中文马克思主义文库 -> 拉斯基 -> 国家的理论与实际（1935）
第一章 国家的哲学概念
一
正义是强者的统治的说法，自被柏拉图否定以来，人们就从国家所要保卫的崇高目的，设法来为国家辩护。人心对于那种认为国家不管它所从事的目的，就能够捍卫它所拥有的强制权力的想法，确实是抱有反感。我们和亚里斯多德一样，认为国家的存在为的是促进美好的生活。我们和霍布斯同样的主张，如果国家没有生杀大权，使人得到安全保障，文明是不能存在的。我们和洛克一致同意，认为只有人们所同意的公共立法机关，才能给予我们以生活自由和财产的种种权利，假使不能安享这种种权利，人生就必然会陷于悲惨的境地。卢梭发现在国家生活的某些时期里，人们由于服从它的法律，就能比在有文明以前的社会里更为自由。黑格尔曾有这样的名句：“国家是现世的神圣观念”[1]；他辩称人类的全部价值都是从他参加国家活动中发生出来的。
人间种种制度所获得的赞誉，很少有过于国家的，那么了解这些赞誉的根据就很重要了。它们很少是对于现实国家的赞誉，虽然颂赞者会发现他的理想是体现在一个现实的社会里。这些赞誉在更多的时候，是对于一系列的目的辩护；而这些目的，在思想家看来，是善良的，而且是只有通过这个叫做国家的特殊组织才能实现的。这些目的在政治哲学史上具有相当永恒的性质。它们乃是一种探索，要寻出男男女女怎样才使他们自己最能充分得到满足的那些条件。它们乃是对于这一事实的一种认识：因为各个人都采取不同的行动，以求达到互相矛盾的欲望，所以社会上必须有一个共同的机关，出来规定个人如何可以合法行动的条件。至于这个机关应该采取什么形式，见解非常分岐。它的行动的基础，它的职权范围，都还是不能取得一致意见的问题。但是除去哲学上的无政府主义者（在政治哲学里这种人是很少的）以外，差不多大家都公认社会上必须有一个具有强制性的权威，来为社会行为制定一些可以行得通的规则。人类的天性既然是如此，如果没有这种权威，必然是各人任意行事，紊乱异常，不能实现有秩序的生活了。有了国家然后才有安全；而安全便是人类能够和平获得他们所追求的满足的条件。
但是要辨明社会上需要有一个共同服从的具有强制性的权威，只是一个问题的开始，而不是一个问题的终结。人们并不是为了服从而才服从那个权威。人们服从它，是为了相信可以从它的工作中达到各种目的。人们遵奉命令，是为了相信那些命令中所包含着的东西。人们根据他们所追求的生活上的满足，来考虑那些命令，而且常常以那些命令不能使他们得到满足为理由而拒绝服从。这就是说，服从乃是人类的正常习惯；不过边际上的事件常在继续发生，在那种情形下，人们就会痛苦地做出不服从的决定，而且激烈地维护这种决定。
这些边际上的事件说明了：人们服从国家，不仅仅是为了秩序的缘故，而且也因为他们认为那种秩序所能造成的结果。事实上，人们是从他们认为国家应该给予他们的满足的那个角度来判断国家的。毫无疑问，他们的判断随时随地而有所不同。各种合理的期望常常是随着经验而产生的；一个社会在一个时期的要求，将和另一个社会在另一个时期的要求有所不同。但是涵义却很明显，那就是说，一个社会内强制性的权威的行使，决不是没有条件的。具有强制性的权威必须按照规则行事。它必须使那些依靠它的活动而生活的公民所认为是基本的目的得以实现。所以对于国家本质的任何研究，至少不仅仅是要研究在理论上证明国家行动正当的那些预先揭示出来的目的，而且也要研究权力方面已经实现了的意向。对于公民来说，一个国家得看它的所作所为，并不仅仅因为它是一个国家就认为它是完全正当的。国家之所以能使他们同意于它的行动，乃是由于他们对于这些行动的效果所下的判断。他们关怀的不是国家的哲学目的的本身，而是他们在日常生活中所经验到的它的现实过程中的种种结果。
哲学家可以像柏克那样，把国家认为是至善至美的一种组合；普通的人却认为国家是对他实行统治、而使他的合理期望能够获得满足的一种手段。这就是说，哲学家主要是满足于建立一个国家的理想形式，并将它的涵义转移到国家的实际经验之中。这个理想的形式大半就是那位哲学家根据他个人的经验而认为满意的概念；他把他的自传具体表现为一个现实的纲领和规范了。霍布斯的国家论，实质上就是坚持秩序本身是最为完美的东西，而不问这种秩序所造成的结果；这种主张之所以产生于内战时期，是不难理解的。黑格尔认为如果没有一位根据嫡男继承法选择出来的皇帝，则国家的人格便不完全，这显然能算做普遍的真理，只不过是黑格尔将他所偏爱的普鲁士王国提高为一个国家所能具有的最高形式罢了，除非我们采取像博山克所主张的那种见解：认为“国家乃是国家作为国家的一个简单的表现”[2]；因而认为理论上的目的是总会在生活事实中得到实现的；认为我们所遭遇到的失败，不应归咎于国家本身，而须归咎于国家欲加清除的那些非国家的根源；否则就很明显，一个关于国家的理论，必须是评估现实国家的成就的一种方法，是一种测量的标准，而不是一种现实的说明。我们不能像黑格尔那样，说个人的“最高的责任便是要做国家一个成员”[3]，而须先行判断个人作为其中一个成员的现实国家的性质。
在本书内，我首先将尽力举出国家的哲学论据。我相信在最近一世纪中，这种论据对于西方文明是有着重要影响的。接着我将从我们日常生活里所遇到的那些国家来检查这种论据。这将使我能创立一个关国家的理论，它分比现在普通公认的理论更能切合我们所知道的事实。末了，根据我所创立的这种理论，我将设法寻出若干切实的推断，由此预言——因为预言乃是一个真实社会理论的最后的考验——未来事势的大概趋向。
我的论点自始至终将根据一个单纯的假定。我将假定：论证那具有强制性的权威——要求它所统治的公民服从它的那种唯一权利——就在于衡量它在满足人们最高要求所做的努力。这就是说，仅仅想要达到这个目的的意图，并不能使它就有要人服从的权利；意图理论决不能成为一个适当的政治哲学的基础。在各种人类制度中，不是那种预先揭示出来的目的，而是那种已经实现的目的，当它和依照情理可能实现的程度互相比较的时候，才能作为评价的标准。
二
我们不得不从定义开始；政治哲学之所以贫乏，多半是因为人们不能一致同意于他们所用的名词的缘故。我们发现我们是和其他人一同生活在一个社会里；这个社会，就它对于人类其他一切组织的关系来说，是完整地结合成为一个单位，我们把它叫做国家；既然是一个国家，便要有一个人的团体来管理它的事务，我们把这个人的团体叫作政府。这些名词究竟含有什么意义呢？
我之所谓社会，意思是指共同在一起生活、共同在一起工作，来满足他们相互的需要的一群人类。他们所必须满足的基本需要，在性质上是经济的；他们必须谋生，然后才能生活得好。但是除了单纯的需要以外，还有种种的需要，宗教的、文化的、家庭的，这些需要都通过人类的社会本能才能获得满足。从理论上说，我们没有理由说这一群人不等于人类全体；而且在实际上，像我以后就要加以说明的，我们经济生产方法的错综复杂使我们必须把这种相等看作在制度上具有深刻意义。但是为了这里所不能论列的各种历史的和地理的原因，我们所关心的社会乃是像英国、法国、德国、美国和苏联那样的社会——这些和其他人群有差别的人群，他们都有某种共同的传统，无论是政治的、心理的、言语的或者任何其他方面的，这些传统使他们跟其他的人类显然有别。我们这里所要讨论的社会，主要是那些在经过了一个长时期的历史，已经形成为一个民族国家的社会。
我之所谓国家，意思是指这样一种社会，它由于具有一种强制性的权威，在法律上高出于作为这个社会一部分的任何个人或集团，而构成一个整体。如果把任何民族社会研究一下，总可以看出：在它的疆界内不但有很多个人，而且有很多人的组织，共同结合在一起，来促进他们所关心的各种宗教的、经济的、文化的、政治的目的。这样一个社会，假使其中各个人和各个团体必须遵守的生活方式，是由一个统辖他们全体的具有强制的权威来规定的，那它就是一个国家了。例如法国这个家便是一个拥有领土的社会，划分为政府和属民（不论是个人或者是个人的集团），他们的关系便是由这种最高的强制权力的行使所决定的。
这种权力就叫做主权；国家因拥有主权，所以和其他一切人类的组织有所不同。一个都市是区分为政府和属民的有土地的社会；一个工会或者一个教会也可以是这样的。但是它们都不具有最高的强制权力。它们通常都必须在那个最高强制权力所规定的合法范围里行事。这个权力的意志在形式上是一个不可违抗的意志，因为否则它就不能算是最高的了。基于同样的原因，它的意志是不能分割的，不能转让的；正如布丹所说，国家主宰一切，因为它发命令给一切人，而不接受任何人的命令。因此它的命令就是法律，既然是法律，那就对于在它管辖范围内的一切人都具有约束力了。
重要的是，要知道这样以主权归于国家仅仅指出形式上的归属本源，而没有其他意义。它是说明机构，而不是论断价值。这并未说到国家意志先天可能具有或不具有的智慧或正义；它只是说国家高出于一切其他形式的组织，因为在形式上它能约束它们，叫它们服从，而自身不受约束。事实上，它所命令的也许是不智或者不公平的，但是不智和不公平都无碍于国家强制所属服从它的命令的那种正式的合法权利。
由此说来，国家乃是组织一个社会的集体生活的一种方式。其实，我们不必把国家视为错综复杂的社会本身，而应看作是社会的一个形态，至少在目前，整个社会生活是孕育在国家之内的。要知道国家的强制权力既然是至高无上的，所以理论上在它统治的范围内的任何活动，它没有不能为之规定性质的。无论何人只要稍微考虑一下现代国家的职权范围，就不会低估国家统治权的实际情况。国防和警政；工业管理；社会立法，包含教育、疾病保险以及失业保险等等广泛的职务；科学研究的提倡；币制的行使，连同它的巨大的后果；征税的权力；人们为了各种目的可以集会结社的条件的规定；法院制度的设置，在法院里，无论牵涉到任何人或者任何团体，国家自己的法律原则是一概要发生效力的；由此可见，只要把国家显著的职权稍一检阅，就可以体会到国家渗入个人生活是如何深广。现代公民的一举一动都落在国家一切措施的藩篱之中了。
但是主要的是，我们必须知道每个公民是怎样和国家相接触的。一切机关必须由人来主持。这些机关的权力，是别无他法可以行使的。所以国家需要一个人的团体替它行使它所掌握的最高的强制性的权威；而这个团体就被我们唤作国家的政府。政治学的基本原则之一，就是我们必须把国家和政府区分得清清楚楚。政府只是国家的代理人；它的存在，就是要贯彻执行国家的意旨。它本身并不是那个最高的强制权力；它不过是使那个权力的意旨发生效力的行政机构。我们知道，政府并不因国家至上而是至上的；政府的权限要由国家所付与它的权力所限制；如果它逾越了这种权力，在有明文规定的情况下，它便要受到责难。一个政府对于超出它的规定权力以外的行动应该负责的这种观念，乃是每一个由法治代替专断作为政治行动基础的国家的中心观念。路易十四尽可以不无理由地将他私人的意志和国家的意志并为一谈；但是即使像美国总统那样拥有广泛权力的一位统治者，也须从宪法里面或者从国家依法颁给他的某种权力里面，寻找行使他的意志的权限。甚至还有这样的国家，像美国便是一个例子，它的政府必须遵奉宪法行事，而国家就利用宪法明文禁止它的政府获得某些权力，或者禁止它的政府采取某些方式行使其他的权力。
据说将国家和政府区分清楚的目的，就是要强调政府所受的限制，以便使政府在行动上能适当注意到国家所以存在的目的。这个目的，虽然各人的说法不同，但不外是造成种种环境，使国家成员的欲望都可以获得最大的满足。各种限制手段——成文宪法、民权条例，以及分权制度等等——便是经验指出的使代替国家行使职权的政府不能滥用统治权的种种方法。因为每一个政府都是由一些难免犯错误的人所组成的。他们可以有意识地滥用他们所拥有的权威，以达到他们自私的目的。他们也可以存心很好，而很不合理地把少数人的私利，误认为是全社会的公益。他们也可能对于他们所面对的局势茫然无知，或者是没有能力去应付它。诸如这类的情形，从古以来在每一个政治社会里常常发生的。将国家和政府区分开来，它的价值就是因为只有这样，才能制定各种制度，以便在国家的代理人——政府——对于它的职责不能胜任时，可以撤换它。
不过我们马上要说明，国家和政府的区分，与其说是具有实际的意义，毋宁说是一种理论上的事情。因为我们所接触到的国家的一举一动，实际上都是政府的行动。国家的意志体现在它的法律之中；但是给予法律内容以实质和效力的却是政府。我们说英国于1914年8月4日对德国开战；但是在那一天使英国的主权见诸行动的，却是它的政府。我们说英国于1925年恢复金本位，又于1931年放弃金本位；但是决定这些事情的都是政府。我们说苏联自1917年11月革命以后成为共产主义国家；事实上我们的意思是指有一个人的团体变成了苏联的政府；他们能够运用苏联的主权以达到我们通常所称为共产主义的那些目的了。无论何时，当一个国家按照某项特定方式行事时，这总是因为那些主持政府的人决定按照那项特定方式运用国家的统治权，至于是否运用得当，那是无关紧要的。实际上国家本身从来就没有什么行动，它是由那些有权决定它的政策的人来替它行动的。
讲到那些有权能的人，我们这就要问，在事实上，谁给予他们以权能呢？我们可以说，他们的权力是从法律而来的。但是在人们给予以实施的实质以前，法律只不过是一些文字。我们可以说，他们那种使人服从他们的意志的权力是从被他们统治的人们的同意而得来的。这种见解依照休谟的说法看来，也具有一种真理，因为休谟曾坚持地说，一切政府，无论怎样不好，它们的权威都是依赖舆论而获得的。[4]但是基于一个强有力的理由，这种说法也不能成为全部真理，因为在许多时候、在许多地方，人们由一个国家统治着，而这个国家的政策，他们是非常地不同意的。如果说1917年以前的沙皇国家，或者今日的法西斯主义奥国可以看年是建筑在它们公民的同意之上，这种说法总不对头；因为在这种情形里，许多公民都在反抗那个负责的政府，要改变国家的政策。
所以我以为，归根到底，我们不得不说国家是建筑在它的政府能够顺利行使它的最高强制权力的才能之上。的确（当然也很重要），当一个国家的成员对于它的政策内所包含的各项目的根本是意见一致的时候，那强制的外表就隐而不彰了。而且，在一个立宪的国家内，抨击政府的人们在政府任期终了时，假如有机会可以替换它的话，那么强制的外表也就不见得显著了。但是一个国家在历史上的严重时期，它的权威依赖它压制政府反对者、破坏他们的意志和强迫他们服从的那种权力，这一事实便出现为国家性质上的中心事实了。一个国家，它的宗旨受到了攻击，如不对付这种攻击时，就须改变它的宗旨；假使它要想维护这些宗旨，就必须用武力来维护它们。所以它必须掌握和人民群众分离开来的压迫的工具，依靠这种工具来实施它的权威。换句话说，国家主权的基础通常就是有时需要运用国家的武装部队，以强迫人民服从它的意志的那种权力。
每次对于法律严重的挑战，都是对于秩序的一种威胁；而每一个政府遇到秩序被威胁时，必然要使用国家的武装部队来保卫它。不管是什么原因，当它不能运用这些武力时，就必须改变法律，或者退位。这种情形不但就对内的意义说是千真万确的。一个国家和另一个国家相争的时候——在不能取得同意解决的情形下——只能迫使它的敌人顺从它的意志，这就是它所掌握的武力的职务。在每一个国家的或者国际的社会里，总不免有现实的或者隐伏着的冲突；而国家的武装部队便是尽量保护它的主权，使它不致遭受侵犯。所以掌握着国家武装部队的那些人，事实上也就是国家主权的主宰者。
从这方面来说，国家可以合理地被视为是组织公共的强制权力、以便在一切正常情形下，使政府的意志能贯彻执行的一种方法。它是在全部人民以外而且超过全部人民的一种权力。只要政府的意志一天没有遭遇到抗拒，这种权力便一天毋须使用；一遇到那个意志陷于不能贯彻执行的危险时，这种权力就要立刻运用起来。国家的政府之所以和其他一切团体的机构有所不同，就是因为国家的政府拥有这种实行强制力量的合法权利。一个工会或者一个教会对于它所属成员的权威，起初决不是一种强制性的权威；只有在国家决定支持这个工会或者教会的时候，它的权威才成为强制性的。这种支持的核准，归根到底，总是一个东西：就是知道在国家的决定后面便是武装部队的强制权力，而国家的统治者有合法权利来依赖这些武装部队为他们服务。
英国历史上有两桩事实，值得提起来作为这个假定的有趣的注释。直到十八世纪为止，英国公民对于常备军的设立始终是心怀猜忌的，因为他们知道：在实际上，这些军队为谁服务，谁就是英国公民生命和自由的主人。“叛变条例”施行期间被限制为一年，这就表示着一种疑惧，这种疑惧是由司徒王朝政治不良的创痛经验所产生的。人们唯恐执政者单独控制军队，可能很容易使他侵犯立法机关的职权。毫无疑问，在表面上，立宪民主政体的产生，已经改变了我们对于这些问题通常所抱的态度。然而，一个政府如果掌握皇朝的武装部队，那么在它掌握的期间内，一定能使它的意志发生效力，这仍然是很确实的。1913—1914年因地方自治问题而遭遇危机的时候，保守党之所以不惜使用全力去破坏军官们对于自由党政府的忠诚，其原因就在于此；保守党领袖是现实主义者，他们立刻看出一个政府在遭逢危机的时候，如果不能依赖军队，就不能继续执政了。因为失却军队就是失却有效压制反对党的权力。这也就是1934年6月，希特勒之所以不得不接受德国军队的条件而买得它们的拥护的原因；希特勒如果不能使军队供他驱策，他的统治就变成空有其名了。我们大概可以这样说，在现代的情形下，只要军队对于政府的忠诚没有动摇，任何革命都不会有多大成功的希望。主权的心脏即在于此。
这种说法当然没有顾到那种认为国家乃是站在社会一切狭隘的利益之上，并且是为了人们共同生活所追求的长远稳固的利益而运用它的强制权力的意见——这点我以后将详加讨论。这种说法也没有顾到黑格尔学派最拥护的那种认为我们在实际上无论遇到何种腐败政治、国家终竟是“伦理观念的体现”的意见。直到现在，我们所讨论的都没有说到国家所宣示的它自己企图完成的那些目的。我只论到这个事实：无论国家的目的是什么，它在日常事实上终竟是一个权力组织，依靠它的法律权利来最后贯彻执行它的意志；而归根结底，国家的武装部队便是这种贯彻执行的工具。
我以上的论点并没有任何伦理的涵义。它是一种对于事实的不偏不倚的描写，可以适用于我们所知道的任何一个国家。我甚至还愿意承认：具有这种强制权力，在一方面是国家生存的条件，在另一方面又是法律和秩序的保证。显然无疑，从封建历史上就可以知道，在任何社会里，如果武装部队不集中在政府的手里，换句话说，如果强制性的权威是多头的而不是一元的，那么这个政府就很少有保持和平的希望。斯提芬王朝的暴乱，蔷薇战争，法国宗教战争的悲剧，1917年俄国崩溃后乘势崛起进行武装战斗、以争夺统治权的许多冒险家，都生动地说明了任何一个社会内强制权力的所在如有动摇，就会形成怎样一种局面。
同时我的论点，如果正确地推论下去，并不是说服从国家的动机就是恐惧。恐惧是一种动机，那当然是无可怀疑的；但是用它来解释服从的各种复杂的原因，那就实在是太简单了，不能包罗各方面的事实。那些服从交通警察——在警察后面是有庄严的法律作为后盾的——指挥信号的人，这样做法，至少不仅是因为怕不服从而受到处罚，同时也自愿接受他的指挥以使自己也得到便利。还有那些服从强迫入学的法律的人，也不是因为恐怕忽视了法律责任要被处罚或拘禁的缘故，而不得不遵守这种法律的。除非是在感情激动的时候，大多数人民服从法律是否有过什么恐惧的念头，是值得怀疑的。
讲到这里，对于国家和法律的关系也许值得说一说。这个问题并不简单，因为它不是在单方面发生的。不过从纯粹形式上看，只要我们接受了国家至上这个观念，法律就不会是别的什么东西，而只是国家的意志。因为主权的性质既然是这样，法律必然是国家所准备贯彻执行的东西，而非其他；而且只有国家认为是和它的意志相符合的东西，它才会准备贯彻执行它。从法理上看，国家所贯彻执行的决定的内容究竟如何，那完全是无足轻重的事。这种决定也许是不智的，或者错误的。但是，因为有国家加以贯彻执行，它就是法律。法律之所以能有权令人服从，归根结底，也就是由于法律所从来的本源。如果不是这样，国家就不是一个有主权的组织了。如果任何一个意志在这种形式方面，都像国家能够得到服从那样，得到人们的服从，那么这个意志就像国家一样有主权了；在这样一个社会里，或者是根本没有什么主权的存在——如此也就没有国家——，或者主权将属于那个有权处决这类争议、并且能够处理得有效的组织，假定真有那样一个组织的话。但是话又得说回来，像这样一个组织，既有处决争议的最后权力，那么也就是一个国家，因为它就是我们定义下的国家——一个具有最高的强制权力的机构。
这至少是纯粹法学家对于法律问题的正统看法。我们决不要把它看作具有超过它自命具有的意义以上的意义。这可以说是一种抽象的概念论，在这种概念论里，为了某些明白规定的目的，法律和正义分离，而只成为一种意志体系无法追究根源的一个最后术语。法学家所做的是一种纯粹形式上的分析。他的研究范围概不涉及在伦理上是否正当的或者对于社会有无裨益等等的一切考虑，他所认为是法律的，只是那种可以从主权上寻找根源的意志的产物。作为法学家，在他看来，唯一有关系的问题，就是主权是否核准某种自称为合法的特种行为方式。任何其他问题都是梅特兰所谓“超法理学”，不在他的研究范围以内。
我们可以说，像这样空洞和形式化的一种法理学是违背人情的。这使人们回想到中古世纪长久不断企图把法律视为上帝的意志所做的努力；斯多噶派把法律解释为普遍理性的表现的说法；乌尔平的名句，把法律称为是鉴别人类行为是非的科学。它否认法律是背后有国家主权作后盾的东西；因为，正如那位著名的耶稣会法学家喀德伦所说，“这样一来，人们对于每一条法律，无论怎样的荒谬、可笑，或者不合情理，都应视为真正的法律，人们将不再有权控诉不公平的事情了。”[5]大家普遍地感觉到，法律之成为法律，不能仅仅符合一个权威的意志，而这个权威只是根据它所能运用的强制权力，要人尊重它；相反的，法律必须符合于某种更为正当有效的东西。
对于这种见解有两个答案。首先，对于法律的纯粹理论（就是依据这里所解释的那项理论而言）进行任何批判，都是因为憎恶它的假定在形式上所造成的后果，而想要改变它的假定的一种企图。这当然是一种不适当的方法程序；人们尽可以爱好非欧克列的几何学，而不爱欧克列的几何学，但是这种偏爱并没有改变欧克列几何学是一个自成为协调一致的体系。第二、像喀德伦那一类的见解，不能成为一个能够说明国家确实是什么的理论，而只是说明国家所应当追求的各项目的的一个定义。这就是说，这些见解乃是一种可以借此判断国家实际措施的标准；从这个角度来看，在适当的地位上它们是确有其价值的。毫无疑问，它们背后有着那自然法则观念的全部森严的历史，有那关于普遍正义种种条件的探索，而法律的圆满执行，便是以能实现这些条件为条件的。但是在纯粹形式的方面，它们却引起了若干争端，这些争端，在法学家作为法学家看来，是无关重要的。法学家如果有把法律变为正义的任何企图，他就会立刻从法律的纯粹理论，直接走入政治哲学的范围了。这样，就不得不考虑各种评价问题，而这些问题的答案在形式的法律方面是得不到的。
所以，根据这种看法，一部国家哲学毋须顾到、至少无须直接顾到那些纯粹法学家所关心的问题。国家哲学从法理学范围内取得一堆事实，这些事实必须依据各种不从法律而从理论上引用来的假定来给与评价。只有在伦理方面，才能够找到判断一切社会关系的标准。当然，伦理学上的种种标准，都必须以我们所熟悉的经验为基础。它对于美好生活的概念，它对于价值的衡量，必须是生活在我们所熟悉的这个世界中的人类，由社会学上看来可以得到的；只能适用于乌托邦中的各种评价标准，是不能在实际世界中得到重视的。因此，要把政治上正当行为的标准去顺从上帝的意志，那实在没有什么用处。因为这就会使我们的等式中遗漏了这样一个问题：一切评价问题应该根据什么神祇所揭示的意志呢？一个婆罗门和一个罗马天主教徒，一个喀尔文教徒和一个回教徒，他们对于这些问题会有大不相同的答案，所以他们的意见都不是普遍的意见。中古世纪基督教国家的崩溃，正是因为它的评价标准的运用引起了各种不同的解释，人们为之而自相残杀。
这就是为什么我在本书内只是假定说国家的目的必须尽可能地满足它的公民的欲望。我们可以从这一点上逻辑地推论我们所熟悉的社会上所有的各种杂乱无章的欲望。我们也可以推论：从国家的行动看来，有些欲望之所以没有得到满足，是因为比较起来，当时所得到的结果最能适合国家的目的。在古雅典一定有许多奴隶否认他们的处境是合乎正义的。但是根据我们所知道的事情，我们一定说雅典国家认为它把文明建筑在奴隶制度的基础上，就是它为达到它的目所能采取的最好的方法；因此它就拿它的全部强制权力来做奴隶制度的后盾。希特勒统治下的德国也是这样的。德国的统治者不许犹太人享有国家公民权利，他们的理由就是非此便不能达到他们所认为是良好的各种目的。这就是说，不管对不对，那些运用国家主权的人总是把一个国家的目的，解释为他们所准备维护的一种善良的标准。这种维护必须以推理为根据。因为假使它以其他的说法如神论或者武力为根据，那对于不接受神论的人们，或者否认武力可以作为公理的人们，这种维护就没有意义了。
如果上面的话没有错，那么推论下去，必然是说：国家必须以满足、而且是平等地满足它的全部公民的欲望为目的，除非它能够用合理的论据来表明那些被排斥于平等待遇之外的人们的利益就是包括在他被排斥之内的。亚理斯多德维护希腊奴隶制度的时候，就采取了这种理由。因为当他辩称某种人生来就是奴隶的时候，他实际是在设法表明奴隶制度从整个来看，是最能使他们取得生活上最大的满足。[6]我们可以总括起来这样说：在任何政治团体内，必须以平等的满足为准则，如果可以有例外的话，那只有当我们能够合理地表明，这些例外本身就是我们所要达到的平等的一个必要的部分，就是达到这种平等的一个合于逻辑的条件。
因为不如此，国家的行动就会有所偏袒。不如此，我们的推论必然是：国家的目的并非使全部人民得到最高可能的满足，而只是使一部分公民得到满足，国家的主权也只是为了这一部分公民而行使的了。那些执行国家意志的人，也就是说，那些以国家名义行使最高的强制权力的人，一定会辩称，由于一部分受惠的公民取得了较大的满足，其余的公民也就能比在其他情况下获得较大的满足。例如，主张由国家维持现在生产工具私有制的人们，一定说这种制度结果可使一切和这种制度有关的人们所得到的总满足，比起另一种制度——如社会主义生产工具公有制——所能得到的要大得多。假使这种主张能够自圆其说，那么在获得满足方面，差别待遇就是正当的了。
但是这里必须注意，凡是维持这种差别待遇的国家，必须使那些直接被排斥在外的人确信这种差别待遇的正确性。奴隶主认为奴隶制度是为了奴隶的最后利益，从而为奴隶制度来辩护，这种理由是不充分的。私有财产者认为生产工具的私有制度是为了无产者最后的利益，从而为私有财产制度来辩护，这种理由也是不充分的。希特勒对于德国的犹太人地位的见解，并不能使犹太人心服（这点很重要）；如果说凡是欢迎希特勒这种态度的德国律师、医生和教员们，都是根据一种完全不偏的眼光来判断他的政策，那是未必十分合理的。这就是说，各种不平等待遇，并不因为它们获得了那些受惠的人的同意，而可以证明是适当的。在社会组织的一切事件上，我们所作的判断是由我们个人对于结果的利害关系而产生的，而这种关系程度的深浅，对于此项结果的任何客观的估价具有根本影响。
关于这点，霍布浩斯说得很好。他这样写道：“人们永远不免以自信的预言压制是非问题，而这些预言在实际上多建筑在预言家的偏见上，而不是根据他对于因果的深入观察”[7]。历史上随地都是失败的预言的残迹，这种预言家不消说都是很诚恳地根据他们个人的经验，错误进行推断，以期为文明造福的。马考来告诉众议院说，普选权将毁灭社会的基础[8]；老拉梭坚称，用法律来限制劳动时间，是和英国工业的繁华不能相容的[9]；1914年银行家们认为现代国家的信用结构，决不能使大战延长到四年之久。我们个个都是经验的俘虏，以致我们常常不知不觉地被经验所迫，以我们个人的见地，当作千真万确的真理。社会变迁的种种悲剧，有一半就是由于我们相信自己不会犯错误而产生出来的。
简单地说，我们很难使因果关系在人事方面像在物质世界中那样的科学化。这是因为我们对于人事的判断中，总掺杂着种种我们从来就不能完全解脱的情感和偏见。即使当我们自信我们的分析是客观的时候，这些情感和偏见仍然会影响着我们对于假定的选择，而我们的结论正是建筑在这些假定之上的。换句话说，种种接触我们耳目的事实，都被我们所在的环境着上了色，以致我们在物理和化学方面不难取得的客观性，在人事世界中就无从取得了。我们虽然可以竭尽全力在各项事实和我们所赞许的各项目的之间，设法保持一种区别。但是这种区别永远不会完全。个人偏见虽然是一个程度上的问题，但是偏见总是有的。而且偏见永远有，因为人事世界是一个无接缝的网，我们永远不能像在科学领域中那样，将各种因素一一孤立起来，而使因与果成为一种纯粹的或者绝对的关系。法学家对于国家所借以要求公民服从的各项目的，虽然可以认为没有加以考虑的必要，但是政治家却决不敢有一刻忘掉那些目的意义。经济学家虽然可以坚决地认为福利问题完全不在他的范围以内，如果生产稀少，他所关心的也只是发掘能够获得最大限度生产的最好方法[10]。但是当他以法律秩序、政治安定、人类心理等原则——这些原则都是在一个互相关联的整体中变化着而非固定存在着的——作为他公式中常数的时候，他只是在创立一种智力上的几何学，这种几何学无论对于心智的训练具有如何的价值，它同我们生活的现实世界却隔离得很远。要知道政治家虽然关心最大限度的生产，但是在他看来，物品制造时各种条件，它们分配的方式——二者都是有关福利的因素——是决不能同最大限度生产的问题相分离的。他的世界不是一个静止的世界，在那里面某些毫无生气的常数是永久固定的。他的世界是在永远不断的转变之中，而人们的思想和判断便是其中转变的因素。如果他要胜利地完成治理国家的任务，那么他就必须把他的政策同这些思想和判断交织到一起，而对于这些思想和判断应该视为同银行利率或生产数量是同样不可轻视的事实。
我们只要举例解释一下，就可以明白必须强调这点的目的了。罗宾斯教授在一本杰作[11]里曾经讨论到1929年和随后数年大不景气的原因以及我们如何可以从它严重的后果中复兴起来的方法。他以为这种不景气是由于过分的投资。特别在美国，漫无限制的信用政策使局面更加严重。他辩称，要想恢复就得看我们有没有能力取得政治的安定，以及我们是否愿意放弃那些关税、限额、津贴以及诸如此类的干涉政策，这些政策是阻碍资本主义制度的“自然”作用的。这种说法的各种假定是比所提出的各项救济办法更为有趣。因为首先，政治的安定，虽然一部分是由于非经济的原因，但是却也不能和这些原因分离。要求政治安定，在事实上便是要求经济恢复，因为今日政治局面中造成不安定的每一个因素，没有不能从经济情况中寻出它的根由的。我们只举出几樁主要的不安定的原因，如法西斯主义和共产主义的成长，裁军运动的失败，日本成为太平洋上的威胁，这些主要都是出于经济的本原；所以如果把消除它们视为恢复繁荣的条件，那就是循环论法了。
所谓资本主义的“自然”作用，意思究竟是指的什么呢？非常明显，在罗宾斯教授的心目中是指里普曼先生所谓的资本主义的固定形式，它和现存的制度并无关系，而是产生于一种抽象的概念论，由这种概念论所得的种种推论大都是缺少充分现实性的。要知道各项干涉政策的产生，并非由于负责制定这些政策的政治家要破坏资本主义制度，而是由于这个制度本身内固有的压力和倾向。这些政策对于资本主义制度，是很“自然的”，正如我们在历史上所见到的那种不干涉政策一样；而罗宾斯教授就是要我们回复到不干涉政策那方面去。实行干涉，无论是不是错误，都是由于资本家们使用压力的结果，因为这班资本家所处地位是能使国家为他们服务的。他们的要求是由于追求利润而产生的，追求利润是资本主义制度本身的基本动机。要使政治家不能或不必屈服于那些要求干涉的人们的压力，罗宾斯教授便须变更现代国家中使那种压力能够发生效力的各种关系的全部连锁。但是由于他在他的议论中假定这种连锁是一条既定的定律，他就使自己失掉可以改正他所不满的那种错误的一种重要工具了。
但是罗宾斯教授的定律使他遭受到的困难还不止此。归根结底，他实在是主张回到亚当·斯密斯所竭力主张的那种“自由的自然制度”，在这一种制度下，国家的主要职务对于经济冲突要尽量不加干涉。宣传使国家回到这种消极状态里，是很有勇气的；因此我们可以不必讨论它的实践性。因为这个论题中饶有趣味的地方，并不是它是否包括一个实践的政策的问题，而是它所根据的那些假定。这些假定是：第一，私人利益毫无约束的竞争将产生一个秩序良好的社会；第二，在生活中而不是在理论上，一种开始时毫无拘束的竞争将继续是毫无约束的。无论哪个假定都不符合我们的经验。在历史上，国家干涉的发展，乃是由于毫无约束的竞争给社会带来的损失，甚至使同此项损失全不相关的旁观者，都不能忍受了。而且在历史上，毫无节制的竞争结果总会产生旨在独占的集团。在制造家们的判断中，只有托辣斯化才能使他们不致受到毫无节制的竞争的影响[12]，我们所有的证据，都不能说明制造家们是被国家驱策而托辣斯化的。正相反，历史似乎显示了，工业发展到了某一个阶段，合并的冲动是像竞争的冲动一样强烈而且一样“自然”；为了保护社会不致受到合并的影响，国家干涉就成为必要的了。
凡是同意罗宾斯教授的见解的思想家也许要辩称，这种历史乃是资本主义被滥用的结果，它不是资本主义本性所固有的。对这一点的答辩当然就是：就这个议论的各项假定而言，我们没有方法能够鉴别何为滥用，何为本性。没有这种方法，我们就不能不假定一种因果关系；而且即使有了这种方法，无论何时，遇到一群资本家合并起来，威胁着要阻止毫无节制的竞争的时候，我们也不得不请国家出来干涉。这一点，大家知道，就是著名的美国修孟条例的基本原则；我大胆怀疑这一个策略是不是值得我们赞美的。
但是另有一个更为普通的辩答，它的含意也就是我为什么要研究罗宾斯教授所提倡的论题的原因。这个答辩是：在社会研究的每一阶段，都需要确定我们正在解答的究竟是一个什么问题；特别是，这个问题是处在现实的方面呢，还是处在理想的方面。一个仅仅关系于理想方面的解答，只有根据对于它所依据的各项最初假定的充分了解，才能转移到现实的方面去。为了使这一个理想的理论得以应用，我们能说凡是违背那些假定的都是有些“不自然”，因而就认为它一定没有那些假定所需要的景象来得真实。假如在我们所经历到的竞争上，竞争发展到了某一阶段，总是继之以合并，再假如工业程序上任何重要方面的合并，总是继之以某一形式的国家行动，那么，我以为这很明显，我们必须把合并和国家行动都看作是同竞争不可避免地连在起的；而各项定律凡是在开始时认为它们不是这样相连着的假设，继续下去，必然将我们所必须处理的许许多多事实完全颠倒歪曲。我们强加于某一项行动而不加于另一项行动的那种“自然状态”，决不是那些事实本身的东西。它只是我们开始研究时所选择的那些假设的一种结果；而那些假设本身，无论怎样不自觉地，乃是我们想要维护的那些评价方案的表现，乃是我们要想在社会行为上取得我们所认为合宜的结果的一种方法。
任何社会理论上的假设，事实上都是立论的那个思想家个人经验所产生出来的价值判断。霍布斯的庞大的理论体系，分析到底，便是建筑在双重信念的基础上，一方面相信人类本性是恶的，另一方面又相信唯有一个谁也不能抗拒的统治者才能维持秩序，制止人类所固有的为非作歹趋向。洛克的出发点则认为人类本性是善良的，认为任何政府不顾它的国家意向而行动是危险的。卢梭则寻找那么一种国家的公式；国家要通过它的措施，为全部公民在社会过程的结果中谋取平等的利益。从柏拉图以后，我们对于思想家个人的历史所知道的愈多，我们对于他的著作所依据的各项假定的本原解释起来也愈能周到详尽；而这些假定总是他认为社会应该怎样的那种见解的结果。
这并不是说，这些假定是不对的。这是说，它们含有一种个人的偏见，这是现代物理学中孟德里夫法则或能力不灭定理中所没有的。不把人民福利包括在它的作用范围以内的经济学，当然不会像猩红热病原学那样可以得到人们的承认；因为猩红热病源一经发现以后，我们就能掌握控制的方法，这和我们知道资本主义衰落原因以后所能控制的情形完全不同。就猩红热而论，致病的细菌活动是和人类意志毫不相关的；而在资本主义不景气的情况中，人类的意志，以及作为那些意志的产物的各项制度，对于我们所作的决定则具有根本重要的意义。这就是说，在人身的疾病上面，医治乃是直接从疾病特征产生出来的客观方法，大部分不受医生和病人的意志为转移。而在社会的疾病上面，医生和病人——也就是国家和它的公民——的意志，二者都是诊断和治疗上的决定因素。有效地应医疗方法，乃是他们对于治疗每一个阶段都取得同意所引起的功用；而他们的同意，分析到底，是依靠他们对于社会应该成为怎样所抱的见解而转移。这种见解在很大程度上决定了他们对于社会病源的解释。
三
这便是国家的哲学概念必须依据的背景。从历史上看，政治哲学家所做的工作便是要采用法学家的国家理论，并且在法律包罗万象的论述之外，为这种国家理论寻出一种他认为可以适用于目前国家实际情况的辩护理由。这样这个哲学理论便成为替我们所熟悉的各个国家辩护的一种方法。所以这些国家令人服从的权利是以它们对于理想国家的关系以及对于哲学家所赋予理想国家的各项目的关系为依据的。
我以为要证明以上所说，最简单的办法便是采用理想主义者的国家理论（这在目前仍然是最流行的），而从它的正统的表现来研究它。作为一种理论，它把国家解释为那种社会组织，“它的职务就是维持为最美好的生活所必要的各种外在条件”[13]。所以我们失忠于国家，是因为当我们服从它的命令的时候，我们是服从一个组织，这个组织的职务明显地在于促进人民福利，其中也包括着我们自己的福利。
很明显，要将这个定义所包含的意义，转用到现实的国家生活上，就会引起很困难的问题。举一个例来说，我们是否可以说，希特勒国家，“它的职务是维持为最美好的生活所必要的各种外在条件”呢？假如如此，这种说法有什么根据？是不是因为它自以为如此呢？这样的话，我们是要把那些形式上有权发表声明的人所发表的职务声明，当作判断他们的目的的正当标准吗？要不然，是因为他们的声明为接受声明的人承认是正当的吗？如果是后者，“承认”二字是什么意义？是说人们对于这种声明没有抗拒能力吗？无疑地，这二字不能再有别的意义了。因为犹太人和社会主义者，共产党人和自由主义者，都坚决认为希特勒国家决不肯把他们认为是“美好生活”所必要的“外在条件”给予他们。的确，每个人都知道，如果把这样的一个目的认为是国家的目的，那就是否定了基本常识。
事实上，作为现实国家的一种标准，理想主义者的理论将硬要我们辩称：国家当它“维持美好生活所必要的各种外在条件”的时候便是国家，而当它不维持那些条件的时候就不是国家。这种见解的含糊不明是毋须着重指出的。因为这样一来，就发生这个问题，谁来作这两种活动之间的评判员呢？而且当他们以评判员的资格，决定那些自称为替国家办事的人，由于他们的行为，根本不能算是国家的时候，他们又拥有什么权利呢？我以为，这很明显，国家职权的定义必须使我们能经常不变把法律上有权行使国家权力的那群人的行动和国家职权实施联结在一起。否则我们就暗中又回到斯拉西马革斯的说法，把正义解释为强者的统治了。根据这种见解，国家之所以能令人服从它，不过是因为它拥有优势的武力的缘故。然而在事实上，任何理想主义者决不以此为国家有权令人服从的理由。
这一批判同样可以适用于已故的博山克博士所下的定义上。他告诉我们说，“国家乃是通常被认为能够合法地行使武力的一个团体”[14]。显然，这个定义是否能够站得住，得看我们对于“合法地”一字作何解释。如果它仅仅是指一种形式上权能的归属，那么它便是正确地描写了国家的性质，因为这是我们从现实国家的实践中所认识到的。如果意义不止于此，那么它的根据就必得或者建立在现实永远等于理想的看法上，或者建立在国家必须永远忠实于法律目的的那种理论上。如果是后者的话，那么，“合法地行使武力”，就是说行使武力是为了达到某些根据形式法律范围以外的理由而被认为是善良的目的。这个问题于是变成了双重的问题：（一）那些目的是什么，以及（二）谁来评判它们是否被执行着。
理想主义者逃避这种双关论法的方法，在于他给予自由观念以特殊的意义。从历史上说，至少在卢梭那个时代以前，大多数的思想家以为自由简单地是指没有约束。一个人如果能够自行决定他的行为方式，不致被迫采取某种特殊行动方法，那么他就是自由的。国家既然在本质上是一个强制的机关，那么它的行动无论如何总是暗示着对于个人自由的一些侵犯。我们承认某些侵犯是必要的；惩治杀人犯的法律，盗窃犯的制止，交通规则，这些都是对于个人自由的限制，但是我们都承认，这些限制，以其后果而论，都是正当的侵犯。某几种自由，最显著的如言论著作不受处罚的自由，已经开始渐渐被认为是判断政府胜任与否的标准了；任何一个国家，凡是否认这些自由的，就被认为违背了它所应该从事促现的那些目的。
我们很容易了解这个见解所由产生的人生经验。凡是争取自己决定宗教信仰权利，或者争取制定与自己生活攸关的民事立法性质的权利的人们，对于以武力禁止他们实现这些权利的国家，自然要指斥为暴政。在他们看来，国家用来辩护它的行动的理由，不论是为了公共福利，或为保卫宗教真理，或是为维护秩序，都是不重要的。当他们发觉或者自以为已经发觉国家不给予他们这些自由的时候，国家就妨害了他们的快乐；在十六世纪的神学革命以及十七世纪的科学革命以后，他们以为国家在本质上应该是一个促进个人快乐的组织。要说他们把个人放在国家之上，我以为这种说法是不正确的。我们宁可说他们认为国家是受某些目的的限制，作为一个国家，它的生活方式应该适应于实现这些目的。
对于国家理论的这种态度，也许可以用下列的话适当地表现出来，就是说人类被视为具有某些基本的或者自然的权利，这些权利是国家权力所不能侵犯的。这里所谓权利，乃是指那些如果没有它们就得不到快乐的行为方式。它们的内容实质和它们的着重点，随着各种思想学派的时间和地点的不同而变动。有时候人民所享受不到的是宗教的自由；这时个别思想家如亚康雪斯、加斯提伦、洛克，就出来解释为什么宗教自由的权利是社会福利的一部分。有时候人民所怨愤叫苦的是君主的专制政府，这时又有个别思想家，如十七世纪法国的克劳德·朱丽，或者十七世纪英国的“平等主义者”，出来主张人民有权策划那些能够限定人民生活轮廓的政府政策。
我们所注意的，不是这种论点的细节，而是它的一般的方向。这种一般的方向是以承认两个基本原则为根据的。第一，坚决主张无限制的权利，无论对于行使者或行使对象，总是有害的；第二，坚决主张权利应该加以这样的限制，使社会中的最高政权，至少在正常情况下，不得采取某些活动和某些行动方法。例如1642年、1689年、1776年、1789年，历次为革命权利寻找法律根据的企图——这是一种不可能的企图——无非是要强制政府采取在当时人们认为是重要的某些行为方式。我们用来辩护我们的见解的各种理论，永远是企图把他们心目中的某种特殊需要提高为适用于任何时间和地点的普遍需要。
国家是促进个人快乐的一个组织它的权威是受这项目的所限制的一种权力；自由在本质上就是没有拘束，并且是快乐的一个根本条件；权利是标明政府通常所不得侵犯的行动范围的界标；这些便是从“宗教改革”到“法国大革命”期间政治哲学史上的特征。当然，它们所代表的传统被肯定的时候固多，但是被否定的时候也不少，直到十九世纪中叶以前，这种传统可以说还没有完全获得人们的彻底承认。在这里，重要的是应该弄清这样一个事实：国家在构成上，它自身从来就不是一个目的，而永远是达到一个目的的一种手段；而且有定限的、单独的可证为同一的个人，始终被认为是存在在他自己的权利之中，而不仅仅是为他所属的那个国家效劳的一个单位。评判国家行为的标准乃是个人的快乐，而不是国家的福利。国家所能行使的权威是由个人的利害关系、而不是由国家的权力来加以限制。
这种传统——广义地说，就是我们所谓的自由国家的传统——当然不是没有引起争论。在十七世纪时霍布斯曾经显著地攻击它，理由是它企图限制权威的权利，结果必然会造成无政府状态；在十八世纪，德·梅斯特又重申他的论点，不过重点很不相同罢了。的确，正如我在下面一章中行将表明的，自由传统的诞生，只能用那种跟它相随而来的经济权力所在的转移来解释。归根结底，它是为政治权威从地主贵族阶级转入商业中产阶级作辩解的一种方法；而且，正如旨在辩护这种转变的一切哲学一样，它声述它的各项原则时所用的逻辑，在理论上比起它在实践上所准备承认的要广泛得多。那些造成英国和法国革命的人都自称为人权的拥护者。但是，如果把他们使他们的各项原则发生效力的办法进行分析，或者更进一步，将他们所认为不能容纳的各种主张进行分析，就会明白：他们所谓“人权”，实际上是指那个人数有限的、掌握着社会生产工具的阶级的权利。自由传统，从历史事实说来，就是主要为了新兴的工业方面财产所有者的利益而进行的一种智识革命。
毫无疑问，自由传统自以为并非如此；因为否则它就不能获得它已经获得的那些贫穷无产的人们的热烈拥护了。然而有趣味的事情是，在自由传统的每个革命阶段中，无论是在英国的克伦威尔的反动时期，或者是法国的热月，当人们看出实际扩充的特权，比它所由造成的形式基础要狭窄得多的时候，它就引起了失望；例如克伦威尔下面的利尔本和文斯坦力以及法国执政府下面的巴比夫和他的随从们都是这样的。简单说来，抛开那些利用自由传统的人的实际目的，自由传统对于国家永远是一种挑战。只要那些被排斥于国家的恩惠以外的人，觉得他们受到了排斥，而想要根据他们的感情采取行动的时候，自由传统就成他们这种行动的有力护符。所以，它的服从理论是有缺点的，因为它强调了国家权威的偶然性。
理想主义的国家理论就来纠正这种缺点。它所要坚持的见解，是以四个相连的命题为根据的。首先，它否认自由就是没有拘束。它以为那种概念是太消极了；没有拘束也许是自由的一个条件，但是它并非自由本身的本质。它认为自由的本质便是自决。我必须统治我自己。假如我不服从他人以避免奴役，那么，我就必须服从我自己，以便在我的自由里可以有创造性的目的。
但是自决并非指的是服从那些偶然掠过我心头上的欲望。做直接冲动的奴隶乃是最恶劣的一种束缚。自由在自决的意义上必须意指我是被那一种永久的欲望体系所控制着，这种欲望体系便是我真正的自我。在那里我最真实地发现我自己；在那里我有最大可能的机会，能最好地满足我自己。当我服从我根据我所要达到的一个崇高的目的而为我自己订立的各种法则的时候，那我便真正是最自由的。那个目的是我真正的福利，我在服从它的命令时，才找到我的自由。要是没有这个努力的目标，我就好像一个在茫茫大海中飘来浮去的游泳者。我行动起来就没有方向，变成了我所不能控制的各种力量的奴隶了。要能真实地自由，我必须不做盲目冲动所命令我做的那些事情，而做我真正的自我所规定我要做的那些事情。我在做我应当做的事情的时候，我才发现了自由的各种条件。
但是什么是我应当做的呢？理想主义者的答复是很重要的一个，他说我的真正意志是和我所属的那个社会的一般传统的各项目的相一致的。我的生活目的不是我自己造成的；它是我所在的那个社会的目的体系代我造成的。孤立地看，我不能有崇高的目的；由于各种社会关系给我生活以意义和方向，我才能有我所能有的。我的意志，如果不这样的话，它所追求的将不过是直接冲动的不合理的满足，它在孤立中将是放纵的、自私的、缺乏永久目标的。结果它就被它的社会关系所改变了。用博山克的话来说，它就找到了“那些目的，它们能使希冀它们的自我得到一个值得生活的生活”[15]。
而且，作为理性的动物，我们就不能逃避这种社会连锁中所包含的种种义务。它们代表着我们生存的最高的部分。不管我们承认它们与否，它们终竟构成了我们所追求的永久目的，这种目的的实现，就会使我们的生活具有意义，并且绚丽多彩。而且，既然只有具备此项目的的各种义务得到实施，然后社会才能生存，所以体现这些义务的各种制度就有令我们服从的明显权利。因为当我们服从它们的时候，我们是最自由的。当我们服从它们的时候，我们是在履行那个真正的意志，这个意志使我们能够训练我们自己，以求我们自己的最高的满足。我们不能做冲动的奴隶，这是有理性动物所不应当做的。相反地，我们要接受服从一种行为法则的义务，矢忠于这种法则是人类可能获得较高生活的条件。我们在服从这种社会道德的时候，就找到了我们的自由。
但是它的内容是由什么规定的呢？人在他正常生存中所遇到的要求他服从的一切互相矛盾的事物中，怎样知道哪些是包含着他的真正的意志呢？他是无数团体——家庭、村庄、工会、教会等等——中的一个成员。这些团体常常走着各不相同的方向。他将立足在哪里，才能确实知道这样做他就选择到自由了呢？理想主义者的答复是这样一个切要的答复：个人的真正意志，是和国家的意志一致的。他服从国家，也就服从他自己的最好的本分。他服从它，也就矢忠于这个保护社会长远的整体利益不受一切其他团体在其权限内所代表的局部利益的侵犯的权威。因为国家乃是最高而包罗一切的团体，其他一切团体只有在那里面才能取得它们的意义；国家乃是“各项权利的唯一的组织者……各项道德价值的保护者”[16]。因此，我们的意志愈是充分地和国家的意志符合一致，我们就愈有机会实现我们自己生活中的那些权利和道德价值；而这种实现毕竟是一种合理的自由的真正目的。
为了对于这种见解表示公道起见，它的着重点中有一点必须预先予以说明，然后我们才好进行研究。理想主义者并没有认为国家是个人良心的主宰。假如我相信我应当反抗国家的命令，我就有反抗的义务。我之所以进行反抗，一定是出于超过私欲以上的某种动机，我必须记住，“我愈是近乎为我自己，我愈是接近于与公共意志相一致”[17]；而这种公共意志既然就是国家，我只有公开地确信，我比国家的合法代表更能代表它的长远的利益，才有权可以反抗。这就是说，我必须记住，第一，我抱这种见解是很容易犯错误的；第二，我有为了某种当前的实践的利益，而牺牲社会组织的种种永久价值的危险。一般说来，反抗者惯常以政府措施上所犯的错误，归罪于国家。当他企图推翻政府的时候，他就危害了国家旨在促进的那种长远的利益。
一开始我就说明了，这个着重点本身给理想主义者整个理论以致命的打击。因为只要一承认有反抗的权利（实际就是一种反抗的义务），则无论怎样很少地行使它，我就不是矢忠于一个制度，而矢忠于那个制度旨在促进的各项目的；而只有当它在事实上是促进那些目的的时候，我才应当服从它。除非检查了它的措施，我不能知道它是否在促进这些目的；假如在慎重检查了这些措施以后，我决定它并没有促进这些目的，那么我的义务就很明显了。这就是说，只有当国家确实作为“各项道德价值的保护者”而行动的时候，我的真正的意志才能和国家的意志是符合一致的。理想主义者如果不是说一切国家会自然而然地作为“各项道德价值的保护者”而行动，就得是说那些拥有统治权而不如此行动的人们并非国家。但在第一种情形下，那就不能承认有一种反抗的权利；而在第二种情形下，反抗的行为——如果发生的话——既然不是反抗国家，那么也就不应当引起理想主义者那样强调的一些指摘了。
总之，真相是这样：理想主义者的国家论，至少在它那最可注意的现代的说法上，并没有圆满解决理想和现实之间关系这一根本问题。因为博山克博士所说的国家[18]，仅只是停留在概念的范围之内，所以不是一个现实的国家，而只是判断现实国家行动的一个方法，一种尺度。既然如此，它就没有解决现实世界中政治义务的问题。它仅仅告诉我们：国家令人服从的权利是由什么构成的。但是对于现实世界中的国家是否履行了它的权利所依据的各项条件的这个问题，它仍旧没有替我们解决。
的确，假使我们完全依照黑格尔的说法，而主张凡是现实的东西便是合理的东西，以为不论什么，由于它存在着，它也就是必然地和合宜地理应如此的，那么就不能不说，我们否认了人类显而易见的经验。例如，如果有人说1789年前的法国，或者沙皇统治下的俄国是值得它的公民拥戴的，那他未免太勇敢了。任何国家观，凡是造成这样不合情理的结论的，至少一看就荒谬得使人不能置信。这要不是谁都不会相信的认为凡事都是对的一种说法；那便是（我相信凡是接受它的人在事实上大多如此想法）这样一种议论：以为改革的途径，应该采取说服方法而不使用武力，认为以革命办法进行社会改革所付出的代价常常比它所获得的结果的价值要更大些。
但是即使将这一切置而不论，理想主义者的理论仍然是不能令人满意的。它对于意志本质的分析在心理学上是不充分的。我做了一些事情，后来又懊悔不该那么去做，这既不能因此便把后来的懊悔当作是本来属于我自己的东西，也不能困此而把原来的决定当作是更实在的东西。我便是我的意志和它所有的一切限制与缺点；这些东西构成了那个使我与他人有别的人格。如果把我的意志的某一部分，因为它没有另一部分所显示的缺点，而遽谓这部分具有现实性，这不过是一种舞文弄墨的伎俩罢了；要知道我必须被看作是自己的全部。要像理想主义者那样主张，说是当我的意志就是我所属法定社会的意志的时候，我才是我自己的全部，那就是完全弄错了人格的本质[19]。
理想主义者的见解还有一个弱点，就是它没有了解个性的性质。它并不是从我们人人日常经验到的那种最后孤立中、而是从这种孤立对于个人所参预的全体生活的贡献中，去寻找个性的本质[20]。所以这种见解居然辩称，我的孤立不是实在的，我的孤立在事实上是和分享我所身历的共同经验的一切人的孤立，形成了一个统一体。但是这里忽视了一个重要之点，就是说，这种共同经验对于一个人是这样，对于另一人就不是这样，见仁见智是各有不同的。马克思和格兰斯顿从他们共同参预的社会生活中得到的推论并不是一样。参预共同世界并不产生统一。只有对于那由共同世界的目的所促成的合宜的行动，采取了相同的见解，统一才能发生。而且除非我们假定人们能够（他们确是如此）对于世界上各项事实的含义合法地抱有不同的意见，否则历史就变为全无意义了。在世界上，统一并不是某种既定的东西；统一乃是人们在追求相同的目标的时候所发现的。但是这种发现永远是在孤立中的旅程。它对于我是私有的，因为除非我能说明它的意义，其他任何人都不会明了它。
这个见解之所以重要，就是由于它使我们能够驳斥理想主义者的自由观。因为一旦自我并不因它的孤立，而是因它和别的许多自我合一，而被视为现实的，那么所谓约束就不是国家对于个人使用武力，而只是国家把个人的真正意志所想望的意志加在他的身上罢了。的确，从这个角度看来，既然个人在这样受约束的时候，事实上就只是希望着他真正的自己所想望的东西，所以也就没有自由问题了。然而我认为，大多数人都会这样说：革命党人决不会感到那个监禁他的政府是给予他真正的自己以自由的。他所体验到的是约束；而且他认为那是剥夺了他的自由。假使对他说，在他被制止实现他所认为是他的人生使命的目的的时候，就是给他以自由，我以为这种说话完全没有意义。
对于这个见解，如果附和博山克的说法[21]，认为驳斥理想主义将使自我克制这个自相矛盾的说法无从解释，这样的答辩是不能令人满意的。在一个对我施行强近的社会内，如果这种强迫只限于为我所能接受的目的，那我就会觉得是自由的；而且我竟可以放弃，有时候还很高兴放弃，我所有的反抗强迫的那种权利。因为在比较之下，我认为社会所要达到的一般目的的好处，超过了我所不喜欢的那个特殊目的的害处。但这不是说，由于经过分析在这种强迫里面发现了我的意志所追求的真正目的，因而我就欢迎这种强迫。独立新教教徒遵照1902年条例而偿付教育税，并非因为他的真正意志赞成这个条例而纳税的。他之所以如此，是因为他在慎重比较之下，与其向一切法律所由来的那个权威挑战，不如息事宁人接受一条不良法律更好些。这个决定并不使他感觉到更为自由；它的主要影响，是使他确信有将那班行使国家权力以制定不良法律的当局加以撤换的必要。
理想主义者的理论还有一方面需要加以研究。它替政治义务作辩护是根据这样一个观念：社会一切成员所分享的共同好处是通过国家而实现的，因为国家乃是这一切成员的真正意志所由体现的那种组织。但是很明显，第一，这种见解是建筑在我们已经驳斥了的真正意志所由体现的那种组织。但是很明显，第一，这种见解是建筑在我们已经驳斥了的真正意志论之上的。再者，所谓共同的好处是含有若干不同的概念的一个辞句，而每种概念必须和其他概念慎重地区别开来。(1)它可以意指依照理想国家的定义而取得的那种好处。这并没有解决现实国家内共同好处的问题。(2)它又可以意指国家所应当追求的那些福利原则。这一点，即使我们对于各项原则能够同意，也并不能确定某一国家是否在实际上真心设法去取得它们。(3)这个辞句又可以意指从某一特定社会的历史上可以看出的那个社会所企图保存的那些习惯、传统和目的。我们想到英国便联想到这一类的概念。我们觉得，我们都是英国人，个个便有英国人的性质，虽然我们并不知道它们的切实定义是什么，我们期望国家运用它的主权使那些习惯传统里保持那种我们认为有英国特质的精神，我们又感觉到：如果在某种根本方面破坏了这些习惯和传统，那末我们对于英国国家应该成为怎样一个国家的观念的忠心，至少将会受到削弱，或者受到破坏。这点，大同小异地，对于一切有它自己民族传统的其他国家也是同样正确的。
理想主义者的理论未曾充分认清这个饶有意义的事实：这些关于共同好处的概念，每一个都是人们就日常生活中所见到而想的一种作用。人们并不根据国家所宣告的各种意旨来判断国家，虽然这也许对于他们的判断有些影响；在一切极端的事件中（这些是真正重要的事件)，人们是根据他们自己对于国家实际行为的见解而来判断国家的。他们最后向国家所要求的东西，便是国家所要获得的共同的好处。它应该是每个公民都觉得他应该分享到的东西，而他分享的方式和程度一定要使他能满意于国家的所做所为。在这种情形里，如果告诉他说，理想的东西实在就是现实的东西，那是不够的。在极端的事件中，他必须自己相信才行。任何国家理论要使人认为是适当的，那就必须使个人（作为一个分别的、孤立的人)能够确信：他的好处根本就包括在他的现实国家所建立的那种共同好处之内。
这点，我们可以指出来，是被卢梭看到了，并且在较小的程度内，也被格林看到了。虽然卢梭的普遍意志论使他在某种程度上成为理想主义政治学派的现代创始人，可是他是很断然地将这个理论的运用建筑在那慎重拟定以免歪曲它的目的的各项原则之上的。他的概念的整个启发性精神，就是平等观念。为了要保障平等，所以在组织公共社会的过程中，人们不惜把他们所有的一切全部给了国家。为了要保障平等，所以法律之作为法律，必须永远是普遍的，而且对人是平等的。为了要保障平等，所以国家必须永远是小型的，这样社会中的所有成员才能形成普遍的意志。最后，为了要保障平等，所以要设立公民宗教，这样人们才能被训练得热情奔放地来保护宪法的精神。卢梭理论中的统治者能够要求社会中的一切成员必须服从它，因为它就是而且只能够是社会本身。这种认为一个像政府的机关能够代表社会行使主权的说法，使卢梭合法国家的概念受到根本的打击。
格林的态度与此有些相似。所以他这样说：“个人之所以有权能获得社会所给予他的某些权力，以及相反地，社会之所以有权得向个人行使某些权力，都是根据这样一个事实：即这些权力对于履行人类作为道德动物的天职，对于有效的自我牺牲以发展他自己和他人完美性格，都是必不可少的。”[22]这就是他的著名的国家定义的基础，这个定义把国家称为“一群互相承认为具有各种权利、而且拥有某些制度以维持那些权利的人的团体”[23]。在这个概念里，作为一个个人，我的各项权利，明显地是离开国家而独立的；但是国家之所以有权令我服从，同样地明显是由于它承认这些权利。所以根据格林的见解，一个国家如不能承认这些权利，就根本不是一个国家，因为这样它会丧失使它有权令它的公民服从的那种道德品质。所以格林坚持说，国家的基础是意志而非武力。在他看来，运用武力，如果能促成实现美好生活的各项条件，那是正当的；可是他着重说明，一个政治社会，要是只凭强力维持它自己，对于它的公民便不能具有道德的权威。他这样写道：“我们把俄国当作一个国家，仅仅是出于一种礼貌，假定沙皇，虽然不受任何宪法的控制，终竟还是按照一个公认的公共福利所要求的传统、在大体上是作为各项权利的主持者而行使他的权力的”[24]。这就是说，他怀疑俄国国家有令人服从的权利，因为据他看来，它的一切措施的性质并不适合于一个政治社会所必须履行的各项目的。格林并没有设法将现实的东西和理想的东西并为一谈。
我以为，我们很值得注意这些见解中着重点和黑格尔派理想主义者理想中着重点之间的互相不同的地方。在格林和卢梭两人看来，个人有权可以享受各项权利，这是基于他那作为道德动物的身分，他之有权和别人之有权是相等的。国家不得在它的公民中任意选择，把权利给予一些人，而不给予另一些人，国家的所作所为必须对于社会中一切成员都是平等的；人们作为道德的动物，当然对于国家所能谋取的福利，都是同样地关怀着。他们当然都有同等的权利，来判断国家的措施。对于每个人，国家的主权始怒是附有条件的一种考验。对于人们，国家必须实现了那种美好生活的各项条件才能算是正当地行使了职权，在这种美好的生活里，我们再引用格林的说法，个人“作为道德动物的天职”才有实现的可能。
黑格尔就根本不是这种看法。他并不仅仅否认国家行动的论理标准可以适用于国家。他这样写道：“国家乃是那种自己专断的绝对的意志，它除承认它自己的权威以外，不承认任何权威，它不承认任何抽象的原则，不管是好的和坏的、可耻的和卑鄙的、狡狯的和欺诈的”[25]。他的态度更显著地表现在：他把现实国家和贵族阶层看作是等同的东西，只有贵族才能有高度的道德标准而被认为是完全的人类。他不大理会工人或雇主，认为他们的理想太狭窄，他们的工作范围把他们大大地限制住了。赚钱发财，在他们所属的小圈子里取得人们的尊敬，这便是他们的野心的标准。他们不能了解军人的志趣。他们耽于谋利，不能有爱国之心。至于农民，则比较受到黑格尔的重视，农民能够尽忠守义；但总是效忠于一个人物，而不是矢诚于一个理想。农民虽然有些机智，但是他们缺乏那种能使他们从和他们有关的个别利益中超脱出来的广阔的智慧。
所以在黑格尔看来，民族国家的有机总体便是由这三个阶层形成起来的。制造家和产业工人可能有智慧，但是他们都沉溺在狭窄和自私的特性中。农民虽然可能忠于整体，但由于缺乏智慧，只成为一种盲目和缄默的信任；这使他们成为国家中一个健全的因素，但是也显示出他们不适宜于发挥政府所必需有的那些品质。所以只有贵族才能超脱他们的阶级私利，而达到私人义务和公共义务成为一致的境界；也只有具备这种卓见的一个阶级才适宜于使用国家的名义来发号施令。因为这样一个阶极，它既能超脱特殊的私利，便能由于它的超然无私而表现出最高形式的社会道德。它单独就能够充分表现内在的理想，而在民族国家里这种内在的理想永远是力求出现的[26]。
我们不难看出这种态度的渊源。它有一部分是由于虔信希腊人的看法，认为靠劳力谋生的人们不能够取得公民的资格。抱着柏克的见解，以为只有不必顾虑明日生活问题的人们，才不致为狭隘的个人私益所束缚，因而也就能够全心全意地为公众服务。它有一部分又代表着黑格尔对于他所处的革命时代中那种混乱的实验主义的激烈反感，也代表着他这样一种愿望：不顾任何条件，只求能觅得一种均衡的状态，使普鲁士能够复活成为一个不辱没自己的大国，不复隶属于战胜的法国。正像黑格尔所有的政治著作一样，它对于他所不喜欢的阶级的缺点看得很清楚；但是同样明显，它和柏克一样没有看清他所期待的那些人没有担当政治复兴工作的能力。
扼要地说，黑格尔那样的议论，结果便是除却国家中少数人以外，一律都不得获有有效的公民资格。他们之所以不得参预国家主权的运用，就是因为他们为职业性质所限，永远抱着狭窄的眼光，为私利而牺牲公益。所以他们应该把实现那种公益的责任，信托给能自我牺牲的贵族阶级，据黑格尔自己说，贵族阶级应该从这些人手里取得它的生活资料，作为它领导社会政治的贡献的报酬。显然，这种态度所根据的各项假定是很渺茫的。不像卢梭和格林的观点中说得那么谨慎。它一开始就排斥了大部分的人，认为他们没有做道德动物的资格。它接着又假定，一个贵族阶级是可以信托的，能够使私利和公益成为一致，而不致误将私利视为公益。它做出这两种假定，是抹煞了历史上的一切证据，政治能力的产生完全和职业无关，一切贵族政治无论开始时的理想是怎样崇高，最后总是因为对于公共政策的目的所持的见解过于窄狭而异致失败。这种狭窄的见解，毫无例外的总是起因于这样一种事实：他们也像商业阶层或者工人或者农民一样，总是拘泥于一种经验而成为经验的俘虏。黑格尔曾经十分感动地读过柏克的“法国大革命回忆录”；可惜他没有认清“论当前不满情绪”一章对于它所包含的各项原则最后是怎样评论的。自由党的实践对于自由党的理想是一个足够的解答。
归根结底，黑格尔的见解，甚至全部理想主义者的理论，都建筑在一个关于社会组织的假定上，这个假定的涵义是非常重要的。它辩称整体是大于它的各部分；因此民族国家的利益必须被视为大于它的成员中的任何一个人或者一个团体的利益。所以那些掌握国家主权的人，由于他们负有照顾最高利益的责任，比起那些负责照顾较小利益的人来，更有令人服从之权。
但是这样一个假定带来了许多它所不能解决的问题。除非国家就是社会——理想主义者的见解毫无证据地肯定了这一点——国民的利益并非就是国家的利益。博山克说过，国家只是“那种社会，它惯常被认为是合法地行使武力的一个单位”。的确，作为一个主权机关，在国家领土范围内的任何一切组织当然都是要受到它的管辖的。但是这并非就说，一切组织都是它的一部分。俄国内的罗马天主教教会不能承认它是苏维埃国家的一部分；而“德国基督徒”的兴起，乃是由于德国福音教会合于逻辑地企图否认它和希特勒国家成为一体的正确性。我们顾到事实，不能认为国家在它本身内就包含有一切社会目的，井且能规定这些目的的合理性。它只能规定它们的合法性；它能够合法地强制它们接受它的种种要求。但是这种对于合法性的服从只是从主权的确定性质上得出来的一种形式和概念的推论，如果认为还有一些别的东西，那就是完全误解了它的本质。合理性这件事是属于一个完全不同的讨论范围的。
而且在任何情形下，如果就国家作为一个整体，是大于它各部分的总和，这并不能决定什么问题。因为，第一，这句话对于一切组织——教会、工会、政党以及其他——都是正确的；第二，它仍然——没有解决由此而得出来的各种推论的问题。很明显，我们可以确当地说，国家的好处，如其真正就是它一切成员的好处，那就大于任何单独成员——不论是个人或团体——的好处；但是这仍然没有解决这个重要问题：国家所拟采取的行动，在事实上是不是为了它的一切成员的好处呢？再者，我们必须记住，“国家所拟采取的行动”，事实上就是那个以国家名义行事的政府所拟采取的行动。但是任何有理性的人总不会说政府行动因为是政府行动而就是合理的。这不过是一群人企图实现在他们认为是可以令人满意的某种目的，这种目的甚至可能是根据他们最良好的意图而订立的。但是这种目的并不能因为在他们看来是正当的，便说它是正当的；而且也不能仅仅因为它是根据善良意图而订立的，便说它是正当的。历史上有很多动机很好的人却犯了最大的错误。
形而上学的难题姑且舍而不论[27]，这种理想主义见解的荒谬之处，在于把国家理想的目的和政府的实际政策，经常混淆在一起。国家乃是为了社会的好处而行使强制权力的一个组织。但是它只能够通过一班以它的名义说话的人而有所行动。当他们这样说话的时候，他们是为了国家所由构成的那些目的来说话的，他们的行动是要求从环绕着国家哲学概念的那个宏大的半阴影里获致信任的。但是当希特勒以德国国家名义行事的时候，任何马克思主义者或者犹太人或者自由党人都不会给予他以这种信任；同样当斯大林以苏维埃国家名义行事的时候，任何反共产主义者也不会给予他以这种信任。在各种情形下，我们认为，判断这种行动，必须根据它是否合于我们自己在一定环境中所认为是正当的那种政策；我们并不认为国家自身的判断（这不过是那些行使它的主权的人的判断)，就因为它是国家的判断便可以代替我们自己的判断。
再者，当我们说国家是一个无所不包的统一体的时候，我们必须小心地记住，这是一种概念的理想的统一，而非事实上的统一。它之所以成为这种统一，乃是由于抽象的定义；当人类意志要使它成为真实的时候，它才能成为现实的。而且我们只要在历史中寻求教训，是能够有几分把握地来肯定它根据什么条件才会变成真实的。只要有相当数目的公民被排斥而不得享受国家所能获致的利益，它就不会变成真实；在任何政治社会内，被排斥于政治权力之外，最后也就是被排斥于国家措施的利益之外。在公民对于国家事务不得自由表示意见的地方，它也不会变成真实的。要知道，贤明的政策永远是经验反映的结果；而在禁止陈述经验的地方，由于禁止陈述经验，制定贤明政策所需要的数据也就缺乏了。这就是在一般情形下，独裁者为什么从来不能建立一个稳定的朝代的缘故。由于他们所准许发表的经脸，只限于对他们的事业表示满意的那一些，他们就无从接近他们臣民的愿望。只有在一个可以自由进行批评的国家里，武力的使用才能是正当的。
我们要说的还不止此。任何国家的统一，永远由于它满足它公民既定期望的那种能力。而且在它措施的范围内，没有一处是可以不受这条法则的支配的。剥夺人民的政治自由，像在希特勒德国那样，就是剥夺它本身的安定；因为那些今日不知明日的人常常心怀恐怖，而这种恐怖是和乐意服从不相容的。此外，任何国家如果大事降低生活标准，很少能够支持长久的时间，除非它能够表明：第一，这种降低是必要的；第二，它对待社会上不同的阶层是相当公平的。这就是说，一旦国家的成员确信它的行动是偏袒的时候，他们就感觉到，再没有像先前那样把国家权威认为是合理的那种义务了；而且这种时候常常是革命时代以前批判时期的开始。
满足既定期望的能力并不需要任何特种形式的宪法；在过去历史上每一种类型的国家，从独裁制度到直接的民主政治，都顺利地取得了由这种满足而得到的统一。的确，在各种国家形式的历史上，可以令人注意的乃是它们的相对的不稳定；而各种政治哲学理论的弱点之一，就是它们对于这种现象没有能提供圆满的解释。因为我们回忆起来，这是很值得注意的，只举一个例子：英国的议会制度在30年前，不但获得本国臣民的热诚拥戴，而且全世界都普遍地认为是一个模范，可是到了今天，却同样普遍地被怀疑和厌恶起来了[28]。在另一方面，很显著的是，使用国家权力去支持资本主义的法律基础，在1914年的时候，除了少数极端派以外，任何国家中很少有人加以反对，可是到了今天，却受到任何历史时期从来没有过的广泛和深刻的责难。
在我们研究这种现象的原因以前，很值得提出一个概括的论点。一个国家的成员之所以关心于保全它的统一，并不是为了这个统一的本身；他们所以设法保全它，乃是因为他们相信这种统一所能获致的成就。这就是说，他们对于国家权力行使权的概念，是以他们对于这种行使所给予他们的结果的看法为转移的。沙皇国家之所以倾复，就是因为它的统治者不能使大众满意于他们的政策所造成的结果。魏马共和国之所以崩溃，就是因为一部分有足够力量能够夺取它的统治权的公民，相信它无力给予他们以美好生活的条件。在这两个事件中，这种看法所根据的理由是比较不重要的：就德国的情形而论，这些理由在局外的观察家看来，确实是显得非常荒唐。重要的是：在上述两件事情中，国家的统一是破坏了，而一个新的统一是造成了，以为它的主权在新的环境里，能够致力于比以前更好的目的。那个被灭亡的国家，至少在力能夺取它的治权的一部分公民看来，是没有能满足他们的合理期望。
一般正统派的国家理论，以及理想主义者的理论，对于以上这些局面并无适当的解释；纵或提到它们，例如亚理斯多德“政治论”中著名的第五部，也是把它们当作政治学而不是把它们当作国家学。然而这种局面是这样显著而不断地重新发生，以致锐利的观察家如马基耶弗利居然主张一种循环的历史观，以为国家的每种形式是不可避免地必然要腐朽，而变成其他形式。简单地说，在历史上，国家的统一，虽然是一种统一，却是常在分崩破碎的；它为了它的各项目的而要求的那种忠诚常被公民撤回，理由是那些目的未能获得实现，或至少在相当程度上未能获得实现。理论上的国家和实际上的国家互相类似的地方太倐忽无常了，很难使那些受到国家措施的影响的人认为它是有确实根据的。
有人或者要说这种倏忽无常的情形决不能作为对于国家的一种批判，而主要的只是说明那些国家的政府没有能适当地履行它们的职务[29]。但是公民只能通过政府同他的国家发生接触。每当重要关头，他不得不承认它们是一致的，理由很简单，政府既然代替国家行事，政府的目的，由于是国家主权使之得到有效实施的，也就变成了国家自己的目的。这就是说，公民是从政府行动的性质来推论国家的本质的；除此以外，他就无从了解它了。就因为这样，所以凡是不以政府行动作为解释中心的国家理论都是不适当的。一个国家就是它的政府的所作所为；任何一种理论，凡是规定政府应该完成国家各项理想的目的的，我已经说过了，只是一个判断国家的标准，而不是一种对于国家实在本质的说明。
在本书第二章中，我将解释我刚才叙说过的那些历史现象。在这里，我们只须讨论那种事实对于哲学理论的关系就足够了。我以为那种关系是建筑在人类冲动不断趋向缔造更加平等的社会这一点上。强调说明这点，可以说是和政治哲学本身同样地由来已久了。亚理斯多德早就注意到它[30]；而且很有意义的是，即使像卢梭和托克维尔那样不同的人，他们研究时也都以它为中心的因素。人们认为国家内部的差别现象，必须具有正当的理由；人们被排斥于某项特权之外，总会引起一种要求，不是要求把这种特权废除掉，便是要求也能普及于他们自己。只有他们确信，这个社会是把它的工作过程中所能得到的最好的东西已经给予他们，他们才能忍受这种不平等。但是一旦他们开始相信，在他们所享有的和他们有权可以期望的两者之间，有了一条显明的鸿沟，那末他们就会立刻想到这是国家利用它的主权来保护某些不平等现象的存在了。广泛地说，信教自由的历史是如此；选举的历史是如此；国家干涉经济过程的历史也是如此。的确具有特别意义的是：选举权的基础愈广泛，这种干涉也就愈深切。简直可以自从给予工人阶级以选举权后，国家已因此而变成了这样一种组织：它能够使它的公民获得满足的程度，也就决定于它在一个不平等的经济社会内解决差别问题的程度。到了今天，各国政府为社会福利所做的事情，差不多没有一椿不是设法供给穷人以一些富人力能自行供给的享受了。
这就是说，国家总是设法使它的公民确信它的行动没有偏袒。它为他们组织适当的物质生活条件，尤其是为那些无力自行供给这些条件的公民，这种组织的范围，特别在1919年以后，是很可以令人注意的。卫生、教育，住宅、社会保险、工业中工作时间与工资的规定，工厂条件的管理，贫苦学童供给膳费，这些只不过是这种范围的显著例子。我们可以从各种理由来解释这个变迁。我们可以说这是由于比较强烈的社会良心所驱使的结果。我们也可以说，这是富人为了自身安全，不得不付给穷人的一种代价。我们可以认为这证明了黑格尔的说法，所谓历史是一种不断扩展的自由的揭露。不管我们的见解怎样，事实总是这样，至少自从工业革命以来，现代立法的继续不断的趋势，一向是要以政府行动来调节贫富生活间的差别，否则这种差别一定会极其相差悬殊的。而且从长远的眼光看来，国家是否有能力获得它的公民的忠心拥戴，就得看它是否能够使这种差别得到继续调节。人们在这一方面得到满足以后，总会在另一方面又有新的要求的。
这种经验对于哲学的国家理论具有意义，我以为是很明显的它必须从这个假定出发：国家的行动应该是为了它全体公民的利益而不得有所偏颇。假使它对于公民有差别待遇，那末作为一个国家，它就不能完成它的目的，除非是能够证明那些受差别待遇的人，由于受差别待遇也同样受到好处。可是在古今历史上，从来就没有过这样的证明。异教徒歧视基督徒，基督徒歧视异教徒，富人虐待穷人，白人虐待黑人。按照证据，他们全不是寻求整体利益，而只不过寻求一种局部的和自私的利益，这种局部利益把那些受到差别待遇的人排斥于考虑之外了。人们常常自以为这种歧视是正当的，这并不关重要；因为无论在自然科学或社会科学中，人们总会使自己相信某一种错误为真理，要是这样做对于他们有利的话。
因此，国家必须以使它的公民都能由它权力的行使而下等分享到利益为先决条件。但是如果它要达到这个目的，那么按照逻辑，它必须也得到为实现这个目的所必要的各项条件。哲学的理论于判断现实各国的行为时，必然以它们确立这些条件的程度为依据。在过去，它曾从种种方面，设法做到这点。最寻常的是，它推论说需要有一个权利体系，这个权利体系它认为是公民取得美好生活所必需的条件：它判断各国的实际行为，是以这种行为对于那个应予承认的权利体系的关系为依据的。当然，这种普通的趋向也有例外。政治哲学史上有不少的部分，是用在苦心孤诣地设法证明某几种人不宜于享受公民所具有的各项特权：所以把他们摒于考虑以外，也就被认为有理由了。但是对于这类歧视略加审慎的研究以后，不论它是以财产数目大小，或以种族、信仰、党派等关系为理由，归根结底，总是出于思想家的一种愿望——一种感情上的偏见，想要维护某种权力的均衡，这种均衡本是暂时的，他却希望使之成为永恒的。亚理斯多德主张奴隶制度，洛克主张排斥天主教徒，希特勒主张排斥犹太人，全都是企图把私人的成见当作理性的普遍原则。这些原则，遇到一位思想家不接受他们所依据的那些特殊感情上的偏见的时候，就经不起考验了。
还有，如果将任何一位思想家所提出的这种权利体系分析一番，就能发现它们是受历史条件的限制。生于他那种环境里，亚理斯多德假如不设法为奴隶制度辩护，那才是怪事；同样的，生于他那种环境里，洛克为什么要将罗马天主教徒排斥于公民权利之外也是容易理解的。这就是说，人们可以有合理期望这一概念，是从他们身受的经验，以及他们从那种经验推想出来的各种需要而产生的。例如培拉孟关于教皇间接权力的理论，乃是这样一种心理的自然产物：一方面接受了宗教改革的各种政治后果，但是另一方面仍然要想尽力为罗马保存一些东西[31]。洛克曾以他的坦白本色，承认他的“两篇论文”一书，目的是在为威廉三世继承大统的权利而辩护[32]。马布莱和麦里莱二人的共产主义同马克思和恩格斯二人的共产主义两者之间的分别，就是因为有工业革命居中影响了他们智慧的构成。一切政治哲学概念中，实际的因素对于理解这个概念，永远是必要的。
理论和历史条件间的这种关系，其意义是多方面的。这里却须特别注意这种关系中能够特别影响人民对于国家行为所取态度的一个因素。人们的处境使他们期望从国家措施上得到某些满足，而他们判断国家时，就以它怎样回答那些期望为标准。假如现在有一个英国工人是从他的实际收入来决定他应否满意于他的处境的，我们要是告诉他说，他的实际收入水平已经四倍于拿破仑时代的英国工人的收入[33]，这是不会发生效力的；因为他估计他的境遇时所考虑到的重要先决条件，并不是建筑在这类的比较上，而是根据他对他当前应该得到什么收入的判断。我们今日生活中每一物质因素，差不多都比一世纪前的标准有了巨大的改进；但是同样重要，我们应当认清我们对于福利的期望也就大大地提高了。我们在技术发展上每进一步，同时也就增加了我们觉得应该从这种进步中多得到一些什么的思想。一世纪前的贫民窟引起贫民的愤慨，并不如今日所引起的那样厉害[34]。在边沁时代，得不到受教育的机会，并不像在今日那样普遍地被认为这就是被剥夺了权利。
因此，政治哲学不能自满于一个静止的理论；假如希望能有经久不变的权威，就必须注意到它的各项概念是怎样发生作用的。所以当我们说国家必须为每个公民取得各项条件，使他作为一个道德的动物，能够自已获得满足的时候，我们必须知道这些条件并不是固定不变，而是同一个不断改变的环境有关联的；而且各项条件必须达到的水平，一定又受着那个环境作用的影响。既然如是，我们就绝不能抓住某一特定时刻，而以它的种种可能性作为合理期望的标准了。动的经验使我们获得满足的标准常在变化。
这就是说，任何权利体系，在它的实施时期，必须准备要碰着许多新的重要问题。在小庇得时期，像“叛乱法案”[35]那样一个法案，不会在公众意见上激起什么波澜；但是维多利亚时代，由于它的安全和宽容，给言论自由的各种标准附加了一个新的内容，于是在讨论这个法案的时候，就激起了一种愤慨情猪，这种愤慨情绪是庇得时代的人多数不能了解的。失业保险可能使我们的工资制度呆板化，同价格机构自由作用所需要的伸缩性不相适合[36]；但是任何国家内的工人们一旦体验到它所给予的利益，那末主张废除它的政治家如果还是那样的做法，就会自陷于危境。半世纪前，多数经济学家以为价格机构的自由作用，乃是生活中不可变更的好事的一部分；到了今天，根据这种理由来为它辩护的，已是绝少的例外，而非通常的情形了。
所以从以上种种，可以得到这样一个明显的推论：国家的哲学概念，充其极只是给我們一个测验国家行为的尺度。它所给予我们的再也没有别的东西。至于这种行为是否适当，仍须留待我们自己来决定，不管我们的决定是怎样不完备的。在纯粹形式范围以外，我们并无服从现实国家的义务。我们的服从是，而且只能是，出于我们对于现实国家的措施所作的一种判断。而且，这种判断决不是每个公民都能按照同一的理智的或者感情的假定而作成的。他所作的判断，将是依据他在国家里所占的地位，以及这种地位对于他认为他应该得到什么的见解的关系而决定的。他的见解也奇是错误的；但是他是根据他自己的确信来进行观察的，没有任何其他合理的行动可供抉择。
四
一种涵义很重要的法律观点是以这种态度为转移的。这种法律观点把法律的合法性看作是和它所由来的根源不相关连的。法律只有当它见诸实行时乃成法律；它因被接受而成为法律。这并不是说，被接受的法律便是公正的法律；因为法律可以是因为背后有强权加以支持而被接受的。事实上，我们对于法律观念可能使用的三种不同意义，必须加以区别。一为形式法理的意义，这只不过是要实施某项决议的一种宣告，最后仍须依赖于主权的权威。一为政治的意义，在这种意义下，形式上的宣告由于已为作为它的实施对像的人们所接受而成为正当有效。最后则为伦理的意义，在这种意义下，那个宣布的决议之所以应予服从，乃是因为人们在道德上应该执行它的主张。
很明显，按照这三种意义中的头两种来说，公民并无生来就须服从的义务。很少有人认真以为法理的意义和伦理的意义是相等的；举一个显然易见的例子，决没有一位教友派的教徒能够承认：当一个国家的政府命令公民作战的时候，这个国家可以因此有权令公民服从它。因此，同样地，我们也不能认真以为政治的意义和伦理的意义是符合一致的；1934年6月30日希特勒国家的命令，由于付诸实施发生效力而成为法律，并且为它统治下的人民所接受；但是据我看来，凡是能作独立判断的人，大多数认为这种命令在伦理上是荒谬绝伦的。强权无论如何深厚，不能成为公理；法律的有效实施仍然没有能决定伦理上正当性的问题。
因此，无论形式上的权能或是政治上的权力，都不能产生令人服从的正当权利。那么怎样才能令人服从呢？我以为法律要在伦理上成为正当的，必须符合那种权利体系的要求，而国家的存在便是为了维持这些权利的宗旨。法律既然是一种命令，要在某种特殊方式下来约束我们的行为，我就必须自行判断它是否符合那些权利的要求，以决定它是否具有伦理上的正当性。换句话说，所谓正当的法律，它的根都是而且只能是深植在个人的良心以内的。这就是说，因为我的良心同意于法律的施行，所以我使法律成为合法的了。
假使有人说，这样一种见解，由于替不服从作辩护，就为无政府状态开了方便之门。这种指摘是对的。但这不是一种严重的指摘。在国家生活里，无政府状态之门永远是开着的，因为人们决不情愿把权力无条件地授与国家。假如有人说，个人的良心和国家的统治者的良心似乎同样可能犯错误，这种话可能是对的，但是一个公民如果因为他或许犯错误，从而放弃他的信心，那么在任何意义上，他就不再是一个公民了。要使一个国家主动地履行它的职务，唯一的办法就是让它知道，假如人们认为它的命令违反了那种职务，人们就不肯服从它的命令了。以前柏烈克理斯告诉雅典人民，说自由的秘诀就是勇气，就是这种意思。除非人们依照他们的见识行事，即使这些见识是错误的，否则他们势必变为被动地接受命令，而对于这类命令的道德性质，却漠不关心了。当他们那样做的时候，他们就毒害了国家的基础。因为这时候，就字义的任何方面来说，他们不再成其为道德动物。他们不自知地将真理、正义和公理与物质权力的占有并为一谈了。凡是那样准备放弃它的人性的任何民族，都不见得能够长久获得创造性的成就。这是因为一个人放弃了道德判断的责任，就等于把自己出卖做奴隶了。
有人说个人是没有权力的，个人依照他的判断行事只是浪费他的精力。但是对于这种见解至少有两个答复。首先，道德的义务并不因为它不免失败，而减少它的拘束力。采取这种效力说法，便是接受了正义为强者的意志的理论——我们已经指出，人类的全部历史都是反对这种理论的。其次，如果说个人是没有力量的，这在历史上是很不确实的。只有当他的意见完全无人赞同，以致不能在同胞中间引起响应的时候，个人才没有力量。而且他必须永远记住，事势的变迁可能使他的意见到后来还会得到别人的赞同。最初基督教徒向罗马的尊严挑战的时候，他们的当代人都认为他们是徒劳无功的；但是他们坚持不渝的意志毕竟使他们克服了西方世界。马丁·路德的顽强，在一个牢牢记着它曾经平安渡过“议会反抗”风波的教会看来，无异是以卵击石，迹近疯狂；然而他以他的勇气改变了世界历史。甚至像爱默生那样具有自由思想的人，居然会把美国的废奴主义者写成是“狭窄、自满、自夸的人们，像疯子一样妨害了我们”[37]。但是历时不及一世，像霍尔姆斯那样可敬的观察家，一向是不采取极端见解的，对于他的友人的判断却这样说道，“假如爱默生那篇演讲中的某些话被认为是自由的全部信条，那么推翻奴隶制度，就得费很长久的时期了。”[38]
诸如此类的例子，在历史上真是层见叠出。个人起来反对他所认为不公道的法律，决不会像他自己想像的那样孤立。他是在一种精神的气候里活动着，他在这种气候中获得的经验可能也是他人共同所有的；而且他的举动，还可以使别人觉悟到他们自己的义务。任何人只要回顾一下英国历史，必然会相信那班反抗法律达八年之久的普选运动者，毕竟使英国政府觉悟到他们的要求是很值得重视的，从而也就改变了对于那些要求的看法。任何人都会相信列宁不屈不挠的意志，乃是1917年布尔什维克革命成功的关键。如果我们信仰我们的哲学，我们就必须为它而奋斗，我以为这是历史上一定不易的涵义。
对于上述这个见解，有人提两种相反的意见，其中无疑都有相当的理由。有人说，反抗政府就是削弱了一切法律的权力，而且这样做势必大开纷乱之门。终于承认了革命权利的格林坚称我们必须战战兢兢地来对待国家，就是因为他意识到这一种危险性。但是同样重要的是要知道重视法律，就是重视法律所做的事情：如果个人不论独自或与他人一起，认为法律所做的事情，在伦理上是不可忍受的，那他就必须依据他的判断去做事情。如果不是这样，就等于说，个人的最高义务是维持秩序，而不问他所维持的秩序究竟是怎样的性质了。我觉得这一种说法是和人是道德动物的观念格格不相入的。
其次，有人说这种见解承认任何主义，如果可能的话，都有用武力来维护它自己的权利。人们只要宣称他们是受了一种深厚的信仰的推动，他们就有理由可以使用暴力来达到他们的目的。有人辩称，这种态度会完全毁灭社会福利的基础。
但是我们的答复是：任何一种主义，无论怎样不好，除非它种因于根深蒂固的怨恨，别无他法可以补救，决不会采取武力行动的。我们也许相信布尔什维克革命完全是邪恶的；但是很显然，仅是俄国从前的状况就可以说明它的起源和它的手段。我们可以和共产党人同声地说，希特勒不过是德国金融资本主义的代理人[39]；但是也很显然，他的胜利乃是以成千累万德国人民的深刻痛苦为基础的，德国人民认为魏马共和国那老一套的作法不能对他们的痛苦有所补救了。真相是如此：人们一般是惯于服从的，如果他们离开了政治行为的常轨，那就是说明国家存在有严重的弊端。正如柏克所说，“他们并不好作乱；如果他们作了坏事，那是他们的错误，并非他们的罪行。”我们不必声辩一个主义武装自己的做法是聪明的或是正当的。但就事实而言，我们不能不辩称，任何一个主义从来就不会很成功地武装自己，除非它所攻击的政府，对于它合理地提出来的人们的疾苦，没有能好好地进行解决。
我以为这一点在许多革命历史上是很显明的。凡是研究过英国内战或者法国和俄国革命的人，一定会注意到它们都具有这样一个显著的特征：一般平民都是在长时期耐心期待改革以后，才从事使用暴力。而任何社会中，假使大家都相信国家是在认真设法履行它的义务，暴动就没有发生的可能。暴动的发生，是因为种种事实证明统治者的诚意已经不足置信了。人们这种想法也许是错误的。的确，历史上有过一种情况，被推翻的政府，它的成员可能都是些存心很好的人，并且曾同那些无法克服的不利环境进行过斗争。同样地，也有另一种情况，反抗国家的人所要求的目的，是不能在现行制度的组织里达到的。我相信白鲁宁博士政府的垮台便是第一种情形的例证；法国大革命则为第二种情形的明证。
但是使用武力来推翻法律，总是一些无法调和的评价彼此之间发生冲突的结果。这种冲突是在什么情况下发生的呢？至少不会有人说这是一个简单的问题。举一个例，如果我们说被排斥的少数派，它的责任仅仅是在设法成为多数，通过宪法程序，用说服的方法取得政权，那是不能答复这个问题的。因为，首先这类宪法程序可能是不存在的。对于今日欧洲独裁国家的公民，劝他用和平说服的方法，使他的意见能被接受，这种说法是毫无用处的；因为，合法运用那些方法的权利早已被剥夺了。假如他要实现他的宗旨，除了革命以外，别无他法。我们不能叫德国的社会主义者希望希特勒德国能够和平地转变过来。
有人说在立宪民主政体的国家里，情况就不是这样。那里无论如何是有批评的自由的；并且特意订有办法：凡是和现任政府主张不同的人，如能说服他们多数同胞投票赞成他们，就可以上台来代替现任政府的地位。我以为这种见解有其重大的真理。一般地说，在政治上使用暴力是不可以原谅的，除非以暴力作为最后的武器；在使用暴力以前，必须表明其他一切途径都已经试行无效了。但是我以为重要的是要知道，即使在立宪民主政治下，合理说服方法，乃是某些条件的一种作用，实现这些条件就能够考虑到有关的少数派的意见了。这些条件中第一便是有权利要求国家制度施行时不存偏见，在政治上一切党派都是不等的。即使在英属那样自由的一个国家里，这种平等待遇也没有做到。因为贵族院便是单独掌握在国家内一个政党手中的一种工具，即使它的政敌在选民中占有多数，它能故意行使它的权力来击败它的政敌们的意志。如果有人说，在选民的意志已经明确表达出来以后（例如在为某项特殊问题而举行的一次普选以后)，贵族院总是要让步的，那么我们便要这样回答，即使实情是如此，但是它使国内一个政党处于严重的不利情形之下，而它的政敌则可以完全不受影响；同时这些不利情形可能使这个政党所做的努力完全白费了（这个政党原来是已经根据各种技术上的条件，赢得了选举上的多数而欲设法使它的宗旨发生效力的)。
不仅如此。国家各项制度对于任何方面的待遇，都该不偏不倚，这是很重要的。同时那些主持国政的人能够假定立宪民主政治的各项原则应该为他们的政敌所遵守奉行，这也是很重要的。如果把这个假定看作是一成不易的常规而加以辩护，那就说得太随便了。我们可以有些把握说，在一个久已习惯于这些原则的社会里，违背原则的事件比较在一个推行伊始不大熟悉这些习惯的社会里是不大容易发生的。但是即使在那种久已习惯的社会里，我以为我们可以概括地说，凡是被一个不容忽视的少数派正确地或者错误地认为是根本的利益，还没有遭到危害的时候，这些原则才会得到遵守奉行。1914年春英国乌尔斯德危机的意义便是如此；像福特和一些钢铁大王的美国雇主对于“国家工业复兴条例”[40]中关于保证劳方在处理工业条件时得自由选择任何组织来做代表的规定，他们所取的态度，其意义也是如此。在一个立宪民主政体内，除非政府确实知道它的决议将被尊重，否则这一种制度的各项假定决不会长久被保持的。
有人说，从以上所论，可见一切立宪民主国家的政府都负有这样一个义务：不得触怒一个重要少数派的根本情绪。这就是说，多数派的代表在行使统治权时，他们的权利是有种种限制的。这是一种老生常谈，没有什么深刻意义。任何人都知道，如果英王在议院中禁止信奉罗马天主教，那些信奉的人将宁可违犯这种法律，而不愿服从这种法律。任何人也都知道，如果英王在议会里愚蠢地将工会宣布为违法的组织，各个工会将宁可进行斗争，而决不让步。从来就没有人把行使统治权的法律权利，看作是等于任凭己意行事的道德权利。
但是仅仅说多数派的权利是有种种限度的，这并没有把那些限度划分明白；而如何明确范围，却是问题的真正关键。我们不能确切地说：任何政府都不能采取任何足以触怒少数派的决议。美国公众中有一个重要的少数派曾被废除奴隶制度的决议所触怒了；但是这并不能说废除奴隶制度的决议是不应该的。一个重要少数派把1832年的改革条例认为是不法的举动；但是我们不能因此而主张撤销这个条例。目前英国有一个重要的少数派，认为与失业保险有关的“资力检查”是不近情理的，但是也不能以此作为撤销它的理由。的确，从来就没有一个相当重要而不利于有关方面的社会政策，不被那个受到影响的少数派在一定时间视为“不合法”的。甚至威廉·哈科脱爵士所宣布的遗产税也有人不服；路易·乔治先生所颁订的土地税也被那征收对象认为是不合法的举动[41]。
那么，我们是不是可以说多数派统治的界限，就在少数派宁可斗争而不愿让步的时候明确了范围呢？这就引起了好几个问题，所谓斗争是不是就意指当真在大街小巷中短兵相接地冲突呢，还是只须参加像总罢工一类的行动，至少不免要运用一些暴力，这样就行了呢？但是如果规定一遇到少数派将要反抗的时候，多数派就不得运用它的权力，这就不能有秩序地主持政府了。例如像在1914年爱尔兰那种局势中，政府的意志便不免要完全陷于瘫痪肤态。因为那时乌尔斯德的极端派扬言，如果自治法案当真付诸实施，他们就要起来战斗；同时爱尔兰的国家主义派也扬言，如果那个法案被撤回，他们就要起来推翻政府；而爱斯葵士解决这个问题的办法，就是制定那个法案而暂缓实施，实际结果便是乌尔斯德极端派的完全胜利。
当然，有些时候，政府遇到上述这种威胁时，与其设法维持它的威望，而不管因此所付的代价，倒不如妥协来得好些；1921年列宁采行新经济政策，便是在严重的情形下很聪明地放弃原则的一个典型的好例子。不过这当然不是可以作为常例的一种办法，因为总这样，多数派的政府就维持不下去了。在通常情形下，一个政府遇到反抗，只要它确信有与舆论做它的后盾，就必须对付这种反抗；因为立宪民主政体的首要论据就是它只能在法律特别规定的方式方法下被人推翻。因此多数派统治的界限，在原则上很难准确地予以规定。这些界限要从见识中摸索得来，而不在乎对于特殊环境有确切的估计。毫无疑问，一个政府于衡量这些界限的意义时，必须牢牢地记住，如果对于有关方面的强索迫求不断让步，那么它马上就不能实行任何重要的政策方针了。
从我们历史经验上所得到的教训似乎是这样：一个立宪民主政体能够对于它的公民实行它的意志，时间的长短是、而且只能是以那些公民是否同意国家各种实际目的为标准。一遇到意见上发现了深深的鸿沟时，一切立宪政体结构的脆弱性就暴露无遗了。在这种情形下，就很容易、并且很迅速地走向独裁的路上去。这在经济不安定的时期特别来得彰明较著。人们对于他们所不相信的、而且要使他们遭受不少损害的重要改革，决不会轻易相信政府有进行这种改革的权利。他们将会把他们自己利益遭受损害的意识，概括成为社会福利也要受到危害的原则；而且，常常地，他们会自以为是这种原则的维护者而采取行动，甚至设法推翻法律和秩序，也在所不惜。他们会十分诚心地这样做去；试举一个典型的例子来说，谁也不会怀疑1914年卡尔逊勋爵和他的同志们的诚心吧。我们可能认为他们的行动在道德上是不正当的或者在政治上是不聪明的；但是证据具在，不容怀疑，有些时候，人们会决意采取这类的行动的。
我们可能认为他们在道德上是不正当的，或者在政治上是不聪明的；但是最重要的就是要知道，对于他们的行动我们并不是总下这种判断的。现在就很少有人认为英国议院的不惜流血牺牲来反抗查理一世是不正当的了；更少有人还认为1688年那些反抗詹姆士二世的人的所作所为是不正当的了。现在大多数的法国人都是赞成法国大革命的；而我们这一辈的人，应该还能记得1917年3月的俄国革命曾得到全球一致的欢迎。这就是说有些反抗是正当的；世界上既然没有什么法院可以请来决定这个问题，那么从事反抗的决定势必常由人们自己去做了。我们所能要求于他们的，只是他们用以判断他们所反对的政府的严格标准，应该同样用来判断他们自己的行动。
我以为这一点对于法律哲学，是有直接关系的，这使有效的法律行动的范围须以公民的同意来决定。当然，这种同意可以是于公民的漠不关心，也可以是由于对公民的胁迫；在希特勒统治下的德国有几百万公民的服从可以说是用白刃胁迫而得到的。但是一部法律哲学，如果不时常去根究受它影响的那些人的心理，进而考查它所依据的一些原则，就决不能产生一部可以适用的国家理论了。我们必须承认，所谓正当的法律，便是当它要求人们同意时被人们认为是适当的法律。它并不能因为它是来自统治权力的缘故，而享有令人服从的最后权利。甚至它也不能因为它表现为意图实现公理的一种努力，而就有权令人们服从它。它可以要求人服从它，这是因为人们肯定了它的要求是有合理性的。它之所以成为正当的法律，乃是因为它能够满足人们对于那些制度所提出的种种要求，而它就是代表着那些制度的意向。
讲到这里，还有一点很重要而需要说明的。本章的论点是以否认两种主张为根据的。第一，我否认纯粹的成文法律理论能够产生适当的政治义务哲学；任何事实结构本身都不能够制定公正的法律。第二，我否认那种理想主义者的见解，以为现实的法律随时都可以和理当如此的法律（合理的法律）是一致的。我以前说过，黑格尔派把政治上现实的东西和合理的东西视同一体，这不能构成一种满意的历史哲学。而归根结底，一切关于政治义务的理论就是要求成为一部历史哲学。
因为法律和正义之间，在现有的法律和应有的法律之间，并没有什么先天的联系，所以我辩称，个别公民的判断便是法律有权要求人们同意所必须依据的基础。如果说因个人不免发生错误，这个基础就脆薄得不能胜任它应负的负担，那么我以为有两樁事情可以说一说。第一，个人的判断便是我们所有的一切。如果我们不承认它有做出决定的权利，我们就不得不采取下列三种主张中的一种。我们必须说，秩序是尽善尽美的，所以在一切情形下，破坏法律都是不对的：这是一种不应有的立场，没有人会采取的。或者我们必须说，成文的法律由于它所企图实现的各种目的，永远有权令人服从它；这个论点我已经驳斥过了，因为我们并无理由可以认为，任何一定的成文法律在事实上都是企图实现这些目的的，而且这一个问题总是要在检查了这种法律以及我们认为法律应当如何的观念之间的关系以后，才能够决定的。或者第三，我们必须主张：法律是独立国家的意志，就因为它是这种组织的意志，所以它是公正的。概括地说，这便是理想主义者的见解，我已经提出各种理由，说明为什么我以为它是站不住脚的。
假如在这许多深刻的疑难之中，有人说聪明的办法应该是怀疑主义，那么我以为我们只要答称：我们是不可避免地需要决定政治上什么是对的什么是错的，这就够了。而且我以为我们应该根据几种理由来推翻这个怀疑的立场。我们应该注意：人们对于政治权利所抱的各种不同的见解，大都从他们在社会上不同的地位和不均等的权利要求而产生出来的；我们愈能圆满地寻出一种关系场合，把那些不同和不均消除掉，那么在那些法律对于他们有约束性的人们看来，法律就愈能显得是公正的。值得注意的是，在历史上法律最能使人满意的时期，便是在有许多机会可以使人都有很大前途来圆满实现他的要求的发展时期。这类发展给人以安定，而在安定期间，人心总是最容易受理性的支配的。从这方面看来，法律的实施如果能使人最充分地运用社会上的生产工具，法律便最容易也最普遍地被认为是公正的。如果在可能的生产力和已实现的生产力之间，存有一种为社会制度所维持的矛盾，那么由于这种矛盾所发生的作用而遭受痛苦的人，就会认为这种社会制度的功用是根本不公平的。
此外，重要的是，因为人类是理性的动物，所以制定法律的人们总是亟亟地向人解释说法律在事实上是合乎正义的，借此来维护法律，这就是说，他们提出理由来证明现有的法律可以视为是应有的法律。显然，只要我们承认在某种情形下可以有应有的法律，我们便是承认自然法律的存在。我自己抱着这样的见解：不论自然法律本身存在种种困难，我们不可避免地需要把它规定为政治义务哲学的一个重要部分。批评它的人提出了许多理由，企图毁坏它，但是一直到现在却没有成功，对于自然法律的历史方面的攻击已不成立了，因为这是属于典型范围内的事件，决不能单独以事实问题来决定的。成文法律家对于自然法律的攻击也已完结了，因为成文法律不能为一切可能的案件都做出详尽的规定；只要一遇到预料不到的案件发生，法官或者立法机关就须拿出他们对于这樁案件的是非曲直观念，来处理这樁案件。佛雷德雷克·柏洛克爵士的说法非常好。他这样写道：“我们的法院不得不陆续制定许多法律，这些法律，不论他们知道不知道，其实就是自然法律，因为他们遇到每一个问题发生，而无成文法律的权威足资援引的时候，就必须依赖一般有关公道和适宜的考虑，求得解决”[42]。的确，许多最热心驳斥自然法律观念的人们，例如杜居特[43]，都把它的概念建筑在他们对于政治义务的见解上，这是很可以注意的。
形而上学方面的攻击也未必高明。他们认为一切关于正义公道的问题都是相对的。只有时间和地点才能给它们以实质的意义。在同一世界中，遗嘱自由在英国人看来是“自然的”，而20哩外，法国人以为遗嘱应该遵守拿破伦法典，也同样地是“自然的”。因此有人认为，要创立一种普遍有效的正义科学是毫无用处的。形而上学的攻击甚至可能采取在一个道德标准急剧变迁的时代里非常风行的那种形式，坚称正义乃是个人意见的问题，不能有客观的标准。
然而，这种见解稍经分析，便知其并不像初看起来那样的合人满意。首先，正如柯亨教授已经指出了的[44]，这种见解是误解了科学的逻辑。柯亨教授这样写道：“这种反对论调漠视了实体法典和原则科学两者之间的区别，这种区别应该是非常明白的，就好像工程师交给匠人的各项指示和机械科学两者之间的区别一样”[45]。关于正义方面，我们所遇到的各种不同的意见，并不能使正义科学成为不可能；正如形形色色的耕种方法，并不能使农业科学成为不可能一样。
而且，我们必须审慎一些，不要夸大我们实际上所面对的多样性。很明显，即以遗嘱为例，我们极易夸张在这种法律方面英国和法国习惯不同。因为在英国，如果立遗嘱人所立的遗嘱由于他的特殊偏好而使他家属陷于穷困时，他的遗嘱就要被大多数人视为是很不公平的；而遗嘱自由之所以能在英国保持下来，除掉历史的原因以外，主要还是由于事实上大多数立遗嘱的人都是把他们的大宗财产遗留给他们的家族[46]。我们关于价值判断意见不同固然是值得注意的，但是我们意见相同的地方至少也同样地值得注意。谋杀、失业、饥饿、汗血劳动、贩卖妇女和鸦片，这些事情不好，乃是全世界一致同意的看法。事实上，我们关于价值判断方面意见的不同，大半是由于我们面对着的各种不同社会情形所起的作用；没有人以为亚理斯多德生于今日会再维护奴隶制度。政治的全部过程是建筑在这个假定上面：推理讨论可以使人们对于任何拟议中的计划安排获得有效的一致同意。这是很恰当的。不然的话，那就不能成立集体的社会生活了。
当然，这并不是说我们现在已经接近于一种适宜的自然法律的科学。前途的障碍还有很多。不仅因为在自然方面属于公正的东西，必须在社会学方面是可能的。也不仅因为假定的选择，在自然法律的领域内比在物理学或化学的领域要复杂得多。最后，也不仅因为在纯粹逻辑问题上，普遍的命题对于各种特殊情况并没有给我们订出简单的法则；总是有着许多视事实的具体情况为转移的“假如”和“但是”[47]。还有一个困难，它起源于我们对于我们的拟议事实上结果怎样毫无所知。美国禁酒律的创议人当然没有料到恶徒包办的局面，但在我们现在看来，在这种尝试下这种包办是必然的事情。另外还有这样一个困难：我们的拟议常常假定制定法律的一群人和承受法律的一群人的利害关系是一致的。还有这样一种困难：一项法律，例如1896年的工人赔偿法案[48]，订立它的可能是抱有一套宗旨的一群人，而实行它的却是抱有另一套宗旨的一群人；同时还有一种连带的困难是这样产生的：在现代民族国家内，法律并非群众所制定，而是由一小群人制定的，他们至少不免认为社会上的别人和他们同样深切地感到需要法律。这种错误屡屡发生，乃是立法史上最可悲的事实的一种。例如远在斯宾挪莎的时代，人们已经认为国家节制私人用度的法律是决不能达到它们的目的的；但是在此以后，我们仍不免一再有重订这种法律的企图[49]。希特勒的统治甚至企图把人们每餐应该吃些什么都加以规定。
最后还有一个值得郑重说明的困难，因为它根深蒂固地盘据在各个社会科学的无数谬论中间。自然法的任何原则，必须以一种抽象的方式和普通的字句表示出来。在实用这些原则的时候，这就引起了许多问题，而那些原则性质的重大，又是难以言喻的。例如我们说，在法律面前人人都应该平等，这乃是一条公认的原则。但是对于这条原则的实用，我们不能给予特殊的意义，除非是社会条件允许它实现。例如在美国乔治亚州，黑人和白人在法律面前是不平等的。费用问题使英国一切民事案件以及多数刑事案件上，穷和富之间平等的理想很难实现。在希特勒统治的第一年里，褐衫队军人在法庭上获得特殊的优待。而且，自然法律的各项原则，既然建筑在一种抽象的、所以也是人为的一致性上面，如果要使它们不致发生不公平的情形，就随时需要用公正的思想加以纠正。但是公正所固有的观念，便是在正式的规定以外，对于个别案件要有所调整；所以这就可以说是根据非法律性质的理由，而侵犯了自然法律的观念。所以这就妨害了确定性，而这种确定性本身便是法律所希望达到的目的之一；这也就否认了原则上的正式的平等待遇，而自然法律本来就应该把这种平等待遇毫无差等地给予人们的。总之，我们知道，死板地执行法律，常常会有背于正义的目的。我们的原则要想在任何长时期内都能得到人们的尊重，就得在实施上具有伸缩性，因为它们将会遇到各种大不相同的局面的。如果我们执行法律时一成不变，我们就要陷于进退维谷之中，有时候会造成非常不公平的现象；同时如果我们不遵照规则办事，我们就会自由行动而轶出了法律的范畴[50]。
我以为诸如此类的困难，应该使我们谦逊地讲求自然法律观念要成为政治行动上一种公认的标准以前所必须克服的各项问题。但是我并不以为这样承认了必要的谦逊，就应该使我们服帖地放弃对于适当性的追求。知识的进步，特别在前一世纪内，是非常大的。例如爱尔顿勋爵或者最高法院院长马歇尔所使用的法学方面的材料，以及最高法院法官霍尔姆斯和法官勒兰德斯所使用的法学方面的材料，两者之间的差别就表示着一种进步，几乎像中古世纪物理学以及十七世纪物理学两者之间的进步那样巨大。历史学和人类学方面也是这样的情形。我们有权利相信，只要我们愿意，知识愈是增多，我们也就愈有智慧来合理地处理人类事务。只要我们愿意如此：这个限制条件就极其重要。对于检查社会利益——亦即政治义务的一切基础——的客观标准每接近一步，最后都能起着增进社会上平等的作用。要知道特别是那种物质基础，它对于确定各种社会关系是有决定的力量的，我们可以不厌重复地说，人们生活不同，思想也就不同；人们生活大不相同，对于人生的看法也就难望其相同，因而与社会持续和安定攸关的那种统一也就无从达到了。过去一切大帝国的复亡，都是由于不平等的毒害。要知道不平等会摧毁群众对于共同生活的信心，因而使他们时常并非错误地相信，只有毁灭了这种共同生活，才能开辟更加公平的国家概念的途径。从长远的眼光看来，凡是为了不平等的目的而行使权力，总不免要酿成社会猜忌、仇恨、内讧的局面；任何组织的细胞内有了这些毒液在循环流行，决不能够长久生存下去。
政治哲学上各种正统的概念，它们的弱点便是没有认真注意到上述这个真理；纵或注意到，也视为不足轻重。我们觉得难以置信，像黑格尔哲学那样殚精竭虑和强大有力的一种哲学，结果竟然会死心塌地的崇拜普鲁士君主政体，视为人类技巧的最高成就。我们私人的环境决定我们意识的程度是何等的深刻，而像博山克那样坚强活泼的心胸居然会完全忽略了政治的经济基础，这是我们大可以引以为戒的。甚至在今天，眼前放着的俄国事件对于我们的警告是非常清楚的，正像法国大革命对于十九世纪初叶的人们的警告一样的分明，然而卓越的思想家依然根据“自由的自然体系”的观念来组成他们的思想体系，殊不知这种“自由的自然体系”根本就不懂得，自由概念和平等一分离，便非常空虚了。直到马克思出现为止，我们可以正确的说，大多数政治理论是不完全的，因为它没有能懂得财产关系对于确定国家目的具有决定的影响。只有适当地掌握住这种影响，才能发现一个适当的政治义务的理论[51]。
[1] “历史哲学”（英译本），第41页
[2] “社会的和国际的理想”，1917年版，第274页
[3] “权利的哲学”，第306页。
[4] 休谟论文集（世界名著版），第29页。
[5] “自然权利和实证权利”，1902年版，第85页。
[6] “政治学”，第1卷，第4-5页。
[7] “形而上学的国家论”，1918年版，第15页。
[8] 1842年5月3日在众议院中的演说。
[9] 关于这种限制的实际效果，参阅赫钦斯和哈利生：“工厂立法史”,1908年版，附录A。
[10] 罗宾斯：“经济学的性质与意义”，1932年版，第22-24页。
[11] 罗宾斯：“大不景气”，1934年版，特别参阅第160以下各页。
[12] 参阅“托辣斯问题委员会报告”（1918年）；李夫曼：“托辣斯，独占，卡特尔”（1930年版）；勃兰德斯：“别人的钱”（1933年版）；伯尔和闵斯：“现代公司和私有财产”（1932年版）。
[13] 博山克：“国家的哲学理论”，1910年版，第8章中，还有一些其他的不易调和的定义。
[14] “国家的哲学理论”，第186页。
[15] 博山克：“国家的哲学理论”，第148-149页。
[16] 博山克：“社会的和国际的理想”，第284页。
[17] 博山克：“社会的和国际的理想”，第281页。
[18] 博山克：“社会的和国际的理想”，第276页。
[19] 关于这种意见的详细解说，可参阅霍布浩斯：“形而上学的国家论”全书，尤其是第2章。
[20] 博山克：“国家的哲学理论”，第178页。
[21] “社会的和国际的理想”，第271页。
[22] “政治义务原理”，第347页。
[23] “政治义务原理”，第443页。
[24] “政治义务原理”，第443页。
[25] “绝对的权力”，见“道德制度”，第32页。
[26] 这段概述的根据是：（1）“道德制度”（2）“权利哲学”和（3）百科全书，第3部第2节第3项。
[27] 霍布浩斯：“形而上学的国家论”第27页对于这些问题时讨论得很详细，并参阅拙著“政治典范”（第6版）第29以下各页。
[28] 参阅拙著“民主政治在危机中”，1933年版，第1章。
[29] 参阅巴克尔：“赫伯脱·斯本色尔以后的政治思想”，1915年版，第80页。
[30] “政治论”，卷一，第3章，第8页。
[31] 关于培拉孟和教皇的间接权力问题，可参阅他所著的“罗马教皇”第5章，第1-8页。
[32] “关于政府的两篇论文”中的“给读者的序”。
[33] 罗宾斯：“大不景气”，1934年版，第2页。
[34] 哈孟德：“城市工人”，1918年出版，对于这种情形有所描写。
[35] 这个法案的详细情况，见“新政治家”(1934年)印行的詹宁斯所著的“叛乱法案”。
[36] 罗宾斯：“大不景气”，第8页。
[37] 卡维尔顿：“美国文学的解放”，1932年版，第330页。
[38] 同上书，第331页。
[39] 参阅亨利：“希特勒统制着欧洲”，1933年发。
[40] 第七条甲项。
[41] 造产税引起了人们不少的愤慨，可参阅加迪奈尔：威聚·哈科税爵士传记，1923年版，第2章，第282页。
[42] “习惯法的扩展”(1904年版)，第112页。
[43] 参阅“现代法律理论”(1934年)第4章中我的论文。
[44] 参阅他所著的“理性与自然”(1931年)第3册，第4章，特别是412页以下。这本书给我的帮助，读者可以一目了然。
[45] 同上书，第411页。
[46] 最近议会曾有使他们必须这样做的企图，见“英国议会议事录”（第5辑）第71卷，1928年，第37--61页。
[47] 就由于这个原因，所以一切像康德、斯坦勒尔和克尔逊的有法律理论的形式主义的企图都失败了。
[48] 参阅拙著“法律与政治的研究”(1932年)，第12章，持别是第286页以下。
[49] “政治论文集”，第10章。
[50] 关于这一切，可参阅柯亨的论文，见其所著“法律与社会秩序”(1933年)，第259—267页。
[51] 关于马克思在经济历史研究上的影响，可参阅汤尼所著“经济学(1933年)，第13卷，第1页。
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