Marxistický internetový archiv - Česká sekce
Bedřich Engels, 1886
Ludvík Feuerbach a vyústění klasické německé filosofieČást IV
Strauß, Bauer, Stirner a Feuerbach byli odnožemi hegelovské filosofie, pokud neopouštěli půdu filosofie. Strauß po svém „Životě Ježíšově“ a „Dogmatice“ provozoval už jen filosofickou a církevně-historickou beletristiku à la Rénan; Bauer vykonal něco, co má význam jen v oblasti dějin vzniku křesťanství; Stirner zůstal kuriosem dokonce i potom, když ho Bakunin zkřížil s Proudhonem a tuto zkříženinu překřtil na „anarchismus“; jediný Feuerbach byl významným filosofem. Avšak filosofie, tato prý věda věd, domněle se vznášející nade všemi speciálními vědami a je shrnující, nejenom že zůstala pro něho nepřestupnou zábranou, nedotknutelnou svatyní; zůstal i jako filosof stát v polou cestě, byl dole materialista a nahoře idealista; nevypořádal se kriticky s Hegelem, nýbrž jej prostě odhodil jako nepotřebného, zatím co sám nebyl s to, aby proti encyklopedickému bohatství Hegelova systému postavil něco positivního, kromě nabubřelého náboženství lásky a hubené bezmocné morálky.
Z rozkladu hegelovské školy však vzešel ještě jiný směr, jediný, který skutečně přinesl plody, a tento směr je podstatně spjat s jménem Marxovým.[31]
Rozchod s Hegelovou filosofií se i zde uskutečnil návratem k materialistickému hledisku. To znamená: přívrženci tohoto směru se rozhodli pojímat skutečný svět — přírodu a dějiny — tak, jak se sám podává každému, kdo k němu přistupuje bez předpojatých idealistických výmyslů; rozhodli se obětovat nelítostně každý idealistický výmysl, který nebylo možno uvést v soulad s fakty pojatými v jejich vlastní, a nikoli vybájené souvislosti. A materialismus nic více neznamená. Jenom že tu byl materialistický světový názor po prvé vážně uplatňován, že byl — alespoň v základních rysech — důsledně prováděn ve všech oblastech vědění, které přicházely v úvahu.
Hegel nebyl prostě odložen stranou; navazovalo se naopak na jeho výše vyloženou revoluční stránku, na dialektickou metodu. Avšak tato metoda byla ve své hegelovské formě neupotřebitelná. U Hegela je dialektika samovývojem pojmu. Absolutní pojem nejen existuje od věčnosti — neznámo kde — je také vlastní živoucí duší celého existujícího světa. Vyvíjí se k sobě samému všemi předstupni, o nichž je šíře pojednáno v „Logice“ a které jsou v něm všechny zahrnuty; pak se „projevuje navenek“ tím, že se přeměňuje v přírodu, kde, nejsa si vědom sama sebe, vzav na sebe podobu přírodní nutnosti, prochází novým vývojem, až nakonec v člověku dospívá opět k sebevědomí; toto sebevědomí se pak v dějinách opět vybavuje ze syrového stavu, až posléze absolutní pojem opět úplně přichází k sobě samému v hegelovské filosofii. Dialektický vývoj, který se projevuje v přírodě a v dějinách, tj. příčinná souvislost pohybu postupujícího od nižšího k vyššímu a prosazujícího se všemi oklikami a dočasnými kroky zpět, je u Hegela jenom otiskem samopohybu pojmu, uskutečňujícího se od věčnosti, neznámo kde, avšak rozhodně nezávisle na jakémkoli myslícím lidském mozku. Tuto ideologickou převrácenost bylo nutno odstranit. Pojali jsme pojmy naší hlavy opět materialisticky jako odrazy skutečných věcí, a nikoli skutečné věci jako odrazy toho neb onoho stupně absolutního pojmu. Tím se dialektika zredukovala na vědu o všeobecných zákonech pohybu jak vnějšího světa, tak i lidského myšlení: na dvě řady zákonů, které jsou věcně totožné, ale výrazem rozdílné jen natolik, že lidská hlava jich může vědomě používat, kdežto v přírodě, a až dosud z velké části i v lidských dějinách, se prosazují nevědomě, ve formě vnější nutnosti uprostřed nekonečné řady zdánlivých nahodilostí. Tím se však sama pojmová dialektika stala jen vědomým reflexem dialektického pohybu skutečného světa, a tím byla Hegelova dialektika postavena na hlavu, či spíše s hlavy, na níž stála, opět na nohy. A je pozoruhodné, že tato materialistická dialektika, která již dávno byla naším nejlepším pracovním prostředkem a naší nejostřejší zbraní, nebyla opět objevena jen námi, nýbrž kromě nás, nezávisle na nás a dokonce i nezávisle na samém Hegelovi, německým dělníkem Josefem Dietzgenem.[32]
Tím se však znovu navázalo na revoluční stránku Hegelovy filosofie a zároveň byla zbavena idealistické slupky, která u Hegela zabraňovala jejímu důslednému uplatnění. Veliká základní myšlenka, že svět je nutno pojímat nikoli jako komplex hotových věcí, nýbrž jako komplex procesů, v němž věci zdánlivě stabilní, stejně jako jejich myšlenkové obrazy v naší hlavě — pojmy — jsou podrobeny nepřetržité proměně vznikání a zanikání, v níž se při veškeré zdánlivé nahodilosti a přes všechny dočasné zpětné pohyby konec konců prosazuje postupující vývoj — tato veliká základní myšlenka přešla zejména od dob Hegelových do obecného vědomí natolik, že v této všeobecné formě asi sotva ještě narazí na odpor. Avšak uznávat ji slovy je něco jiného, než uplatňovat ji ve skutečnosti jednotlivě v každé oblasti, kterou je třeba probádat. Vycházíme-li však při bádání stále z tohoto hlediska, přestane se jednou provždy uplatňovat požadavek konečně platných řešení a věčných pravd; jsme si stále vědomi, že všechny námi získané poznatky jsou nutně omezené a podmíněny okolnostmi, za kterých byly získány; avšak nenecháváme se již také přivádět do rozpaků protiklady pravdivého a falešného, dobrého a zlého, totožného a různého, nutného a nahodilého, protiklady, se kterými není s to se vypořádat stará, stále ještě velmi rozšířená metafysika; víme, že tyto protiklady mají jen relativní platnost, že to, co je dnes uznáváno za pravdivé, má svou skrytou lživou stránku, která časem vyjde najevo, stejně jako to, co je dnes uznáváno za lživé, má svou pravdivou stránku, pro kterou mohlo být dříve uznáno za pravdivé; že to, co se považuje za nutné, se skládá ze samých nahodilostí a že domněle nahodilé je formou, za níž se skrývá nutnost, a tak dále.
Stará metoda bádání a myšlení, kterou Hegel nazývá „metafysickou“, jež se zabývala hlavně zkoumáním věcí jakožto daných neměnných stavů a jejíž zbytky dosud silně straší v hlavách, měla svého času velké dějinné oprávnění. Dříve než se mohlo přistoupit ke zkoumání procesů, bylo nutno prozkoumat věci. Napřed bylo třeba vědět, co je ta neb ona věc, dříve než bylo možno postřehnout proměny, které se s ní dějí. Tak tomu bylo v přírodovědě. Stará metafysika, která brala věci jako hotové, vznikla z přírodovědy, jež zkoumala mrtvé a živé věci jako hotové. Když však toto zkoumání dospělo tak daleko, že bylo možno učinit rozhodný krok vpřed, tj. přejít k systematickému zkoumání změn, které se dějí s těmito věcmi v samotné přírodě, odbila staré metafysice i v oblasti filosofie hodina smrti. A vskutku, byla-li přírodověda do konce posledního století převážně vědou sbírající, vědou o hotových věcech, je v našem století v podstatě vědou pořádající, vědou o procesech o původu a vývoji těchto věcí a o souvislosti, která pojí tyto přírodní procesy v jeden veliký celek. Fysiologie, zkoumající procesy v rostlinném a živočišném organismu od zárodečného stavu do zralosti, geologie, zkoumající pozvolné utváření zemské kůry, všechny tyto vědy jsou dětmi našeho století.
Jsou to však především tři velké objevy, které mílovými kroky popohnaly kupředu naše vědomosti o souvislosti přírodních procesů.
Za prvé, objev buňky jako jednotky, jejímž rozmnožováním a diferenciací se vyvíjí celé rostlinné a živočišné tělo, takže se nejenom dospělo k poznání, že vývoj a růst všech vyšších organismů postupuje podle jediného všeobecného zákona, nýbrž také, že buňka je schopna proměny, čímž byla ukázána cesta, jak organismy mohou měnit svůj druh, a tím prodělávat více než jen individuální vývoj.
Za druhé, přeměna energie, kterou nám bylo dokázáno, že všechny tzv. síly, působící především v anorganické přírodě: mechanická síla a její doplněk, tzv. potenciální energie, teplo, záření (světlo, resp. sálavé teplo), elektřina, magnetismus, chemická energie, představují různé jevové formy universálního pohybu, které v určitých měrných proporcích přecházejí jedna v druhou, takže na místo určitého množství jedné, jež mizí, objevuje se určité množství druhé a celý pohyb přírody se redukuje na tento nepřetržitý proces přeměny z jedné formy v druhou.
Konečně důkaz, po prvé souvisle rozvedený Darwinem, že dnes nás obklopující jsoucno organických produktů přírody, včetně člověka, je výtvorem dlouhého vývojového procesu z nemnohých, původně jednobuněčných zárodků, které opět vzešly z protoplasmy nebo bílkoviny, vzniklé chemickou cestou.
Těmito třemi velikými objevy a zásluhou ostatních mocných pokroků přírodovědy jsme dnes dospěli tak daleko, že můžeme dokázat souvislost mezi procesy v přírodě nejen v jednotlivých oblastech, nýbrž i vcelku navzájem mezi jednotlivými oblastmi, a tak s pomocí faktů, které nám dodala sama empirická přírodověda, přehledně zobrazit přírodní souvislost v přibližně systematické formě. Podat tento celkový obraz bylo dříve úkolem tzv. přírodní filosofie, která to mohla dělat jen tak, že skutečné, dosud neznámé souvislosti nahrazovala souvislostmi ideálními, vybájenými, chybějící fakta pak myšlenkovými představami a že skutečné mezery vyplňovala jen v pouhé fantasii. Vyslovila při tomto postupu mnoho geniálních myšlenek a vytušila mnoho pozdějších objevů, avšak produkovala také značné nesmysly, jak tomu ani jinak být nemohlo. Dnes, kdy postačuje pojímat výsledky přírodního bádání dialekticky, tj. s hlediska jejich vlastní souvislosti, aby se dospělo k „systému přírody“, dostatečnému pro naši dobu, kdy dialektický charakter této souvislosti se vnucuje dokonce i metafysicky školeným hlavám přírodozpytců proti jejich vůli, dnes je s přírodní filosofií nadobro konec. Každý pokus o její vzkříšení by byl nejen pokusem zbytečným, ale krokem zpět.
Co však platí o přírodě, která je takto rovněž pochopena jako dějinný vývojový proces, platí i o dějinách společnosti ve všech jejich odvětvích a o všech vědách zabývajících se lidskými (a božskými) věcmi. Také zde filosofie dějin, práva, náboženství atd. záležela v tom, že na místo skutečné souvislosti, kterou je třeba dokázat v událostech, byla postavena souvislost vykonstruovaná v hlavě filosofově, že dějiny v celku i ve svých jednotlivých částech byly pojímány jako postupné uskutečňování idejí, a to samozřejmě vždy jen oblíbených idejí filosofa samého. Podle tohoto názoru dějiny směřovaly nevědomě, ale nutně k dosažení určitého, předem stanoveného ideálního cíle, jako na př. u Hegela k uskutečnění jeho absolutní ideje, a neochvějné směřování k této absolutní ideji tvořilo vnitřní souvislost v dějinných událostech. Na místo skutečné, ještě neznámé souvislosti byla tak dosazena nová — nevědomá nebo k vědomí postupně spějící — mysteriosní prozřetelnost. Zcela jako v oblasti přírody, i zde bylo třeba odstranit tyto vykonstruované, umělé souvislosti objevením souvislostí skutečných; úkol, redukující se konec konců na to, aby byly objeveny všeobecné pohybové zákony, které se v dějinách lidské společnosti prosazují jako panující.
Avšak dějiny vývoje společnosti se v jednom bodě podstatně odlišují od dějin vývoje přírody. V přírodě — pokud nepřihlížíme k zpětnému působení lidí na přírodu — jsou to jen nevědomá, slepá agentia, která na sebe působí a v jejichž vzájemné hře se uplatňuje všeobecný zákon. V ničem, co se děje — ani v nesčetných zdánlivých nahodilostech, které se stávají viditelnými na povrchu, ani v konečných výsledcích potvrzujících zákonitost uvnitř těchto nahodilostí — se neděje nic jako chtěný, vědomý účel. Naproti tomu v dějinách společnosti jednají jen lidé nadaní vědomím, počínající si s rozvahou nebo pod vlivem vášní, usilující o určité cíle; nic se neděje bez vědomého úmyslu, bez chtěného cíle. Avšak tento rozdíl, jakkoli důležitý pro zkoumání dějin, zejména jednotlivých epoch a událostí, nemůže nic změnit na skutečnosti, že běh dějin je ovládán vnitřními všeobecnými zákony. Neboť i zde, přes vědomě chtěné cíle všech jednotlivců, panuje na povrchu vcelku zdánlivě náhoda. Chtěné se uskutečňuje jen zřídka; ve většině případů se mnohé chtěné účely navzájem kříží a střetávají, nebo jsou neuskutečnitelné buď samy od počátku, nebo proto, že se nedostává prostředků k jejich dosažení. Tak srážky nesčetných jednotlivých vůlí a jednotlivých činů vedou v oblasti dějin ke stavu, který je zcela analogický stavu panujícímu v nevědomé přírodě. Účely činů jsou chtěné, avšak výsledky, které skutečně z těchto činů vyplývají, jsou nechtěné, nebo pokud z počátku zdánlivě chtěnému účelu přece jen odpovídají, mají nakonec zcela jiné než chtěné následky. Zdá se tedy, jako by také v dějinných událostech panovala vcelku nahodilost. Kde však na povrchu náhoda provádí své kousky, tam je vždy podrobena skrytým vnitřním zákonům a jde jenom o to, tyto zákony objevit.
Lidé dělají své dějiny, ať už se utvářejí jakkoli, tím, že každý má vlastní, vědomě chtěné účely, a výslednice těchto mnohých, různými směry působících vůlí a jejich rozmanitých účinků na vnější svět je právě historie. Záleží tedy i na tom, co chtějí mnozí jednotlivci. Vůle je určována vášní nebo rozvahou. Avšak páky, kterými je opět bezprostředně určována vášeň nebo rozvaha, bývají velmi různorodé. Mohou to být dílem vnější předměty, dílem ideální pohnutky, ctižádost, „zanícení pro pravdu a právo“, osobní nenávist nebo i čistě individuální rozmary všeho druhu. Na jedné straně jsme však viděli, že tyto mnohé jednotlivé vůle, působící v dějinách, vyvolávají většinou zcela jiné než chtěné výsledky — často přímo opačné — takže také jejich pohnutky mají pro celkový výsledek jen podřadný význam. Na druhé straně pak vzniká další otázka: jaké hybné síly se skrývají opět za těmito pohnutkami, jaké dějinné příčiny se přetvářejí v hlavách jednajících lidí v takové pohnutky?
Tuto otázku si starý materialismus nikdy nepoložil. Jeho pojetí dějin, pokud vůbec nějaké má, je proto také v podstatě pragmatické, posuzuje všechno podle motivů jednání, rozděluje historicky činné lidi na ušlechtilé a neušlechtilé a pak zpravidla zjišťuje, že ti ušlechtilí doplácejí na svou šlechetnost a neušlechtilí jsou vítězi, z čehož pak vyplývá pro starý materialismus, že ze studia dějin neplyne mnoho povznášejícího, a pro nás, že starý materialismus se v oblasti dějin zpronevěřuje sám sobě, protože pokládá ideální hybné síly, působící v dějinách, za poslední příčiny, místo aby zkoumal, co se vlastně za nimi skrývá a jaké jsou hybné síly těchto hybných sil. Nedůslednost není v tom, že se uznává existence ideálních hybných sil, nýbrž v tom, že se od nich nejde dále zpět k jejich hybným příčinám. Naproti tomu filosofie dějin, jak je představována zejména Hegelem, uznává, že zjevné, jakož i skutečně působivé pohnutky historicky činných lidí nejsou naprosto posledními příčinami dějinných událostí, že za těmito pohnutkami se skrývají jiné hybné síly, jež je třeba vyzkoumat; avšak nehledá tyto síly v dějinách samých, nýbrž vnáší je do dějin zvenčí, z filosofické ideologie. Hegel na příklad, místo aby vysvětlil dějiny starého Řecka z jejich vlastní vnitřní souvislosti, prostě tvrdí, že nejsou ničím jiným než vypracováním „forem krásné individuality“, realisací „uměleckého díla“ jako takového. Vyslovuje při této příležitosti mnoho pěkných a hlubokých myšlenek o starých Řecích, avšak přesto se dnes již nedáváme odbýt takovým vysvětlením, které je pouhou frází.
Jde-li tedy o to, vyzkoumat hybné síly, které se skrývají — ať poznány či nepoznány, a to velmi často nepoznány — za pohnutkami historicky činných lidí a jsou konec konců skutečnými hybnými silami dějin, nutno mít především na zřeteli nikoli pohnutky jednotlivců, byť i sebevíce vynikajících, nýbrž pohnutky uvádějící do pohybu velké masy, celé národy a v každém národě opět celé třídy; a také to nikoli na okamžik k přechodnému vymrštění a rychle hasnoucímu vzplanutí, nýbrž k trvalé akci, vyúsťující ve velikou historickou změnu. Vyzkoumat hybné příčiny, které se zde jasně či nejasně, bezprostředně či v ideologické, ba zmythologisované formě zrcadlí jako vědomé pohnutky v hlavách jednajících mas a jejich vůdců — tak zvaných velkých lidí — je jediná cesta, která nás může přivést na stopu zákonů ovládajících dějiny v celku i v jednotlivých údobích a zemích. Všechno, co uvádí lidi do pohybu, musí nutně projít jejich hlavou; avšak jaké podoby to v hlavě nabývá, závisí ve velké míře na okolnostech. Dělníci se naprosto nesmířili s kapitalistickou strojovou výrobou, třebaže již prostě nerozbíjejí stroje, jak činili ještě roku 1848 na Rýně.
Kdežto ve všech dřívějších obdobích bylo téměř nemožné vypátrat tyto hybné příčiny dějin — v důsledku spletitých a zastřených souvislostí i s jejich účinky — zjednodušilo naše nynější období tyto souvislosti tak, že záhada mohla být rozluštěna. Od zavedení velkého průmyslu, tedy nejméně od evropského míru z r. 1815, nebylo již pro nikoho v Anglii tajemstvím, že tam v celém politickém boji šlo o nároky dvou tříd na panství: pozemkové aristokracie (landed aristocracy) a buržoasie (middle class). Ve Francii si tutéž skutečnost uvědomili s návratem Bourbonů; dějepisci z doby restaurace od Thierryho po Guizota, Migneta a Thierse všude na ni ukazují jako na klíč k pochopení francouzských dějin počínaje středověkem. A od roku 1830 byla za třetího bojovníka o panství v obou zemích uznána dělnická třída, proletariát. Poměry se zjednodušily tak, že jen lidé úmyslně zavírající oči mohli nevidět v boji těchto tří velikých tříd a v srážce jejich zájmů hybnou sílu moderních dějin — aspoň v obou nejpokročilejších zemích.
Ale jak vznikly tyto třídy? Mohl-li být původ velké, kdysi feudální držby půdy na první pohled ještě přisuzován — aspoň z počátku — politickým příčinám, násilné usurpaci, nebylo to už možné v poměru k buržoasii a proletariátu. Zde bylo jasné a zřejmé, že původ a vývoj dvou velkých tříd má čisté ekonomické příčiny. A stejně jasné bylo, že v boji mezi pozemkovým vlastnictvím a buržoasií, právě tak jako v boji mezi buržoasií a proletariátem, šlo především o ekonomické zájmy, k jejichž prosazení měla sloužit politická moc pouze jako prostředek. Obě třídy, buržoasie i proletariát, vznikly v důsledku změny v ekonomických poměrech, přesněji řečeno, ve výrobním způsobu. Obě tyto třídy se vyvinuly s přechodem nejdříve od cechovního řemesla k manufaktuře a potom od manufaktury k velkému průmyslu s parním a strojovým provozem. Na určitém stupni se staly nové výrobní síly, uvedené buržoasií do pohybu — především dělba práce a sjednocení mnoha dílčích dělníků v jednu celkovou manufakturu — a jimi vyvolané podmínky i potřeby směny neslučitelnými s existujícím, historicky zděděným a zákonem posvěceným výrobním řádem. tj. s cechovními a nesčetnými jinými osobními a místními výsadami (které pro neprivilegované stavy znamenaly jen okovy) feudálního společenského zřízení. Výrobní sily, zastupované buržoasií, se bouřily proti výrobnímu řádu, zastupovanému feudálními pozemkovými vlastníky a cechovními mistry; výsledek je znám, feudální okovy byly rozbity: v Anglii postupně, ve Francii jednou ranou, v Německu s nimi dosud nejsou hotovi. Jako se však manufaktura na určitém stupni vývoje dostala do konfliktu s feudálním výrobním řádem, tak se velký průmysl dostal již nyní do konfliktu s měšťáckým výrobním řádem, který jej vystřídal. Spoután tímto řádem, těsným rámcem kapitalistického výrobního způsobu, produkuje na jedné straně stále se stupňující proletarisaci veškeré veliké masy národa, na druhé straně stále se zvětšující masu výrobků, pro něž není odbytu. Nadvýroba a hromadná bída, z nichž jedna je vždy příčinou druhé, toť onen absurdní rozpor, do kterého zabíhá velký průmysl a který nutně vyžaduje, aby produktivní síly byly uvolněny změnou výrobního způsobu.
Tedy alespoň v moderních dějinách je dokázáno, že všechny politické boje jsou třídními boji a že všechny osvobozenské boje tříd, přes svou nutně politickou formu — neboť každý třídní boj je bojem politickým — jsou konec konců vedeny za ekonomické osvobození. Zde tedy alespoň je stát, politický řád, prvkem podřízeným, kdežto občanská společnost, říše ekonomických vztahů, prvkem rozhodujícím. Podle starého tradičního názoru, jemuž holdoval i Hegel, byl stát prvkem určujícím, kdežto občanská společnost prvkem jím určeným. Zdánlivě to odpovídá skutečnosti. Jako u jednotlivého člověka musí všechny hybné síly jeho činů projít jeho hlavou, přeměnit se v pohnutky jeho vůle, aby ho přiměly k jednání, musí i všechny potřeby občanské společnosti — lhostejno, která třída právě panuje — projít vůlí státu, aby nabyly všeobecné platnosti ve formě zákonů. To je formální stránka věci, která se rozumí sama sebou; je jenom otázka, jaký je obsah této pouze formální vůle — ať jednotlivce či státu — a odkud se bere tento obsah, proč je chtěno právě to a nic jiného. Hledajíce odpověď na tuto otázku, zjistíme, že v moderních dějinách je státní vůle vcelku určována měnícími se potřebami občanské společnosti, nadvládou té neb oné třídy a v poslední instanci rozvojem produktivních sil a směnných vztahů.
Jestliže však již v naší moderní době s jejími obrovskými výrobními a směnnými prostředky stát není samostatnou oblastí a nevyvíjí se samostatně, nýbrž jeho existenci i jeho vývoj nutno v poslední instanci vysvětlovat z ekonomických podmínek existence společnosti, musí to tím více platit pro všechny dřívější časy, kdy produkce materiálního života lidí nebyla ještě provozována takovými bohatými prostředky, kdy tudíž nutnost této produkce musela ovládat lidi ještě ve větší míře. Je-li stát ještě dnes, v době velkého průmyslu a železnic, vcelku jen reflexem, který v souhrnné formě obráží hospodářské potřeby třídy ovládající výrobu, musel jím být tím spíše v epoše, kdy lidská generace byla nucena vynakládat mnohem větší část celkové doby svého života na ukojení svých materiálních potřeb, kdy tedy byla na nich mnohem závislejší, než jsme my dnes. Zkoumání dějin dřívějších epoch, jakmile se začne vážně zabývat touto stránkou, to potvrzuje zcela přesvědčivě; zde se tím však samozřejmě zabývat nemůžeme.
Jsou-li stát a státní právo určovány ekonomickými poměry, platí to samozřejmě i o soukromém právu, které v podstatě pouze sankcionuje existující, za daných okolností normální ekonomické vztahy mezi jednotlivci. Forma, v níž se tak děje, může však být velmi různá. Je možno, jak se stalo v Anglii, v souladu s celým národním vývojem podržet z velké části formy starého feudálního práva a vtělit do nich buržoasní obsah, ba podsunout feudálnímu termínu přímo buržoasní smysl; lze však také, jak se stalo v kontinentální západní Evropě, vzít za základ první světové právo společnosti produkující zboží, právo římské, s jeho nedostižně precisním vypracováním všech podstatných právních vztahů prostých vlastníků zboží (kupující a prodávající, věřitel a dlužník, smlouva, obligace atd.). Přitom je možno k užitku a prospěchu dosud maloměšťácké a polofeudální společnosti buď prostě soudní praxí přizpůsobit toto právo nízkému stavu této společnosti (obecné právo) anebo je s pomocí domněle osvícených, mora- lisujících právníků zpracovat ve zvláštní zákoník, vyhovující tomuto stavu společnosti, kterýžto zákoník bude za těchto okolností špatný i právnicky (pruské zemské právo); přitom je však také možno vypracovat po velké buržoasní revoluci, na podkladě právě tohoto římského práva, takový klasický zákoník buržoasní společnosti, jako je francouzský „Code civil“.[34] Vyjadřují-li tedy občanská právní ustanovení pouze ekonomické podmínky existence společnosti v právní formě, mohou je vyjadřovat podle okolností někdy dobře a někdy špatně.
Ve státě se nám představuje první ideologická moc nad lidmi. Společnost si vytváří orgán na obranu svých společných zájmů proti vnitřním i vnějším útokům. Tímto orgánem je státní moc. Sotvaže vznikl, osamostatňuje se tento orgán vůči společnosti, a to tím více, čím více se stává orgánem určité třídy, čím bezprostředněji uvádí ve skutek panství této třídy. Boj utlačované třídy proti třídě panující se nezbytně stává bojem politickým, bojem především proti politickému panství této třídy; vědomí souvislosti tohoto politického boje s jeho ekonomickou základnou slábne a může se zcela vytratit. I když úplně nezmizí u účastníků boje, zmizí téměř vždy u dějepisců. Ze starých pramenů o bojích v římské republice nám jedině Appian jasně a zřetelně říká, oč konec konců šlo — totiž o pozemkové vlastnictví.
Jakmile se však stát stal samostatnou mocí vůči společnosti, vytváří brzy další ideologii. Souvislost s ekonomickými skutečnostmi uniká totiž už docela politikům z profese, theoretikům státního práva a juristům soukromého práva. Jelikož ekonomické skutečnosti musí nabýt v každém jednotlivém případě formy právnických motivů, aby byly sankcionovány ve formě zákona, a ježto je přitom samozřejmě také nutno brát zřetel na celý dosud platný právní systém, budí to dojem, že právnická forma je vším a ekonomický obsah ničím. Státní právo a soukromé právo jsou pokládány za samostatné oblasti, které mají svůj nezávislý dějinný vývoj, které je možno samostatně systematicky vyložit a které potřebují takové systematisace důsledným vymýcením všech vnitřních rozporů.
Ideologie ještě vyššího rázu, tj. ještě více se vzdalující materiální, ekonomické základně, nabývají formy filosofie a náboženství. Zde se stává souvislost představ s jejich materiálními existenčními podmínkami stále spletitější, stále zatemněnější různými mezičlánky. Ale existuje. Jako celá epocha renesance od poloviny XV. století, byla od té doby i nově probuzená filosofie podstatným produktem měst, tedy měšťanstva; její obsah byl v podstatě jen filosofickým výrazem myšlenek odpovídajících vývoji drobného a středního měšťanstva ve velkou buržoasii. Ukazuje se to jasně u Angličanů a Francouzů minulého (XVIII.) století, kteří byli namnoze jak ekonomy, tak i filosofy. Na hegelovské škole jsme to dokázali již nahoře.
Zmiňme se jen ještě stručně o náboženství, protože je nejvzdálenější materiálnímu životu a zdá se mu nejcizejším. Náboženství vzniklo ve velmi dávných prvobytných dobách z převrácených, divošských představ lidí o jejich vlastní přirozenosti, jakož i o vnější přírodě, která je obklopovala. Každá ideologie, jakmile tu jednou je, se však vyvíjí ve spojení s danou látkou představ a dále ji utváří; jinak by nebyla ideologii, tj. nezabývala by se myšlenkami jako samostatnými, nezávisle se vyvíjejícími bytnostmi, podrobenými jen svým vlastním zákonům. Fakt, že materiální podmínky života lidí, v jejichž hlavách probíhá tento myšlenkový proces, určují konec konců chod tohoto procesu, si tito lidé nutně neuvědomují, neboť jinak by byl s veškerou ideologií konec. Tyto původní náboženské představy, které jsou většinou společné každé dané příbuzné skupině národů, vyvíjejí se po odtržení skupiny u každého národa svérázně, podle toho, jaké mu byly přisouzeny životní podmínky, a tento proces je pro řadu skupin národů, zejména pro skupinu arijskou (tzv. indoevropskou), v jednotlivostech dokázán srovnávací mythologií. Bohové, které si takto každý národ vytvořil, byli národními bohy, jejich říše nepřesahovala národní území svěřené jejich ochraně, za jehož hranicí vládli suverénně bohové jiní. Mohli žít jen v představách, pokud existoval národ; hynuli s jeho zánikem. Tento zánik starých národností přinesla světová říše římská; naším úkolem není zkoumat zde ekonomické podmínky jejího vzniku. Staří národní bohové upadali, dokonce i bohové římští, kteří byli střiženi jen na úzký formát města Říma; potřeba doplnit světovou říši světovým náboženstvím se jasně ukazuje v pokusech uctívat v Římě a stavět oltáře nejen domácím, nýbrž i všem jen poněkud ctihodnějším cizím bohům. Ale nové světové náboženství nelze vytvořit jen tak císařskými dekrety. Nové světové náboženství, křesťanství, již nepozorovatelně vzniklo ze směsi zevšeobecnělé orientální, zejména židovské theologie a zvulgarisované řecké, zejména stoické filosofie. Jsme nyní nuceni znovu namáhavě vyšetřovat, jak původně vypadalo, protože se nám dochovalo jen v oné oficiální podobě, v níž se stalo náboženstvím státním a bylo k tomuto účelu přizpůsobeno nicaejským koncilem. Rozhodně však skutečnost, že se již po 250 letech stalo státním náboženstvím, dokazuje, že to bylo náboženství, které odpovídalo poměrům doby. Ve středověku se přesně touž měrou, jak se vyvíjel feudalismus, utvářelo i jemu odpovídající náboženství, s odpovídající feudální hierarchií. A když se vyvinulo měšťanstvo, vyvinulo se v protikladu k feudálnímu katolicismu protestantské kacířství, nejdříve v jižní Francii u albigenských[35] , v době největšího rozkvětu tamějších měst. Středověk anektoval pro theologii všechny ostatní formy ideologie: filosofii, politiku, jurisprudenci, a učinil z nich pododdělení theologie. Tak donutil všechna společenská a politická hnutí, aby přijímala theologickou formu; aby byla vyvolána velká bouře, bylo nutno myslím mas, živeným výhradně náboženstvím, předvést jejich vlastní zájmy v náboženském rouše. A jako měšťanstvo od počátku vytvářelo přívěsek nemajetných, k žádnému uznanému stavu nepatřících městských plebejců, nádeníků a čeledi všeho druhu, předchůdců pozdějšího proletariátu, dělí se i kacířství již velmi záhy na měšťansky umírněné a plebejsky revoluční, zatracovaně i měšťanskými kacíři.
Nevyhladitelnost protestantského kacířství odpovídala nepřemožitelnosti vzmáhajícího se měšťanstva; když toto měšťanstvo dostatečně zesílilo, jeho boj proti feudální šlechtě, který měl dosud převážně lokální ráz, začal nabývat národních rozměrů. K první velké akci došlo v Německu—k tzv. reformaci. Měšťanstvo nebylo ani dost silné, ani dost vyspělé, aby mohlo sjednotit pod svým praporem ostatní bouřící se stavy: plebejce měst, nižší šlechtu a sedláky na venkově. Nejdříve byla poražena šlechta; sedláci se zvedli k povstání, které je vrcholným bodem celého tohoto revolučního hnutí; města je nechala na holičkách, a tak revoluce podlehla vojskům zeměpánů, kteří shrábli celý zisk. Od té chvíle mizí Německo na tři století z řady zemí samostatně zasahujících do dějin. Avšak vedle Němce Luthera byl tu Francouz Kalvín; s pravou francouzskou řízností postavil do popředí měšťácký charakter reformace, zrepublikanisoval a zdemokratisoval církev. Zatím co lutheránská reformace v Německu zbahněla a přivedla Německo do zkázy, stala se kalvínská reformace praporem republikánů v Ženevě, v Holandsku a ve Skotsku, osvobodila Holandsko z područí Španělska a německé říše a dodala ideologické kulisy pro druhý akt měšťácké revoluce, který se odehrával v Anglii. Zde se kalvinismus osvědčil jako pravá náboženská maska zájmů tehdejšího měšťáctva, a proto se mu také nedostalo plného uznání, když revoluce 1689 byla zakončena kompromisem mezi částí šlechty a měšťáky. Anglická státní církev byla znovu nastolena, avšak nikoli ve své dřívější podobě jako katolicismus s králem jako papežem v čele, nýbrž silně zkalvinisovaná. Stará státní církev slavila veselou katolickou neděli a potírala nudnou neděli kalvínskou. Nová poměšťáčtělá církev zavedla kalvínskou neděli, která je dodnes okrasou Anglie.
Roku 1685 byla kalvínská menšina ve Francii potlačena, pokatoličtěna nebo vyhnána. Co to však pomohlo? Již tehdy usilovně pracoval volnomyšlenkář Pierre Bayle a roku 1694 se narodil Voltaire. Násilné opatření Ludvíka XIV. usnadnilo jen francouzskému měšťáctvu, aby mohlo provést svou revoluci v nenáboženské, výhradně politické formě, jedině odpovídající vyvinuté buržoasii. Na místo protestantů zasedli v Národních shromážděních volnomyšlenkáři. Tím vstoupilo křesťanství do svého posledního stadia. Stalo se neschopným být nadále ideologickým rouchem pro snahy kterékoli pokrokové třídy; stávalo se víc a více výhradním majetkem panujících tříd, které ho používají jako pouhého vládního prostředku, jímž jsou drženy na uzdě nižší třídy. Přitom pak každá z různých panujících tříd používá svého vlastního náboženství, které jí vyhovuje: statkářští junkeři katolického jesuitství nebo protestantské orthodoxie, liberální a radikální buržoové racionalismu; přitom je lhostejné, zda páni sami v to neb ono své náboženství věří či nikoli.
Vidíme tedy: náboženství, jakmile jednou vzniklo, obsahuje vždy zděděnou látku, neboť ve všech ideologických oblastech vůbec je tradice velkou konservativní silou. Ale změny, které se dějí s touto látkou, vyvěrají z třídních poměrů, tedy z ekonomických vztahů lidí, kteří tyto změny provádějí. A to zde postačí. —
V hořejším výkladu bylo možno podat jenom povšechný nárys Marxova pojetí dějin a k němu nejvýš několik ilustrací. Důkaz o jeho správnosti je třeba podat na základě dějin samých; a tu mohu asi směle říci, že v jiných spisech je již uvedeno dost takových důkazů. Toto pojetí však skoncovává s filosofií na poli dějin, stejně jako dialektické pojetí přírody činí zbytečnou a nemožnou každou přírodní filosofii. Nejde tu už vůbec o to vymýšlet souvislosti z hlavy, nýbrž o to, objevovat je ve faktech samých. Filosofii, vyhnané z přírody i dějin, zůstává pak již pouze říše čistého myšlení, pokud ještě vůbec zůstává: nauka o zákonech procesu myšlení samého, logika a dialektika.
Revolucí roku 1848 dalo „vzdělané“ Německo výhost theorii a přešlo na půdu praxe. Drobná živnost opírající se o ruční práci a manufaktura byly nahrazeny skutečným velkým průmyslem; Německo se opět objevilo na světovém trhu; nová maloněmecká říše[36] odstranila alespoň nejkřiklavější překážky, kladené tomuto vývoji státní roztříštěností země, pozůstatky feudalismu a byrokratickým hospodářstvím. Ale touž měrou, jakou spekulace opouštěla studovnu filosofů, aby si zřídila svůj chrám na peněžní burse, pozbývalo i vzdělané Německo onoho velkého smyslu pro theorii, který byl chloubou Německa v době jeho nejhlubšího politického ponížení — smysl pro ryze vědecké bádání, bez ohledu na to, zda bude možno dosažený výsledek prakticky zužitkovat či nikoli, zda odporuje policejním předpisům či nikoli. Německá oficiální přírodověda se sice udržovala na výši doby, zejména v oblasti dílčího bádání, ale již americký žurnál „Science“ právem poznamenává, že rozhodující pokroky v oblasti výzkumu velkých souvislostí mezi jednotlivými fakty, jejich zobecnění v zákony, jsou činěny dnes mnohem více v Anglii než v Německu, jak tomu bylo dříve. A na poli historických věd, včetně filosofie, s klasickou filosofií už docela zmizel starý theoreticky nesmlouvavý duch; na jeho místo nastoupil bezmyšlenkovitý eklekticismus, bojácný ohled na kariéru a příjmy, až po nejpodlejší šplhounství. Oficiální představitelé těchto věd se stali zjevnými ideology buržoasie a tehdejšího státu — avšak v době, kdy buržoasie i stát stojí v otevřeném protikladu vůči dělnické třídě.
Jenom v řadách dělnické třídy se nadále plně udržuje německý smysl pro theorii. Zde jej nelze vyhladit; zde neexistují ohledy na kariéru, výdělkaření a milostivou protekci shora; naopak, čím bezohledněji a nezaujatěji vystupuje věda, tím více je v souladu se zájmy a snahami dělníků. Nový směr, který v dějinách vývoje práce nalezl klíč k pochopení veškerých dějin společnosti, obracel se od samého počátku především k dělnické třídě a setkal se u ní s takovým pochopením, jaké nehledal ani neočekával od oficiální vědy. Německé dělnické hnutí je dědicem německé klasické filosofie.
__________________________________
Poznámky:
[31] Budiž mi zde dovoleno osobní vysvětleni. V poslední době se nejednou poukazovalo na můj podíl při vypracování této theorie, a proto jsem nucen zde říci několik slov, kterými tento bod bude vyřízen. Že jsem před dobou i v době své čtyřicetileté spolupráce s Marxem měl jistý samostatný podil jak na založení, tak i zejména na vypracování theorie, nemohu sám popřít. Avšak největší část vůdčích základních myšlenek, zejména v ekonomické a historické oblasti, a zvláště jejich konečná přesná formulace patří Marxovi. Čím jsem přispěl já, to mohl — snad až na několik speciálních oborů — udělat Marx i beze mne. Co vykonal Marx, byl bych já nedokázal. Marx stál výše, viděl dále, vyznačoval se širším a rychlejším postřehem než my všichni ostatní. Marx byl genius, my ostatní nejvýš talenty. Bez něho by nebyla dnes theorie zdaleka tím, čím je. Nese proto také právem jeho jméno. (Engelsova poznámka.)
[32] Viz „Podstata práce hlavou, od dělníka rukou“. Ještě jedna kritika čistého a praktického rozumu. Hamburk, Meissner, 1869. (Engelsova poznámka.)
[33] Robespierre se pokusil zavést náboženství „nejvyšší bytosti“ — rozumu. (Pozn. red.čes. originálu)
[34] Občanský zákoník — kodex občanského práva, vydaný za Napoleona I. Stal se vzorem pro zákonodárství jiných zemí. (Pozn. red.čes. originálu)
[35] Albigenští (podle jihofrancouzského města Albi) — náboženská sekta, stojící v XII.-XIII. století v čele hnutí proti římskokatolické církvi. (Pozn. red.čes. originálu)
[36] Německá říše (bez Rakouska), která vznikla r. 1871 pod hegemonii Pruska. (Pozn. red.čes. originálu)