp.247-51.

^[17] Basil Willey，The Seventeenth Century Background（《17世纪的基本情况》），London，Chatto&Windous，1934，p.240.

^[18] 引自J.P.Kenyon，Revolution Principles（《革命原理》），Cambridge，Cambridge University Press，1977，pp.48-9.

^[19] 引自H.T.Dickinson，Liberty and Property（《自由与财产》），London，Weidenfeld & Nicolson，1977，p.128.

^[20] 同上，pp.88-9.

^[21] 见Kenyon，前引书，pp.181-2 and 203.

^[22] 引自J.H.Plumb，England in the Eighteenth Century（《英国18世纪》），Harmondsworth，Penguin Books，1950，p.94.

^[23] Edmund Burke，Reflections on the Revolution in France（《法国革命论》），Harmondsworth，Penguin Books，1968，P.141. 同时见pp.287 and 291. 括号里另外的页码索引出自该本。“民众的暴政是多重的……”出自一封1790年2月26日的书信。

^[24] 见C.B.Macpherson，Burke（《柏克》），Oxford，Oxford University Press，1980，pp.22 and 48.

^[25] 引自Sabine and Thorson，前引书，p.524.

^[26] 引自Christopher Hill，The Century of Revolution（《革命的世纪》），Edinburgh，Thomas Nelson，1961. p.309.

^[27] Bernard Mandeville，The Fable of the Bees（《蜜蜂的寓言》），Philip Harth编，Harmondsworth，Penguin Books，1970，p.294.