| 中文马克思主义文库 -> 埃里希·弗洛姆 -> 《健全的社会》（1955年） 第八章 通向健全之路 概论我们发现，人们对资本主义所作的各式各样批判分析都有着明显的相似之处。虽然人们确实批判了19世纪资本主义对工人的物质福利的忽视，但这决不是主要的批评意见。欧文和蒲鲁东、托尔斯泰和巴枯宁、迪尔凯姆和马克思以及斯韦策所论及的是人，是在我们工业制度下的人的处境。尽管他们以不同的概念表达了这一点，但他们都发现，人失去了他的中心地位，变成了达到经济目标的工具，人已经同他人、同自然相疏离，失去了具体联系，人的生命已不再有什么意义。我也详尽阐述了异化、疏离的概念，从心理学的角度说明了异化在心理上造成的结果。我这样做旨在说明同样的意思：人退到了接纳的、交易性的方向，不再具有建设性；人丧失了他的自我感，而依赖他人的认可，因而倾向于求同一致，却又感到不安全；人感到不满足、厌倦、焦虑，并且用他的大部分精力试图补偿或掩盖这种焦虑感。他的智力是异化的，可他的理性却堕落了，就他的技术力量而论，他正严重地危及着文明甚至整个人类的生存。 如果我们再来看看促成这种发展的原因，我们就发现在这一点上比诊断疾病本身更难取得一致意见。在19世纪初期，人们仍然倾向于把万恶之源归咎于没有政治自由，特别是没有普选的状况；而社会主义者，尤其是马克思主义者则强调经济因素的重要意义。他们认为，人的异化状态是他成了被剥削、被使用的客体的结果。另一方面，像托尔斯泰、伯克哈特之类的思想家却强调说，精神和道德贫困是西方人堕落的原因；弗洛伊德则认为，现代人的问题是过于压抑自己的本能以及由此而来的神经症的各种表现形式，但是，只分析一个部分而排除其它部分的解释是不可靠的，因而也是错误的。这些社会经济的、精神的和心理的解释从不同角度看待相同的现象，而理论分析的任务就是要了解这些不同角度的解释是怎样相互联系、相互作用的。 适用于解释起因的看法当然也适用于说明治疗现代人的缺陷的药方。如果我认为病症的起因是经济的或精神的，或心理的，我必定相信医治了这些病因，社会必然就会健全。而如果我了解到这各个不同的方面是如何相互关联着的，我必定会得出这样的结论：只有在工业和政治组织上、精神和哲学方向上、性格结构和文化活动方面同时发生变革时，才能达到健全和精神健康。只注意某一个方面的变化而忽视其它各个方面，对整个变化来说是有害的。实际上，人类进步的最大障碍之一似乎就在这里。基督教宣扬精神更新，却忽视了社会秩序的变革；而没有社会秩序的变革，对大多数人来说，精神更新势必不起作用。启蒙时代提出，独立的判断和理性是最高的准则，鼓吹政治平等，却没有看到，如果没有伴随而来的社会经济组织的变化，那么，政治平等就不会导致实现人的友爱。社会主义，尤其是马克思主义，强调必须实现社会经济变革，却忽视了人的内心变化的必要性；而没有这种内心变化，经济变革也决不能导致“美好的社会”。过去两千年来的这些伟大的改革运动都分析强调了生活的一个方面而排除了其它方面；它们的改革更新的建议都是激进的，结果却几乎都完全失败了。福音的宣传导致了天主教的建立，18世纪理性主义的宣传产生了罗伯斯庇尔和拿破仑。结果不可能会有什么不同。人是一个整体，他的思想、感情和生活实践不可分割地联结在一起。如果他在感情上不自由，思想也不可能自由；而如果他在生活实践中、在经济和社会关系上有依赖性、不自由，在感情上也不可能自由。在一个方面激进而排除了其它方面，必定会导致并不希望达到的结果，也就是说，只有少数人在一个方面达到了激进的要求，而对大多数人来说，这些要求成了掩盖在其它方面毫无变化的事实的公式和仪式。毫无疑问，对人类进步来说在生活的全部领域迈进整体的一步，要比在孤立的一个领域中宣扬一百步——即使这种宣扬暂时有效——更具有深远的意义，效果也更持久。几千年来“孤立的进步”所遭受的失败应当是一个相当令人信服的教训。 与这一问题密切相联的是激进主义和改革的问题，这个问题似乎成了各种政治解决的分界线。不过，只要我们作进一步的分析，我们就可看到，这种人们通常想到的区分是靠不住的。改革不断有，改革可以是激进的，即根本的改革；也可以是表面的，即暂时掩盖一些表面症状而不去触动病根。在这层意义上，非激进的改革决不能达到其目的，最终还会走到其反面。另一方面，所谓的“激进主义”认为，在需要观察、耐心、不停的努力的时候，可用武力来解决问题，这样的激进主义如同改革一样，是不切实际的、虚幻的东西。历史地看来，两者都常常导致了同样的结果。改革的真正标准不是改革的速度，而是改革是否切合实际；这是一个究竟是彻底，是治本——还是停留在表面、治标的问题。 如果我们想在本章讨论健全之路，即治病的方法，我们最好先暂时停一下，问问我们自己，治疗个人的精神疾病的药方是什么性质的？我们究竟知道多少药方？既然社会疾病是这么多人的疾病，而不是超越或脱离个人的实体的疾病，治疗社会疾病也应遵循同一条原则。 治疗个人疾病的条件主要有如下几个方面： 1．与精神的正常机能相反的情况必定已经发展形成。根据弗洛伊德的理论，这意味着，里必多（Libido）没有能够正常地发展，于是，症状便产生了。按照人本主义精神分析学的观点，病理的根源在于没有能够发展形成一种富于创造的方向，这种失败是那些非理性的感情，特别是乱伦性的、破坏性的以及剥削性的奋斗精神不断发展的结果。人的心理如不能正常发展，就会造成痛苦的事实（无论人意识到了这一点，还是未意识到这一点）。这一事实产生了一种强有力的克服痛苦的倾向，也就是说，痛苦的事实力图改变健康的方向。人寻求身体及精神健康的努力是治疗疾病的基础，这种基础随时存在，只是在最严重的病症中才没有。 2．形成这种寻求健康的倾向的第一步，是必须意识到痛苦，知道我们把什么东西隔绝在有意识的人格之外并与之分离了。按照弗洛伊德的理论，抑制主要是指被抑制住的那些非理性的感情、孤独感和无用感，也指那些被抑制住的对爱和创见性的渴求愿望。 3．只有当人迈出了第二步之时，不断增长的自我意识才会完全起作用。这第二步便是改变生活的实践，即改变那种以神经症的结构为基础、并不断产生神经症新结构的生活实践。举个例来说，如果一个病人的神经症特征使他总想屈从于父亲的权威，那么，他就常常会营造这样一种生活方式：选定具有支配他、对他施虐的父亲的形象的人作他的上司、教师等等。只有当他改变其现实生活的处境，使之不再重复产生那种他想顺从的倾向之时，他才能治愈。此外，他必须改变自己的价值、规范和理想的观念系统，以使这些系统促进而不是阻止他寻求健康和成就的努力。 与人性需要的冲突以及随之而来的痛苦、对什么东西被阻隔在个人性格之外有所认识、现实处境以及价值和规范的改变——这些也同样是治疗社会疾病的必要条件。 本书先前章节的目的就是展示人类需要与社会结构之间的冲突，促使我们进一步意识到我们的冲突，了解什么东西被阻隔。本章的意图则是讨论在我们的经济、政治和文化组织中进行实际变革的各种可能性。 不过，在我们讨论实际问题之前，让我们先依据本书开头提出的前提讨论一下什么是精神健康，什么类型的文化可被认为是有助于精神健康这两个问题。 精神健康的人是富于建设精神、没有异化的人；他与世界友爱地联系着，用理性客观地把握现实；他体验到自己是一个独一无二的个别实体，与此同时，又感到同他人联系在一起；他不屈从于非理性的权威，而乐于接受良心和理性的合理权威；只要活上一天，他就不停地在诞生，并且把生命的赠礼当成最宝贵的机会。 同时，让我们记住，这些精神健康的目标不是必须强加给人的理想，也不是某种必须要克服他的“天性”、牺牲他的“固有的自私”才能达到的目标。恰恰相反，力求精神健康、幸福、和谐、爱、创造性，这些都是每个人生来就有的本性，只要他不是天生的精神上或道德上的白痴。只要有了机会，这些奋斗的本性就会有力量显现出来，这可以从无数的情景中看到。要扼杀或歪曲这种固有的力求健全的精神并使之反常，就得有强有力的改变性格的星宿和环境条件。的确，综观人类已知的大部分历史我们可知，人利用人的状况导致了人的精神反常。相信这种反常情况是人固有的东西，就像把种子播在沙漠里并说本来就不想让它生长一样。 什么样的社会符合精神健康这一目标呢？一个健全社会的结构会像什么样呢？首先，在这一社会里，没有人是别人用来达到目的的工具，每一个人总是并毫无例外地是自己的目的；因此，每个人都不是被人利用，被自己利用，而是为了展示自己的力量的目的而活着；人是中心，而一切经济的和政治的活动都服从于人的成长这个目标。在健全的社会里，人们无法利用贪婪、剥削、占有、自恋这类品质来获取物质利益，或提高个人的威望；按照良心行事被当成基本的、必要的品质，而机会主义和纪律松懈则被看作是不合群的自私行为；个人参与社会事务，社会的事因而也成了个人的事；个人同他人的关系也与他同自己的关系不再分离。此外，一个健全的社会使人在易于管理的和可观察到的领域内，积极而又负责地参与社会生活，并且成为自己生命的主人。一个健全的社会促进了人与人之间的战斗团结，不仅允许而且鼓励同成员友爱相处；健全的社会促进人人在工作中进行创建性活动，刺激理性的发展，使人能够通过集体的艺术和仪式，表达出自己内心深处的需要。 经济改革一、社会主义问题我们在前面章节中讨论了解答当今世界不健全问题的三种方式：极权主义、超资本主义和社会主义。十分明显，极权主义的方法只会导致不健全和非人性化的程度愈来愈严重。超资本主义的解决办法只会加深资本主义固有的病理，使人的异化程度、无意识的机械化状况加深，从而完成了使人成为生产偶像的奴仆的全过程。唯一带建设性的解决办法便是社会主义的办法，其目的在于从根本上重整我们的经济和社会制度，使之按照这样的方向来调整：将人从被用作自身目的之外的工具的被动状态中解放出来，创造出一种社会秩序，在这种秩序中，人类的团结、理性、创造性得到巩固而不是削弱。要达到什么样的目的和目标，才会使社会、经济的再建设能避免失败，通向健全的社会呢？ 马克思主义的社会主义认为，一个社会主义社会是建立在两个前提之上的：生产资料和产品分配的社会化，以及中央集权的计划经济。马克思和早期的社会主义都坚信，如果这些目标能够达到，那么，全人类将从异化状态中解放出来，一个无阶级的友爱而公正的社会将几乎会自动地诞生。他们认为，要达到这种变革人类社会的目标，只需做这样的事：工人阶级或通过暴力或通过选举，夺取政权，将工业社会化，实行计划经济。他们的设想是否正确已经不是一个学术问题了；俄国已经在经济领域做了马克思主义社会主义者所认为必须做的事。俄国的制度表明，实行社会化的计划经济是切实可行的，但另一方面，也证明了，这种制度绝不是创造一个自由、友爱和非异化的社会的充分条件。俄国实现了社会化的计划经济的事实并不意味着，俄国的制度就是实现了马克思和恩格斯所理解的社会主义。这只意味着那种认为所有制合法改变、计划经济的实施便会引起社会变化和人类变化的思想是错误的。 虽然生产资料社会化以及计划经济是马克思主义的中心要求，但马克思主义的社会主义还有一些要求，而这些要求在俄国都完全没有实现。马克思没有主张收入完全平等，但认为应当大量清除在资本主义制度中存在的那种收入不平等的现象。事实是，收入不平等的情况在俄国非常严重。马克思主义的另一个思想是，社会将导致国家的消亡，社会阶级逐渐消失。事实却是，在俄国，国家的权力以及社会阶级的差别至今仍然很大。最后，马克思的社会主义观念的中心是这样一种思想：人，包括他的感情和智力的力量，是文化的目的和目标，而物（资本）应当为生命（劳动）服务，生命不应当从属于任何死的无生命的东西。就这点而论，俄国无视个人及个人的品质的程度也很严重。 但是，俄国并不是唯一应用马克思主义的社会主义经济观念的国家。另一个国家是英国。英国工党虽然不是建立在马克思主义理论基础之上的，在实际措施上却完全遵循着马克思主义的理论原则：社会主义实现的基础是工业社会化。这似乎十分矛盾。十分清楚，英国与俄国情况不同。英国工党总是依赖和平手段来达到自己的目的；工党的政策并不是基于“要么全有要么全无”的原则，而是将医药、银行以及钢铁、铁路和化学工业社会化，其它工业则没有国有化。虽然工党采用了一种在资本主义经济中掺和一些社会主义成分的经济方针，其实现社会主义的主要思想仍然是将生产资料社会化。 但是，尽管英国的实验失败得不如俄国的尝试那么严重，却也是令人气馁的。一方面英国工党创造出了集中管理及官僚化的制度，但这种制度并没有使任何关心提高人类自由及独立性的人产生好感。另一方面，工党也没有达到社会主义的任何基本期望。事情已经十分清楚，对英国矿工或钢铁工人来说，工业由几千人，甚至像公共企业中一样，由成千上万的人所有，或是由国家所有，情况都差不多。他的工资、权力，尤其是他的工作条件、他在生产过程中所起的作用，仍然同先前基本一样。国有化也给工人带来少量利益，这些利益不可能在一个纯粹的资本主义经济中通过工会得到。不过，虽然工党政府所采取的措施没有达到社会主义的主要目标，但如果忽视英国社会主义给英国人民的生活所带来的有利的重大变化这一事实，那也是一种目光短浅的见解。重大变化之一便是把社会保险制度推广到健康保险方面。按照健康保险制度，在英国，人人都不用担心生病，不必把生病当成打乱生活安排的灾难（更不用说担心由于没有恰当就医而丧失生命了）。这种制度对美国的中产阶级来说，可能没有什么意义，因为他们有钱付医疗和住院费。但是，这确实是一项根本的改善措施，可以同全民教育取得进步相比。此外，尽管工业国有化在英国推行的程度有限（约占整个工业的五分之一），却使国家能够从某种程度上调节整个经济，整个英国经济由此得益不少。 尽管我们尊重并欣赏工党政府的这些成就，但是，如果我们从人的而不是从纯经济的角度来看，可以说工党的措施无助于实现社会主义。虽然人们会争辩道，工党刚开始实施自己的纲领，要是工党执政的时间再长一些，以便能完成自己的任务，那么工党就会创建社会主义——但这种论点却不那么令人信服。人们甚至想象，将英国的全部重工业社会化之后，保险措施会更多，社会也会更加繁荣，因而用不着担心新的官僚制度更危及自由。但是如果我们所说的社会主义是指一种新的生活形式，一个团结依赖的社会，在这样的社会中，个人发现了自我并从资本主义制度所固有的人的异化状态中脱胎而出，那么，尽管我们在上面说了那么多关于工党的纲领的优点的话，这样的社会化和计划经济也不是社会主义。 苏联式的共产主义的后果令人恐惧，而英国工党的社会主义的成效也令人失望，两者都使很多民主社会主义者产生了消极、绝望的情绪。一些人仍旧相信社会主义，但这多半由于自尊或固执，而不是出自真正的信念；另一些人则忙于在一个社会党中做一些或多或少的工作，满足于日常的实际事务，无暇作更多的反思；还有一些人则对社会的更新失去了信心，不再对资本主义作任何激烈批评，不再提出使民主社会主义正常运转的新建议。他们的举动就像失望的恋人一样，对爱情完全灰心丧气了。 为了说明民主社会主义者的普遍沮丧症状，我援引R．H．S．克罗斯曼所写文章中的一段话，他是最善思考问题、最积极的工党左翼领导人之一。克罗斯曼写道： 我们生活的时代不是稳步迈向世界福利的资本主义时代，而是世界革命的时代，因此，那种认为社会主义者的任务是帮助逐渐改善人类的物质命运，逐渐扩大人类自由的范围的看法是十分愚蠢的。历史的力量一直迫使人们朝极权主义方向前进：在苏俄集团中，克里姆林宫的政策有意识地造成了这种局面；在自由世界，经营管理式的社会的成长、全面重新武装军备的后果，以及对殖民地人民独立愿望的压制，也导致了这种倾向。社会主义的任务既不是加速，也不是反对这场政治革命（因为这就像一百年前反对工业革命的努力一样，是徒劳无益的），而是使之文明化。［注：克罗斯曼编：《费边社论文新集》，特恩斯泰尔出版社，伦敦，1953年。］
在我看来，克罗斯曼的悲观主义看法有两点错误。其一是，认为经营管理式的或斯大林主义式的极权主义可以“文明化”。如果说克罗斯曼所说的文明化是指一种不像斯大林式的独裁那样的制度，他可能是正确的。《美丽的新世界》所提供的那种完全依据暗示和条件反射的模式，以及奥维尔的《1984年》表明的模式，说明了一种非人道的疯狂社会。这两种模式说明的那种完全异化的社会是无法使之变得仁慈博爱的。另一点错误在于克罗斯曼的悲观主义本身。如果说社会主义真正具有人道的和道德的理想，那么，社会主义仍然是世界上亿万人极力追求的目的。同19世纪相比，实现人本主义的民主社会主义的客观条件现在要成熟得多。提出这种假设的理由，可以从下面概述社会主义在经济、政治和文化领域的改革建议中清楚地找到。不过，在我作出概述之前，我得先声明（尽管这种声明大可不必），我提出的建议既不是什么新东西，也不是什么包罗一切或是必然正确详尽的主张。这些建议只是基于这样一种信念：我们有必要从对原则的一般性讨论转入对实际问题（即这些原则如何实现）的探讨。早在政治民主实现之前，18世纪的思想家便讨论了制宪原则的蓝图，以表明国家的民主政体是可能实现以及怎样去实现的情况。20世纪的问题是讨论实施政治民主以及把政治民主转变为真正人本社会的方式和方法。反对的意见主要产生于悲观主义及缺乏真正的信心。人们声称，我们无法制止经营管理型社会的进展，阻止这种形式的社会所包含的人操纵人的方式；除非我们倒退到手工纺车的时代，因为现代工业需要的是管理人员及自动机器。另外的异议则是由于缺乏想象力。还有一些人提出反对意见，因为他们心中有一种深深的恐惧感，唯恐不再受人支配，而获得了完全的生活自由。但是，毫无疑义，社会改革的问题，无论从理论上还是从实际上讲，都不像化学家及物理学家解决过的技术问题那样难以解决。我们还应坚信，我们更需要的是人本主义的复兴，而不是飞机或电视。我们只消把用于自然科学的理性和实际常识的一小部分拿出来，用以解决人类生存问题，我们就能将18世纪的先辈们引以为自豪的任务继续下去。二、公有社会的社会主义原则马克思主义强调生产资料社会化，这种看法本身受到了19世纪资本主义的影响。所有制和财产权是资本主义经济的中心范畴。马克思颠倒资本主义的财产制的方式，给社会主义下了定义，要求“剥夺剥夺者的权利”。这种作法表明，他仍然停留于这个参照系之中。由此可见，如同他们提出政治与社会因素相互对立的主张一样，这里马克思和恩格斯更多地受到了资产阶级精神而不是其它社会主义思想流派的影响。这些社会主义思想流派关注的是工人在工作过程中所起的作用、在工厂中他同其他人的社会联系，以及工作方法对工人人格的影响。 马克思主义的得人心之处，正是在于这种对反对财产权和纯经济因素所作出的估计。欧文主义者、工团主义者、无政府主义者以及行会社会主义者都关心着这样一些主要问题：工人在工作中的社会的及人的处境，以及他与其他工人的关系（我在这里及后面所说的“工人”，是指任何靠自己的工作为生，不靠雇佣他人获得额外经济收入的人）。所有这些不同形式的社会主义都可称之为“鼓吹公有制社会的社会主义”，其目的都在于建立一种工业生产的组织。在这一组织中，每一个工作者都会是积极而负责的参与者，而工作也将是吸引人的、有意义的，资本将不雇佣劳动，劳动会雇佣资本。这些形式的社会主义强调工作的组织问题以及人的社会关系，而并不主要看重所有权问题。世界上的社会主义者有着回复到这种态度的明显趋势，而在数十年前，他们曾经认为马克思主义思想的纯粹形式是解决一切问题的唯一办法。关于这一点，我在后面将要加以说明。尽管存在着相当的差别，但这种鼓吹公有社会的社会主义是工团主义者、无政府主义者、行会主义者，尤其是马克思主义的社会主义所共有的思想。为了使读者对这类社会主义的原则有一个总的概念，笔者在此摘录一段科尔的系统阐述。 科尔写道： 从根本上讲，过去坚持自由的想法是对的；这种想法后来被一扫而光，是因为这种思想只从政治上自治的角度来考虑自由。自由的新概念内涵更广，它必须包含这样一种思想：人不仅作为自由国家的公民，而且作为工业福利事业的伙伴。官僚主义的改革家只强调生活的纯物质的一面，他们形成了这样一种信念：社会由吃得好、住得好、穿得好的机器构成，这些机器为更大的机器——国家——工作；个人主义者给人们提供的选择是行动自由掩饰下的饥饿和奴役。新的社会的目的是真正的自由，这种自由把人当成人而不是问题或神明看待，从而确保了人的行动自由，使人免除经济压迫。
政治自由本身实际上是虚幻的东西。如果一个人每周六天（如果不是七天的话）在经济上处于屈从的地位，那么，仅仅靠五年一次的投票，他并不会变得自由。如果说自由对一般人有什么意义的话，自由就必须包括工业自由。从事劳动的工人在知道他自己是工人自治体中的一员之前，从本质上讲，将一直处于被奴役的状态，无论他生活在什么样的制度之下。仅仅破除工资奴隶与雇主之间存在的那种卑下关系是不够的。国家社会主义也使工人受到一种专制的束缚，这种专制同样令人恼怒，因为它是非人格的东西。工业自治不仅仅是政治自由的补充手段，它还是政治自由的开路先锋。 人无处不受束缚，并且，除非他感到受束缚（无论是受个人还是受国家的束缚）是一种耻辱之事，否则这些枷锁将无法打碎。文明的疾病不是多数人的物质贫困，而在于自由及自信精神的没落。促使世界变化的反抗，不是爆发于产生“改革”的善行，而是发自争取自由的意志。人们将完全意识到相互依赖的重要性，一致行动起来；不过，他们是为自己而行动。自由不会从天而降，他们将为自己去争取自由。 因此，社会主义者应当做的，不是向工人提出这样的问题：“贫穷难道不是令人不快的事吗？难道你不愿帮助扶植穷人吗？“而是以这样的形式向他们呼吁：”贫穷正是人被奴役的标志；要救治贫穷，你应当不再为他人下苦力，你必须相信你自己。“只要世上有充当主子的人或机构，工资奴隶就会存在；而当工人学会将自由置于舒适享乐之上的时候，这种状态就会结束。一般人成为社会主义者，不是为了得到“最低限度的文明生活”，而是因为那种使他和他的同伴迷离的奴隶状态令他差愧，因为他决意结束那种使他们变成奴隶的工业制度。［注：G．D．H．科尔、W．梅勒：《工业自由的含义》，杰·艾伦—昂温有限公司，伦敦，1954年，第3、4页。］ 那么，首先，劳动必须实现的理想性质是什么呢？工人所要求的“控制工业”的权力意味着什么呢？这可以用两个词概括起来——直接管理。实际处理业务的任务应当交给从事业务的工人。他们必须能指挥生产、分配和交易；他们必须赢得工业自治，有权选举自己的负责人；他们必须理解、控制工业和贸易的一切复杂机制；他们必须成为经济领域中代表其团体的可靠的代理人。［注：同前。］ 三、社会心理学的反对意见在讨论工业社会中实现公有制社会主义的实际建议之前，我们最好停顿一下，先讨论对这类可能性所持主要反对意见：第一类反对意见基于对工业工作的性质的考虑，另一类的出发点是有关人性及工作的心理动机的看法。 正是出自对工作环境本身的变化的考虑，很多有思想的本意良好的观察家对公有制社会主义的想法提出了最激烈的批评。他们争论道：现代的工业工作的本性决定了这类工作是机械的、无趣的、异化的。它的基础是劳动的极端分工，因此不可能引起人的整体兴趣和注意。一切使工作有趣、有意义的想法也确实是浪漫主义的梦想——这种梦想加上它带来的更严重的后果和现实主义，必然会导致人们要求放弃我们现在的工业制度，倒回到工业革命之前的手工业生产方式。他们继续争辩道，与梦想相反的是，公有制社会主义的目的必定会使工作更加无意义，更加机械。我们看到，在过去一百年中，工作时间大大缩短了，希望在将来每天工作4小时，甚至2小时似乎也不是想入非非的想法。我们也看到，工作方法在现在已发生了急剧变化。工作过程分割成这么多细小的组成部分，以致每个工人的工作也变成了自动机械的工作，工人用不着主动关注他干的活；于是，他便可以整日做他的白昼梦了。此外，我们正在使用越来越多的自动机器，这些自动机器有自己的“大脑”，在干净、明亮、健康的工厂工作；而“工人”则除了看着某些仪表，不时拨动一下开关，什么也不做。那些持这种观点的人确实会说：全自动化的工作就是我们所希望的；人将一天只干几小时；工作将不是不舒服的事，也不要求过多的注意力；工作将成为一种几乎是无意识的日常事，就像刷牙一样，重心将转移到每个人生活的闲暇之中。 这种论点听起来令人信服，有谁能说，我们的工业不是正朝着实现全自动化的工厂、没有脏活、没有令人心烦的工作的目标前进？但是几种考虑使我们未把全自动化当成达到健全社会的主要希望。 首先，至少值得怀疑的是，工作机械化是否会产生上述论证上所称的后果。很多证据恰好表明了相反的情况。例如，最近有人对汽车工人作了一番细致的研究，这项研究表明，他们不喜欢他们所干工作体现着的大规模生产的那些特征，诸如重复、机械式的速度及与之相关的特征；而在另一方面，大多数人出于经济原因喜欢这类工作（147比7），更多的人不喜欢这类工作是出自工作不能直接给人满足的考虑（96比1）。［注：参阅R．沃克和R．H．格斯特所著《装配线上的人》，哈佛大学出版社，1952年，第142—143页。］工人的行为也表现出同样的反应。“如果工人所从事的工作所占‘大规模生产的比分最高’，也就是说，这些工作以极端的方式表现出了大规模生产的特征，那么，同从事大规模生产比分较低的工作的工人相比，前者更经常地旷工。前者同后者相比，辞职不干的工人比例为高。”［注：同前书，第144页。I．B．M．（国际商用机器公司）扩大工作范围的经验也说明了类似的想法。当原先分给几个工人的工作由一个工人来完成之时，这个工人就会有一种成就感，将自己同产品联系起来。这样的结果是生产上去，疲劳减少。］ 大多数工业心理学家认为，机械式工作所给予的做白昼梦的自由是一种积极、健康的因素，这种看法也令人怀疑。实际上，白昼梦是乏现实相关性的一种症状。做白昼梦并不能使人精神振奋、从容不迫——从根本上讲，这是一种逃避，一种不折不扣的消极逃避。工业心理学家如此乐观地描述的东西，从本质上讲，是同样地缺乏专心致志，这正是现代人的总特征。你同时干三件事，因为你并不集中精力干任何事。那种认为做事心不在焉是令人精神振奋的认识是十分错误的。事实是，任何精力集中的活动，无论是工作、娱乐还是休息（休息也是一种活动），都会使人精神焕发——而任何精力分散的活动则会令人厌倦。人人都可以通过简单的自我观察例子，发现这种说法所包含的真理。 除此之外，要达到这样的自动化程度，使每天工作时间减少到三、四小时，尚需很多代人的努力，尤其是当我们不只考虑到欧洲和美洲，还想到非洲和亚洲之时，情况更是如此。非洲和亚洲几乎还没有开始其工业革命。在今后几百年间，人会继续把精力耗费在无意义的工作上，坐等工作不再花费精力的时候到来吗？他难道不会在闲暇时刻和工作时间之中愈来愈被异化吗？那种希望不费力的工作的想法难道不是一种以幻想懒惰、按钮的神通为基础的白日梦吗（这种幻想本身也是一种十足的病态）？工作难道不是人类生存的一个重要部分，不能也绝不该贬低到几乎毫无意义的地位吗？工作方式本身难道不也是构成一个人的性格的基本要素吗？完全自动化的工作难道不会导致完全自动化的生活吗？ 虽然所有这些问题都对那种将全自动化工作理想化的作法提出了怀疑，我们现在得先对付那些否认工作可以成为吸引人的、有意义的活动，因而完全可以真正人性化的观点。这类观点的论据是：现代工厂中的工作就其本性讲，并不会自动引起兴趣，使人满意；此外，还有一些确实令人不快、使人厌恶的工作必须去干。工人主动参与管理与现代工业的要求格格不入，这种参与将导致混乱。为了在这种制度中恰当地发挥自己的作用，人必须服从、适应日常化的组织机构。人生来就是懒惰、不愿承担责任的；因此，人必须使自己学会这样来行事：遇事不发怨言，不要过于主动，过于自发。 为了恰当地讨论这些论点，我们必须对懒惰以及工作的各种动力等问题作一番认真的考虑。 令人感到吃惊的是，尽管许多可观察到的事实与人天生就懒惰的说法相矛盾，心理学家以及类似的普通人却仍然坚持这种观点。懒惰，根本就不是常态，而是心理病态的一种症状。实际上，心理疾病最严重的形式之一便是厌烦——不知道自己该干什么，不知道如何打发自己的时光。即使人得不到金钱上的或是其它形式的奖赏，他也会乐于以某种有意义的方式花费自己的精力，因为他不能忍受无所事事带来的厌烦情绪。 让我们来看看儿童：他们从来不懒；只消稍加激励，甚至在没有人鼓励的情况下，他们也忙于玩耍、提问、编故事，除了本身的乐趣之外，没有什么其它刺激因素。在心理学领域中，我们发现，对一切事情都失去兴趣的人是病入膏肓的人，他根本无法表现出人性的正常状态。很多材料谈到了失业工人的情况，在失业期间，工人会感到这种“强迫的”休息同挨饿一样难受，或者比挨饿更难忍受。还有很多材料表明，许多年满65岁的人不得不停止工作，这种情况常常会引起深深的愁苦，很多人会因此健康状况恶化或生病。 不管怎样，这种广为流传的认为天生懒惰的信念有着充分的理由。主要理由在于这样的事实：异化了的工作令人厌烦，使人不满；它使人精神极度紧张，也使人产生了敌视情绪，进而厌恶正在做的工作及与此相关的一切。结果我们发现，渴望懒惰、“什么也不干”就成了很多人的理想。于是，人们感到，他们的懒惰是一种“自然的”心理状态，而不是病态生活条件的征兆，即无意义的异化工作的结果。如果我们仔细研究一下有关工作动机的流行观点，我们就会很容易看到，这些观点的基点是异化工作的概念，因此由这些观点推导出来的结论并不适用于非异化的、吸引人的工作。 最普通的传统理论是：金钱是刺激工作的主要因素。这种答案可以有两层完全不同的含义：第一，害怕挨饿是刺激工作的主要因素；在这种情况下，这个论点无疑正确。假如工人不是面临要么接受工作，要么挨饿的选择，很多由工资或其它工作条件所决定的工作决不会有人去干。在我们的社会中，令人讨厌的、工资较低的工作并不是人们自愿干的事，但生活的需要却迫使很多人去干这类工作。 更经常的情况是，金钱刺激的概念包含着这样的意思：希望多挣钱的想法是加倍工作的动机。按照这种观点，人要不是受到较多金钱奖赏的诱惑，他是根本不会去干活，或者至少干活不会那么起劲。 绝大多数工业家以及很多工会领袖仍然坚持这种信念。例如，就什么是提高工人生产率的重要方式这个问题，50位工厂经理分别作出了如下的回答： “金钱是唯一的回答”………………………………占44％
实际上，全世界的雇主都赞成把工资奖励计划当成一种唯一的手段，以提高每个工人的生产率，更容易监督工作，等等。来自工业和官方办公机构的报告和综述总的说来，都证明了工资奖励计划在提高生产率，以及达到其它一些目标等方面所起的有效作用。［注：同前书，第27页。］似乎工人也相信，奖励工资能使每个人出最多的产品。舆论研究所于1949年对全国各地厂家中的雇员进行了抽样调查，对象是1021名体力劳动工人。65％的工人说奖励工资增加了产量，只有22％的人说，计时工资会提高生产。不过，就他们喜欢什么样的工资方式这个问题而言，65％的工人回答喜欢计时工资，只有29％的人赞成奖励工资（喜欢计时工资的比例在计时工人当中是74∶20；甚至是拿奖励工资的人，也有59％的人赞成计时工资，只有36％的人赞成奖励工资）。“金钱是相当重要的因素，不过也应重视某些较确定的东西”………占28％ “金钱重要，但超过了某个限度，金钱也不起什么作用”……………占28％ 100％ ［注：参阅《1947年工业舆论指数》中所载“综述”，转引自M．S．维特尔斯所著《工业中的动机和道德观念》一书，纽约，诺登出版公司，1953年。］ 维特尔斯对后一种结果作了这样的解释：这表明“尽管奖励工资有利于增加产量，它本身并不能解决工人合作这个问题”。［注：同前书，第49、50页。］越来越多的工业心理学家，甚至某些工业家，赞同这种意见。 不过，如果我们不考虑这样的事实——希望得到更多的钱的愿望不断地受到同样依赖金钱、以金钱为主要刺激手段的工业方面措施的鼓励、支持，那么，有关金钱奖励的讨论就会不全面。广告宣传、分期付款制度，以及其它许多措施，刺激了个人购买更多更新东西的贪欲；这种贪欲会达到这样的程度：他很难有足够的钱去满足这些“需要”。于是，由于受到工业的人为刺激，金钱奖励起到了本不该有的作用。此外，用不着说，只要金钱奖励是唯一的刺激因素，它就会起着任何事都无法与之相比的重要作用，因为工作过程本身就是令人难以满意、使人厌烦的事。许多人宁愿选择这样的工作：虽然挣钱较少，但工作本身十分有趣。我们可以举出有关这些情况的很多例子来。 除去金钱，名誉、地位及权力这些随金钱而来的东西，据说也是刺激工作的主要因素。我们用不着证明，对名誉、权力的渴求是刺激中等及上层阶级的最有力因素；事实上，金钱的重要性主要只是如同表现出来的名誉一样，至少，同安全感和舒适感同等重要。工人、职员以及工商业官僚集团的下级成员也有追求名誉的需要，但是，这种需要所起的作用常常为人们所忽视。名片对于火车卧车上的搬运工、银行的出纳等类人来说，是增强自我重要感的重要心理刺激物；私人电话、高级别的宽敞办公室也是如此。［注：参阅W．威廉斯：《人的主要动力》，查尔斯·斯克里布纳出版公司，纽约，1925年，转引自M．S．维特尔斯的著作，第65页起。］ 如今，金钱、名誉和权力是激励我们社会大部分被雇佣人员的主要因素。但是，也有其它一些激发人的动力，如满足于建造独立的经济存在，以及干技术工作。同金钱和权力的动力相比，两者都能使工作更有意义，更吸引人。在19世纪及20世纪初，经济独立和技术是令商人、手工艺匠人及技艺高超的工人最满意的事；在今天，这些动力所起的作用却正在迅速消失。 如果把雇员人数的增长情况与独立经营者作一番对照，我们就会发现，大约五分之四的从业人口是个体经营者；到了1870年，只有三分之一属于这类人；而到了1940年，这一古老的中产阶级就只占从业人口的五分之一了。 这种从独立经营者向雇员转化的事实本身就说明了工作给人的满意程度不断减小的原因。关于这点，我们已经在前面讨论过了。受雇者的工作地位比独立工作者的地位异化程度更高，无论他的薪金高还是低，他都不过是组织的附属品，而不是一个为自己干活的人。 不过，也有一个减轻工作异化程度的因素，这就是工作所需的技术。但是，就此而论，情况也朝着技术需要不断减少、异化程度因而不断增加的方向发展。 办公室的工作人员需要有某种技术，但“悦人的性格”这个因素，即能够将自己卖出去的品德，却越来越显得重要。就产业工人而言，那种老式的全能工人已越发不再重要，代之而起是半熟练工人。在福特汽车工厂，到1948年底，在全部工人中，经过不到两周训练就开始工作的工人，占了75％到80％。福特工厂办的学徒职业学校，每年只有300名毕业生，而且毕业生的一半还进了其它工厂。在芝加哥的一家电池工厂，100名各方面合格的机械工中，只有15人有全面系统的技术知识；另外45人只是能“熟练地”掌握某一台机器。芝加哥西方电气公司的一家工厂中，工人的平均训练期为三到四周，最细致、复杂工种的训练期也不过6个月。 1948年该工厂共有雇员6400人，其构成为：100名白领工人，500名产业工人，只有400名工人可以被称之为熟练技术工人。换言之，雇员总数中只有不到10％的工人技术合格。在芝加哥一家糖果厂，90％的工人只需要“边干边学”，这种训练不超过48小时。［注：这些数字引自G．弗里德曼的著作（见前），152页起。］ 甚至像瑞士手表业这样以完全合格、高技术的工人为基础的行业，在这一方面也发生了急剧的变化。一方面，仍然有很多厂家按传统的手艺原则生产；与此同时，在（瑞士）索罗图恩州建的手表大厂则只有少量真正的熟练技术工人。［注：参阅弗里德曼的著作，第319、320页。］ 总之，绝大多数雇员只需很少的技术，他们几乎没有机会施展自己的特长，或是展现自己的突出成就。一方面，管理或专业人员至少对多少取得一些个人成就之事相当有兴趣，可是，与此同时，大多数人则将他们的体力或少得可怜的智力出卖给雇主。雇主用这些来获取利润，生产他（们）感兴趣的东西，工人却分不到什么实惠，对产品也不感兴趣。大多数工人的唯一目的是赚钱活命，偶尔也满足消费者的贪心。 这种情况必然导致了不满、漠然、厌烦，使人感到没有欢乐、毫无用处，朦胧中觉得生活毫无意义。人们不一定意识到了这种社会造就的病理症状；他们发疯似地想逃避这一切，渴望更多的金钱、权力、名誉，这种作法可能会掩盖症状。逃避、渴望等欲望的能量之所以如此之大，完全是因为异化了的人禁不住会这样去做，以补偿他内心的空虚，而绝非因为是“天生的”或因最重要的刺激工作的方式所致。 有没有实际例子证明，当今大多数人都不满意自己的工作呢？ 为了回答这一个问题，我们必须区分人们对满意或不满意之事所作的有意识考虑，以及他们的无意识感觉。根据心理分析的经验，不快及不满感显然会受到严重压抑；一个人会有意识地感到满意，而他的梦、心身疾病、失眠症，以及其它很多症状却会反映出潜在的不快。世上广泛流传着这样一种感受：不满意就意味着“失败”、古怪、不成功等等。这种感受强有力地支持着对不满及不快加以抑制的倾向（例如，有意识地认为婚姻幸福，并且真心实意地表达这种信念的人数远比有着真正美满婚姻的人多）。 甚至自觉工作满意的情况也相当说明问题。 在一项全国性的研究报告中我们发现，85％的专业人员和经理对工作感到满意，觉得有趣；64％的白领工人、41％的工厂工人也这样表示。在另一项研究报告中，我们发现了类似的情况：86％的专业人员、74％的经理、42％的商业雇员、56％的熟练技术工人、48％的半熟练工人，表示对工作满意。［注：参阅C．W．米尔斯：《白领工人》，牛津大学出版社，纽约，1951年，第29页。］ 从这些统计数字中我们看到，专业人员、经理和工人、职员之间，存在着重要的差异。前一类人，只有少数不满意；而在后一些人，则超过了半数。就总人数而言，大致过半数的受雇人员有意识地对工作不满意，也不认为工作有什么乐趣。如果考虑到无意识的不满意因素，百分比就会相当高。对于85％“满意工作”的专业人员和经理，我们也不得不仔细考察他们之中究竟有多少人患有心因性疾病：高血压、胃溃疡、失眠症、神经紧张及神经疲劳。尽管没有这方面的确切资料，但如果我们考虑到这些症状，那么，真正对工作满意，觉得有乐趣的人数，无疑比上述数字要少得多。 就工厂工人和职员而言，自觉不满意的百分比已经很高毫无疑问，无意识地感到不满的百分比会更高。几项研究报告说明了这一点。这些报告表明，神经症和心因性疾病是旷工的主要原因（工厂工人有神经症症状的百分比高达50％）。疲劳、高比例的补缺额，是不满意和怨恨的其它症状。 从经济观点看，最重要的、因而也是人们研究得最多的症状，是工人不尽力工作，也就是人们常常所说的“工作克制”的倾向。这种倾向在当时十分普遍。舆论研究所在1945年进行的一次民意测验中发现，49％的体力劳动工人在回答问题时说，“一个人在工厂工作，应当尽自己最大努力”，但40％的工人却回答道：不应尽最大努力，“只消中中平平就行了”。［注：M．S．维特尔斯的著作，第61页。］［注：维特尔斯在“‘经济人’的衰落”这一题目下作出了这样的结论：“总之，对上述这种类型的研究有力地证明了马修森在工厂通过观察以及访问管理部门的代表之后得出的结论： “1．克制是一种广为流行的习俗，深深地体现在美国劳动人民的工作习惯上。 ］“2．科学管理没有能够在劳动契约双方之间形成信任精神。这种信任精神在推动买卖契约双方的善意合作方面，曾经起过重要作用。 “3．工作量不够以及克制态度比起超速、超量工作来，问题更大。经理们试图加快工人工作速度的努力被工人限制自己努力的机智作法所抵销。 “4．经理只满足于了解每人每小时产量这类全面效果，只表面上注意到工人对于产量的增加是有贡献或缺少贡献。任何寻求增加生产的努力都显然是传统的、不科学的方法；与此同时，工人则坚持运用那些经受过时间考验的自我保护措施，这些措施早在时间计划、奖金计划以及其它的鼓励生产能力的办法研究出来之前，就已经实施过了。 “5．无论工人本人在多大程度上愿意或不愿意干满一天的工作，他的实际经验常常使他背离良好的工作习惯。“（维特尔斯的著作，第88、89页）。 我们看到，我们的工业社会给大多数社会成员提供了工作机会，可是，在工作中，却存在着大量有意识的以及更多无意识的不满情绪。人们试图将金钱与名誉混在一起刺激工作，并以此来反对不满情绪。毫无疑问，这些奖励因素使人相当愿意工作，对于处于实业等级制度中的中上层人员，情况更是如此。可是，尽管这些奖励办法能刺激工作，它们能否导致精神健康或快乐就是另外一回事了。有关工作动力的讨论通常只考虑到第一点，即这种或那种奖励因素是否使经济生产力增长，而没有想到第二个问题，即有关人的创造性问题。人们忽视了这样的事实：很多奖励措施会促使一个人去做某事，但与此同时，这些措施却不利于人格的健康发展。一个人可以因为恐惧或感到有罪而拼命干活；心理病理学给我们介绍了许多有关神经症动机导致人过于主动或失去活力的例子。 大多数人认为，既然我们社会现行的这类工作即异化了的工作，是唯一的工作类型，那么，厌恶工作就是“自然而然的”事。因此，金钱、名誉、权力也就成了刺激工作的唯一形式。假使我们稍稍运用一下想象力，我们就可以从我们自己的生活中，从观察儿童以及很多随时会遇到的情况中，找到大量的证据。这些证据足以使我们相信，我们渴望将自己的精力用于有意义之事。而且，如果能做到这一点，我们就会感到精神振奋；同时，如果我们所做的是有意义之事，我们也乐于接受理性的权威。 不过，即使上述情况千真万确，很多人也会提出反对意见：这些真理对我们有何帮助？工厂里工作的机械性决定了，这类工作不可能有意义；它不能给人任何快乐或满意——没有什么法子能改变这些事实，除非我们想放弃我们的技术成就。为了回答这种反对意见，并进而讨论有关如何使现代工作变得有意义的某些设想，我想指出工作的两个不同侧面。就我们的问题而言，找出这两方面的差别是非常重要的。这种差别就是：工作的技术性和社会性之间的差别。 四、作为动力的兴趣与参与如果我们分别考虑工作的技术性和社会性，我们就会发现，假使社会性方面令人满意，很多技术工作将十分吸引人；另一方面，有很多工作就其技术性而言不很有趣，但工作环境的社会性却可能使其变得非常有趣，十分引人。 先讨论一下第一种情况。我们从中发现，很多人会对于某一件事，例如，当一名铁路工程师，特别感兴趣。但是，尽管铁路工程师是工人阶级中工资最高、地位最受人尊敬的职业，却不能满足某些会“干得更好”的人的雄心。要是铁路工程师所干工作的社会处境不同于现在，很多企业管理人员就会觉得这项工作有更多的乐趣。让我们再举一个关于餐馆招待的例子。假使这项工作的社会地位不同于现在，这工作就能吸引更多人的兴趣。干这工作会不停地与人交往。对于喜欢食品的人来说，他就会从给人建议用什么食物、愉快地为他人服务等招待活中得到乐趣。要不是餐馆招待社会地位低下，收入微薄，很多人便会觉得干招待活比坐在办公室同毫无意义的数字打交道要有趣得多。再如，要不是出租汽车司机工作的社会地位、经济地位差，还会有许多人喜欢这项工作。 人们常常说，有很多工作无人愿意去干，除非为经济收入所迫，矿工工作就是人们常举的例子。但是，如果我们考虑到人有各式各样的人，每个人有各种各样的有意识或无意识的幻想这一情况，我们就会清楚，从社会和经济的角度讲，要是矿工工作不存在不利因素，似乎就有相当数量的人会感到在地下掘宝十分令人神往。要是不考虑社会及经济方面的不利因素，世上就很难有什么工作不吸引人。 不过，即使我们假定上述考虑完全正确，可以肯定，机械化工业规定的许多高度程序化工作本身，并不能成为乐趣或满意的源泉。这再次证明，区分工作的技术性和社会性是重要的。从技术方面讲，工作可能确实无趣，但整个工作环境也可能使人相当满意。 我们可以举出一些例子来说明这一点。让我比较一下做同样工作——管理家务、做饭——的两个人，一个是家庭主妇，一个是拿工资的女佣人。对她们两人来说，工作的技术性一样，都不是那么有趣。但假定这位主妇同丈夫、子女有着幸福、愉快的关系，女佣人是一个平常人，对主人也不多愁善感，那么，这项工作对两人就会有完全不同的意义，满意程度也不一样。对前者说来，工作不是什么繁重的琐事，对后者却的确如此。女佣人干家务活的唯一原因是她需要挣钱。产生这种差别的道理十分明显：虽然就技术性而言，工作是同样一种工作，但工作环境却完全不同。对于主妇来说，这工作是她与丈夫、子女的整体关系中的一个部分，就这层意义而论，工作是有意义的；而女佣人却不分享工作的社会性，并未从中得到乐趣，感到满意。 再举一个例子。一位墨西哥印第安人在市场上出售他的产品，他得整天守着货，等待顾客，并不时回答诸如价钱等交易问题。从技术性讲，这同廉价商店女售货员所干的工作一样，都是令人乏味而不快。但这之中有一个根本区别。在这位印第安人看来，市场是内容丰富、令人振奋的人际交往的环境。他乐于同顾客周旋，觉得与他们交谈是件快事。要是他早早卖完东西，没有满足与人交往的愿望，他就会感到遭受了挫折。可是对廉价商店的售货员，情况就完全不同了。虽然她用不着像时髦商店里工资较高的售货员那样满脸堆笑，可她同顾客的疏离关系却与大商店售货员的情况一样。她成了售货机的一个部件，害怕被解雇，急于成功。这项工作的社会环境是一种非人的、空虚的、无法令人满意的环境。当然，这位印第安人是出售自己的产品，收获自己的利润，但是，即使是独立经营的店主也会感到厌烦，除非他把工作环境的社会性加以改造，使之具有人性。 我们再来看看工业心理领域的研究近况。我们发现，很多情况证明了区分工作环境的技术性和社会性是件重要的事，工人主动、负责地参与工作会产生充满活力、振奋人心的后果。 西方电气公司芝加哥霍桑工厂的埃尔顿。梅奥进行过一项（现在称之为）经典性的试验。［注：参阅埃尔顿。梅奥：《工业文明中人的问题》（纽约，麦克米兰公司，1946年），及F．J．罗特利斯伯格及W．J．所著《管理与工人》一书（剑桥，哈佛大学出版社，第10版，1950年）。］这项试验最有力地说明了这一事实：如果作为一个整体的工作环境增加了工人的兴趣，促成了他们对工作的积极参与，那么，从技术上讲单调的工作也会变得有趣。选作试验的是组装电话线圈的工作。这是一项重复性工作，常常由妇女来完成。一张标准的供5名女工工作的工作台加上相应的设备，放在一间小屋，一张隔板把小屋与主装间隔开；每间小屋有6人，5人在工作台上工作，一人向这5名干组装活的人分送零件。所有女工都是有经验的工人。在第一年中，有两人辞职，另两名有同样技能的人顶替了她们。这项实验总共搞了5年，分成若干试验阶段，每一阶段中，工作条件都作了某些变动。我们用不着谈变化的细节，只消说说大致情况就足以说明问题：上午和下午都安排了工间休息，休息时提供点心和饮科，工作时间也缩短了半小时。通过这些变动，每个工人生产的产品却大幅度增加了。到此为止，一切顺利；再没有什么比这样的看法更实在了：增加休息时间，采取某些办法使工人“感觉更好”，这些都是效率增加的原因。在第十二个试验阶段，梅奥作了一种新安排：同工人商量之后，每个小组又回复到试验初期的工作条件，休息时间、专门的点心、饮料以及其它一些改善措施都取消了，为时3个月。可是，这种新安排并没有达到预期的目的，产生了相当带戏剧性的效果。令人惊奇的是，这样做并没有使产量减少，恰恰相反，日产量和周产量都超过了以前任何时候。在下一阶段，老的让步措施又重新实行，只有一点例外，女工们自己备饭，公司则继续在午餐时提供咖啡。产量继续上升。而且，不仅仅是产量，同样重要的是这样的事实：在试验期间，工人的生病率下降了80％，参加试验的女工中，形成了一种新的、友好的社会交往风气。 我们怎样解释这令人吃惊的结果：“（产量）稳步增长的情况似乎是重视不断发生的试验性变化？”梅奥著作，第63页。如果不是工间休息、茶点、缩短了的工时，是什么东西。使工人生产更多产品，更健康、更友好地交往？答案十分清楚。从技术性上讲，工作仍然是同样的单调、乏味，甚至某些改善性措施，如工间休息，也不是决定性因素。尽管如此，整个工作环境的社会性发生了变化，导致工人的态度发生改变。工人被告知试验之事，也知道试验有几个阶段；厂方听取并常常采纳她们的建议。最重要的似乎是，她们知道是在参与一项有意义而且有趣的试验，这不仅对她们，对整个工厂的工人来说，都是重要的。起初，她们有些“害羞，感到不自在，沉默不语，对公司意图持怀疑态度”，后来，她们便显露出“信心和爽直”。参加试验的小组养成了一种对工作的参与感，因为她们知道在做什么，心中有目标和目的，通过建议她们能影响整个试验过程。 梅奥试验的惊人结果表明，疾病、疲劳以及由此而来的低产量主要不是技术方面的单调性引起的，而是因为在工作的社会性方面，工人与整个工作环境异化开来。一旦工人参与自认为有意义的工作，有了发言权，异化的程度便减少，工人对工作的整体心理反应也会发生变化，尽管从技术性讲，他仍在干同一种工作。 紧接着梅奥的试验者们搞了一些研究工作。这些研究进一步证明了，工作环境的社会因素对工人的态度产生了决定性影响，尽管从技术性讲，工作过程仍然同先前一样。例如，怀亚特和他的同事“……为了解影响工作愿望的与工作环境有关的其它特征提供了线索。这些线索表明，不同个人工作效率的变化，取决于占主导地位的群体或社会气氛，即集体的影响。这种影响形成了一种无形的背景，决定着对工作条件所作反应的总性质。”［注：“工业舆论指数概述”，1947年，转引自维特尔斯：《工业的动力与士气》，纽约，诺登出版社，1953年，第134页。］同样的，如果把规模较小的工作群体同规模较大的群体相比，我们可知，在前一种情况中，个人主观满意程度及产量都较高，尽管在作比较的这两个工厂中，工作过程的性质几乎完全一样，物质条件及福利措施都令人愉快，条件都比较好。［注：同前书，第138页。］休伊特和帕菲特对一家英国纺织厂作过一次研究，他们在研究报告中也指出了班组规模与士气的关系。［注：休伊特和帕菲特：《工作士气和班组的规模，职业心理》，1953年。］在这家工厂中，大车间工人的非病假的“旷工率”比小车间工人要高出许多。［注：维特尔斯著作，第139页。］梅奥和隆巴德早在第二次世界大战中对飞机制造业的研究，［注：梅奥和隆巴德：“南加利福尼亚的飞机制造业中班组工作与工人补缺比例”，哈佛商学院：《商业研究系列》，第32辑，1944年。］也得出了类似的结果。 G．弗里德曼特别强调了与工作环境的技术性相对照的社会性。为了说明这两方面的差别，他描述了在一条传送带上一同工作的工人常常形成的“心理气氛”。在工作作业班中形成了个人的契约和兴趣，就其总的方面看，工作环境并不是局外人——只考虑到技术因素的人——看来那么单调。［注：弗里德曼：《人的工作向何处去？》，巴黎，加利马尔出版社，1950年，第139页。参阅他的另一本书：《机器与人道主义》，巴黎，加利马尔出版社，1946年，第329、30页及370页起。］ 虽然前面所举有关工业心理研究的例子［注：国际商业机器公司所作的“工作范围扩大”的实验也与欧洲所作的研究方向一致。该项实验的要点是想表明，极端的劳动分工使工作毫无意义，如果把这种极端的劳动分工改变为另一种工作安排，使迄今为止分离进行的工作结合成一种有意义的整体，那么，工人就会更加感到满意。此外，还有沃克和格斯特的报告中谈到的经验。沃克和格斯特发现，汽车工人更喜欢这样一种工作：他们至少能看到他们完成的零件。哈伍德制造公司的一家工厂实行了这样一项实验：在一个接受实验的班组中，采用了一些民主办法，工人可以作出一些决定。这项实验使这一班组的产量增加了14％（参阅维特尔斯的著作第164—第167页）。P．小弗伦奇对操纵缝纫机的工人作了一项研究，这项研究报告指出，由于工人越来越多地参与工作安排和决策，产量提高了18％（J．R．P．弗伦奇：“实地试验”，载J．G．米勒所编《社会程序化实验》一书，麦格劳—希尔图书出版公司，纽约，1950年，第83页—第88页）。在战争期间，英国也采用了同样的原则，当时，一些飞行员参观了工厂，向工人们解释了他们的产品在战斗中怎样实际运用的经过。］向我们表明，在现代工业组织结构中，工人积极参与的程度很低，但是，我们却获得了一种深刻见解。从改造我们的工业组织结构的可能性的角度看，探讨一下有关公有制运动，这个当今欧洲最重要、最有趣的运动之一的报告，这种见解就更令人信服了。 在欧洲，大约有100个工作公社，主要在法国，一些在比利时、瑞士和荷兰。这些公社中，一些是工业公社，一些是农业公社，它们在各方面都有一些差别，但其基本原则却十分类似。因此，对一个公社的描述便是向人们描绘出一幅较完整的、有关所有这些公社的特征。［注：以下我使用了克莱尔．H．毕晓普在《普通事》中对工作公社的描述，纽约，哈珀兄弟出版公司，1950年版。我认为，这次分析深刻、考虑周到的工作在讨论工业组织的心理问题及将来的可能性等问题方面最能给人以启示。］ 布瓦蒙多是一家生产表壳的工厂。实际上，它成了法国7家最大的表壳厂之一。马塞尔·巴布创办了这家工厂。他不得不努力工作，以便赚到足够的钱开办自己的工厂。在这家工厂中，他建立了工厂委员会，采用了一种大家赞同的工资比率制，包括共享利率。但这种明智的家长制并不是他们要达到的目的。1940年法国战败之后，巴布想真正实施他构想多年的解放措施。由于在瓦伦斯找不到机械工，他便到街上找了理发师、灌香肠的人、餐馆招待——也就是除了有专门技术的产业工人之外的任何人。“这些人都在30岁以下。他主动提出教他们制造表壳，前提是他们同意和他一道寻找一种‘废除雇主和雇员界限’的组织机构。关键是寻找。” ……第一个具有划时代意义的发现是：每个工人应当自由地责备他人……工人之间以及工人与雇主之间的这种完全的言论自由立刻创造出一种活泼的信赖气氛。
这个团体的第二个发现是，他们渴望自己教育自己。他们认为，从生产中节省出来的时间可作为教育之用。在3个月中他们的生产量增加了许多，乃至一周48小时的工作时间中可节省9小时出来。他们干了些什么呢？他们用这9小时来受教育，而且得到正常上工时间一样的报酬。首先，他们想一起唱歌，接着是提高法语语法水平，然后是学习怎样认商业帐目。此后，又逐渐开设了其它课程，这些都是由他们所能找到的最好教师在工厂授课。其它课程包括：工程学、文学、马克思主义、基督教、舞蹈、唱歌以及垒球。不过，他们很快就清楚了，“互相责备”引起了讨论并浪费了工作时间。于是，他们一致同意每周定一个时间用作正式会谈，以消除分歧与冲突。 但因为他们不仅是争取建立一种较好的经济机构，而是寻求一起生活的新方式，讨论必然会转到基本态度上。巴布说道：“很快，我们就感到需要一个共同的基础，或者，如我们所说的，我们共同的道德标准。”除非有共同的道德基础，否则从聚集开始的一切就没有什么意义，因而也不可能有什么建树。要找到共同的道德基础并不是一件容易的事，因为有关的这24个工人都不相同：天主教徒、新教徒、物质主义者、人道主义者、无神论者和共产主义者。他们都检查了自己的道德观，即不是那种死记硬背学来的，或是习惯上人们接受的那些道德标准，而是他们从自己的经验、思想中找到的那些必须遵守的标准。 他们发现，他们各自的道德标准都有某些共同点。他们找出了这些共同点，并将这些共同点当成一致遵守的最低共同标准。这不是一种纯理论的或不明确的宣言。在前言中他们宣称道： “我们的最低共同道德标准不会成为一个武断的规范，因为为了确定这些共同点，我们都从生活经验中找出了根据。我们的所有道德原则都在实际生活、每天的生活中试验过……” 他们重新发现的这些，都是由他们自己经过一步一步的努力找到的，因而是自然的道德标准，一种“十诫”［注：减去了第一条诫律，这条诫律论及的是人的命运，而不是道德原则。］。他们用自己的话将十诫表述如下： “汝应爱邻居。 “汝不得杀人。 “汝不得拿走邻人的东西。 “汝不得说谎。 “汝不应食言。 “汝应靠自己的汗水挣钱维生。 “汝应尊重邻居、其人格、其自由。 “汝应自重。 “汝应先斗私，清除一切使人堕落的邪恶，一切奴役人、有损于社会生活的情欲：骄傲、贪婪、淫欲、觊觎、暴食、愤怒、懒惰。 “汝应当相信，生活中有比生活本身更高尚的事：自由、人的尊严、真理、正义……” 工人们起誓，在日常生活中，尽最大努力实施这些准则。他们相互起誓。那些有更严格的个人道德标准的人起誓依照自己的信念生活，但也承认，他们绝对无权去干涉他人的自由。实际上他们都同意，完全尊重他人所有的或没有的信念，决不讥笑他人或就此开玩笑。［注：毕晓鲁的著作，第5、6、7页。］ 他们的原则是：“我们不是从工厂、从人的技术活动开始，而是从人自身开始……。工作公社强调的不是养成在一起的习惯，而是为了实现集体的和个人的抱负一起工作。”［注：毕晓鲁的著作，第12页（着重号为弗洛姆所加）。］他们的目的不是要提高生产率或增加工资，而是需要一种新的生活；这种生活并不是要放弃工业革命带来的优势，而是要适应这些优势。下面是这一个以及其它工作公社建立的原则： 1．为了过人的生活，人必须享受他的劳动的全部果实。
至于工资，这与每个工人的成就相一致，但是，这不仅考虑到了专业工作，也考虑到了“任何于团体有价值的人们的活动：一名第一流的技工，会拉小提琴，具有活泼快乐、善于与人为伍等品质，对于团体来说，就比另一名技术上同样能干，但脾气坏、不合群的技工价值更高”。［注：同前书，第14页。］所有工人比那些属于工会会员的工资平均高出10％到20％，还不计算所有的特别好处。2．人必须能够自己教育自己。 3．人必须在与人的精神、道德发展相适应的职业团体内追求共同的努力（团体以100个家庭为最大限度）。 4．人必须主动地与全世界保持着联系。 当人仔细审视这些要求之时，他就会发现，这些要求意味着生存问题中心的转移——从制造、取得“东西”，到发现、哺育以及发展人与人的关系；从物质文明到人的文明；甚至更好——人与人之间的运动的文明。［注：同前书，第13页。］ 工作公社购置了面积为235公顷的一个农场。每人，包括妻子，每年在农场劳动3次，每次10天；每人有30天的假期。这就是说，人们在工厂每年只工作10个月。这种安排所包含的思想，不仅在于法国人所特有的对乡村的热爱，而且也出自这样的信念：人人都不应当完全与土地分离。 最有趣的是他们使集中与分散融合成一体的办法，这种融合避免了混乱的危险，同时也使公社每个成员积极、负责地参与工厂管理及公社的生活。由此，我们看到了他们如何把18世纪与19世纪提出的有关现代民主国家基础理论的思想和意见（分权统治、相互制约、相互平衡的制度等等），运用到工业企业的组织之中的情况。 最高权力集中在全体成员大会，大会每年召开两次只有一致通过的决议对同伴（即成员）有约束力。
整个公社最重要的特色之一是成立了邻居小组，小组定时开会。全体成员大会选举一名公社主席。选举须全票通过，方能生效。主席不仅是技术上最合格的人，如同一名经理应当的那样，他也是“一个带头人”，一个榜样，一个教育人、爱人、无私、乐于为人服务的人。服从不具备这些品质的所谓主席，是一种怯懦行为。 主席有全部行政权力，任期3年。3年期满，他可能会重新去开机器。 主席对全体成员大会有行使否决的权力。如果大会不想放弃决定，就得举行信任投票。如果主席得不到一致的信任票，他就得选择，要么与大会的意见保持一致，要么辞职。 全体成员大会选举议事会委员。议事会的任务是给公社主席提建议。委员系选举产生，任期1年。 在议事会内，部门经理和8名委员（包括2名妻子）和公社主席组成管理委员会，委员会每周开会一次公社里的一切负责岗位，包括部门经理和工头，都完全是通过“双重信赖”来指定的，即：人选由一个层次提出，并由另一个层次一致接受。通常（但也并不总是这样），上层提出候选人，下层接受或拒绝。成员们说道，这既可以杜绝蛊惑人心的宣传，也可防止极权主义。 全体成员一周举行一次碰头大会，正如这个名字所指明那样，这种会的目的是使每个人知道公社内正在发生的事，并且使大家保持联系。［注：毕晓鲁的著作，第17、18页。］ 邻居小组是公社的最小有机体。邻居小组由五、六个住处邻近的家庭构成，按照上述原则选一个邻居小组组长。晚饭后，小组便聚集在一起，由组长领导。
公社的另一个特征是它有自己的法庭。法庭由全体会员大会选举产生，其作用是对两个部门之间或部门与成员之间的冲突作出裁决；如果公社主席无法消除冲突，就由法庭的8名成员（通常也是要一致投票通过）来作裁定。这里没有成文的一套法律，裁决依据公社的章程、最低共同道德标准，以及常识。从某种意义上讲，邻居小组是公社最重要的单位。它是“发酵剂”，也是“杠杆”。小组要求在一位成员的家中开会，而不是别的什么地方。在那里，人们一边饮咖啡，一边研讨所有问题。会议的细节都有记载，记录送交公社主席，由他把各个邻居小组的记录汇总归纳，然后由各个部门的负责人来回答。这样，邻居小组不仅提出问题，而且还就不满意的事发表意见，或提建议。当然，也正是在邻居小组中，人们最能达到相互了解，并相互帮助。［注：同前书，第18、19页。］ 布瓦蒙多有两大部门：社会部和工业部。后者的组织结构如下： （最多）10人组成技术组。
社会部处理技术性问题之外的一切活动。几个组组成一个科，一个车间。 几个科组成一个部。 每组的成员都一致对科负责，几个科对部负责。［注：毕晓鲁的著作，第23页。］ 全体成员，包括妻子，都得在精神、智力、艺术、身体诸方面全面发展。就这点而言，阅读布瓦蒙多的评论月刊《联系》是会给人以启示的。月刊上登载的报道和评论包括：足球赛（与外边的队比赛），摄影展览，参观艺术展览，菜谱，世界各地的基督徒聚会，对诸如勒文古特的四重奏的音乐表演的评论，电影欣赏，马克思主义讲座，篮球比赛分数，有关拒服兵役的讨论，农场生活纪实，有关美国如何教学的报告，圣·托马斯·阿奎那论金钱的段落，对诸如路易斯·布罗姆菲尔德的《令人愉快的峡谷》、萨特的《肮脏的手》等书的评论。月刊充满着一种振奋人心的美好精神。《联系》是对那些充分肯定生活的人的真实写照，最大限度反映出人们的意识。
某些公社成员的说法大概比任何定义更能说明工作公社的精神和实践：公社有28个社会科，还在不停地新设机构（按人数多少为序）： 1．精神生活科： 天主教小组 人道主义小组 唯物主义小组 新教小组 2．智力科： 一般知识小组 公民教育小组 图书小组 3．艺术科： 戏剧组 演唱组 室内装璜小组 摄影小组 4．公社生活科： 合作组节日及集会小组 电影小组 力量均衡小组 5．互助科： 团结小组 家务小组 书籍装帧小组 6．家庭科： 育儿小组 教育小组 社会生活小组 7．卫生科： 二名注册护士 一名未经训练但有实际经验的护士 负责管理全部资料 三名访问护士 8．体育运动科： 篮球队（男子） 篮球队（女子） 远足队排球队 体育队（男子） 体育队（女子） 9．读报小组［注：毕晓鲁的著作，第35页。］ 一位工会会员写道：
其它公社，无论它们是农业公社还是工业公社，其原则都与布瓦蒙多的原则类似。下边是R．G．工场的条例的一些章节，R．G．工场是一家生产画像镜框的工作公社。下面章节转引自《普通事》一书：“1936年我是车间代表，1940年被捕，被送往布痕瓦尔德集中营。二十多年之中，我了解了许多资本主义企业……在工作公社中，生产不是生活的目的，而是手段。……我不敢希望在我们这一代会取得如此巨大和完全的结果。“ 一位共产党员写道： “作为法国共产党党员，为了避免误解，我公开声明，我完全对我的工作和公社生活感到满意；我的政治见解得到尊重，我得到了完全的自由，我先前的生活理想也完全实现了。” 一位唯物主义者写道： “作为一个无神论者和唯物主义者，我认为，人最美好的价值之一便是容忍、对宗教及哲学见解的尊重。正是出自这种考虑，我感到在工作公社中特别自在。这不仅是因为我的思想和言论自由没有受到限制，而且因为我发现，公社为我提供了必要的物质手段和时间来深入研究我的哲学信念。” 一位天主教徒写道： “我已经在公社呆了4年。我属于天主教小组。像其他基督徒一样，我一直努力建造一个尊重人身自由和人格尊严的社会。……我以整个天主教小组的名义宣布，工作公社正是基督徒所希望的那类社会。在这里，人人都自由，受尊重，所有的一切都促使他去干得更好，去寻找真理。即便这个社会不能公开叫作基督社会，事实上也是如此。耶稣基督给我们以指示，使我们能通过这指示承认他自己的意愿：我们确实互爱互敬。“ 一位新教徒写道： “我们公社的新教徒宣称，这种社会革命是解决问题的办法，它使每个人自由地按自己选定的方式完善自己。这种解决办法与他的唯物主义或天主教同伴不发生任何冲突……公社由相互敬爱的人所组成，公社实现了我们的愿望——看到人和睦共处，知道为何人想活着。“ 一位人道主义者写道： “我15岁离开学校，11岁时，我在教堂参加了第一次圣餐会，接着便脱离了教会。我受的正规学校教育较多，但精神这个问题早就忘干净了。我就像绝大多数人一样：‘我对此根本不在乎。’22岁时我参加了公社。立刻我发现，这里有学习和工作的气氛，这在任何其它地方都找不到。首先，公社的社会性吸引了我，只是到了后来，我才知道人的价值是什么。接着，我重新发现了人的精神的和道德的一面，这是我在11岁时就丢失了的东西。……我是人道主义小组成员，因为我并不像基督徒或唯物主义者那样看问题。我爱我们的公社，因为通过它我们内心深处的抱负都能被唤醒，这些抱负交融在一起并得以发展，这样我们便可以把自己从个体改造为人。”［注：毕晓鲁的著作，第35页—第37页。］ 我们的工作公社不是新型的企业，也不是一种使劳资关系和谐的改革形式。
在总结这些公社的原则的最显著特点之时，我想提出下列各点：它是一种新的生活方式，按照这种方式人理应能实现自我完善，一切问题都从完全的人的角度来处理解决。因此，它与现今的社会相对应，在现今社会中，人们通常关心的是维护个别人或极少数人利益的解决问题的方法。 ……资产阶级道德和资本主义制度使人的活动达到了这样的专门化程度：人生活在道德苦难、肉体的苦难、智力的苦难或物质的苦难之中。 通常，在工人阶级中，人遭受的是这四种苦难的总和，在这种条件下，谈论自由、平等、博爱不过是一句谎言。 工作公社的目的是使人的全面发展成为可能。 R．G．工场的同事们宣称：只有在自由、平等、博爱的气氛中，这一目的才能实现。 但我们应当承认，常常，这三个词使我们想到的不过是货币的形象或是公共建筑物大门上的题辞。 自 由 只有具备了下面三个条件，人才能是自由的： 经济自由 理智自由 道德自由 经济自由。人有不可剥夺的工作权利。他有享有自己劳动果实的绝对权利，他不应当放弃这些权利，除非出自自己的愿望。 这个观念反对私人拥有集体的生产资料，反对用金钱来再生产金钱，因为这种方式造成了人剥削人。 我们也宣称，“工作”应当理解为人带给社会的一切有价值的东西。 理智自由。人只有在能做到自行选择时，才是自由的。只有在他有充分的知识来作比较时，他才能作出选择。 道德自由。人如果成为自己感情的奴隶，他就不可能真正自由。只有当他有了理想，有了处世哲学时，他才能自由。这种处世哲学使他能在生活中进行连贯一致的活动。 他不能在加快经济或智力解放的步伐的借口下，使用违反公社道德规范的手段。 最后，道德自由不是意味着放纵。我们很容易便可说明，只有严格遵守那些为大家自由接受的集体道德规范，才有道德自由。 博 爱 人只有在社会中才能成长。自私是危险的而且是不长久的帮助自己的方式。人不能把自己的真正利益与社会的利益分离开来。只是通过帮助社会他才能帮助自己。 他应当意识到，他自己的爱好驱使他与他人一起享受更大的乐趣。 团结不仅是一项任务，它是令人满意的事，是安全的最好保证。 博爱导致相互容忍，也使人决心永不分离。这也就使人们能在起码的共同原则的基础上一致行动，作出一切决定。 平 等 我们谴责那些以煽动的方式宣传一切人都平等的作法。我们能够看到，从价值上讲，人与人并不是平等的。 我们认为，权利平等就是指让每一个人都有充分完善自我的手段。 因此，我们用一种表明个人价值的等级制度来代替传统的或世袭的等级制度。［注：毕晓鲁的著作，第134页—第137页。］ 1．工作公社确实利用了现代工业技术，避免了退回到手工生产的倾向。 2．这些公社设计出一个方案，在此方案中，每个人的积极参与同充分集中化的领导并不矛盾；非理性的权威为理性权威所取代。 3．公社强调生活实践，反对思想意识的差别。这就使得信念完全不同或矛盾的人能友爱地生活在一起，而不用冒这样的危险：人人都得遵照公社宣称的“正确意见”行事。 4．工作、社会和文化的活动结合成一体。从技术性上讲，工作并不是吸引人的，而从社会性上看，工作就有意义、有趣了。艺术和科学活动是整个处境不可分割的部分。 5．异化的处境得到了克服，工作成了表达人类精力的有意义的方式，在不限制自由——或者不冒迫使人求同的危险下，人类的团结一致得以形成。 虽然公社的许多安排和原则值得怀疑和辩论，但情况似乎是，我们从这里看到了说明创造性生活的最令人信服的经验主义实例之一；从我们当今资本主义的观点看，这些例子表明的可能性一般被当作是异想天开的设想。［注：我们不得不提一下A．奥利维蒂在意大利创立公社运动的努力。奥利维蒂是意大利最大的打字机厂的厂长，他不仅按照世界上最开明的实践方式组织了他的工厂，而且还创造出了组织社会的一个完整方案。这个方案是以基督教和社会主义关心的原则为基础，组织一个公社联邦。〔参阅他的《公社的政治秩序》（1946年）〕奥利维蒂在许多意大利城市建立了公社中心，从而做了某些开拓性工作。他的努力与到此为止提到的公社的主要不同点在于：一方面，他的工厂并没有改造成为一个工作公社，显然也不可能做到这一点，因为他不是工厂的唯一所有者；另一方面，他制定了组织整个社会的计划，因而更专门地强调了社会和政治结构，而其它公有制运动的公社则还没有做到这一步。］我们到此为止描述的公社当然不是展示公社生活的可能性的唯一例子。无论是欧文的公社，还是门罗教的公社，还是赫特教的公社，［注：参阅C．克拉图、J．W．弗雷茨及R．克里德：《门罗教生活的利他主义》，载P．A．孛罗金编《利他主义和精神成长的形式和技巧》一书，波士顿，比肯出版社，1954年。］或是以色列的农业拓居区，都使我们知道了新生活的可能性。这些组织也向我们表明，绝大多数这些公社试验都是由一些精明而且具有实际头脑的人进行的。他们绝不像所谓的现实主义者认为的那样，是梦想家。恰恰相反，同传统的商业领袖表现出来的情况相比，他们大多数人更具有现实主义的思想，更富有想象力。毫无疑问，这些实验的原则和实践有许多缺点，我们应当承认这些，以便能回避这些缺点。毫无疑问，由于19世纪坚定不移地相信工业竞争的有益作用，它不能像20世纪50年代那样使这些实验群体成功。某些人带着某种圆滑的优越感，转弯抹角地说这些实验徒劳无益、不现实，这种说法同一般人对铁路旅行和航空旅行所作出的最初反应一样，都是没有多少道理的。从本质上讲，这反映出懒惰思想，表明了那种认为祖宗一代没有的事现在不可能也不会有的信念。 五、实际建议这里的问题是，我们是否也可以创造出一种类似公有制运动所创造出的、适合全社会的人的条件。这里提出的目标就是创造出这样一种工作环境：在这样的环境中，人将其毕生的时间和精力奉献给某种对他有意义的事业，他知道他在做什么，并且对他所做的事施加自己的影响；同时，他感到同他的同伴团结在一起，而不是同他们分离。这就是说，工作环境又一次具体化了；工人被组成为基本的小组，使个人作为真正的、具体的人与小组联系在一起，尽管整个工厂可能会有成千上万的工人。这意味着找到了融合集权与分权的途径，这些方法途径使人人主动参与，主动负责，同时根据需要产生出团结一致的领导。 怎样才能做到这些呢？ 工人积极参与的第一个条件是：他不仅熟知自己的工作，而且十分清楚整个企业的运转情况。这首先是对工作过程的技术性有所了解。一个工人可能只消在传输带上移动专门的一步，要完成他的工作他或许只用得着两天或两周的训练。但是，如果对于涉及整个产品的生产的技术问题他有着广泛的了解，他对待自己工作的总态度就会有所不同。工人首先可以在最初几年一边工作，一边上工业学校，由此来获得这类技术知识。其次，工人还可以参加全厂性的技术和科学知识课程班的学习，即使这些课程占去一些工作时间。通过这些办法，工人便不停地获得了这类知识。［注：某些大的工业企业已经朝着这个方向迈出了第一步。主张公有制运动的人已经向我们表明，在工作时间内，不仅可以给予技术性教育，还可以进行其它很多种教育。］如果工厂使用的技术程序是工人感兴趣的、想了解的对象，如果这类知识激发了工人自己的思维过程，那么，即便他要做的工作从其它方面讲是单调的技术性工作，这类工作也会带上不同的色彩。除了有关工业生产过程的技术知识之外，另一种知识也是必要的：有关工人工作所在企业的经济作用，以及这种作用与整个公社的经济需要及问题的关系的认识。同样的，通过在职读书，以及不断获得有关企业的经济活动过程的信息等方法，工人便可以得到有关企业在国民经济和世界经济中的作用的真正知识。 但是，从技术上和经济上了解工作过程以及整个企业的作用无论有多么重要，这种知识都还不够。要是没有什么办法把理论知识和兴趣转变成行动，这些知识和兴趣就会停滞不前。工人只有在他能影响那些与他本人的工作环境和整个企业有关的决策之时，他才能成为积极的、兴致盎然的、认真负责的参与者。只有当他不为资本所雇佣，不再是指挥的对象，而成了利用资本的负责的主体之时，他才能使自己不与他的工作相离异。在这里，关键之点不是占有生产资料，而是参与管理和决策。如同在政治领域一样，这里的问题是避免无政府主义状态的危险，因为在无政府主义状态中，没有中央计划和领导。人们不是非得在中央集权主义的管理与毫无计划、互不协调的工人管理之间作出一种选择。问题的解答在于将集权与分权融合，将从上至下的决策与从下至上的决策综合在一起。 合作管理及工人的参与［注：参阅弗里德曼在其明智而发人深思的研究《机器与人道主义》中（巴黎，加利马尔出版社，1945年，尤其是317页之后）所表达出的思想。社会学大师，当代著名人物之一阿尔弗雷德。韦伯在他的深刻著作《第三或第四种人》中（慕尼黑，皮珀出版公司，1953年），得出了与此类似的结论。他强调了这几点：需要由工人和雇主合作管理企业，将大企业转变为理想规模的小单位同时废除利润动机，引进社会主义形式的竞争。但是，只有外部变化还不够，“我们需要一种新的人类结晶化。”（同前书，第91页起）］的原则可以这样制定出来：管理的责任由集中的领导与第一线的工人两方共同承担。熟悉情况的小组讨论有关他们自己的工作环境和整个企业的事情；他们的决定将转达给管理部门，构成了真正合作管理的基础。消费者将作为第三个参与者，以某种方式参与决策和计划。一旦我们接受这样的原则——任何工作的基本目的都是为人民服务，而不是获取利润，那么被服务者就应当对服务者的工作过程有发言权。同样的，如同政治上的分权情况一样，找到这种形式并不是一件容易的事，但可以肯定，假如共同管理的总原则被人们接受，这就是一个不可超越的问题。在宪法中我们解决了与政府各部门各自的权限有关的类似问题。在企业法中，我们解决了涉及各类股东、经营管理等同样的问题。 共同管理及共同决策意味着对财产权实行严格的限制。企业的所有者将会根据其资本投资得到合理的利润，但并不能对其投资资本雇用的人员有无限制的控制指挥权。不过，他们至少会与在企业工作的人分享这一权利。实际上，就大公司而言，股东并不能真正通过决策手段来行使其产权；如果工人与管理者分享决策权，股东的实际作用会基本不变。引进共同管理的法律会限制产权，但绝不会使产权发生什么激烈的变化。甚至像J．F．林肯这样保守的倡导共享工业利润的工业家也提出（我们在前面已经见到），红利不应超过相对固定的稳定数量，超过这个数量的红利应当分给工人。就是在当今条件的基础上，工人共同管理、控制的可能性也是存在的。例如，B．F．费尔利斯，这位美国钢铁公司董事会主席，也在最近的讲话中说过（文章概要发表于《读者文摘》，1953年11月15日，第17页），该公司的3万雇员可以购买公司的全部普通股票，每人87股，总值3,500美元。“以（每周）10美元一份的股金投资——这大约是我们的钢铁工人最近提薪得到的数目——雇员便能在不到7年的时间中，买下所有的公开发行出售的普通股票。”如果是为了有足够的股份以获得投票多数，那么，实际上他们用不着买那么多，只买部分就行了。 F．坦纳鲍姆在他的《劳动的哲学》中也提出另一项建议。他建议，如果工会代表着工人控制企业管理，那么工会也可买足够的企业股份。［注：F．坦纳鲍姆：《劳动的哲学》，同上。］不管所用的方法是什么，都是一个渐进的方法，只是将已经存在的产权关系倾向继继下去。这是些达到目的的手段（也是唯一的手段），这些手段使工人能够以有意义的方式为有意义的目的工作，而不是使工人像其它可以买卖的商品一样，成为商品（即他的体力和技能成为商品）。 在讨论工人的参与之时，我们必须强调一个重要点，即这种参与存在着朝超级资本主义的利润共享观念方向发展的危险。要是企业的工人和雇员只考虑到他们的企业，人与社会力的异化会仍然不变。自我中心的异化态度只会从个人延伸到“班组”。因此，工人看到他们的企业之外，与消费者及同行业的工人以及整个工人阶级兴趣一致并联系起来的作法，是工人参与的基本部分，而不是附带东西。怀亚特和其他英国社会心理学家提出，某种对待企业的地方爱国心以及类似大学生的“esprit de corps“（团体精神）的思想如果得以发展，则只会强化不与人来往的个人主义态度，而这种态度正是异化的本质。所有这些赞成“班组”热情的建议都忽略了这样的事实：世上只有一种真正的社会倾向——与人类团结一致。团体内部的社会聚合力加上对局外人的敌视态度，不是社会感情，而是延伸了的个人主义。 在总结这些有关工人参与的说法之时，我愿意冒重复的危险再次强调一下，所有试图使工作人道化的建议都没有增加经济产量的目的；其目标也不是使人更加满足于工作本身。这些建议只有在完全不同的社会结构中才有意义：在这种社会结构中，经济活动是社会生活的一个部分——而且是从属部分。我们不能把工作活动从政治活动中，把闲暇时间从个人生活中分离出来。假使生活的其它领域不符合人性，工作又变得有趣，那么，一切事情都不会发生真正的变化。事实上，工作不会变得来有趣。当今文化的邪恶就在于把生活的各个领域分离开来，孤立起来。通向健全之路在于克服这种分裂，在社会及人的个体内部，达到一种新的团结及统一。 我在前面谈及许多社会主义者对实施社会主义原则的后果感到气馁的情况。不过越来越多的人开始意识到，社会主义的基本目的——建立一个没有异化的社会，在这个社会中每一个劳动者积极、负责地参与工业生产和政治事务——并没有错，但他们却错误地强调了私有财产与公有财产的对立，并且忽略了人的因素和合适的社会因素。与此相应的是，越来越多的人也逐渐深刻地认识到，必须有这样一种社会主义眼光：集中考虑工人的参与及共同管理、分权，以及人在工作过程中的具体作用等问题，而不要老是纠缠在财产的抽象概念上。人们把欧文、傅立叶、克鲁鲍特金、兰道尔以及宗教的和世俗的公有制倡导者的思想，与马克思、恩格斯的思想融合在一起；怀疑纯粹从意识形态的角度构想“最终目的”的作法，更关心此时此地的具体的人。有希望表明，民主主义的和人道主义的社会主义者也越来越意识到，社会主义始于家中，也就是说，始于社会党的社会化。这里所说的社会主义当然不是从产权的角度，而是从每个成员认真负责地参与这一点来考虑的。只要社会党不在其内部实现社会主义原则，他们就不能使他人信服；而且，他们的代表（如果有政权的话）也会按资本主义的精神实施他们的思想，无论他们用的什么样的社会主义标签。工会也同样如此；由于工会的目的是实现工业民主，他们必须首先在自己组织内部引进民主的原则，而不是用资本主义的其它大商业的管理方式——或者更坏的方式——来管理工会。 这种强调工人在工作过程中的具体处境的公有制概念，过去曾对西班牙和法国的无政府主义者、工团主义者，以及俄国社会革命者产生过相当大的影响。尽管在一段时间内这些思想在绝大多数国家已经逐渐失去其重要性，但现在又似乎慢慢地以不那么带有意识形态色彩、不那么教条主义，因而更加现实具体的形式发展壮大。 我们可以从最近论述社会主义问题的最精彩的刊物《新费边社论文集》中觉察到这种越来越强调社会主义的功能和人的因素的作法。C．A．R．克罗斯曼在《从资本主义的过渡》一文中写道： 社会主义要求，工业中的这种敌意应当让位给一种共同参与感。怎样才能做到这一点呢？最直接最容易探寻到的路线就是朝着共同协商的方向前进。在这一领域已经有了许多富于成果的工作。现在十分清楚，除了按照现有的模式组成统一生产委员会之外，还需多作些工作——采取某些激烈的措施使工人有参与决策之感。几家进步厂家已经迈出了大胆的步子，而且结果也十分鼓舞人心。［注：参阅A．R．克罗斯曼：《从资本主义的过渡》，载《新费边社论文集》，H．S．克罗斯曼编，伦敦，1953年。］
他建议采取三项措施：大规模扩大国有化，以法律的形式规定红利的限度，或： 第三种可能性是改变公司所有权的法定机构，用一种明确规定厂家对工人、对消费者及社会应承担的责任的章程来取代股东的单独控制；工人成为公司的成员，并在董事会中有自己的代表。［注：同前书，第67页。］
R．詹金斯在《平等》一文中看到了问题的将来： ……首先，不管资本家是投降了，还是他们手中的权力被夺了，因而不起什么作用了，他们也应被允许保留相当大的现有特权；其次，从资本主义中成长出来的社会要么是一个参与性的民主的社会主义社会，要么就是一个由特权阶层控制的管理型社会，这些高贵者过着根本不同于广大人民群众的生活。［注：同前书，策72页。］
詹金斯得出了这样的结论：“参与性的民主的社会主义社会”要求，“当企业所有权从富人手中接过来之后，应当交给较直接的公众实体，而不应交给国家”，应当允许权力有较大的分散，“鼓励各种人更积极参加公共及义务性组织的工作，并对其加以控制”。A．阿尔布在《工业的组织》一文中陈述道： 对基础工业的国有化无论在技术上和经济上多么成功，国有化并没有满足权力的更广泛更民主的分配，管理决策和执行的人也没有制定出任何真正让工人参与的措施。这令很多社会主义者感到失望。这些社会主义者从不希望国家权力高度集中，但除了十分模糊不清的乌托邦的想法之外，却提不出任何可供选择的办法来。国外专制主义的教训以及本国的管理革命的发展，加深了他们的焦虑；他们看到，民主社会中的完全就业问题产生了需要他们解决的问题，这些解决办法又需要以信任和协商为基础并得到最广泛的公开认可，为此，他们更感到焦虑。当协商越来越脱离面对面地讨论工作的方式之时，协商也更加不成功了；因此，在他们看来，工业单位的规模和结构以及他们所能独立发挥其主动性的程度，就成了最重要的事情了。［注：《新费边社论文集》，第121、122页。］
阿尔布说道： 最终需要的是一种协商制度，这种制度将批准决策以及对为一个行业所有成员所乐于接受的行政权威加以认可。怎样使这种工业民主的概念与推动工团主义者、激发目前人们大肆讨论共同商议问题的那种原始自治欲望结合起来，是一件需要很好研究的事。不过，这里似乎必定存在着使行业所有雇员都能参与决策的某种途径——或是通过直接选举，选出参加董事会的代表，或是通过一种具有相当权力的共同协商的等级制度。无论哪种情况，下属各级也必定有越来越多的机会参与解释和作出决定的政策过程。因此，在工业活动中形成一种同舟共济感仍然是社会主义的工业政策应当达到却未能达到的首要目标。［注：《新费边社论文集》，第129、130页。］
约翰·斯特雷奇是《新费边社论文集》的作者中最乐观、同时对工党政府取得的结果大概最满意的人了。他赞同阿尔布所强调的必须由工人参与的观念。他在《英国劳工的任务和成就》一文中写道： 说到底，合股公司的问题是不负责任的独裁统治。从名义上讲，股东控制着公司，实际上，在很多情况下，则是一、二个自我指定、自动长期延长权力的独裁者对公司实行着独裁统治。如果使全国性的公司直接对社会、对从事其活动的所有人负责，那么，这些公司就会成为完全不同的机构了［注：同前书，第67页。］。
我之所以引述了某些英国劳工领袖的话，是因为他们的观点来自工党政府的社会化措施的许多实际经验，以及对这些成就所作的深思熟虑的批评；还因为欧洲大陆的社会主义者比从前越来越多地注意到工人参与工业管理的问题。大战之后，法国和德国制定了一些法律，保证了工人参与企业的管理。尽管这些新的保证措施还远远不令人满意（原因是这些措施是半心半意的，还因为在德国，工会代表被转变为“经理”，而不是工人自身参与工厂管理），但情况十分清楚，社会主义者越来越深刻地认识到这样的事实：把产权从私人资本家手中转移到社会或国家手中的作法本身对工人的处境只有微乎其微的影响，而社会主义的中心问题则在于改变工作环境。就是在新近组成的法兰克福社会主义国际（1951年）所发布的十分不力、相当不清楚的宣言中，也强调道，在凡是经济分权适合计划目的的地方都应当实行经济分权。［注：参阅《新费边社论文集》中阿尔布的文章：《工业组织》，以及A．斯图姆塔尔的文章：《英国和法国的国有化及工人控制》，载《政治经济学杂志》第61卷，1953年第一期。］在科学观察工业形势的人中，弗里德曼就改造工作环境的问题得出了与我类似的结论，从某种程度上讲，吉莱斯皮也做到了这一点。强调共同管理的需要，而不集中考虑财产权的公有化转变计划，并不意味着某种程度的国家直接干预和社会化不是必要的。除去共同管理之外，最重要的问题在一事实：我们的整个工业是靠存在着的不断扩大的国内市场所支撑。每个企业都想卖得越来越多，以不断扩大对市场的占领。这种经济形势的结果是，工业用尽各种招数来刺激人民的购物胃口，制造并强化不利于精神健康的接纳倾向。如前所说，这就意味着人们急切想要不必要的东西，不断希望买更多的东西，尽管从人的非异化使用的角度看，没有必要买新产品（例如，汽车业花费了10亿左右的美元来改型制造1955年的新型汽车，单是雪弗莱牌汽车就用了约1亿美元来同福特牌汽车竞争。毫无疑问，老牌雪弗莱曾经是很好的车，福特汽车公司与通用汽车公司之间的争斗主要不是为了给公众提供更好的车，而是为了使他们买一种新车，虽然旧车还可用上几年）。［注：R．莫利十分清晰地表达了这样的观点，他在《新闻周刊》上撰文谈到了购买1955年新型汽车的事。他说道：资本主义想使人们对他们已有的东西感到不高兴，这样一来，他们就想买新东西，而社会主义要做的则刚好相反。］同一现象的另一个方面是浪费的倾向，而扩大大规模生产的经济需要又加快了这种倾向。这种浪费除了其内含的经济损失之外，也有着重要的心理作用：它使消费者失却了对工作和人的努力的尊重；它使消费者忘记了内心对人的需要，也忘记了这样的情况：他们浪费的产品对较穷的国家来说可能是最有价值的东西。简言之，我们的浪费习惯表明了一种忽视人类生活的现实，不正视人人都无法回避的经济上的生存斗争的幼稚愚蠢态度。 十分清楚，从长远的观点看，如果我们的经济制度是这样组织形成的——当人民不想再买更多更新的东西时，经济危机就威胁而来，那么，精神影响就不可能会成功。因此，要是我们的目的是将异化消费变成人的消费，我们就必须改变产生异化消费的经济活动过程。［注：参阅克拉克在《经济进步的条件》中的言论：“同样多的收入相对均匀分配，会比不均匀分配产生相对说来更多的生产需求。”（转引自N．N．富特和P．K．哈特的文章：《社会流动和经济进展》，载《美国经济学评论》第42期，1953年5月。）］经济学家的任务就是设计这些措施。总的说来，这意味着将生产引向那些现存的实际需要还未完全满足的领域，而不是那些人为制造需要的领域。这可以通过这些途径来办到：国家银行的贷款、将某些企业社会化，以及改变广告宣传的严厉法律。 与此密切相关的问题是工业化社会对经济欠发达的其它国家的经济帮助。十分清楚，殖民剥削的时代已经过去，世界的各个部分已经如同欧洲大陆一百年前的情况一样，紧密地结合在一起了，世界富国的和平取决于穷国的经济进展。从长远的观点看，西方世界的和平与自由不可能与非洲和中国的饥荒与疾病同时存在。如果工业化国家想帮助非工业化国家，它们就得削减不必要的消费；而如果它们想和平，它们就必须想到帮助非工业化国家。让我们考虑一下几个事实：H。布朗认为，一项为期50年的世界发展计划会使农业生产增长到这样的水平：所有人都会营养充足，现在不发达的地区会达到类似日本战前的工业化水平。［注：参阅哈里森·布朗《人类未来的挑战》，纽约，海盗出版社，1954年，第245页起。我还未见过有多少书能像这本书一样，依据有力的推理和无可辩驳的事实，清楚明白地表述道，现代社会需要在精神健康和精神错乱、进步和毁灭之间作出选择。］美国给这类计划的年支出，头三十年内是40亿到50亿美元，以后就会少一些。作者说道： 如果我们把这笔花费与我们的国民经济收入、与我们现在的联邦预算、与我们的军费以及打仗的开销作一番比较，那么，这笔要出的资金看来不会太多。如果我们将开支与成功的计划可能带来的潜在收益相比，那么，开支似乎就更小了。而如果我们将开支与懒散、与维持现状的作法带来的后果相比，那么，开支就会是无足轻重了。［注：同上书，第247、248页。］
更一般性的问题是，究竟可以允许资本投资获取的利润在多大程度上，以一种有害的、不健康的方式来操纵公众的需要，而上述问题则不过是一般性问题的组成部分。最明显的例子是我们的电影业、娱乐书籍出版业以及我们报纸上描述犯罪的报导和故事。为了最大限度地获取利润，最低等的本能被人为地激发出来，因而公众的思想便受到了毒害。食品和药物法案规定，不得无限制地生产和宣传有害的食品和药物；至于其它一切生存必需品，也可如法炮制。假定这类法律被证明是无效的，那么，对于某些产业，例如电影业，就必须实现社会化，或至少必须由公共基金资助，发展与之抗争的产业。如果一个社会的唯一目的是人的成长和发展，在这个社会中，物质需要又从属于精神需要，那么，找到确保必要变化的法律的和经济的手段就将不是一件难事。就每个公民的经济处境而言，收入平均的思想从来也不是社会主义的要求，从很多道理上讲，既不实际，也不可取。人应当有的，是维持有尊严的生存的收入。就收入不平均的情况而言，这种不平均的情况不应当超越某个限度，致使收入的差别导致生活体验的差别。百万富翁可以不加考虑而满足任何一时的兴致，他对生活的体验就不同于一个为了满足一种代价高的愿望就不得不牺牲另一种想法的人。一个从来不出城、从来都无能力购买奢侈品的人（也就是说，无力购买非必需品的人），其生活体验也不同于能够这么做的邻人。不过，假定收入差别不超过某一个限度，那么，即使收入有某种差别，基本的生活体验也会相同。要紧的不是收入差别有多大，而是收入的量的差别到了什么程度会转变为生活体验的质的差别。 用不着说，诸如英国现在有的那种社会保险制度应当保留。但这还不够，现存的社会保险制度应当扩展为保证全部生活费的制度。 造成当今人不自由的主要因素之一是饥饿这个经济威胁，它迫使人接受他本不愿接受的工作条件。只有当这个因素消除了，每个人才会像自由而负责的人那样行事。只要资本的所有者能将自己的意志强加给“只有”命一条的人，就不会有自由，因为后者没有资本，除了资本家提供机会，他无法找到工作。 一百年前，人们普遍认为，任何人对邻居都没有责任。当时，人们设想，为了使经济保持运转，社会的法律应当使社会上有一支穷人和失业者的大军（经济学家也科学地“证明”了这一点）。今天，很少有人敢于再公开提出这条原则。人们普遍接受这样的看法：任何人都有享受国家财富的权利，无论是从自然法则的角度，还是按照社会的法律。一百年前流行的合理说法——穷人之所以穷是因为他们无知，缺乏责任心，简言之，因为他们犯下的“罪孽”——现在已经过时。所有西方工业化国家都开始实行一种保险制度，保证人人在失业、生病、衰老之时，有最低限度的生计。这等于差一步宣称，即便没有出现这些情况，人人都有权得到生存的手段。实际上，这就意味着，每个公民可以得到足够维持最低限度的生活的钱，即使他没有失业、生病或衰老。如果他自动辞职，如果他出自任何个人的考虑，不想继续在原单位挣钱，准备谋求另外的工作，他的情况又不属于保险救济条款中的任何一条，那么，他便可以要求得到这笔费用。简言之，他用不着有什么“理由”，便可要求得到维持最低生活的费用。这种要求应当有一个确定的时间限制，比如2年，以避免滋长那种拒绝承担任何义务的神经症态度。 这听起来有些像异想天开的建议，［注：迈耶·夏皮罗博大提醒我，罗素在他的《通向自由的几种途径》（蓝绶丛书，纽约，第86页及以下几页）中，提出了与我相同的建议。］不过，我们的保险制度在一百年前的人听来也会是异想天开的事。人们对这种设想提出的主要反对意见会是：要是每个人都有权得到最低限度的生活保障，大家就会不工作。这是基于一种错误的看法：人的天性决定了人生来就懒。实际上，除了精神错乱的懒人之外，很少有人不想挣比最低限度生活费多的钱，很少有人喜欢无所事事，不愿工作。 当然，从那些想利用资产权来强迫别人接受他们提出的工作条件的人的立场出发，怀疑最低保证制度也不是毫无道理。如果人人都不再因为怕挨饿而被迫接受工作条件，那么，工作就完全会有趣，完全会吸引人，人们就很愿意接受。只要契约双方能自由接受或放弃，契约自由就能实现；在现今的资本主义制度中，事实并非如此。 生活保障制度不仅是雇主和雇员之间契约自由的真正开端，而且还极大地扩展了日常生活中人与人交往的自由领域。 让我们来看看几个例子。今天，一个受到雇佣的人如果不喜欢他所干的工作，常常被迫继续干下去，那是因为他没有收入来冒失业一、二个月的风险；显然，他如果辞去工作，他就无权得到失业救济。实际上，这种处境的心理作用还要深远得多。他不能冒被解雇的风险这件事本身就使他容易害怕老板或是他要仰仗的人。他会控制自己不顶嘴；他会努力去迎合、顺从，因为他一直担心，要是他表现自己，老板就会解雇他。或者让我们再来另外举一个例子。一个人在40岁时决定干完全不同的另一项工作，为此他得准备一、二年。既然最低生活水平意味着他要在最低的舒适条件下生活，作出这项决定就非得是他对新选的工作有极大的热情和兴趣不可。因此，只有那些有天赋的且对新工作真正感兴趣的人才会作出这种选择。或者，让我们举出一位婚姻不幸的妇女的例子。她不离开丈夫的唯一理由是无法找到谋职训练的时间。我们还可以设想一个同他的精神错乱或危害他的父亲严重冲突的少年，要是他能自由地摆脱家庭，他也许会做到精神健康。简言之，如果实行了保障最低生活水平的制度，那么，事业及私人关系中基于经济考虑的最根本的强制状况就会消除，人人都能重新自由行动。 实行这种制度的代价怎样呢？既然我们已经采取了保障失业者、疾病患者以及衰老者生活的原则，想使用这种特权的人就只会是另外一小部分人：确有天赋的人，暂时同别人冲突的人，以及对工作不负责任、不感兴趣的神经症者。把一切相关的因素都考虑进去，使用这一特权的人数似乎就不算特别多了，而且，经过仔细研究，我们甚至今天就可以估算出大致数目。不过，我们得强调一点：采纳这项建议得与我们建议的其它社会变化一同考虑。在一个社会中，如果每个公民都积极从事他的工作，那么，对工作不感兴趣的人的数量就只会是现今条件下人数的若干分之一。撇开这个数量问题，我们再来看看这一设想的花费。这个计划所需的费用大概很难超过最近几十年来各大国维持军队的费用，还不算军事装备的开销。还不应忘记的是，在使每个人重新恢复对生活和工作的兴趣的制度中，甚至只要对工作环境作少量的改善，每个工人的生产力都将大大超过当今的生产力的水平；此外，在控制犯罪、防治神经症或心身疾病方面的开支也会相当少。 政治改革我在前面一章中已经说明，民主在异化的社会中不能发挥其作用，我们的民主制度的组织方式促成了异化的总进程。如果民主是指个人能表达自己的信念，坚持自己的意愿，那么，这里的前提就是他有一种信念，一个意愿。而事实却是，异化了的现代人有意见，有偏见，却没有信念；有好恶，却没有意愿。他的意见、偏见、好恶，同他的兴趣、爱好一样，都受到了强有力的宣传机器的支配——要是他还没有适应广告宣传的影响，没有受到生活的整个异化形式的制约，这类宣传或许对他没有多大作用。 一般的选民消息闭塞。虽然他时常看报，但是，整个世界同他如此的疏离，乃至于所有的一切都没有什么真正的意思和意义。从报上他知道，亿万美元被人花掉，千百万人被杀死；看到了各种各样的统计数字、形形色色的归纳总结，但这些东西并没有以具体的、有意义的方式给他描绘出整个世界的样子来。他读的科幻小说与科技消息没有多大差别。一切都是不真实的、无限的、与人无关的东西。事实不过是许多罗列出来的记忆数据，就像是智力游戏中的谜，而不是他和他的子孙赖以生存的基本要素。 此外，人们绝不应当忘记，多数票表决的概念本身，也助长了抽象化、概念化和异化的进程。本来，多数统治是少数统治也即国王、封建领主统治的替换形式。但这不是说，多数是对的，而只是意味着，宁可让多数人错，也不应让少数人把自己的意志强加在多数人身上。不过，在我们这个讲求一致性的时代里，民主越来越多地带上了这样的含义：多数人的决定必然正确，从道义上讲优于少数人的决定，因此，多数人有道义上的权力将其意志强加在少数人头上。正如一种产品在全国各地所做的广告一样：“一千万美国人是不会错的。”多数人的决定被当作证实其正确性的主要依据。这是一个十分明显的错误。实际上，从历史的角度讲，一切“正确的”政治、哲学、宗教或科学的思想，原本都是少数人的主张。要是我们根据人数的多少来决定思想的价值，那么，我们现在仍然会生活在洞穴时代。 正如舒姆彼特所指出，选民不过是在两名竞选者中作出选择。选民面临的是各种各样的政治机器以及官僚机构。这些官僚机构遇到的也是两者择一的问题：一方面，是为国、为美好的事工作的良好意愿；另一方面，职业性质决定着官僚机构对保持权势或重新掌权十分感兴趣。这些需要选票的官僚机构当然被迫在某种程度上注意到选民的意愿。任何不满的迹象都会迫使政党改变其方向，以获取选票，任何人们欢迎的行动方针都会使他们继续执行下去。就此而言，甚至不民主的极权主义统治集团也会在某种程度上依赖于人民的意志，只不过它可以靠强制力较长时间地推行不受人欢迎的路线。可是，每个选民除了靠选举，对政治官僚的决定施以限制和督促的影响（这常常是一科间接影响）之外，他不可能参与决策。选民一旦投了票，他便把自己的意志放弃了，给了代表；而代表则惯常是根据自己的职业兴趣，掺合着责任感，来行使这种意志。选民这时也拿他无法，只有等到下一次选举，那时，他才有机会让代表继续掌权，或是“撤掉这个流氓”。在大的民主国家中，选举过程愈来愈像公民投票，选民所能做的，不过是同意或不同意强大的政治机器中的一个，把自己的政治意愿交给其中之一。 从19世纪中期到20世纪，民主的进程就是选举权的扩大，直到现在普遍为人们所接受的普选。但即使是实行最充分的选举，也还不够。民主制度要继续进步，还得采取新的步骤。首先，必须承认，真正的决定是无法在大规模投票的气氛中作出的，而只能在较小的团体中制定。这种小团体大概相当于过去的市民大会的规模，不超过500人。在这样的团体中，重大问题才能得到彻底讨论，每个成员才能发表自己的意见，并理智地听取、讨论其它观点。人们个人相互间均有交往。这就使煽动性的及非理性的东西很难影响人们的思想了。其次，每个公民都必须把握住事实真相，以便作出合理的决定。第三，作为这个小型的、面对面交往的团体的一员，无论他是谁，他作出的决定必然会对集中选出的议会执行机构的决策产生直接影响。假如情况不是这样，公民就会仍旧同今天一样，在政治上愚昧无知。 这里出现的问题是，我们是否可能实行一种将当今存在的民主集中形式同高度的分权形式结合起来的制度；我们能否在现代工业化社会中重新采用市民大会的原则。 对于这个问题，我认为不难解决。一种办法是按照居住地区或工作地点，将全国人口组织成小组（比如500人一组），每个小组的社会成分尽可能多样化。这些小组定期开会（比如一月一次），挑选自己的官员和委员会，每年更换一次。小组的活动安排将包括对地方性的及全国性的政治大事的讨论。按照前面提到的原则，任何这类合理的讨论都必须依据事实。怎样了解有关事实的情况呢？似乎完全可行的办法是，设立一个政治上独立的文化机构，以讨论、准备并发表有关事实的资料。这就像我们的学校系统中发生的情况一样，提供给孩子们的信息比较客观，不受不断更替的政府部门的影响。例如，我们可以设想出这样一种安排：挑选那些事业上颇有建树、有道德观念的艺术家、科学家、宗教思想家、商人、政治家，组成一个非政治性的文化机构。他们可能会持不同的政治见解，但是，可以肯定，在客观提供有关事实的信息这一点上，他们会理智地达成一致意见。要是意见不一致，他们会向公民提出不同的事实依据，以解释不同点。面对面小组在获得信息并讨论问题之后，接着便投票；在现今已有的技术设施的帮助下，我们很容易就能在较短的时间内算出投票结果。剩下的问题就是，按照这种办法作出的决定如何传导给中央一级的政府，使之在决策中产生作用。我们没有理由说，找不到完成这一过程的形式。按照议会制传统，我们通常有两个议院，两院都参与决策，但各自按不同的原则选举产生。作决定的面对面小组构成了真正的“众议院”，与普选产生的众议院和执政官分享权力。这样一来，决策的方向就会不停地改变，不仅从上至下，而且从下至上，决策也会以每个公民的主动、负责心为基础。通过面对面小组的讨论和投票表决，决策中所含的非理性的及抽象的因素就会消失，政治问题就会成为公民实际关心的事。公民象征性投票，把自己的政治意志顺从地交给自身之外的力量的异化过程将会颠倒过来，每个公民将重新成为社会生活的参与者。［注：参阅罗伯特．A．尼斯比特在《追寻社会生活》一书所提到的有关面对面小组的问题。纽约，牛津大学出版社，1953年。］ 文化改革所有的社会或政治安排，不是帮助就是阻止某种价值及理想的实现。犹太－基督教传统的理想不可能在物质主义的文明中成为现实，因为物质主义文明结构的中心是生产、消费及市场上的成功。另一方面，社会主义的思想除非能给人内心注入新的精神，否则就无法实现其友爱、正义及个性的目标。 我们并不需要新的理想或新的精神目标。人类的伟大导师们已经给健全的生活制定了规范。的确，他们说着不同的语言，强调了不同的方面，对某些事情有着不同的观点。但是，总的看来，他们的不同之处甚少。虽然事实上各大宗教和伦理体系常常相互攻击，强调相互间的差别甚于基本相似点，这也是那些创立教会、等级制以及政治组织的人对思想家奠定的朴素真理基础所施影响的结果。自从人类断然脱离他与自然及动物之间的那种植根关系，以寻求一个具有良心及友爱团结的新家以来，自从人类首次认识到，人必须团结一致，必然完全诞生以来，人类的思想和理想就一直相同。在每个文化中心，多半在没有相互影响的情况下，人都发现了类似它种文化的见解，倡导着与它种文化一样的理想。如今，我们能够很容易地知道这些思想，我们仍然是人文主义教导的直接继承者。我们并不需要如何使生活健全的新知识，而是急切需要认真地对待我们所相信、所倡导的东西。我们心灵的革命并不需要新的智慧，而是需要新的严肃态度与献身精神。 使人牢记我们文化的主要理想和规范的任务，首先得由教育来完成。然而，很痛心的是，我们的教育制度却无力来承担这项任务。它的目的主要只是授予个人在工业化文明中立足所需的知识，按照需要的模式塑造他的性格：野心勃勃、极富竞争性，但又能在某种限度之内与人合作；对人友善，却又不与任何人或事关系过密。我们的中学和大学继续为学生提供实际生活必需的知识，以及人格市场上需要的个性特征。我们的教育确实很难成功地培养学生的批判思维能力，或是使他们具有我们的文明公开宣称的理想所需要的那些品质特征。当然，我们用不着重复罗伯特。哈奇森等学者已经作过的十分中肯的批评。在此，我只想强调一点：必须消除理论与实践之间的那种有害分离。这种分离正是工作和思想异化的一个部分。这种分离容易造成理论脱离实际，使人更难而不是更易地从事有意义的工作。如果说工作要成为一种基于认识与了解的活动，那么，我们就必须对教育方法加以彻底改造，使理论教导与实际工作从一开始就结合在一起；对于青年，应当使实际工作从属于理论教育；而对于超过学龄的成年人，则应反之；不过，无论在成长的任何阶段，都不应使理论和实践相互脱离。凡是没有学会一门有用手艺的青少年，都不能毕业；学生必须对工业生产的基本技术过程有所了解，小学教育才算告一段落。当然，中学教育应当把掌握手工艺及现代工业技术与理论教育结合在一起。 我们现在教育的目的，主要在于造就于社会机器有用的公民，而不是针对学生的人性的发展。这可见于这样的事实：我们只考虑使人受教育到14岁、18岁，或者至多20岁。为何社会认为只应对儿童教育负责，而不对各个年龄的成年人的教育负责呢？实际上，正如阿尔文。约翰逊令人信服地指出的那样，6岁至18岁并不像一般人认为那样，适合学习。当然，这阶段是学习读、写、算以及语言的最佳年龄。但是，毫无疑问，人对历史、哲学、宗教、文学、心理学等的了解都十分有限。实际上，就是20岁左右，正值大学教授这些课程的时候，也不是学习这些知识的理想年龄。在很多情况下，一个人要想真正理解这些领域的问题，就必须有相当多的生活经验，而大学生年龄的人却缺乏这些经验。对很多人来说，30～40岁是更适合学习的年龄（这里是指理解，而不是死记硬背）。很多情况也说明，当人度过了青少年那种血气方刚的时期，进入了中年之时，他的一般兴趣便更加广泛。也正是在三四十岁之时，一个人能完全自由地改变其职业，并因此有再学习的机会。在今天，却只有年轻人才有这种机会。 一个健全的社会必须像如今使儿童有受教育的机会一样，为成年人提供受教育的机会。当今不断增加的成人教育课程体现着这一原则。但是，所有这些民间安排也只包罗了全国人口的一小部分，这条原则应当适用于全体人民。 学校教育，无论是传输知识，还是塑造性格，都只是教育的一个部分，并且大概还不是最主要的部分；这里所说的“教育”，是指其字面的基本含义：“e－ducere”＝“诱发、启迪”人内心的东西。即，使人有了知识，能够干好工作。但假使他正直、诚实，也不为物质需要感到焦虑——他也不会、不能够感到满足。 为了要在世上感到舒服自在，人就得掌握世界，不仅用头脑，而且也要用他的感官、他的眼、他的耳，以及他的整个身体。他必须身体力行，表达出他的脑子的思维过程。在这一点或在任何其它方面，身与心都不可分离。当人用思想把握住了这个世界并由此与世界结合成一体之时，人就创造出了哲学、神学、神话和科学。当人用感官表达出他对世界的控制之时，他就创造出了艺术、仪式、歌曲、舞蹈、戏剧、绘画、雕塑。当我们使用“艺术”这个词时，我们受到了现代用法的影响，即把艺术当成一个不同的生活领域。我们一方面有艺术家这种从事专门职业的人——另一方面，有欣赏及消费艺术的人。这种分离，也是一种现代现象。这不是说，在所有伟大的文明中，都不曾有过“艺术家”。埃及、希腊或意大利的伟大雕塑创作，都是具有特别天赋、精于艺术的艺术家的作品；希腊戏剧或17世纪以来的音乐的创造者，也是有天赋且精于艺术的艺术家。 然而，哥特式的教堂，天主教的仪式，印度的求雨舞，日本的插花、民间舞蹈、乡区歌曲等等，又怎么样呢？它们是艺术吗？是民间艺术吗？我们无言以对；因为就其广义讲，艺术是每人生活的一个部分。可是，在我们的世界里，艺术却失掉了它本来的地位。那么，我们该用什么词呢？在讨论异化之时，我用了“仪式”这个术语。当然，这里的困难是，“仪式”这个词带有宗教色彩，因而又把艺术放到了另一个特殊的单独的领域。由于找不到更好的措词，我将使用“集体艺术”这个说法，其含义同“仪式”，意思是：我们的感官，以一种有意义的、熟练的、创造性的、积极的、与人共享的方式，对世界作出反应。这种反应就是“集体艺术”。在此，“与人共享”十分重要，因为这使“集体艺术”有别于现代艺术。后者是个人化的东西，其创造，其消费方式都是这样。“集体艺术”是共享艺术，它使人感到，自己是以一种有意义的、丰富而带创建性的方式，与他人结合在一起。它不是附加于生活的一种个人“消闲”的职业，而是生活的不可分割的部分。它符合人的基本需要。如果这种需要未能满足，人就会仍旧感到焦虑不安，似乎他没有在脑子里构想出有意义的世界来。为了逐渐消除接纳倾向，培养创造倾向，他就必须不仅从哲学或科学上，而且从艺术上同世界联系在一起。如果文化不能主动帮助实现这些，一般人的成长就不会超过自己的接纳或市场倾向。 我们现在的处境到底怎样呢？宗教性的仪式除了对天主教徒之外，已经不再有什么重要性。世俗的仪式几乎不存在。除了一些联谊会或兄弟会还在试图模仿仪式之外，我们只有少量的爱国仪式及体育仪式了，而这些仪式也只能投合整个人性中的极其有限的一点需要。我们所有的是一种消费性文化。我们“饮进”电影、犯罪报道、烈酒及娱乐。没有主动的建设性参与，没有共同的体验，没有回答生活的有意义的活动。我们对年轻一代期望什么呢？在他们没有机会从事有意义的、与人共享的艺术活动的时候，他们又该做什么呢？他们除了用酗酒、做电影中那类白昼梦、犯罪、患神经症与精神病的方式逃避现实之外，还能做什么呢？如果我们没有表达整个人格的集体形式，没有共同的艺术和仪式，文盲扫除、高等教育普及的状况又能给我们什么帮助呢？毫无疑问，一个仍然有着真正的节日宴会以及共同的艺术共享方式的原始村落，比起我们这种教育普及、看报、听收音机的文化来，在文化上更进步，精神上更健康。 健全的社会不可能建立在只有纯学术知识而几乎完全没有共享的艺术体验的基础之上。大学加上足球、犯罪故事加上7月4日庆典［注：7月4日为美国国庆日。——译注］，外加母亲节、父亲节、圣诞节，这些都不能构成一个健全的社会。在考虑如何建立一个健全的社会的时候，我们必须承认，创造一种非宗教性的集体艺术和仪式是十分必要的，至少同普及教育及高等教育一样重要。要把一个互不相涉的社会改造成一个共同一体的社会，就得再度创造出机会，使大家一起唱歌，一起跳舞，一起赞美——凡事都一起，而不是成为（借用里斯曼的简明说法）“孤独的人群”中的一分子。 我们在恢复集体艺术和仪式方面，已经作过不少尝试。法国大革命创造出了“理性宗教”及其新节日和仪式，民族感情创造出了新的仪式。但这些仪式从来也没有起到没落的宗教仪式曾经有过的重要作用。社会主义也创造出了5月1日的庆祝仪式，以及“同志”这种友爱称呼，但其重要性从来也没有超过爱国仪式。也许，我们可以从盛行于第一次世界大战前后的德国青年运动中，找到集体艺术和仪式的最带创造性、最深刻的表现形式。但这项运动一直相当隐蔽，后来便为国家主义与民族主义的浪潮所淹没。 总的看来，我们的现代仪式十分贫乏，从最间接的意义上讲，也不能满足人在生活中对集体艺术和仪式的需要，无论是质量上还是数量上。 我们到底该做些什么呢？我们能发明仪式吗？我们能人为地创造集体艺术吗？当然不能！但是，一旦我们认识到这种需要，一旦我们开始培育它，种子就会发芽，天赋高的人就会给旧形式换上新样子，新的天才就会出现；而如果没有这种新的方向，天才就会被埋没。 集体艺术可以从幼儿园的儿童游戏开始，而后在学校及后来继续下去。我们将有共同的舞蹈、合唱、戏剧、音乐和乐队。这些不会完全取代现代体育运动，但可以成为众多非盈利、无目的的活动之一。 这里，又跟工业及政治组织的情形一样，决定性因素是分权：具体的面对面小组、主动负责的参与。在工厂、在学校、在政治讨论小组、在乡村，我们都可以创造出各式各样的共享艺术活动；中央艺术团体可以鼓励，同时必须帮助人们组织这些活动并提出建议，但决不能“填塞灌输”。与此同时，现代的收音机与电视技术也创造出极好的机会，把最好的音乐和文学带给广大观众。用不着说，此事不能让商业界来插手，而必须与非盈利的教育机构并列。 也许有人会说，大规模恢复集体艺术和仪式的设想过于浪漫；此事只适合手工业时代，不适合机器生产的时代。要是这种意见正确，我们也许该听命于这样的事实：我们的生活方式将很快毁掉生活本身，因为生活缺乏平衡，不太健全。但是，实际上，这种反对意见与先前人们对铁路及重于空气的飞行器的“可能性”提出的反对意见一样，都很难令人折服。这种意见只有一点可取。在现在这样散沙一堆、异化、没有真正的团体感的情况下，我们将不能创造出新型的集体艺术和仪式来。 不过，这正是笔者一直强调的事。我们不能把工业、政治组织中的变化，同教育和文化生活结构的变化分开。如果我们不在所有这些领域同时着手改革，那么，任何改革与重建的努力都会落空。 在讨论社会的精神变革的时候，我们能否不提宗教呢？毫无疑问，各种大的一神教的教诲所强调的人文主义目的，都与“创造倾向”所包含的基本点相同。基督教和犹太教的目的，在于把人格尊严当成人自身的目的和终结，强调友爱、理性、精神价值高于物质价值。这些伦理目的都与神的概念相关。不同宗教的信徒，彼此信仰各不相同，此外还有千百万人不信宗教。可是，不信教的人集中攻击关于上帝的概念的作法也是一个错误；他们的真正目标，应当是向宗教信徒提出挑战，看他们是否真的把宗教，尤其是上帝的概念当成一回事；这就是说，看他们能否推行友爱精神，坚持真理和正义，并由此成为批判当今社会的最激烈的批评家。 同时，如果严格按照一神论的立场、观点，我们也能看到，人们讨论上帝是在空用上帝的名义。虽然我们说不清上帝是什么，但我们可以说上帝不是什么。我们难道不该停止争论上帝是什么，团结起来，剥掉当代偶像崇拜的外衣吗？当今的偶像，不是太阳神或月神，而是极权国家中神化了的国家和权力，以及我们文化中神化了的机器和成功之道；当今的偶像是威胁着人的精神素质的那无处不在的异化。无论我们是否有狂热的宗教信仰，无论我们是否认为有必要建立一种新宗教，或是继承犹太－基督教传统，只要我们关切的是实质而非外壳，是实践而非口号，是人而非制度，我们就能团结起来，坚决否定偶像崇拜，并且在这种否定之中，而不是从任何肯定上帝的口号中，找到更多的共同信仰。我们必然会更加谦逊，更加友爱。 即使我们认为（正如笔者所认为的那样），在人类未来的发展中，有神论的观念必然会消亡，上述说法也仍然成立。实际上，对于那些把一神教看作人类进化中的一个过站的人来说，相信在今后几百年中新的宗教会发展形成的看法，并不牵强附会。这种新宗教将适应人类的进步发展，符合新时代的人类大同性是其最显著的特征；它包罗了东西方各大宗教所共有的人文主义教义；它的教义不会与当今人类的理性洞察力相违背，其重点将放在生活的实践，而不是教条的信义之上。这种新宗教将创造出仪式与艺术的新的表现形式，促进尊重生活的精神和人类团结一致。当然，我们不可能发明宗教。新的宗教将随着新的伟大导师的诞生而出现，正如在过去若干世纪中，时机成熟，新宗教就应运而生的情况一样。同时，相信上帝的人应当在生活中体现他们的信仰；而不信上帝的人，则应本着爱与正义的格言而活着——然后耐心等待。［注：朱利安。赫克斯利在《进化人道主义》一文中（载《人道主义》杂志，195年），对人本主义新宗教也作过同样的建议。］ |