Marxistický internetový archiv - Česká sekce
Bedřich Engels, 1886
Ludvík Feuerbach a vyústění klasické německé filosofieČást II
Velkou základní otázkou veškeré, obzvláště novější filosofie je otázka poměru myšlení k bytí. Již od velmi raných dob, kdy lidé, tonoucí ještě v úplné nevědomosti o stavbě svého vlastního těla a vlivem vidění ve snách[17] dospěli k představě, že jejich myšlení a čití není činností jejich těla, nýbrž zvláštní duše, která přebývá v tomto těle a opouští je při smrti — již od těchto dob se musili zabývat přemýšlením o poměru této duše k vnějšímu světu. Jestliže se duše při smrti odděluje od těla a žije dále, nebylo důvodu přibásňovat jí ještě zvláštní smrt; tak vznikla představa o její nesmrtelnosti, jež se na onom stupni vývoje naprosto neprojevuje jako útěcha, nýbrž jako osud, proti kterému nelze nic dělat, a dosti často, na př. u Reků, jako skutečné neštěstí. Nikoli náboženská potřeba útěchy, nýbrž ze stejně všeobecné omezenosti vyrůstající rozpačitost, co počít po smrti těla s duší, jejíž existenci jsme jednou uznali, vedla všeobecně k nudné představě osobní nesmrtelnosti. Zcela podobným způsobem, personifikací přírodních sil, vznikli první bohové, kteří za dalšího rozvoje náboženství nabývali stále více nadpozemské podoby, až posléze v procesu abstrakce — řekl bych bezmála destilace — dostavujícím se přirozeně v průběhu duchovního vývoje, vznikla z mnohých, více méně omezených a vzájemně se omezujících bohů v hlavách lidí představa o jediném, výlučném bohu monotheistických náboženství.
Nejvyšší otázka veškeré filosofie, otázka poměru myšlení k bytí, ducha k přírodě, má tudíž stejně jako jakékoli náboženství své kořeny v omezených a z nevědomosti vyplývajících představách z dob divošství. Ale v celé své ožehavosti mohla být tato otázka postavena, svého plného významu mohla dosáhnout teprve tehdy, když evropské lidstvo procitlo z dlouhého zimního spánku křesťanského středověku. Otázka poměru myšlení k bytí, která ostatně hrála svou velkou úlohu také ve středověké scholastice[18], otázka: co je prvotní, duch nebo příroda? — se vyhrotila proti církvi takto: stvořil svět bůh, anebo je tu svět od věčnosti?
Podle toho, jak filosofové odpovídali na tuto otázku, rozštěpili se na dva veliké tábory. Ti, kdož hájili prvotnost ducha proti přírodě, tedy ti, kdož konec konců měli za to, že svět byl nějakým způsobem stvořen — a toto stvoření je často u filosofů, na př. u Hegela, ještě mnohem zamotanější a nemožnější nežli v křesťanství — utvořili tábor idealismu. Ostatní, kteří pokládali přírodu za prvotní, patří k různým školám materialismu.
Oba výrazy, idealismus a materialismus, znamenají původně jen toto — nic jiného, a v jiném smyslu jich tu také nepoužíváme. Uvidíme ještě, jaký zmatek vzniká, je-li do nich vkládáno něco jiného.
Otázka poměru myšlení a bytí má však ještě jinou stránku: jak se mají naše myšlenky o světě, který nás obklopuje, k tomuto světu samému? Je naše myšlení s to poznávat skutečný svět, jsme s to vytvářet si ve svých představách a pojmech o skutečném světě správný obraz skutečnosti? Tato otázka se ve filosofické řeči nazývá otázkou identity myšlení a bytí a převážná většina filosofů na ni odpovídá kladně. U Hegela se na př. kladná odpověď na tuto otázku rozumí sama sebou; neboť to, co poznáváme ve skutečném světě, je právě jeho myšlenkový obsah, to, co činí svět postupným uskutečňováním absolutní ideje, kterážto absolutní idea existovala kdesi od věčnosti, nezávisle na světě a před světem; že však myšlení může poznat obsah, který je už předem myšlenkovým obsahem, to je jasné i bez dalšího vysvětlování. Stejně je také jasné, že to, co má být dokázáno, je tu mlčky již obsaženo v předpokladu. To však Hegelovi naprosto nepřekáží, aby ze svého důkazu o identitě myšlení a bytí nevyvozoval další závěr, že jeho filosofie, protože je správná pro jeho myšlení, je tedy také jedině správnou filosofií a že identita myšlení a bytí se má prokázat tím, že lidstvo jeho filosofii ihned převede z theorie do praxe a celý svět přetvoří podle Hegelových zásad. Tuto ilusi sdílí téměř se všemi filosofy.
Kromě toho však je řada jiných filosofů., kteří popírají možnost poznání světa nebo aspoň jeho vyčerpávajícího poznání. K nim patří z novějších filosofů Hume a Kant, kteří měli velký význam ve filosofickém vývoji. Rozhodné slovo k vyvrácení tohoto názoru řekl již Hegel, pokud to bylo s idealistického stanoviska možné; co k tomu materialistického připojil Feuerbach, to je spíše duchaplné než hluboké. Nejpádnějším vyvrácením těchto a všech ostatních filosofických vrtochů je praxe, totiž experiment a průmysl. Můžeme-li dokázat správnost svého pojetí nějakého přírodního úkazu tím, že jej sami uděláme, že jej vytvoříme z jeho podmínek, že jej nadto donutíme, aby sloužil našim účelům, pak jsme učinili konec kantovské nepostižitelné „věci o sobě“. Chemické látky, vznikající v rostlinných a živočišných organismech, zůstávaly takovými „věcmi o sobě“ tak dlouho, dokud je organická chemie nezačala jednu po druhé vytvářet; tím se stala z „věci o sobě“ věc pro nás, jako na př. mořenové barvivo, alizarin, které už nepěstujeme na poli v koříncích mořeny, nýbrž vyrábíme je mnohem levněji a prostěji z kamenouhelného dehtu. Koperníkova sluneční soustava byla po tři sta let hypothesou, na niž bylo možno sázet sto, tisíc, deset tisíc proti jedné, ale přece to byla jen hypothesa; když však Leverrier na základě dat, daných touto soustavou, vypočítal nejenom, že musí existovat ještě jedna, dosud neznámá planeta, nýbrž určil také její místo ve vesmíru, a když potom Galle tuto planetu[19] skutečně nalezl, byla Koperníkova soustava dokázána. Jestliže se přesto novokantovci v Německu pokoušejí vzkřísit Kantovo pojetí a agnostikové v Anglii pojetí Humeovo (které tu nikdy nevymřelo), pak je to, se zřetelem k tomu, že obě pojetí byla dávno theoreticky i prakticky vyvrácena, vědecky krok zpět a prakticky pouze stydlivý způsob potají akceptovat materialismus, ale před světem jej zapírat.[20]
Filosofové však v tomto dlouhém období od Descarta k Hegelovi a od Hobbese k Feuerbachovi naprosto nebyli, jak se domnívali, hnáni kupředu pouze silou čisté myšlenky. Naopak. Ve skutečnosti byli puzeni kupředu zejména mocným a stále rychleji se kupředu ženoucím pokrokem přírodovědy a průmyslu. U materialistů to přímo bilo do očí, ale také idealistické systémy se naplňovaly stále víc a více materialistickým obsahem a snažily se pantheisticky[21] smířit protiklad ducha a hmoty; a tak nakonec hegelovský systém představuje jen co do metody a obsahu idealisticky na hlavu postavený materialismus.
Je proto pochopitelné, že Starcke ve své charakteristice Feuerbacha zkoumá nejdříve jeho stanovisko v základní otázce poměru myšlení k bytí. Po krátkém úvodu, v němž jsou zbytečně filosoficky těžkopádnou řečí vykládány názory předchozích filosofů, zejména po Kantovi, a v němž se Hegelovi do jisté míry křivdí příliš formalistickým lpěním na jednotlivých místech jeho děl, následuje obšírný výklad vývoje Feuerbachovy „metafysiky“ samé, jak se tento vývoj postupně projevuje v příslušných spisech tohoto filosofa. Výklad je zpracován svědomitě a přehledně, až na to, že jako celá kniha je zatížen namnoze zbytečným balastem filosofického způsobu vyjadřování, který působí tím rušivěji, čím méně se spisovatel sám přidržuje terminologie jedné a téže školy, nebo také Feuerbacha samého, a čím dále tím více přimíchává výrazy nejrůznějších, zejména dnes řádících směrů, nazývajících se filosofickými.
Vývojová dráha Feuerbachova je drahou hegelovce — ovšem ne vždy zcela orthodoxního — směrem k materialismu, vývojem, který na určitém stupni vede k úplnému rozchodu s idealistickým systémem jeho předchůdce. S neodolatelnou silou se mu nakonec vnucuje poznání, že Hegelova věkověčná existence „absolutní ideje“, „preexistence logických kategorií“[22], dříve než tu byl svět, není nic jiného než fantastický pozůstatek víry v nadpozemského stvořitele; že hmotný, smyslově vnímatelný svět, k němuž sami patříme, je jediné skutečno a že naše vědomí a myšlení, ať se zdá jakkoli nadmyslným, je produktem hmotného, tělesného orgánu, mozku. Hmota není výtvorem ducha, nýbrž duch sám je jen nejvyšším produktem hmoty. To je ovšem čistý materialismus. Když Feuerbach dospěl až sem, náhle se zaráží. Nemůže překonat obvyklý filosofický předsudek nikoli proti podstatě, nýbrž proti názvu materialismu. Praví: „Materialismus je pro mne základem budovy lidského bytí a vědění; ale není pro mne tím, čím je pro fysiologa, přírodozpytce v užším slova smyslu, na př. pro Moleschotta, a čím pro ně s jejich stanoviska a podle jejich povolání musí být, tj. budovou samou. Dozadu s materialisty plně souhlasím, dopředu však nikoli.“
Feuerbach tu směšuje materialismus jako všeobecný světový názor, opírající se o určité pojetí poměru hmoty a ducha, s onou zvláštní formou, ve které se tento světový názor projevoval na určitém historickém stupni, totiž v XVIII. století. A nejen to. Feuerbach jej směšuje s onou změlčenou, zvulgarisovanou podobou, ve které se materialismus XVIII. století dodnes udržel v hlavách přírodozpytců a lékařů a jak byl v padesátých letech roztrubován Büchnerem, Vogtem a Moleschottem. Ale jako idealismus, i materialismus prošel řadou vývojových stupňů. S každým epochálním objevem již v přírodovědecké oblasti musí změnit svou formu; a od té doby, co byly také dějiny podrobeny materialistickému zkoumání, otevírá se i zde nová dráha vývoje.
Materialismus předešlého století[23] byl převážně mechanický, protože ze všech přírodních věd dospěla tehdy k určité zakončenosti pouze mechanika, a to jen mechanika — nebeských a pozemských — pevných těles, mechanika tíže. Chemie existovala teprve ve své dětské, flogistické podobě. Biologie byla ještě v plenkách; rostlinný a živočišný organismus byl jen zhruba prozkoumán a byl vysvětlován z čistě mechanických příčin; materialistům XVIII. století byl člověk — jako Descartovi zvíře — strojem. Toto výlučné používání měřítka mechaniky na procesy chemické a organické povahy, pro něž sice mechanické zákony také platí, avšak jsou jinými, vyššími zákony zatlačovány do pozadí, tvoří jednu specifickou, pro svou dobu však nevyhnutelnou omezenost klasického francouzského materialismu.
Druhá specifická omezenost tohoto materialismu tkvěla v jeho neschopnosti pojímat svět jako proces, jako hmotu, která se dějinně rozvíjí. To odpovídalo tehdejšímu stavu přírodovědy a s ní souvisícímu metafysickému, tj. antidialektickému způsobu filosofování. Příroda, to lidé věděli, je ve věčném pohybu. Avšak tento pohyb se podle tehdejší představy stejně věčně točil v kruhu, a nikdy se proto nedostal s místa: vedl stále znovu k týmž výsledkům. Tato představa byla tehdy nevyhnutelná. Kantova theorie vzniku sluneční soustavy[24] byla teprve právě vyslovena a byla pokládána ještě za pouhé kuriosum. Historie vývoje země, geologie, byla ještě zcela neznámá a myšlenka, že dnešní živé přírodní bytosti jsou výsledkem dlouhé vývojové řady od jednoduchého k složitému, vůbec nemohla být tehdy vědecky postavena. Pojetí přírody bylo tudíž nevyhnutelně nehistorické. Filosofům XVIII. století nelze proto už tím méně něco vyčítat, protože se toto pojetí vyskytuje také u Hegela. U Hegela příroda, jako pouhé „vnější projeveni se“ ideje, není vůbec schopna vývoje v čase, nýbrž může jen rozprostřít svou rozmanitost v prostoru, takže vystavuje současně a vedle sebe všechny vývojové stupně v ní obsažené a je odsouzena k věčnému opakování stále týchž procesů. A tuto protismyslnost vývoje v prostoru, avšak mimo čas — základní to podmínku všeho vývoje — vnucuje Hegel přírodě právě v době, kdy byla vypracována geologie, embryologie, rostlinná i živočišná fysiologie a organická chemie a kdy se všude na základě těchto nových věd vynořovaly geniální dohady, předjímající pozdější vývojovou theorii (na př. Goethe a Lamarck). Avšak systém to tak žádal, a tak se musela metoda pro systém sama sobě zpronevěřit.
Totéž nehistorické pojetí vládlo i v oblasti dějin. Zde boj proti pozůstatkům středověku přikovával zraky. Středověk byl pokládán za prosté přerušení dějin tisíciletým všeobecným barbarstvím; velké pokroky středověku — rozšíření evropské kulturní oblasti, velké životaschopné národy, které se tam vedle sebe utvořily, konečně nesmírné technické pokroky XIV. a XV. století — to všechno nebylo pozorováno. Tím však bylo znemožněno racionální pochopení velké dějinné souvislosti a dějiny byly nanejvýš snůškou příkladů a ilustrací pro potřebu filosofů.
Vulgarisující hausírníci, kteří v padesátých letech v Německu provozovali materialismus, nepřekročili nižádným způsobem tyto meze učení svých učitelů. Všechny pokroky, jež přírodověda od té doby učinila, byly jim jen novými důkazy proti existenci stvořitele světa; a ve skutečnosti se naprosto nestarali o to, aby theorii rozvíjeli dále. Byl-li idealismus v koncích se svou latinou a byl-li smrtelně zasažen revolucí 1848, dožil se zadostiučinění v tom, že materialismus přechodně klesl ještě hlouběji. Feuerbach byl rozhodně v právu, když odmítal odpovědnost za tento materialismus; neměl jen zaměňovat učení hausírníků za materialismus vůbec.
Nicméně je nutno poznamenat zde dvě věci. Za prvé: v době, kdy žil Feuerbach, byla přírodověda ještě v onom prudkém procesu kvašení, který dospěl teprve v posledních patnácti letech k ujasňujícímu, relativnímu zakončení; byla dodána nová látka k poznání v dosud nevídanému množství, ale teprve v nejnovější době bylo možno vnést souvislost, a tím pořádek do tohoto chaosu překotně se hromadících objevů. Feuerbach se sice ještě dožil všech tří rozhodujících objevů — objevu buňky, proměny energie a vývojové theorie pojmenované po Darwinovi. Avšak mohl osamělý filosof ve venkovském ústraní sledovat vědu takovým způsobem, aby byl s to plně ocenit objevy, které tehdy sami přírodovědci dílem ještě popírali, dílem jich nedovedli náležitě využít? Vina tu padá výhradně na ubohé německé poměry, které byly příčinou, že stolice filosofie byly obsazeny mudrujícími eklektickými hnidopichy, kdežto Feuerbach, který je všechny nebetyčně předčil, byl nucen na malé vesnici zesedlačit a zakrsat. Není tedy Feuerbachovou vinou, jestliže dnes umožněné historické pojetí přírody, odstraňující veškerou jednostrannost francouzského materialismu, mu zůstalo nedostupným.
Za druhé však má Feuerbach úplně pravdu v tom, že pouhý přírodovědecký materialismus je sice „základem budovy lidského vědění, nikoli však budovou samou“. Neboť nežijeme jen v přírodě, nýbrž i v lidské společnosti a také ta má své dějiny vývoje a svou vědu stejně jako příroda. Jde tedy o to, aby věda o společnosti, tj. soujem tak zvaných historických a filosofických věd, byla uvedena v soulad s materialistickým základem a na tomto základu přebudována. To však nebylo Feuerbachovi dopřáno. Zde uvízl, přes ten „základ“, v tradičních idealistických poutech, což doznává slovy: „Dozadu s materialisty souhlasím, ale dopředu nikoli.“ Kdo však zde, v oblasti společenské, nešel „dopředu“, kdo se nedostal dále přes své stanovisko z roku 1840 nebo 1844, byl právě sám Feuerbach, a to zase hlavně v důsledku svého zpoustevničení, které ho nutilo produkovat myšlenky ze své osamělé hlavy — jeho, který předčil všechny ostatní filosofy vrozenými sklony k družnosti — místo v přátelských i nepřátelských utkáních s jinými lidmi své ráže. Nakolik zůstává v této oblasti idealistou, uvidíme později v jednotlivostech.
Zde je třeba jen ještě poznamenat, že Starcke hledá Feuerbachův idealismus na nepravém místě. „Feuerbach je idealista, věří v pokrok lidstva“ (str. 19). — „Základem, fundamentem všeho zůstává nicméně idealismus. Realismus není pro nás ničím víc než záštitou před bludnými stezkami, když se necháme vést svými ideálními snahami. Což soustrast, láska a zanícení pro pravdu a právo nejsou ideálními silami?“ (str. VIII.).
Za prvé se zde idealismem nenazývá nic jiného než sledování ideálních cílů. Ty však mají nutně co dělat nejvýš s Kantovým idealismem a s jeho „kategorickým, imperativem“[25]; Kant sám však nazýval svou filosofii „transcendentálním idealismem“, a to nikoli proto, že v ní jde také o mravní ideály, nýbrž — jak si Starcke vzpomene — ze zcela jiných důvodů. Pověra, že podstata filosofického idealismu tkví ve víře v mravní, tj. společenské ideály, vznikla mimo filosofii, u německého šosáka, jenž se učí nazpaměť oněm několika jemu potřebným drobtům filosofického vzdělání v Schillerových básních. Nikdo ostřeji nekritisoval Kantův bezmocný „kategorický imperativ“ — bezmocný proto, že žádá nemožné, tedy nikdy nedospívá k něčemu skutečnému — nikdo se krutěji neposmíval šosáckému, Schillerem tlumočenému horování pro neuskutečnitelné ideály, než právě dokonalý idealista Hegel (viz na př. „Fenomenologii“).
Za druhé se však nelze už obejít bez toho, aby všechno, co uvádí člověka do pohybu, prošlo jeho hlavou: dokonce i jídlo a pití, které počíná působením hladu a žízně, pociťovaných prostřednictvím hlavy, a končí působením sytosti, rovněž pociťované prostřednictvím hlavy. Účinky vnějšího světa na člověka se obrážejí v jeho hlavě, zrcadlí se v ní jako pocity, myšlenky, pudy, popudy vůle, zkrátka jako „ideální snahy“, a v této podobě se stávají „ideálními silami“. Jestliže tedy okolnost, že člověk se nechává vůbec vést „ideálními snahami“ a poddává se vlivu „ideálních sil“, činí z něho idealistu, tu každý poněkud normálně vyvinutý člověk je rozený idealista a zůstává nepochopitelné, jak tu mohou ještě vůbec být materialisté?
Za třetí, přesvědčení, že lidstvo, alespoň v této době, jde vcelku kupředu, nemá naprosto co dělat s protikladem materialismu a idealismu. Francouzští materialisté byli téměř fanatickými vyznavači této ideje, neméně než deisté Voltaire a Rousseau, a přinášeli jí dost často největší osobní oběti. Zasvětil-li někdo celý svůj život „zanícení pro pravdu a právo“ — v dobrém slova smyslu — byl to na př. Diderot. Prohlašuje-li tedy Starcke tohle všechno za idealismus, dokazuje tím jen, že slovo materialismus a celý protiklad obou směrů pozbyl tu pro něho všeho smyslu.
Skutečností je, že Starcke — i když snad nevědomě — činí tu neodpustitelný ústupek šosáckému předsudku proti názvu materialismus, předsudku, zakořeněnému v důsledku dlouholetého páterského špinění. Šosák rozumí pod pojmem „materialismus“ obžerství, chlast, chtíč, tělesnou rozkoš a vypínavost, chamtivost po penězích, lakotu, hrabivost, výdělkaření a bursovní švindl, zkrátka všechny špinavé neřesti, kterým sám v skrytu holduje; a pode jménem „idealismus“ rozumí víru ve ctnost, ve všeobecnou lásku k lidem a vůbec v „lepší svět“, o kterém žvaní před druhými, ale sám tomu věří nejvýš jen tenkrát, když prožívá kocovinu a bankrot, nutně se dostavující po jeho obvyklých „materialistických“ excesech, a k tomu si notuje svoji zamilovanou písničku: Co je člověk — půl zvíře, půl anděl.
Jinak si dává Starcke mnoho práce, aby obhájil Feuerbacha proti útokům a poučkám docentů, roztahujících se dnes v Německu pode jménem filosofů. Pro lidi, zajímající se o toto zdegenerované potomstvo klasické německé filosofie, je to jistě důležité; Starckovi samému se to mohlo zdát nutné. My toho čtenáře ušetříme.
__________________________________
Poznámky:
[17] Ještě dnes je všeobecně rozšířena u divochů a barbarů na nižším stupni představa, že podoby lidí, které se jim zjevují ve snách, jsou duše, které na čas opouštějí tělo; skutečný člověk je proto činěn odpovědným i za činy, jichž se dopustil jeho snový zjev vůči snícímu. Tak to na př. zjistil B. Imthurn roku 1884 u Indiánů v Guyaně. (Engelsova poznámka.)
[18] Scholastika — středověká filosofie katolické církve ve službách theologie. (Pozn. red.čes. originálu)
[19] Míněna je planeta Neptun. (Pozn. red.čes. originálu)
[20] Viz Engelsův spisek: „O historickém materialismu.“ „Základním rysem Kantovy filosofie“, psal Lenin, „je smířeni materialismu s idealismem, kompromis mezi oběma, spojení různorodých, protikladných filosofických směrů v jeden systém. Kdykoli Kant připouští, že našim představám odpovídá něco mimo nás, jakási věc o sobě, je Kant materialistou. Kdykoli tuto věc o sobě prohlašuje za nevyzpytatelnou, transcendentní (t j. lidskému rozumu nedostupnou — red.), zásvětnou, vystupuje jako idealista. Uznávaje za jediný pramen našich poznatků zkušenost, počitky, zaměřuje Kant svou filosofii směrem k sensualismu a přes sensualismus. za určitých podmínek, i dále k materialismu. Uznávaje apriornost (t. j. nezávislost na zkušenosti — red.) prostoru, času, příčinnosti atd., zaměřuje Kant svou filosofii směrem k idealismu. Pro tuto Kantovu polovičatost vedli s ním nelítostný boj nejen důslední materialisté, nýbrž i důslední idealisté (jakož i „čistí“ agnostikové, humeovci).“ (Lenin: „Materialismus a empiriokriticismus“, čes. vyd., str. 150). Právě tuto obojetnou filosofii vzkřísili novokantovci (Cohen, Natorp a j.). Novokantovství je dnes filosofickým vyzná ním revisionismu (Max Adler aj.). (Pozn. red.čes. originálu)
[21] Pantheismus — světový názor ztotožňující boha s přírodou. (Pozn. red.čes. originálu)
[22] Hegel analysuje ve své „Logice“ základní abstraktní pojmy: bytí, nikání, kvalita, kvantita, míra, podstata, jev, možnost, náhodnost, nutnost, skutečnost atd., které se nazývají logickými kategoriemi. Podle Hegela mají tyto kategorie samostatnou „věkověčnou existenci, nezávislou na člověku (objektivní idealismus). Ve skutečnosti však jsou pojmy a soudy jen obrazy, zrcadlící v lidském mozku procesy probíhající v hmotném světě. „Momenty poznání (= ‚ideje‘) přírody člověkem — to jsou kategorie logiky.“ praxe lidi, miliardkráte se opakujíc, vtiskuje se do vědomí člověka v podobě logických figur. Tyto figury mají pevnost předsudku a axiomatický charakter právě (a jedině) v důsledku tohoto miliardnásobného opakování.“ (,‚Leninský sborník“ IX, str. 212 a 248). „Logické kategorie“ — toť právě ono ideálno, o kterém mluví Marx v doslovu k druhému vydání I. svazku „Kapitálu“: „… ideálno není nic jiného než materiálno přesazené do lidské hlavy a v ní přetvořené.“ (Pozn. red.čes. originálu)
[23] Tj. XVIII. století. (Pozn. red.čes. originálu)
[24] Theorie, která objasňuje vznik slunce a planet z prvotní mlhoviny. (Pozn. red.čes. originálu)
[25] Kategorický imperativ — (doslova bezpodmínečný příkaz) v Kantově filosofii je nejvyšším mravním zákonem, který stanoví: člověk má jednat tak, aby zásady jeho jednání mohly být současně pokládány za obecný zákon. Tento „věčný“, „neměnný“ mravní zákon vyplývá podle Kanta nikoli ze zkušenosti, nýbrž je dán před ní a nezávisle na ní, a priori — „čistým rozumem“. Ve skutečnosti tento „věčný zákon“ byl pouze výrazem třídní morálky buržoasie na určitém stupni historického vývoje. (Pozn. red.čes. originálu)