Съдържание. „Светото семейство“

Светото семейство,
или критика на критическата критика

ГЛАВА ОСМА

Шестване из света и преображение на критическата критика,
или критическата критика в лицето на Рудолф, княз Геролдщайнски

---

Рудолф, княз Геролдщайнски, изкупва в своето шестване из света двойно престъпление: своето лично престъпление и престъплението на критическата критика. В бурен спор с баща си той вдигна меч срещу него; а критическата критика в бурен спор с масата изпадна под властта на греховни афекти. Критическата критика не разбули нито една тайна. Рудолф изкупва този грях и разбулва всички тайни.

Рудолф, според отзива на г. Шелига, е първият слуга на държавата на човешкия род („хуманитарната държава“ на шваба Егидиус. Виж „Konstitutionelle Jahrbücher“ на доктор Карл Вайл, 1844 г., том 2).

За да не загине светът, трябва според твърдението на г. Шелига

„на сцената да излязат хората на безпощадната критика... Рудолф е такъв човек... Рудолф схваща мисълта на чистата критика. И тази мисъл е по-плодотворна за него и за цялото човечество, отколкото целият опит, който то е придобило в своята история, отколкото всички знания, които Рудолф, дори. под ръководството на най-добрия учител, е можел да почерпи от историята. Безпристрастният съд, с който Рудолф увековечава своето шестване из света, в действителност не е нищо друго освен „разбулване на тайните на обществото“.

Той самият е „разбулената тайна на всички тайни“.

Рудолф има на свое разположение безкрайно по-голямо количество външни средства, отколкото всички останали мъже на критическата критика. Но тя се утешава:

„Непостижими са за по-малко покровителствания от съдбата постигнатите от Рудолф резултати“(!) „но не е непостижима прекрасната цел“(!).

Поради това критиката предоставя на покровителствания от съдбата Рудолф да осъществява собствените ѝ мисли. Тя му пее:

„Ханеман, върви напред,
Ти имаш големите непропускащи ботуши!“^[77]

Да придружим Рудолф в неговото критическо шестване из света, което „е по-плодотворно за човечеството, отколкото целият опит, който то е придобило в своята история, отколкото всички знания“ и т. н. — да придружим Рудолф, който два пъти спасява света от гибел.

1) КРИТИЧЕСКО ПРЕВРЪЩАНЕ НА ЕДИН МЕСАР В КУЧЕ, ИЛИ ШУРИНЬОР

По занятие Шуриньор бил месар. Различни перипетии правят от тоя могъщ син на природата убиец. Рудолф случайно се натъква на него в момента, когато Шуриньор обижда Фльор дьо Мари. Рудолф нанася на ловкия побойник няколко майсторски, импониращи юмручни удари по главата. С това Рудолф си спечелва уважението на Шуриньор. После, в кръчмата на престъпниците, се проявява добросърдечният нрав на Шуриньор. Рудолф му казва: „Ти още имаш сърце и чест.“ С тези думи той му вдъхва уважение към самия себе си. Шуриньор се поправя, или както се изразява г. Шелига, се превръща в „морално същество“. Рудолф го взема под свое покровителство. Да проследим извършвания под ръководството на Рудолф процес на превъзпитание на Шуриньор.

Първи стадий. Първият урок, преподаден на Шуриньор, се заключава в обучаването му в лицемерие, вероломство, коварство и преструване. Рудолф използва морализирания Шуриньор за също такива цели, за каквито Видок използваше своите морализирани престъпници, т. е. той го прави шпионин и агент-провокатор. Той му дава съвет „да се престори“ пред Даскала, че е изменил на своя „принцип да не краде“, да предложи на Даскала да извършат кражба и по тоя начин да го примами в поставен от Рудолф капан. Шуриньор чувства, че искат да го използват за някакъв лош „фарс“. Той протестира против плана да бъде заставен да изиграе ролята на шпионин и агент-провокатор. С помощта на „чистата“ казуистика на критическата критика Рудолф лесно убеждава тоя син на природата, че една измама не е измама, ако се извършва с „добри, морални“ мотиви. Като агент-провокатор Шуриньор под маската на дружба и доверие примамва своя предишен приятел в гибелен за него капан. За пръв път в живота си той извършва низост.

Втори стадий. Тук ние се срещаме с Шуриньор в ролята на болногледачка на Рудолф, когото той е спасил от смъртна опасност.

Шуриньор е станал толкова благопристойно морално същество, че от страх да не изцапа килима отклонява предложението на лекаря-негър Давид да седне на пода. Той дори е толкова плах, че не се решава да седне на стол. Отначало поставя стола с облегалото на пода, а след това сяда на предните крака на стола. Той не забравя да се извинява всеки път, когато нарича Рудолф, когото той е спасил от смъртна опасност, свой „приятел“ или „мосьо“ вместо „монсеньор“^*46.

Изумителна дресировка на безпощадния син на природата! Шуриньор ни разкрива най-съкровената тайна на своето критическо превръщане, признавайки на Рудолф, че изпитва към него същата привързаност, каквато един булдог изпитва към своя господар: „Je me sens pour vous comme qui dirait l'attachement d’un bouledogue pour son maître“. Бившият месар ce е превърнал в куче. Отсега нататък всичките му добродетели ще са добродетелите на кучето, беззаветната „преданост на кучето“ към своя господар. Неговата самостоятелност, неговата индивидуалност ще изчезнат напълно. Но както лошите художници трябва да надписват картините си, за да обяснят тяхното съдържание,така и Евгени Сю слага в устата на „булдога“  Шуриньор надпис, който той постоянно тържествено повтаря: „Двете думи — ти имаш сърце и чест — ме направиха човек.“  До последния си дъх Шуриньор ще търси мотивите на своите действия не в своята човешка индивидуалност, а в този надпис. За да доказва своето морално усъвършенстване, той често ще размишлява за собственото си превъзходство и за лошите качества на другите индивиди и всеки път, когато произнася нравоучителни фрази, Рудолф ще му казва: „Радва ме това, което приказваш.“ Шуриньор е станал не обикновен, а морален булдог.

Трети стадий. Ние вече се възхищавахме от еснафската благопристойност на Шуриньор, дошла да замени неговата груба, но смела безцеремонност. Сега научаваме, че той, както подобава на морално същество“, е усвоил също походката и маниерите на еснафина:

„По походката му човек може да го вземе за най-безобидния в света еснафин.“

Още по-печално от тази форма е съдържанието, което Рудолф влага в неговия критически реформиран живот. Той изпраща Шуриньор в Африка, за да „даде на невярващия свят жив и спасителен пример на покаяние“. От тоя момент нататък той трябва да демонстрира не собствената си човешка природа, а християнска догма.

Четвърти стадий. Критическо-моралното превръщане е направило Шуриньор кротък, предпазлив човек, чието поведение се регулира от страха и житейската мъдрост.

„Шуриньор“ — съобщава Мурф, чиято нескромна простота всякога издава някоя тайна — „не каза нито дума за „наказанието“ на Даскала от страх да не се компрометира.“

Следователно Шуриньор знае, че това „наказание“ е било противозаконно действие. Той не дрънка за това от страх да не се компрометира. Мъдрият Шуриньор!

Пети стадий. Шуриньор е отишъл толкова далече в моралното си усъвършенстване, че осъзнава кучешката си преданост към Рудолф в цивилизована форма. След като спасява Жермен от смъртна опасност, Шуриньор му казва:

„Аз имам покровител, който за мене е същото, което бог е за свещениците, иска ми се да се хвърля пред него на колене.“

И в мислите си той пада на колене пред своя бог.

„Г-н Рудолф“ — продължава той, обръщайки се към Жермен — „ще Ви защити. Казвам „господин“, макар че би трябвало да кажа „милостивият господар“. Но аз имам навик да го наричам просто господин Рудолф и той ми позволява това.“

„Какво прекрасно пробуждане, какъв разцвет!“ — се провиква в критическо възхищение Шелига.

Шести стадий. Шуриньор завършва достойно своето поприще на чистата преданост, на моралното булдожество, като се оставя най-сетне да бъде заклан за спасението на своя милостив господар. В момента, когато Скелет се готви да забие ножа си в княза, Шуриньор хваща ръката на убиеца. Скелет го пробожда. Но умиращият Шуриньор казва на Рудолф:

„Прав бях, когато казвах, че такава шепа пръст“ (такъв булдог) „като мене може понякога да бъде полезна на такъв велик милостив господар като Вас.“

Към това кучешко изявление, което резюмира целия критически жизнен път на Шуриньор, сложеният в устата му надпис добавя:

„Ние сме квит, г. Рудолф. Вие ми казахте, че имам сърце и чест.“

Г-н Шелига вика с всичка сила:

„Каква заслуга си спечели Рудолф с това, че върна на човечеството“(?)„тоя Шуриньор!“

2) РАЗБУЛВАНЕ НА ТАЙНАТА НА КРИТИЧЕСКАТА РЕЛИГИЯ, ИЛИ ФЛЬОР ДЬО МАРИ^*47

а) Спекулативната „Маргаритка“

Още една дума за спекулативната „Маргаритка“ на г. Шелига, преди да преминем към Фльор дьо Мари на Евгени Сю.

Спекулативната „Маргаритка“ е преди всичко една поправка. Въпросът е там, че г. Шелига се опасява да не би от неговото построение читателят да направи извода, че Евгени Сю

„е отделил изображението на обективната основа“ (изображението на „световния порядък“) „от развитието на действащите индивидуални сили, които могат да бъдат разбрани само във връзка с тази основа“.

Освен задачата да поправи у читателя това погрешно предположение, породено от изложението на г. Шелига, Маргаритка изпълнява и друга, метафизическа мисия в „нашия епос“, т. е. в „епоса“ на г. Шелига.

„Световният порядък и епическото произшествие още не биха били художествено съединени в едно истински единно цяло, ако само взаимно се кръстосваха в пъстра смесица и пред нас се редуваха ту някаква частица от световния порядък, ту някакво сценично действие. За да се образува истинско единство, необходимо е двата елемента — тайните на тоя объркан свят и яснотата, прямотата и увереността, с които Рудолф прониква в тях и ги разбулва — да се сблъскат помежду си в един индивид... Маргаритка има тая задача.“

Г-н Шелига конструира Маргаритка по аналогия с Бауеровата конструкция на божията майка.

На едната страна стои „божественото“ (Рудолф), на което се приписва „всякакво могъщество и свобода“, единствено дейният принцип. На другата страна стои пасивният „световен порядък“  и принадлежащите към него хора. Световният порядък е „почвата на действителното“. За да не бъде тази почва „съвсем изоставена“ или за да „не бъде унищожен и последният остатък от естественото състояние“ и самият свят да има още известен дял в „принципа на развитието“, който Рудолф в противоположност на света е съсредоточил в себе си; за да „не бъде изобразено човешкото като безусловно несвободно и бездейно“ — за всичко това г. Шелига трябва да изпадне в „противоречието на религиозното съзнание“. Макар да откъсва едно от друго световния порядък и неговата дейност, създавайки дуализма на мъртвата маса и критиката (на Рудолф), той >при все това е принуден отново да отстъпи на световния порядък и на масата някои атрибути на божествеността и в лицето на Маргаритка да конструира спекулативното единство на двете, на Рудолф и на света (виж „Критика на синоптиците“, том I, стр. 39).

Освен действителните отношения, които съществуват между домопритежателя (действащата „индивидуална сила“) и неговия дом („обективната основа“), мистическата спекулация, както и спекулативната естетика се нуждаят още от трети елемент, от конкретно спекулативно единство, от субект-обект, който да съединява в едно лице дома и домопритежателя. Тъй като спекулацията не обича естествените опосредствания в тяхната пълна обстойност, тя не забелязва, че същата „частица от световния порядък“ — например домът, — която за едно лице — например за домопритежателя — е „обективна основа“, за друго — например за строителя на тоя дом — е „епическо произшествие“. Критическата критика, която порицава „романтическото изкуство“ заради неговата „догма на единството“, за да получи „истински единно цяло“, „действително единство“, поставя на мястото на природната и човешката връзка между световния порядък и световното събитие една фантастична връзка, един мистичен субект-обект, както Хегел на мястото на действителната връзка между човека и природата поставя един абсолютен субект-обект, който е наведнъж цялата природа и цялото човечество — абсолютният дух.

В критическата Маргаритка „всеобщата вина на времето, вината на тайната“ става „тайна на вината“, както всеобщата вина на тайната в лицето на затъналия в дългове бакалин става тайна на дълговете.

По конструкцията на божията майка Маргаритка би трябвало да бъде всъщност майката на Рудолф, спасителя на света. Г-н Шелига заявява това изрично:

„Логическата последователност изисква Рудолф да бъде синът на Маргаритка.“

Но тъй като той не е неин син, а неин баща, г. Шелига открива в това „новата тайна, че често пъти настоящето ражда от своето лоно не бъдещето, а отдавна умрялото минало“. Нещо повече, той открива другата, още по-голяма, пряко противоречаща на масовата статистика тайна, че „едно дете, ако не става на свой ред баща или майка, а отива девствено и невинно в гроба... по същината си... е дъщеря“.

Г-и Шелига мисли в пълно съгласие с Хегеловата спекулация, когато „по силата на логическата последователност“ смята дъщерята за майка на своя баща. В Хегеловата философия на историята, както и в Хегеловата натурфилософия синът ражда майката, духът — природата, християнската религия — езичеството, резултатът - началото.

След като отначало доказва, че „по силата на логическата последователност“ Маргаритка би трябвало да бъде майка на Рудолф, г. Шелига веднага доказва противоположното: че „за да съответства напълно на идеята, която олицетворява в нашия епос, тя никога не трябва да стане майка“. Това показва поне, че идеята на нашия епос и логическата последователност на г. Шелига взаимно си противоречат.

Спекулативната Маргаритка не е нищо друго освен „олицетворение на идея“. Но на каква идея? „Тя има задачата да изобрази като че ли последната горестна сълза, която миналото отронва, преди да си отиде окончателно“. Тя е изображение на алегорична сълза, но дори малкото, което е, тя все пак е само „като че ли“.

Ние няма да следваме г. Шелига в неговото по-нататъшно изобразяване на Маргаритка. Предоставяме на нея самата удоволствието, съгласно предписанието на г. Шелига, „да образува най-решителната противоположност спрямо когото и да било“ — противоположност, тайнствена като свойствата на бога.

Няма също така да се стараем да открием „истинската тайна“, която „е погребана в гърдите на човека от бога“ и която спекулативната Маргаритка „все пак като че ли“ сочи. Преминаваме от Маргаритка на г. Шелига към Фльор дьо Мари на Евгени Сю и към критическите чудотворни изцеления, които Рудолф извършва над нея.

b) Фльор дьо Мари

Ние срещаме Цветето Мария сред престъпници като проститутка, като крепостна слугиня на съдържателката на кръчмата, в която се събират престъпници. При цялата унизителност на своето положение тя запазва човешко благородство на душата, човешка непринуденост и човешка красота. Тези качества импонират на нейното обкръжение, правят я поетическо цвете на кръга от престъпници и ѝ спечелват името Фльор дьо Мари.

Необходимо е внимателно да наблюдаваме Фльор дьо Мари още от първото ѝ появяване, за да можем да сравним нейния първоначален образ с критическата му преработка.

При всичката си деликатност Фльор дьо Мари веднага проявява бодрост, енергия, веселост, гъвкавост на характера, качества, които единствено са в състояние да обяснят нейното човешко развитие в условията на нечовешкото ѝ положение.

Срещу Шуриньор, който се нахвърля върху нея с юмруци, тя се защищава с ножиците си. Това е първото положение, в което я срещаме. В тази сцена тя се явява пред нас не като беззащитно същество, което се отдава без съпротива във властта на грубата сила, а като девойка, която умее да защищава своите права и е способна да издържи борба.

В кръчмата на престъпниците на улица Фев тя разказва на Шуриньор и Рудолф историята на своя живот. През време на своя разказ тя се смее на духовитостите на Шуриньор. Тя се обвинява, че след като излязла от затвора, похарчила спечелените там 300 франка за возене и накити, вместо да търси работа, „но си нямах кой да ме съветва“. Споменът за катастрофата на нейния живот — за това, че се продала на съдържателката на кръчмата на престъпниците — я настройва тъжно. За пръв път в живота си тя си спомня сега всички тия събития. „И наистина, става ми тъжно, като гледам към миналото... Трябва да е много добре да бъдеш честен.“ На шегата на Шуриньор: „Нека тя стане честна“ — тя отговаря с възклицанието: „Честна, о боже! Но с какво според тебе мога да бъда честна!“ Тя заявява изрично, че „не се преструва на плачла“, но нейното положение е печално - „това не е весело“. Най-сетне, в противоположност на християнското покаяние, тя изказва относно своето минало следния стоически и същевременно епикурейски човешки принцип, принципа на свободната и силна личност:

„В края на краищата, което е сторено, е сторено.“

Да придружим Фльор дьо Мари в първата ѝ разходка с Рудолф.

„Съзнанието за твоето ужасно положение вероятно често те е измъчвало“ — казва Рудолф, когото вече го сърби езикът да започне нравоучителна беседа.

„Да — отговаря тя, — „неведнъж съм се заглеждала в Сена през парапетите, но след това поглеждах цветята, слънцето и си казвах: реката винаги ще е тук, а аз още нямам седемнадесет години. Кой знае? В тия минути ми се струваше, че моята съдба е незаслужена, че у мен има нещо хубаво. Аз си казвах: измъчвали са ме доста много, но поне аз не съм причинила зло на никого.“

Фльор дьо Мари разглежда положението, в което се намира, не като резултат на нейното свободно творчество, не като израз на нейната личност, а като съдба, която тя не е заслужила. Тази нещастна съдба може да се промени. Тя е още млада.

Доброто и злото в разбирането на Мария не са моралните абстракции добро и зло. Тя е добра, защото не е причинила страдание на никого, тя винаги е била човечна спрямо безчовечното обкръжение. Тя е добра, защото слънцето и цветята ѝ разкриват собствената ѝ слънчева и невинна като цвете натура. Тя е, добра, най-сетне, защото е още млада, изпълнена с надежди и бодрост. Нейното положение не е добро, защото ѝ налага неестествена принуда, защото то не е проява на нейните човешки склонности, не е осъществяване на нейните човешки желания, защото е мъчително и безрадостно. За мерило на нейното жизнено положение ѝ служи не идеалът на доброто, а собствената ѝ индивидуалност, природата на нейното същество.

Ето защо в лоното на природата, където падат веригите на буржоазния живот, където Фльор дьо Мари може да проявява свободно собствената си натура, тя проявява такава бликаща жизнерадостност, такова богатство на усещанията, такъв човешки възторг от красотите на природата, които доказват, че положението ѝ в обществото е засегнало само повърхността на нейното същество, че това положение не е нищо друго освен зла участ и че самата тя не е нито добра, нито лоша, а само човечна.

„Г-н Рудолф, какво щастие!... Трева, поля!... Ако бихте ми позволили да сляза... Тук е тъй хубаво... Толкова бих искала да потичам по тия ливади!“

Като слиза от каляската, тя бере цветя за Рудолф, „едва може да говори от радост“ и т. н. и т. н.

Рудолф ѝ съобщава, че ще я отведе с каляската във фермата на мадам Жорж. Там тя ще види гълъбарници, обори и т. н.; там има мляко, масло, плодове и т. н. Това е истинска благодат за това дете. Тя ще се забавлява — ето главната ѝ мисъл. „Вие дори не можете да си представите как искам да се забавлявам.“ Тя най-наивно обяснява на Рудолф, че сама си е виновна за своята нещастна съдба: „Всичко дойде от това, че не умеех да пестя парите си.“ Затова тя го съветва да бъде пестелив и да внася парите си в спестовната каса. Тя вижда в своето въображение само въздушните кули, които ѝ гради Рудолф. Тя се натъжава само защото „забравила настоящето“, и „контрастът между това настояще и мечтата за радостно, светло съществуване ѝ напомня целия ужас на нейното положение“.

Досега ние наблюдавахме Фльор дьо Мари в нейния първоначален, некритически образ. Евгени Сю се е издигнал тук над хоризонта на своя ограничен мироглед. Той е нанесъл удар върху предразсъдъците на буржоазията. А сега ще предаде Фльор дьо Мари на героя Рудолф, за да изкупи своята дързост, за да си спечели одобрението на всички дядовци и бабички, на цялата парижка полиция, на общоприетата религия и на „критическата критика“.

Мадам Жорж, на грижите на която Рудолф предава Фльор дьо Мари, е нещастна, страдаща от ипохондрия, религиозна жена. Тя веднага посреща младата девойка с елейните думи, че „бог благославя ония, които го обичат и се боят от него, които са били нещастни и са се покаяли“. Рудолф, човекът на „чистата критика“, нарежда да повикат жалкия, остарял в предразсъдъци поп Лапорт. Този поп е предназначен да извърши критическото превъзпитание на характера на Фльор дьо Мари.

Тя посреща стария поп весело и непринудено. Със свойствената му християнска грубост Евгени Сю заставя „изумителния инстинкт“ да ѝ шепне на ухото, че „срамът свършва там, гдето започват разкаянието и покаянието“, а именно — в лоното на единствено спасителната църква. Той забравя нейното весело простодушие на разходката, веселост, породена от красотите на природата и от дружелюбното съчувствие на Рудолф и помрачена само от мисълта, че трябва да се върне при съдържателката на кръчмата на престъпниците.

Поп Лапорт веднага взема неземна поза. Първата му дума е:

„Милосърдието на бога е неизчерпаемо, мое скъпо дете! Той ти е доказал това, като не те е изоставил в горчивите ти изпитания... Великодушният човек, който те спаси от гибел, изпълни словото на Писанието“ (забележете: изпълнил словото на Писанието, а не някаква човешка цел), „което гласи: господ се грижи за ония, които го призовават; той ще осъществи желанията на онези, които го призовават; той ще чуе техните стонове и ще ги спаси... Господ ще завърши своето дело.“

Фльор дьо Мари още не разбира злонамерения смисъл на попската проповед. Тя отговаря:

„Аз ще се моля за ония, които се смилиха над мен и ме върнаха към бога.“

Първата ѝ мисъл е не за бога, а за нейния човешки спасител и тя иска да се моли за него, а не за опрощаване на своите собствени грехове. Тя очаква от своята молитва да съдейства за спасението на други. Нещо повече, тя е още толкова наивна да смята, че вече се е върнала при бога. Попът се смята за задължен да разруши тази противна на вярата илюзия.

„Скоро“ — прекъсва я той, — „скоро ще заслужиш опрощение, опрощение на твоите големи грехове... защото, както е казал пророкът, господ поддържа всички, които са застрашени от падение.“

Обърнете внимание на чуждите на човечността обрати в речта на свещеника. Скоро ще заслужиш опрощение на греховете! Още не са ти простени греховете.

Докато Лапорт при срещата с девойката се старае да възбуди у нея съзнание за греховност, Рудолф, от своя страна, ѝ поднася при сбогуването златен кръст, символ на предстоящото ѝ християнско разпятие.

Фльор дьо Мари живее вече известно време във фермата на мадам Жорж. Да подслушаме преди всичко един разговор между стария поп Лапорт и мадам Жорж. Той смята, че за Фльор дьо Мари е невъзможно да се „омъжи“, „защото никой мъж, въпреки неговото — Лапортовото — поръчителство, не ще се осмели да пренебрегне миналото, което е омърсило нейната младост“. Той добавя, че тя „трябва да изкупи големи грехове“ и че „нравственото чувство би трябвало да я предпази от падение“. Той доказва възможността за нравствено самосъхранение като най-долнопробен буржоа: „В Париж има много благодетелни хора.“ Лицемерният свещеник знае много добре; че тези благодетелни парижани всеки час минават равнодушно край малките 7-8 годишни момичета, които до полунощ продават по най-оживените улици кибрит и други подобни неща, каквото някога е вършила и Фльор дьо Мари, и бъдещата участ на които почти без изключение е същата, каквато е и нейната участ.

Попът си е поставил за задача покаянието на Фльор дьо Мари. В душата си той я е осъдил. Да последваме Фльор дьо Мари в една нейна вечерна разходка с Лапорт, когото тя придружава до дома му.

„Погледни, дете мое“ — започва той елейната си реч, — „безпределния хоризонт, границите на който са вече незабележими за окото“ (това става вечерно време). „Струва ми се, че тишината и безпределността почти ни дават идея за вечността... Аз ти казвам това, защото ти си възприемчива за красотите на творението... Често съм се трогвал, виждайки какъв религиозен възторг пораждат те у тебе — у тебе, която толкова дълго си била лишена от религиозно чувство.“

Попът вече е успял да превърне непосредствено-наивното възхищение на Фльор дьо Мари от красотите на природата в религиозен възторг. Природата за нея вече е принизена до такава степен, че тя я възприема като богоугодна, християнизирана природа, като творение. Прозрачният въздушен океан е развенчан и превърнат в мрачен символ на неподвижна вечност. Фльор дьо Мари вече е разбрала, че всички човешки прояви на нейното същество са били „греховни“, лишени от религията, от истинската благодат, нечестиви и безбожни. Попът трябва да я очерни в собствените ѝ очи; той трябва да повали в праха нейните природни и духовни сили и дарования, за да я направи възприемчива за свръхестествения дар, който ѝ обещава — кръщението.

Когато Фльор дьо Мари иска да се изповяда пред попа и го моли за снизхождение, той отговаря:

„Господ ти доказа, че е милосърден.“

Фльор дьо Мари не трябва да вижда в снизхождението, което ѝ се оказва, едно естествено, разбиращо се от само себе си отношение на родствено човешко същество към нея, която е също такова човешко същество: Тя трябва да вижда в това мистично, свръхестествено, свръхчовешко милосърдие и снизхождение, в човешкото снизхождение трябва да вижда божествено милосърдие. Тя трябва да превърне всички човешки и естествени отношения в трансцендентни отношения към бога. Отговорът на Фльор дьо Мари на попските дрънканици за божественото милосърдие показва колко много я е покварила вече религиозната доктрина.

Тя казва, че щом се видяла в своето ново, по-добро положение, почувствала само своето ново щастие:

„Всеки миг мислех за г. Рудолф. Често вдигах поглед към небето, но търсех там не бога, а г. Рудолф, за да му благодаря. Да, аз се обвинявам за това, отче; аз мислех повече за него, отколкото за бога; защото той направи за мене това, което само бог би могъл да направи... Аз бях щастлива, тъй щастлива, като човек, който завинаги е избягнал голяма опасност.“

Фльор дьо Мари смята вече за предосъдително да възприема едно ново, щастливо жизнено положение просто като това, което то е в действителност, като ново щастие, т. е. да се отнася към него естествено, а не свръхестествено. Тя вече се обвинява, че е видяла в човека, който я спасил, това, което той е в действителност — своя спасител, и че не е поставила на негово място въображаем спасител — бога. Тя вече е обзета от религиозното лицемерие, което отнема на другия човек това, което аз му дължа, за да го даде на бога, и което изобщо разглежда всичко човешко у човека като чуждо нему, а всичко нечовешко у него — като негова същинска собственост.

Фльор дьо Мари ни разказва, че религиозното преобразяване на нейните мисли и чувства, на нейното отношение към живота се дължи на мадам Жорж и на Лапорт:

„Когато Рудолф ме отвеждаше от града, аз вече имах смътното съзнание за унизителността на моето положение; но възпитанието, съветите, примерите, които получих от Вас и мадам Жорж, ми дадоха възможност да разбера... че съм била повече виновна, отколкото нещастна... Вие и мадам Жорж ми помогнахте да разбера безкрайната дълбочина на моето падение.“

Това значи, че тя дължи на свещеника Лапорт и на мадам Жорж това, че в замяна на човешкото — и поради това поносимо — съзнание за унизителността на своето положение тя се е проникнала от християнското — и поради това непоносимо — съзнание за безкрайна греховност. Попът и лицемерно набожната мадам Жорж са я научили да съди за себе си от християнско гледище.

Фльор дьо Мари чувства цялата мъчителност на душевното състояние, в което са я докарали. Тя казва:

„Ако съзнанието за добро и зло трябваше да бъде тъй ужасно за мен, защо не ме оставиха на нещастната ми участ?... Ако ме бяха оставили в пропастта, в която се намирах, мизерията и побоищата щяха много скоро да ме довършат и поне щях да умра в незнание за оная чистота, която винаги напразно ще желая.“

Безсърдечният поп отговаря:

„Дори най-благородната натура, ако е била макар и един ден в калта, от която ти бе изтръгната, би излязла оттам с незаличимо клеймо на челото. Такъв е неизменният закон на божието правосъдие.“

Фльор дьо Мари, дълбоко уязвена от това сладкодумно попско проклятие, се провиква:

„Значи вие виждате, че аз съм осъдена на отчаяние.“

Побелелият роб на религията отговаря:

„Ти трябва да се откажеш от всякаква надежда да откъснеш от своя живот тази печална страница, но трябва да се надяваш на безкрайното милосърдие на бога. Тук, на земята, бедно мое дете, са ти отредени сълзи, разкаяние, покаяние; но един ден там горе, горе на небето, ти ще получиш прошка и ще намериш вечно блаженство.“

Фльор дьо Мари още не е толкова тъпоумна, за да се залъже с вечното блаженство и прошката горе на небето.

„Смили се над мене“ — се провиква тя, — „смили се над мене, боже! Аз съм още толкова млада... Колко съм нещастна!“

И лицемерната софистика на свещеника достига най-високата си точка:

„Напротив, ти си щастлива, Фльор дьо Мари, ти си щастлива! Господ ти изпраща угризения на съвестта, изпълнени с горчивина, но благодетелни. Те доказват религиозната възприемчивост на твоята душа... Всяко твое страдание ще ти бъде зачетено на небето. Вярвай ми, бог те е оставил за миг на лош път, за да ти предостави после славата на разкаянието и вечната награда, подобаваща на покаянието.“

От тоя момент Фльор дьо Мари става робиня на съзнанието за своята греховност. Докато по-рано в най-нещастно положение тя съумява да развие у себе си черти на привлекателна човешка индивидуалност и при външното унижение съзнава своята човешка същност като своя истинска същност, сега калта на съвременното общество, която я е докоснала външно, става за нея нейна най-вътрешна същност, а постоянното ипохондрично самобичуване във връзка с това става нейно задължение, предначертана от самия бог жизнена задача, самоцел на нейното съществуване. Докато по-рано тя се хвали: „Аз не съм плачла“ и казва: „Което е сторено, е сторено“, сега самоизтезанието става за нея благо, а разкаянието — слава.

По-късно се разкрива, че Фльор дьо Мари е дъщеря на Рудолф. Ние я срещаме отново като принцеса Геролдщайнска. Ние подслушваме един неин разговор с баща ѝ:

„Напразно моля бога да ме освободи от тези привидения, да изпълни сърцето ми изключително с благочестива любов към него, със свети надежди, да ме вземе най-сетне цяла, защото аз искам да се отдам цяла нему... Той не се вслушва в молитвите ми... без съмнение, защото моите земни грижи ме правят недостойна за общение с него.“

След като човек е започнал да разглежда своите заблуждения като безкрайни престъпления против бога, той може да си осигури спасение и милосърдие само ако се отдаде всецяло на бога, ако напълно умре за света и светските интереси. След като Фльор дьо Мари е разбрала, че освобождението от нейното нечовешко положение е божие чудо, тя трябва сама да стане светица, за да бъде достойна за това чудо. Нейната човешка любов трябва да се превърне в религиозна любов, стремежът към щастие — в стремеж към вечно блаженство, светското удовлетворение — в света надежда, общението с хората — в общение с бога. Бог трябва да я вземе цялата. Тя сама ни разкрива тайната защо той не я взема цялата. Тя още не му се е отдала цялата, сърцето ѝ още се намира във властта на земни интереси. Това е последното припламване на нейната здрава натура. Тя се отдава всецяло на бога, като се отказва напълно от света и отива в манастир.

„Само онзи нека към вратите манастирски
Се отправя, който с греховете свои мирски
Доста веч обременен е,
За да може нощем-денем
Всекичасно там той да се наслаждава —
Да: на покаяние да се предава.“
(Гьоте)^[78]

В манастира Фльор дьо Мари получава — благодарение на машинациите на Рудолф — сан игуменка. Отначало тя отказва да приеме тоя пост, считайки се недостойна за него. Старата игуменка я уговаря:

„Ще ви кажа нещо повече, скъпа дъще; ако преди встъпването Ви в лоното на църквата Вашето съществуване е било толкова изпълнено със заблуждения, колкото то, обратно, е било чисто и похвално, то евангелските добродетели, примери иа каквито Вие дадохте тук, откакто сте при нас, биха загладили и изкупили в очите на всевишния всякакво минало, колкото и греховно да е било то.“

Ние виждаме от думите на игуменката, че светските добродетели на Фльор дьо Мари са се превърнали в евангелски добродетели, или по-точно, нейните действителни добродетели трябва да вземат евангелска, карикатурна форма.

Тя отговаря на думите на игуменката:

„Света майко, смятам, че сега мога да приема.“

Манастирският живот не отговаря на индивидуалността на Фльор дьо Мари: тя умира. Християнството я утешава само във въображението, или нейното християнско утешение е именно унищожението на нейния действителен живот и на нейното действително същество — нейната смърт.

И така, Рудолф превръща отначало Фльор дьо Мари в каеща се грешница, след това каещата се грешница — в монахиня, и най-сетне монахинята — в труп. При нейното погребение освен католическия свещеник надгробна реч произнася и критическият свещеник Шелига.

Нейното „невинно“ съществуване той нарича нейно „преходно“ съществувание и го противопоставя на „вечната и незабравима вина“. Той я хвали, че нейният „последен дъх“ е „молба за милосърдие и прошка“. Но както протестантският свещеник, след като е изобразил необходимостта от божията благодат, причастността на покойника към всеобщия първороден грях и силата на неговото съзнание за греховност, непременно преминава към светско възхваляване добродетелите на покойника, така и г. Шелига употребява следния израз:

„И все пак лично на нея няма какво да ѝ се прощава.“

Накрай той хвърля върху гроба ѝ най-увехналото цвете на църковното красноречие:

„Отличавайки се с вътрешна чистота, каквато рядко се среща у човек, тя заспа навеки за тоя свят.“

Амин!

3) РАЗБУЛВАНЕ ИА ТАЙНИТЕ НА ПРАВОТО

а) Даскала, или новата теория за наказанието. Разбулената тайна на системата на единична килия. Медицински тайни

Даскала е престъпник с херкулесовско телосложение и с голяма духовна енергия. По рождение той е образован и знаещ човек. Той, страстният атлет, се сблъсква със законите и привичките на буржоазното общество, чието общо мерило е посредствеността, крехкият морал и тихата търговия. Той става убиец и се отдава на всякакви излишества, на каквито е способен силният темперамент, който никъде не си намира съответна човешка дейност.

Рудолф е заловил тоя престъпник. Той иска да го преустрои критически, той иска да създаде от него пример за юридическия свят. Той спори с юридическия свят не за самото „наказание“, а за вида и начина на наказанието. Той изобретява — според характерния израз на лекаря-негър Давид — една теория за наказанието, която би била достойна за „най-големия германски криминалист“ и която оттогава е имала дори щастието да бъде германски-сериозно и германски-солидно защитена от един германски криминалист. Рудолф дори не подозира, че човек може да се издигне над криминалистите; неговото честолюбие е насочено към това, да стане „най-големият криминалист“, primus inter pares^*48. Той заповядва на лекаря-негър Давид да ослепи Даскала.

Отначало Рудолф повтаря всички тривиални възражения против смъртното наказание: то не упражнявало никакво въздействие върху престъпника, не упражнявало никакво въздействие върху народа, за който то служело само като забавно зрелище.

По-нататък Рудолф установява различие между Даскала и душата на Даскала. Той се грижи не за спасението на човека, на действителния Даскал, а за духовното спасение на неговата душа.

„Спасението на една душа“ — поучава той — „е свето дело... Всяко престъпление, е казал спасителят, може да бъде изкупено, но само от оня, който сериозно се стреми към разкаяние и покаяние. Преходът от съда към ешафода е много къс... Ти“ (Даскала) „злоупотребяваше престъпно със своята сила, аз ще парализирам твоята сила... Ти ще трепериш и пред най-слабия... твоето наказание ще бъде равно на престъплението ти... но това страшно наказание ще ти остави поне безграничния хоризонт на покаянието... Аз ще те отделя само от външния свят, та ти, насаме със спомена за позорните си деяния, да потънеш в непрогледен мрак... Ти ще бъдеш принуден да надзърнеш в себе си ... Твоето съзнание, което ти унизи, ще се пробуди и ще те доведе до покаяние.“

Тъй като Рудолф счита душата за свята, а тялото на човека за нечестиво; тъй като той следователно разглежда като истинско същество само душата, защото според критическото описание на човечеството у г. Шелига тя принадлежи на небето — то тялото на Даскала, неговата сила не принадлежи на човечеството; жизненото проявление на тая сила не трябва да бъде преобразувано в човешки смисъл, не трябва да бъде върнато на човечеството; тя не трябва да бъде третирана като нещо човешко по своята същност. Даскала е злоупотребявал със своята сила, Рудолф парализира, осакатява, унищожава тая сила. Няма по-критическо средство да се прекратят извратените прояви на дадена човешка същностна сила от унищожението на тази същностна сила. Това е християнското средство — да се изважда окото, ако окото вкарва в съблазън, да се отсича ръката, ако ръката вкарва в съблазън, с една дума, да се убива тялото, ако тялото вкарва в съблазън, защото окото, ръката, тялото са всъщност само излишни, греховни придатъци към човека. Трябва да се умъртви човешката природа, за да се излекуват нейните болести. Масовата юриспруденция, която по това е съгласна с „критическата“, също смята осакатяването, парализирането на човешките сили за противоотрова срещу разрушителните прояви на тези сили.

Това, което смущава Рудолф, човека на чистата критика, в обикновената криминалистика е само прекалено бързият преход от съда към ешафода. Той иска, напротив, да съчетае отмъщението над престъпника с покаянието му и с осъзнаването на своята греховност, физическото наказание с духовното, сетивните мъки с несетивните мъки на разкаянието. Светското наказание трябва да бъде същевременно християнско-морално възпитателно средство.

Тази теория за наказанието, която свързва юриспруденцията с теологията, тази „разбулена тайна на тайната“ не е нищо друго освен теорията за наказанието на католическата църква, както нашироко показа това още Бентам в своя труд „Теория за наказанията и наградите“. В същото съчинение Бентам доказа и моралната неефикасност на сегашните наказания. Той нарича предвидените от закона наказания „съдебни пародии“.

Наказанието, на което Рудолф подлага Даскала, е същото, на което Ориген е подложил сам себе си. Рудолф кастрира Даскала, лишава го от един производителен орган — окото. „Окото е светилникът на тялото.“ Това, че Рудолф измисля именно ослепяване, прави чест на неговия религиозен инстинкт. Това е същото наказание, което е било обичайно в напълно християнската Византийска империя и което е процъфтявало през мощния юношески период на християнско-германските държави Англия и Франция. Отделянето на човека от сетивния външен свят, насилственото му потапяне в неговия абстрактен вътрешен свят, за да се поправи — ослепяването, — е необходим извод от християнската доктрина, според която пълното осъществяване на това отделяне, чистото изолиране на човека от света и съсредоточаването му върху неговото спиритуалистическо „аз“ е самото благо. Ако Рудолф не дава Даскала в истински манастир, както е ставало във Византия и във Франкската държава, той го заточава поне в идеален манастир, в манастира на непрогледния мрак, ненарушаван от светлината на външния свят — в манастира на бездейната съвест и на съзнанието за своята греховност, населен само с призрачни спомени.

Известен спекулативен срам не позволява на г. Шелига да признае открито теорията за наказанието на своя герой Рудолф, съединението на светското наказание с християнското разкаяние и покаяние. Вместо това той му приписва — разбира се, също като тепърва разбулвана пред света тайна — теорията, според която наказанието трябва да прави престъпника „съдия“  над „собственото“  му престъпление.

Тайната на тази разбулена тайна е Хегеловата теория за наказанието. Според Хегел наказанието е присъдата, която престъпникът произнася над самия себе си. Ганс е развил тази теория по-подробно. У Хегел тя е спекулативно покривало на древното jus talionis^*49, което Кант бе развил като единствената правна теория за наказанието. У Хегел самоосъждането на престъпника остава само „идея“, чисто спекулативна интерпретация на обикновените емпирически углавни наказания. Ето защо той предоставя избора на формата на наказанието на всяко дадено стъпало от развитието на държавата, т. е. той оставя наказанието такова, каквото е. Именно тук той се проявява по-критически, отколкото неговият критически епигон. Една теория за наказанието, която в престъпника признава същевременно и човека, може да прави това само в абстракцията, във въображението, именно защото наказанието и принудата противоречат на човешкия начин на действие. Освен това практическото осъществяване на такава теория би се оказало невъзможно. Мястото на абстрактния закон би заел чисто субективният произвол, тъй като от усмотрението на официалните „почтени и благопристойни“ особи би зависело как във всеки отделен случай да бъде съобразявано наказанието с индивидуалността на престъпника. Още Платон е разбирал, че законът трябва да бъде едностранчив и да се абстрахира от индивидуалността. Напротив, при човешки отношения наказанието действително няма да бъде нищо друго освен присъда, която провинилият се произнася над самия себе си. На никого няма да дойде на ум да го убеждава, че едно външно насилие, извършено над него от други, е насилие, което той сам е извършил над себе си. В другите хора той, напротив, ще среща естествените спасители от наказанието, което той самият си е наложил, т. е. отношението ще бъде съвсем противоположното.

Рудолф изказва съкровената си мисъл — т. е. открива целта на ослепяването, — като казва на Даскала:

„Всяка твоя дума ще бъде молитва.“

Той иска да го научи да се моли. Той иска да превърне разбойника-херкулес в монах, цялата работа на когото е да се моли. Колко хуманна е в сравнение с тази християнска жестокост обикновената теория за наказанието, която просто обезглавява човека, когато желае да го унищожи. Най-сетне, от само себе си се разбира, че всеки път, когато действителното масово законодателство си е поставяло сериозно задачата да поправя престъпниците, то е процедирало несравнено по-разумно и по-хуманно, отколкото този германски Харун-ал-Рашид. Четирите холандски земеделски колонии и колонията за престъпници Оствалд в Елзас представляват наистина човешки опити в сравнение с ослепяването на Даскала. Както Рудолф убива Фльор дьо Мари, предавайки я на попа и на внушеното ѝ съзнание за своята греховност, както убива Шуриньор, лишавайки го от човешката му самостоятелност и отреждайки му унизителната роля на булдог — така той убива и Даскала, изваждайки му очите, за да го научи „да се моли“.

Впрочем така изглежда всяка действителност след „простата“  ѝ преработка от „чистата критика“, а именно “като изопачение на действителността и като безсмислена абстракция от действителността.

Според г. Шелига веднага след ослепяването на Даскала се извършва морално чудо:

„Страшният Даскал“ — ни съобщава Шелига — „внезапно признава силата на честността и почтеността; той казва на Шуриньор: Да, в теб имам доверие — ти никога не си крал.“

За нещастие, у Евгени Сю се е запазила една забележка на Даскала за Шуриньор, която съдържа същото признание, но в никой случай не може да бъде последица от ослепяването, тъй като го е предшествала. Даскала, останал насаме с Рудолф, се изказва за Шуриньор:

„Впрочем, той не е способен да продаде приятел. Не, в него има нещо добро... той всякога е имал странни идеи.“

С това моралното чудо на г. Шелига се свежда до нула. Да разгледаме сега действителните резултати от критическото лечение на Рудолф.

Ние виждаме Даскала преди всичко да пътува заедно с Кукумявката за имението Буквал, за да причини там зло на Фльор дьо Мари. Мисълта, която го владее, е, разбира се, мисълта да си отмъсти на Рудолф и той може да му отмъсти само метафизически, като измисля и измъдря, напук на Рудолф, само „лошо“. „Той ме лиши от зрение, но не ме лиши от мисълта за злото.“ Даскала разказва на Кукумявката защо: заповядал да я намерят:

„Аз скучаех съвсем сам сред тези честни хора.“

Ако в своето монашеско, своето скотско пристрастие към човешкото самоунижение Евгени Сю стига дотам, че заставя Даскала да пълзи на колене пред старата вещица Кукумявката и малкото дяволче Гърбушко, умолявайки ги да не го изоставят — този голям моралист забравя, че с това той доставя на Кукумявката дяволско самоудовлетворение. Както чрез насилственото ослепяване на престъпника Рудолф му доказва могъществото на физическото насилие, в нищожността на което той иска да го убеди, така тук Евгени Сю учи Даскала да признава, както подобава, могъществото на пълната сетивност. Той го учи да разбира, че без нея мъжът престава да е мъж и става беззащитен прицел на насмешките на децата. Той го убеждава, че светът е заслужил неговите престъпления, защото достатъчно е той само да загуби зрението си, за да бъде изтезаван от тоя свят. Сю лишава Даскала и от последната човешка илюзия, защото Даскала вярва, че Кукумявката е привързана към него. Той казва веднъж на Рудолф: „За мене тя би се хвърлила в огъня.“ Но затова пък Евгени Сю има удовлетворението Даскала в порив на крайно отчаяние да се провиква:

„Боже мой, боже мой, боже мой!“

Той се е научил „да се моли“! И г. Сю вижда „в това неволно обръщане към божественото милосърдие ръката на провидението“.

Първото следствие от Рудолфовата критика е тази неволна молитва. След нея следва недоброволно покаяние във фермата в Буквал, където на Даскала му се явяват на сън призраците на убитите от него хора.

Ние ще изпуснем подробното описание на тоя сън и ще преминем към сцената в избата на „Червената ръка“, където намираме критически реформирания Даскал окован във вериги, полуизяден от плъхове, полумъртъв от глад, ревящ като животно, полуобезумял от изтезанията на Кукумявката и Гърбушко. Гърбушко му е предал Кукумявката в ръцете. Да видим Даскала в момента, когато извършва своята операция над Кукумявката. Той копира героя Рудолф не само външно, като изважда на Кукумявката очите, но и морално, като повтаря лицемерните приказки на Рудолф и украсява своето жестоко деяние с лицемерни фрази. Щом Кукумявката попада във властта на Даскала, той изразява „ужасяваща радост“; гласът му трепери от ярост.

„Ти отлично разбираш“ казва той, — „че не искам да свършвам с тебе веднага... Изтезание за изтезание... Трябва да ти говоря дълго, преди да те убия... За теб това ще е ужасно. Преди всичко, видиш ли... откакто сънувах оня сън във фермата в Буквал, в който видях всички наши престъпления и който едва не ме умопобърка… който ще ме умопобърка... у мен се извърши странна промяна... Аз почувствах ужас от своята предишна жестокост... Първо, не ти позволих да мъчиш Песнопойката^*50, но това не беше още нищо... Ти ме примами в тази изба, ти ме обрече тук на студ и глад... Ти ме остави сам с ужасните ми мисли ... О, ти не знаеш какво значи да си самотен... Самотността ме пречисти. Аз не бих смятал това. За възможно... Доказателство, че съм може би по-малко- престъпен от по-рано, е, че изпитвам безгранична радост, като те държа тук... чудовище... не за да отмъстя за себе си, а... да отмъстя за нашите жертви... Да, аз ще изпълня своя дълг, като накажа със собствените си ръце своята съучастничка... Сега аз се ужасявам от предишните си убийства и все пак — не намираш ли това за странно? — без страх, спокойно ще извърша над тебе ужасно убийство с ужасни изтънчености... Кажи... кажи... разбираш ли това?“

В тия няколко думи Даскала преминава набързо една цяла гама на морална казуистика.

Първите му думи са откровен израз на жаждата за отмъщение. Той обещава изтезание за изтезание. Той иска да убие Кукумявката, той иска да удължи предсмъртните ѝ мъки чрез дълга проповед и — каква изумителна софистика! — речта, с която той я изтезава, е морална проповед. Той твърди, че сънят в Буквал го бил поправил. Същевременно той разкрива пред нас истинското действие на тоя сън, като признава, че едва не се умопобъркал, че този сън ще го умопобърка. Като доказателство за своето поправяне той привежда факта, че не допуснал да бъде изтезавана Фльор дьо Мари. У Евгени Сю действащите лица (Шуриньор, Даскала) трябва да изразяват собственото му писателско намерение, което го подбужда да ги застави да действат така, а не иначе, като резултат от собственото им размишление, като съзнателен мотив на тяхното поведение. Те трябва постоянно да казват: в това съм се поправил, в това и в това и т. н. Тъй като те не живеят действително съдържателен живот, не им остава нищо, освен да подчертават усилено в речите си значението на незначителни постъпки, както в дадения случай — защитата на Фльор дьо Мари.

Като ни съобщава за благотворното действие на съня си в Буквал, Даскала трябва и да ни обясни защо Евгени Сю го е затворил в избата. Той трябва да покаже, че авторът на романа е постъпил разумно. Той трябва да каже на Кукумявката: С това, че ме затвори в избата, че ме остави на плъховете да ме изгризят и ме обрече на глад и жажда — с всичко това ти завърши моето поправяне. Самотата ме пречисти.

Животинският рев, ужасната ярост, страшната жажда за отмъщение, с които Даскала посреща Кукумявката, са зла насмешка над тази морална фразеология. Те разкриват истинския характер на размишленията, на които Даскала се е предавал в своята тъмница.

Даскала като че ли сам чувства това, но като критически моралист той умее да примирява противоречията.

Именно своята „безгранична радост“ от това, че Кукумявката е в неговата власт, той обявява за признак за своето поправяне. Неговата жажда за отмъщение не е естествена, а морална жажда за отмъщение. Той иска да отмъсти не за себе си, а за общите жертви — своите и на Кукумявката. Като я убива, той не извършва убийство, а изпълнява дълг. Той не ѝ отмъщава, а като безпристрастен съдия наказва своята съучастничка. Той изпитва ужас от своите минали убийства и при все това (той сам се учудва на своята казуистика), и при все това той пита Кукумявката: Не намираш ли това за странно — аз ще те убия без страх, спокойно! По непосочени морални причини той същевременно се наслаждава от картината на убийството, което възнамерява да извърши — „ужасно убийство“, „убийство с ужасни изтънчености“.

Че Даскала убива Кукумявката, това напълно отговаря на неговия характер, особено след като тя е проявила такава жестокост по отношение на него. Но че извършва това убийство по морални мотиви, че на своята варварска радост от предстоящото „ужасно убийство“ и неговите „ужасни изтънчености“ дава морално тълкуване, че доказва своето разкаяние за извършените по-рано убийства тъкмо чрез извършване на ново убийство, че от прост убиец се превръща в двусмислен, морален убиец — всичко това е славен резултат от критическото лечение на Рудолф.

Кукумявката се опитва да се изплъзне от ръцете на Даскала. Той забелязва това и я държи здраво.

„Почакай, Кукумявке, аз трябва да ти разкажа докрай как постепенно стигнах до разкаянието... Този разказ ще ти бъде неприятен... и той ще ти докаже, че аз трябва да бъда безмилостен в отмъщението, което се готвя да извърша над тебе в името на нашите жертви... Трябва да побързам... Радостта от това, че те държа в ръцете си, вълнува кръвта ми... Ще имам достатъчно време да направя за тебе ужасно приближаването на смъртта, като те принуждавам да ме слушаш... Аз съм сляп... и моята мисъл взема телесна форма, за да рисува непрестанно пред въображението ми видимо, почти осезателно... чертите на моите жертви. Идеите се запечатват в мозъка ми почти материално. Когато към разкаянието се прибавя ужасяващото по своята строгост изкупление... изкупление, което превръща нашия живот в дълга безсънна нощ, изпълнена с отмъстителни халюцинации или с отчаяни размишления... може би тогава след угризенията на съвестта и след покаянието идва прошението на хората.“

Даскала продължава лицемерните си брътвежи, които всяка минута се издават като лицемерни. Кукумявката трябва да чуе как той постепенно стигнал до разкаянието. Този разказ ще ѝ бъде неприятен, защото ще докаже, че негов дълг е да ѝ отмъсти безпощадно не за самия себе си, а за техните общи жертви. Внезапно Даскала прекъсва своята дидактическа лекция. Той трябва, както той се изразява, „да побърза“ със своята лекция, защото радостта му от това, че я държи в ръцете си, вълнува кръвта в жилите му: морална причина за съкратяване на лекцията. След това той отново успокоява своята кръв. Защото дългото време, през което ѝ чете морал, не е загубено за неговото отмъщение: то „ще направи за нея ужасно приближаването на смъртта“. Още една морална причина да довърши проповедта! И въз основа на тези морални причини Даскала може преспокойно да се върне към онова място от своята проповед, на което той я бе прекъснал.

Даскала правилно описва състоянието на човека, изолиран от външния свят. Човекът, за когото сетивният свят се е превърнал в гола идея, превръща, обратно, голите идеи в сетивни същества. Призраците на неговото въображение вземат телесна форма. В неговото въображение се образува свят от осезаеми, сетивно възприемаеми призраци. В това именно се състои тайната на всички благочестиви видения, това е същевременно общата форма на безумието. Ето защо Даскала, който повтаря фразите на Рудолф за „могъществото на разкаянието и покаянието, съединени със страшни мъки“, ги повтаря вече като полуумопобъркан, като доказва на дело връзката между християнското съзнание за греховност и безумието. Също така, разглеждайки превръщането на живота в изпълнена с призраци нощ на сънища като истинска последица от разкаянието и покаянието, Даскала разкрива истинската тайна на чистата критика и на християнското поправяне. Тази тайна се състои именно в това, че човек се превръща в призрак, а животът му — в редица сънища.

Евгени Сю чувства на това място колко много поведението на слепия разбойник по отношение на Кукумявката е в разрез с душеспасителните мисли, които Рудолф е внушил на Даскала. Ето защо той слага в устата на Даскала следните думи:

„Спасителното влияние на тези мисли е такова, че яростта ми стихва.“

Даскала признава следователно, че моралното му негодувание не е било нищо друго освен ярост от най-земно естество.

„Липсват ми... смелост... сила... воля да те убия... не, не мога да пролея твоята кръв... това би било... убийство...“ (той нарича това нещо с истинското му име) „...може би простимо убийство... но все пак това би било убийство.“

Като издебва удобен момент, Кукумявката наранява Даскала с камата си. Сега Евгени Сю може да му разреши, да убие Кукумявката без по-нататъшна морална казуистика.

„Той нададе вик от болка... Това неочаквано нападение моментално пробуди у него и запали със страшен огън цялата му постихнала жажда за отмъщение, цялата му ярост, всичките му кръвожадни инстинкти. Всичко това избухна с внезапна, страшна сила. Умът му, вече силно разтърсен, се помрачи окончателно… О, усойнице!... Почувствах зъбите ти... Ти ще бъдеш като мене без очи...“

Той ѝ издрасква очите.

В момента, когато натурата на Даскала, само лицемерно и софистично украсена, само аскетично заглушена вследствие лечението на Рудолф, бурно избива навън, този взрив е толкова по-разрушителен и по-ужасен. Признанието на Евгени Сю, че разумът на Даскала бил вече достатъчно разтърсен от всички събития, подготвени от Рудолф, заслужава благодарност.

„Последният лъч на неговия разум угасна в тоя вик на ужас, в тоя вик на осъден...“ (той вижда призраците на убитите от него хора). „Даскала беснее и реве като див звяр... Той измъчва Кукумявката до смърт.“

Г-н Шелига мърмори под носа си:

„С Даскала не може да се извърши толкова бързо“(!) „и щастливо“(!) ...превръщане“(!), „както с Шуриньор.“

Както Рудолф прави Фльор дьо Мари обитателка на манастир, така той прави Даскала обитател на лудницата — Бисетр. Рудолф е парализирал не само физическата, но и духовната му сила. И не без основание: защото Даскала е грешил не само с физическата, но и с духовната си сила, а според Рудолфовата теория за наказанието греховните сили трябва да бъдат унищожени.

Но и тук у г. Евгени Сю още не са завършени докрай „покаянието и разкаянието, свързани с ужасно отмъщение“. Разсъдъкът на Даскала се връща отново, но от страх да не бъде предаден на правосъдието той остава в Бисетр, като се преструва на луд. Г-н Сю забравя, че „всяка негова дума трябваше да бъде молитва“, а в края на краищата неговите приказки се оказват нечленоразделно виене и бълнуване на луд. Или може би г. Сю иронично поставя подобна проява на живот на една дъска с молитвата?

Идеята за наказанието, която Рудолф прилага в ослепяването на Даскала — това изолиране на човека от външния свят и насилственото му потапяне в дълбока душевна самота, съчетаването на юридическото наказание с теологическото измъчване, — в най-рязка форма е осъществена в системата на единична килия. Затова г. Сю възпява и системата на единична килия:

„Колко столетия са минали, преди хората да разберат, че има само едно средство да бъде изкоренена застрашаващата социалния организъм, бързо разпространяваща се зараза“ (а именно поквареността на нравите в затворите); „това е изолирането на престъпника.“

Г-н Сю споделя мнението на почтените хора, които обясняват разпространението на престъпленията с устройството на затворите. За да избавят престъпника от лошо общество, те го оставят в общество със самия себе си.

Г-н Евгени Сю заявява:

„Бих сметнал себе си за щастлив, ако моят слаб глас можеше да бъде чут сред гласовете на всички ония, които с толкова несъмнено право и с такава упоритост настояват за пълно и абсолютно прилагане системата на единична килия.“

Желанието на г.Сю е осъществено само частично. На сегашната сесия на Камарата на депутатите при обсъждането на въпроса за системата на единична килия дори официалните защитници на тая система трябваше да признаят, че рано или късно тя довежда до умопобъркване на затворника. Поради това всички наказания, които надвишават десетгодишен тъмничен затвор, трябваше да бъдат заменени със заточение.

Ако г. Токвил и г. Бомон бяха проучили основно романа на Евгени Сю, те несъмнено щяха да постигнат пълно и абсолютно приложение на системата на единична килия.

Докато Евгени Сю лишава от общество престъпниците, които са още с нормален ум, за да ги умопобърка, на умопобърканите, напротив, той дава общество, за да им върне разсъдъка:

„Опитът доказва, че за лудите изолирането е толкова гибелно, колкото то е спасително за намиращите се в затвор престъпници.“

Ако г. Сю и критическият му герой Рудолф не успяха нито с католическата теория за наказанието, нито с методистката система на единична килия да направят правото по-бедно макар и с една тайна, те, напротив, обогатиха медицината с нови тайни, а в края на краищата откриването на нови тайни е такава заслуга, каквато и разбулването на стари тайни. В съгласие с г. Сю критическата критика съобщава за ослепяването на Даскала:

„Той дори не вярва, когато му казват, че е лишен от светлината на своите очи.“

Даскала не можел да вярва, че е загубил зрението си, защото наистина още виждал. Г-н Сю описва нов вид катаракта, той съобщава такива неща, които наистина представляват тайна за масовата, некритическата офталмология.

Зеницата след операцията побелява. Очевидно, касае се за перде на кристалина. Досега такова перде можеше, разбира се, да се предизвика чрез нараняване на кристалинната капсулка, и то почти без болка, макар и не съвсем безболезнено. Но тъй като медиците постигат тоя резултат само по естествен, а не по критически начин, не оставаше нищо друго освен след нараняването да се почака възпалението с неговото пластическо изпотяване, за да се получи помътняване на кристалина.

Още по-голямо чудо и още по-голяма тайна се случват с Даскала в третата глава на третия том.

Ослепелият отново проглежда:

„Кукумявката, Даскала и Гърбушко видяха свещеника и Фльор дьо Мари.“

Ако не искаме по примера на „Критика на синоптиците“ да изтълкуваме това явление като съчинено от писател чудо, ще трябва да допуснем, че Даскала отново е оперирал своето перде. По-късна той отново е сляп. Той следователно е отворил окото си много рано, светлинното дразнене е причинило възпаление, което е довело до поражение на ретината и до неизлечима слепота. Обстоятелството, че целият този процес трае тук само една секунда, е нова тайна за не-критическата офталмология.

b) Награждаване и наказване. Двойното правосъдие (с таблица)

Героят Рудолф ни разкрива новата теория, която си поставя за цел да поддържа обществото чрез награждаване на добрите и наказване на лошите. От некритическо гледище тази теория не е нища друго освен теорията на съвременното общество. То отрежда много награди за добрите и наказания за лошите. В сравнение с тази разбулена тайна — колко некритичен е масовият комунист Оуен, който вижда в системата на наградите и наказанията освещаването на различните стъпала на обществената йерархия и завършения израз на робска униженост.

Като ново разбулване може да изглежда това, че Евгени Сю отдава разпределението на наградите в ръцете на правосъдието — на специално допълнение към углавното правосъдие — и като не се задоволява с една юрисдикция, изобретява двойна. За съжаление, и тази разбудена тайна не е нищо друго освен повторение на едно старо учение, подробно развито в споменатата по-горе книга на Бентам. Не може обаче да се оспори на г. Евгени Сю честта, че е разработил и мотивирал своето предложение несравнено по-критически от Бентам. Докато масовият англичанин остава напълно върху грешната земя, дедукцията на г. Сю се издига в критическата сфера на небесата. Г-н Сю разсъждава по следния начин:

„За да плашат лошите, хората обличат в материална форма предугажданите от тях проявления на небесния гняв. Защо да не обличат по аналогичен начин в материална форма божието награждаване на добрите и да не антиципират това възнаграждаване на земята?“

Съгласно некритическия възглед става тъкмо обратното: в небесната криминална теория е идеализирана само земната теория, както в представата за божието възнаграждение е идеализирана само човешката наемна служба. Ако обществото възнаграждава не всички добри — така и трябва да бъде, за да може божията справедливост все пак да има известно предимство пред човешката справедливост.

В своето изображение на критически награждаващото правосъдие г. Евгени Сю ни дава „пример на оня женски“ (заклеймен от г. Едгар с пълно „спокойствие на познаването“ в лицето на Флора Тристан) „догматизъм, който не може да мине без формула и си я образува от категориите на съществуващото“. Г-н Евгени Сю прибавя към всеки пункт на съществуващото углавно правосъдие, което той запазва, по един точно копиран от него съответстващ пункт на награждаващото правосъдие. За нагледност ще изобразим проектираната от него система заедно със съответните пунктове на углавното правосъдие във вид на таблица (виж следващата страница).

Г-н Сю, развълнуван от явилата се във въображението му картина, се провиква:

„Уви, това е утопия! Но предположете, че дадено общество е организирано по такъв начин!“

Това би била следователно критическата организация на обществото. Ние сме принудени да вземем под своя защита тази организация срещу упрека на Евгени Сю, че досега тя оставала само утопия. Сю съвсем е забравил „наградите за добродетел“, които се дават всяка година в Париж и за които той сам споменава. Тези награди са организирани дори двояко: материалната награда Монтион — за благородни дела на мъже и жени — и наградата rosière^*51 за най-моралните девойки. Тук не липсва дори изискваният от Евгени Сю венец от рози.

Таблица на критически завършеното правосъдие

Съществуващо правосъдие	Критически допълващо правосъдие
Название: Углавно правосъдие	Название: Добродетелно правосъдие.
Отличителни белези: държи в ръка меч, за да прави лошите с една глава по-къси.	Отличителни белези: държи в ръка венец, за да прави добрите с една глава по-високи.
Цел: Наказване на лошите, тъмничен затвор, лишаване от чест, лишаване от живот. Народът научава за страшното наказание за лошите.	Цел: Награждаване на добрите, безплатно хранене, почести, поддържане на живота. Народът научава за блестящия триумф за добрите.
Средства за откриване на лошите: Полицейско шпионирате, детективи, за да следят лошите.	Средства за откриване на добрите: Шпиониране на добродетелта, детективи, за да следят добродетелните.
Решение на въпроса, дали дадено лице принадлежи към лошите: Les assises du crime, съд със съдебни заседатели за разглеждане на престъпленията. Министерството сигнализира и донася за престъпленията на подсъдимия, като ги предава на публичното отмъщение.	Решение на въпроса, дали дадено лице принадлежи към добрите: Assises de la vertu, съд със съдебни заседатели за разглеждане на добродетелите. Министерството сигнализира и донася за благородните постъпки на подсъдимия, като ги предава на публичната признателност.
Състояние на престъпника след присъдата: Той се намира под надзора на висшата полиция. Хранят го в затвора. Държавата прави разходи за него.	Състояние на добродетелния след решението: Той се намира под надзора на висшето морално милосърдие. Хранят го в собствения му дом. Държавата прави разходи за него.
Изпълнение на присъдата: Престъпникът стои на ешафода.	Изпълнение на решението: Точно срещу ешафода за престъпниците се издига пиедестал, на който се изкачва великият мъж на доброто — стълб на добродетелта.

Що се отнася до шпионирането на добродетелта, както и до надзора на висшето морално милосърдие — всичко това е организирано от езуитите отдавна. Освен това вестниците „Journal des Débats“^[79], „Siècle“^[80], „Petites affiches de Paris“^[81] и др. всекидневно сигнализират и донасят на износна цена за добродетелите, благородните постъпки и заслугите на всички парижки борсови спекуланти, независимо от сигнализирането и донасянето за политическите благородни постъпки, за което всяка партия си има свой орган.

Още старият Фос отбеляза, че Омир е по-добър от своите богове. Ето защо ние можем да направим отговорен за идеите на Евгени Сю „разбулената тайна на всички тайни“ — Рудолф.

Отгоре на това г. Шелига ни съобщава:

„Освен това в романа на Евгени Сю се срещат чести отстъпления от главната нишка на разказа, различни прибавки и епизоди — и всичко това представлява критика.“

с) Премахване на подивяването сред цивилизацията ѝ на безправието в държавата

Юридическото превантивно средство за премахване на престъпленията и същевременно на подивяването сред цивилизацията се състои в „покровителствената опека на държавата над децата на екзекутираните престъпници и на лицата, осъдени на доживотни наказания“. Сю иска да организира разпределението на престъпленията по-либерално. Отсега нататък нито едно семейство не трябва да притежава наследствена привилегия върху престъплението; свободната конкуренция на престъпленията трябва да надделее монопола.

„Безправието в държавата“ г. Сю премахва чрез реформиране на раздела на френския наказателен кодекс, отнасящ се до „злоупотребата с доверие“, и особено чрез назначаване на получаващи постоянна заплата адвоката за бедните. Поради това г. Сю смята, че в Пиемонт, Холандия и други държави, където вече има адвокати за бедните, безправието е премахнато. Френското законодателство според г. Сю има само тоя недостатък, че не предвижда постоянна заплата за адвокатите, които обслужват бедните, не ги задължава да обслужват само бедните и много стеснява установяваните от закона рамки на беднотата. Като че ли безправието не започва тъкмо в самия съдебен процес и като че ли във Франция не е известно още отдавна, че правото само по себе си не дава нищо, а само санкционира съществуващите отношения. Станалото вече тривиално различаване на право и факт е останало очевидно „парижка тайна“ за критическия романист.

Ако към критическото разбулване на правните тайни прибавим и големите реформи, които Евгени Сю иска да извърши по отношение на съдиите-изпълнители, ще можем да разберем парижкия вестник „Satan“^[82], в колоните на който обитателите на един от кварталите на града се обръщат към тоя „велик реформатор, който фабрикува дебели книги“ с оплакване, загдето на улиците им още няма газово осветление. Г-н Сю отговаря, че ще помогне за отстраняването на това зло в шестия том на своя „Скитникът евреин“. Друг квартал се оплаква от недостатъците на първоначалното образование. Г-н Сю обещава да осъществи реформата на първоначалното образование за тоя квартал в десетия том на своя „Скитникът евреин“.

4) РАЗБУЛЕНАТА ТАЙНА НА „ГЛЕДИЩЕТО“

„Рудолф не се спира на своето възвишено“(!) гледище... Той не жали труд, за да усвоява по свободен избор гледищата отдясно и отляво, отгоре и отдолу“ (Шелига).

Една от главните тайни на критическата критика е „гледището’' и съждението от гледище на гледището. Всеки човек, както и всеки духовен продукт се превръща за нея в гледище.

Няма нищо по-лесно от това, да се проникне в тайната на гледището, щом е разбрана общата тайна на критическата критика — да повтаря на нов глас старите спекулативни дивотии.

Нека преди всичко самата критика чрез устата на патриарха, г. Бруно Бауер, се изкаже за своята теория на „гледището“.

„Науката... никога няма работа с даден отделен индивид или с дадено определено гледище... Тя, разбира се, няма да пропусне да премахне пределите на едно гледище, стига само това да си заслужава труда и тези предели действително да имат общочовешко значение; но тя ги разглежда като чиста категория и определеност на самосъзнанието и се обръща поради това само към онези, които имат смелостта да се издигнат до всеобщността на самосъзнанието, т. е. към онези, които не искат да остават на всяка цена в същите предели.“ („АпексМа“, том II, стр. 127).

Тайната на тази Бауерова смелост е Хегеловата „Феноменология“. Тъй като тук на мястото на човека Хегел поставя самосъзнанието, най-разнообразната човешка действителност се явява тук само като определена форма на самосъзнанието, като определеност на самосъзнанието. Но гола определеност на самосъзнанието е „чиста категория“, гола „мисъл“, която поради това аз мога да снема в „чистото“ мислене и да преодолея чрез чисто мислене. В Хегеловата „Феноменология“ се оставят незасегнати материалните, сетивните, предметните основи на различните отчуждени форми на човешкото самосъзнание и цялата разрушителна работа имаше за резултат най-консервативната философия, защото подобно гледище си въобразява, че е преодоляло предметния, сетивно-действителния свят, щом го е превърнало в „мисловно нещо“, в чиста определеност на самосъзнанието и сега може да разтвори станалия ефирен противник в „ефира на чистото мислене“. Ето защо „Феноменологията“ напълно последователно завършва с това, че на мястото на цялата човешка действителност поставя „абсолютното знание“ — знание, защото това е единственият начин на съществуване на самосъзнанието, а самосъзнанието се разглежда като единствения начин на съществуване на човека, — абсолютно знание, защото самосъзнанието знае само самото себе си и не е стеснено вече от никакъв предметен свят. Хегел прави човека човек на самосъзнанието, вместо да направи самосъзнанието самосъзнание на човека — на действителния, т. е. живеещия в действителния, предметния свят и обусловен от него, човек. Хегел поставя света с главата надолу и затова може да преодолее също в главата всички предели, което, разбира се, ни най-малко не пречи те да продължават да съществуват за лошата сетивност, за действителния човек. Освен това за него неизбежно предел е всичко, което свидетелства за ограничеността на всеобщото самосъзнание — всяка сетивност, действителност, индивидуалност на хората и на техния свят. Цялата „Феноменология“ има за цел да докаже, че самосъзнанието е единствената и всеобемащата реалност.

В последно време г. Бауер е прекръстил абсолютното знание критика, а определеността на самосъзнанието — с по-просто звучащия термин гледище в „Anekdota“ и двата термина още стоят един до друг и гледището все още се коментира чрез определеността на самосъзнанието.

Тъй като „религиозният свят като такъв“ съществува само като свят на самосъзнанието, на критическия критик—теолог ex professe^*52— съвсем не може да дойде на ум, че съществува такъв свят, в който съзнание и битие се различават помежду си — свят, който продължава, както и преди, да съществува, когато аз премахвам само неговото мисловно съществуване, неговото съществуване като категория или гледище, т. е. когато видоизменям своето собствено субективно съзнание, без да изменям предметната действителност по действително предметен начин, т. е. без да изменям своята собствена предметна действителност и предметната действителност на другите хора. Ето защо спекулативното мистично тъждество между битие и мислене се повтаря в критиката като еднакво мистичното тъждество между практика и теория. Оттук нейният яд против практиката, която иска да бъде още нещо различно от теорията, и против теорията, която иска да бъде още нещо различно от разтварянето на една или друга определена категория в „безпределната всеобщност на самосъзнанието“. Нейната собствена теория се ограничава с това, да обявява всичко определено — като например държавата, частната собственост и т. н. — за противоположност на безпределната всеобщност на самосъзнанието и поради това за нищожно. А необходимо е, обратно, да се покаже как държавата, частната собственост и т. н. превръщат хората в абстракции, или представляват продукти на абстрактния човек, вместо да бъдат действителността на индивидуалните, конкретните хора.

Най-сетне, от само себе си се разбира, че докато Хегеловата „Феноменология“ въпреки своя спекулативен първороден грях дава по много пунктове елементите на една действителна характеристика на човешките отношения — г. Бруно и компания, напротив, дават само безсъдържателна карикатура, която се задоволява с това, да извади от някакъв духовен продукт или от реални отношения и движения известна определеност, да превърне тази определеност в мисловна определеност, в категория и да представи тази категория за гледище на продукта, на отношението или движението, за да може със старческа мъдрост и с тържествуващ вид да поглежда презрително към тази определеност от гледището на абстракцията, на всеобщата категория, на всеобщото самосъзнание.

Както за Рудолф всички хора стоят или на гледището на доброто, или на гледището на злото и биват оценявани съобразно с тези две неизменни категории, така за г. Бауер и компания едни изхождат от гледището на критиката, други — от гледището на масата. Но те и двамата превръщат действителните хора в абстрактни гледища.

5) РАЗБУЛВАНЕ ТАЙНАТА НА ИЗПОЛЗВАНЕТО НА ЧОВЕШКИТЕ ВЛЕЧЕНИЯ,
ИЛИ КЛЕМАНС Д'АРВИЛ

Досега Рудолф се ограничаваше с това, да възнаграждава по своему добрите и да наказва по своему лошите. Сега от един пример ще видим как той извлича полза от страстите и „дава подобаващо развитие на прекрасните природни заложби на Клеманс д'Арвил“.

„Рудолф“ — казва г. Шелига — „ѝ посочва занимателната страна на благотворителността — мисъл, която свидетелства за познаване на хората, което е свойствено само на миналия през дълбоки изпитания ум на Рудолф“.

Изразите, които Рудолф употребява в своя разговор с Клеманс, а именно: „да се направи привлекателно“, „да се използва природният вкус“, „да се регулира интригата“, „да се използва склонността към лицемерие и лукавство“, „да се преобразят властни, неизкореними инстинкти в благородни качества“ и т. н. — всички тези изрази, както и самите влечения, които тук се приписват предимно на женската природа, издават  тайния извор на Рудолфовата мъдрост — Фурие. В ръцете му е попаднало популярно изложение на учението на Фурие.

Приложението на това учение е пак толкова критическа собственост на Рудолф, колкото и разгледаното по-горе негово приложение на теорията на Бентам.

Не в самата благотворителност като такава трябва младата маркиза да намира удовлетворение на своята човешка същност, човешко съдържание и цел на дейността, следователно и развлечение. Не, благотворителността представлява, напротив, само външният повод, само предлогът, само материята за такова развлечение, което също тъй успешно би могло да направи свое съдържание всяка друга материя. Мизерията бива използвана съзнателно, за да достави на благодетеля „пикантността на романа, задоволяване на любопитството, приключения, дегизирания, наслаждения от своето собствено великолепие, нервни разтърсвания и тем подобни“.

С това Рудолф несъзнателно е изказал отдавна откритата тайна, че самата човешка мизерия, безкрайното унижение, принудено да приема милостиня, трябва да служи за паричната аристокрация и аристокрацията на образованието за забава, за задоволяване на тяхното себелюбие, за гъделичкане на тяхното тщеславие, за развлечение.

Множеството благотворителни съюзи в Германия, множеството благотворителни дружества във Франция, многобройните благотворителни донкихотски предприятия в Англия, концерти, балове, спектакли, обеди за бедните, дори публичните подписки за пострадалите при нещастни случаи — всичко това няма никакъв друг смисъл. Оттук следва, че и благотворителността отдавна вече е организирана като развлечение.

Внезапната, немотивирана метаморфоза на маркизата само при думата „amusant“^*53 ни кара да се съмняваме в трайността на нейното излекуване или, по-точно, тази метаморфоза е само привидно внезапна и немотивирана, само привидно причинена от изобразяването на благотворителността като развлечение. Маркизата обича Рудолф, и Рудолф се дегизира заедно с нея, интригува заедно с нея, впуска се с нея във всевъзможни благотворителни приключения. По-късно, при едно благотворително посещение на маркизата в затвора Сен-Лазар, излиза наяве нейната ревност към Фльор дьо Мари и от благотворително отношение към своята ревност тя премълчава пред Рудолф за нейното арестуване. В най-добрия случай обаче Рудолф успява да научи една нещастна жена да играе глупава комедия с нещастни същества. Тайната на изобретената от Рудолф филантропия издава онзи парижки наивник, който след танца поканил своята дама на вечеря със следните думи:

„Ах, мадам, не е достатъчно, че танцувахме в полза на тези бедни поляци... да бъдем филантропи докрай... да отидем сега да вечеряме в полза на бедните!“

6) РАЗБУЛВАНЕ ТАЙНАТА НА ЖЕНСКАТА ЕМАНЦИПАЦИЯ. ИЛИ ЛУИЗА МОРЕЛ

По случай арестуването на Луиза Морел Рудолф се впуска в разсъждения, които могат да бъдат резюмирани по следния начин:

„Господарят често погубва слугинята, като си служи със сплашване, неочакван натиск или като използва други обстоятелства, които произтичат от естеството на отношенията между прислуга и господар. Той я хвърля в нещастие, обрича я на позор и престъпление. Законът не засяга тия отношения... Престъпникът, който фактически е довел девойката до детеубийство, не се наказва.“

Разсъжденията на Рудолф не се простират дори толкова далеч, че да подложат на светлейшата му критика самото отношение между прислуга и господар. Като малък владетел той е голям привърженик на тоя вид отношения. Още по-малко се издига Рудолф до разбирането на безчовечността на общото положение на жената в съвременното общество. На него, всецяло верен на своята досегашна теория, му липсва само закон, наказващ съблазнителя и свързващ разкаянието и покаянието със страшни наказания.

Рудолф би трябвало само да хвърли поглед върху съществуващото законодателство на други страни. Английското законодателство изпълнява всичките му желания. В своята деликатност, толкова прославена от Блякстън, то стига дотам, да обяви за виновен във вероломство дори оня, който е съблазнил проститутка.

Г-н Шелига свири тържествена фанфара:.

„Така“(!) — „мисли“(!) — „Рудолф“(!). „А сега сравнете тези мисли с вашите фантазии за женската еманципация. В тези мисли вие почти с ръце досягате делото на еманципацията, докато по рождение сте прекадено практични и поради това тъй често търпите неуспех с вашите празни опити.“

Във всеки случай ние дължим на г. Шелига разбулването на тайната, че едно дело може почти с ръце да бъде досегнато в мислите. Що се отнася до неговото забавно сравнение на Рудолф с хората, които са писали за еманципацията на жената, нека читателят сравни мислите на Рудолф например със следните „фантазии“ на Фурие:

„Нарушаване на съпружеската вярност, прелъстяване на девойка правят чест на съблазнителя, считат се за добър тон... Но бедната девойка! Детеубийство — какво престъпление! Ако скъпи честта си, тя трябва да заличи следите на безчестието, а ако пожертва детето си заради предразсъдъците на обществото, тя се излага на още по-голям позор и става жертва на предразсъдъците на закона... Ето омагьосания кръг, който механизмът на цивилизацията описва навсякъде в своето движение.“

„Нима младата девойка не е стока, предлагана на първия срещнат купувач, който желае да я придобие в своя изключителна собственост?... Както в граматиката две отрицания правят утвърждение, така и в брачната сделка две проституции правят добродетел.“

„Развитието на дадена историческа епоха всякога може да се определи от степента на напредъка на жените по пътя към свободата, тъй като в отношенията между жената и мъжа, между слабия и силния пол най-ясно се проявява победата на човешката природа над животинската. Степента на еманципацията на жената е естественото мерило на общата еманципация.“

„Унижението на женския пол е съществена характерна черта както на цивилизацията, така и на варварството, само с тази разлика, че на всеки порок, който варварството практикува в прост вид, цивилизацията придава сложна, двусмислена, двулична, лицемерна форма на съществуване... За това, че жената е държана в робство, никой не се оказва наказан в по-голяма степен, отколкото самият мъж.“ (Фурие)^[83].

Излишно е разсъжденията на Рудолф да се сравняват с майсторската характеристика на брака, дадена от Фурие, както и с произведенията на материалистическата фракция на френския комунизъм.

Жалките откъси социалистическа литература, които се срещат у романиста, разбулват все още неизвестни на критическата критика „тайни“.

7)РАЗКРИВАНЕ НА ПОЛИТИКО-ИКОНОМИЧЕСКИТЕ ТАЙНИ

а) Теоретическо разкриване на политико-икономическите тайни.

Първо откритие: Богатството често довежда до прахосничество, прахосничеството — до разорение.

Второ откритие: Току-що посочените последици на богатството произтичат от недостатъчното възпитание на богатата младеж.

Трето откритие: Наследяването и частната собственост са и трябва да бъдат неприкосновени и свещени.

Четвърто откритие: Богатият е длъжен морално да дава на работниците отчет за употребата на своето състояние. Едно голямо състояние е наследствен влог, феодално ленно владение, поверено на умни, здрави, ловки, великодушни ръце, на които същевременно е възложено да направят това състояние плодотворно и да го използват така, че всичко, което има щастието да се намира в сферата на блестящото и спасително сияние на голямото състояние, да изпитва върху себе си неговото оплодотворяващо, ободряващо и подобряващо влияние.

Пето откритие: Държавата трябва да преподаде на неопитната богата младеж елементарните основи на индивидуалната икономия. Тя трябва да морализира богатството.

Шесто откритие: Най-сетне, държавата трябва да се заеме с разрешаването на колосалната проблема за организацията на труда. Тя трябва да даде спасителния пример на асоциация на капиталите и труда, и то асоциация, която да е почтена, разумна, справедлива, която да осигурява благосъстоянието на работника, без да вреди на имуществото на богатия, която да свърже тези две класи с връзките на взаимното благоволение, на признателността и с това завинаги да осигури спокойствието на държавата.

Тъй като държавата засега още не ще приеме тази теория, Рудолф сам дава някои практически примери. Тези примери разкриват тайната, че за г. Сю, за Рудолф и за критическата критика най-известните икономически отношения са останали „тайни“.

b) „Банката за бедните“

Рудолф учредява една банка за бедните. Статутът на тази критическа банка за бедните е следният:

Тя има за цел да поддържа порядъчните семейни работници през време на безработица. Тя трябва да замени милостинята и заложните къщи. Тя разполага с годишен доход 12 000 франка и раздава безлихвени заеми-помощи в размер от 20 до 40: франка. Отначало тя разпростира своята дейност само върху седми Парижки квартал, в който живеят повечето работници. Работниците или работничките, които претендират за помощ, трябва да имат свидетелство от своя последен господар, в което се удостоверява тяхното добро поведение и се посочва причината и датата на тяхното уволнение. Тези заеми подлежат на погасяване чрез месечни вноски в размер на една шеста или една дванадесета част от целия заем, по желание на самия заемополучател, от деня, в който той отново си намери работа. За гаранция на заема служи задължението под честна дума. Двама други работници трябва освен това да гарантират за честната дума на заемополучателя. Тъй като критическата цел на банката за бедните се състои в това, да облекчи една от най-тежките беди на работническия живот — прекъсването на работата, помощ може да бъде оказана изобщо само на безработните. Г-н Жермен, който управлява това учреждение, получава годишна заплата 10 000 франка.

Да хвърлим сега един некритически поглед върху практиката на критическата политическа икономия. Годишният доход на банката възлиза на 12 000 франка. Заемите се отпущат в размер от 20 до 40 франка на лице, следователно възлизат средно на 30 франка. Броят на официално признатите за „нуждаещи се“ работници от седми квартал възлиза най-малко на 4000. Така че годишно може да бъдат подпомогнати 400 работника, т. е. една десета от най-нуждаещите се работници от седми квартал. В Париж средната продължителност на безработицата е значително по-голяма от 4 месеца, т. е. 16 седмици: тази цифра е много ниска. Ако се разпределят 30 франка на 16 седмици, ще се получи малко по-малко от 37 су и 3 сантима на седмица, т. е. по-малко от 27 сантима на ден. Дневният разход за един затворник във Франция възлиза средно на малко повече от 47 сантима, от които само за храна отиват повече от 30 сантима. Но работникът, на когото г. Рудолф помага, има семейство. Ако се приеме, че освен мъжа и жената в семейството има още средно поне две деца, излиза, че 27-те сантима трябва да бъдат разпределени между четири души. Квартирата струва минимум 15 сантима на ден, остават 12 сантима. Хлябът, изяждан средно от един затворник, струва приблизително 14 сантима. Следователно с получената от критическата банка парична сума работникът заедно със семейството си, като се абстрахираме от всички други потребности, ще може да купи по-малко от една четвърт от нужния му хляб и ще трябва да умре от глад, ако не прибегне до средствата, от които тази банка за бедните иска да го отклони, т. е. до заложната къща, просията, кражбата и проституцията.

Затова пък човекът на безпощадната критика нарежда блестящо управителя на банката. Доходът, подлежащ на управляване, се равнява на 12 000 франка, заплатата на управителя — на 10 000 франка. Управлението струва следователно 45% от общата сума, т. е. почти тройно повече от управлението на масовите учреждения за бедните в Париж, което струва приблизително 17% от цялата сума на разходваните средства.

Но да допуснем за момент, че помощта, оказвана от банката за бедните, е действителна, а не само илюзорна помощ; все пак това учреждение на разкритата тайна на всички тайни се основава на фантастичната представа, че е достатъчно да се измени разпределението на възнаграждението за труда, за да може работникът да преживее през цялата година.

Казано прозаично, доходът на 7,500,000 френски работници възлиза само на 91 франка на човек, доходът на други 7,500,000 френски работници — само на 120 франка на човек, следователно вече 15,000,000 работници получават по-малко, отколкото е абсолютно необходимо за поддържане на живота.

Идеята на критическата банка за бедните, ако се схваща разумно, се свежда до това, да се удържа от заплатата на работника през периода, когато е на работа, толкова, колкото му е необходимо, за да преживее през периода на безработица. Дали аз му давам през време на безработицата определена сума пари, която той да ми върне, когато почне да работи, или той ми дава през периода на работа определена сума пари, а аз му я връщам през периода на безработицата — това е все едно. И в единия, и в другия случай той всякога ми дава — когато е на работа — онова, което получава от мене през време на безработица.

Следователно „чистата“ банка за бедните се отличава от масовите спестовни каси само с две много оригинални, много критически особености: първо, с това, че банката, дава парите си на заем à fonds perdus^*54, с глупавото предположение, че работникът ще може да върне заема, когато пожелае и че той всякога ще пожелае да заплати, когато ще може да направи това; второ, още и с това, че банката не плаща лихви за вложените от работника суми. Тъй като вложената сума се явява тук във формата на аванс, банката смята вече за голяма работа, че самата тя не взема лихви от работника.

Критическата банка за бедните се отличава следователно от масовите спестовни каси с това, че работникът губи своите лихви, а банката — своя капитал.

с) Образцовото стопанство в Буквал

Рудолф създава образцово стопанство в Буквал. Това място е избрано толкова по-сполучливо, защото пази още следите на феодалните времена, а именно — един феодален замък.

Всеки от шестте работници-мъже, заети в тази ферма, получава 150 екю, или 450 франка, всяка работничка — 60 екю, или 180 франка, годишна работна заплата. Освен това те имат безплатен стол и безплатно жилище. Обикновената всекидневна храна на буквалските работници се състои от „огромна“ порция шунка, от не по-малко огромна порция овнешко месо и, най-сетне, от не по-малко масивно парче телешко месо, при което като допълнителни ястия се прибавят два вида зимна салата, две големи парчета сирене, картофи, сидър и т. н. Всеки от шестте работници-мъже работи двойно повече от обикновения френски ратай.

Тъй като цялата сума на годишния доход във Франция, при еднакво разпределение, възлиза средно само на 93 франка на човек и тъй като броят на жителите, непосредствено заети в селското стопанство, се равнява на две трети от цялото население на Франция, може да се заключи каква революция не само в разпределението, но и в производството на националното богатство би предизвикало всеобщото подражание на образцовото стопанство на германския халиф.

От казаното по-горе следва, че Рудолф постига такова огромно увеличение на производството само като заставя всеки работник да работи двойно повече, отколкото досега, и да поглъща храна шест пъти повече, отколкото досега.

Тъй като френският селянин е много прилежен, работниците, които работят двойно повече, трябва да бъдат свръхчовешки атлети, което личи и по „огромните“ месни блюда. Ние можем следователно да предположим, че всеки от тези шест работника консумира всеки ден най-малко 1 фунт месо.

Ако цялото произвеждано във Франция месо би било разделено по равно, на човек би се паднало по-малко от ¼  фунта месо на ден. Оттук се вижда каква революция би извършил също и в това отношение примерът на Рудолф. Само земеделското население би консумирало повече месо, отколкото се произвежда в цяла Франция, така че тази критическа реформа би унищожила напълно скотовъдството във Франция.

Едната пета от общия доход, която Рудолф според отчета на управителя на буквалската ферма отец Шателен предоставя на работниците покрай високата работна заплата и разкошната храна, не е нищо друго освен неговата поземлена рента. Защото по средно изчисление, се приема обикновено, че общо взето, след като се при: спаднат всички производствени разходи и печалбата за изразходвания в производството капитал, за френския поземлен собственик остава една пета от общия доход, или, с други думи, че частта, която представлява поземлената рента, е равна на една пета от общия доход. Макар Рудолф безспорно да намалява несъразмерно припадащата му се печалба за изразходвания капитал, като увеличава несъразмерно разходите за работниците (според Шаптал, „За народното стопанство на Франция“^[84], том I, стр. 239, средният годишен доход на френския селянин, който работи като ратай, е 120 франка), и макар да подарява цялата си поземлена рента на работниците, все пак отец Шателен съобщава, че благодарение на този метод монсеньор увеличава своя доход и по тоя начин подбужда другите, некритическите поземлени собственици да създадат подобно стопанство.

Образцовото стопанство в Буквал не е нищо друго освен фантастичен призрак; неговият скрит фонд е не естественото богатство на буквалската почва, а приказната Фортунатова^[85] кесия на Рудолф.

Критическата критика шуми по тоя повод:

„От пръв поглед се вижда, че целият този план не е утопия.“

Само критическата критика е способна при пръв поглед към Фортунатовата кесия да види, че тя не е утопия. Критическият пръв поглед е погледът с „лоши очи“.

8) РУДОЛФ, „РАЗБУЛЕНАТА ТАЙНА НА ВСИЧКИ ТАЙНИ“

Чудното средство, с което Рудолф осъществява всичките си спасителни деяния и чудни изцеления, се състои не в красивите му думи, а в неговите пари. Такива са моралистите, казва Фурие. Трябва човек да е милионер, за да може да подражава на техните герои.

Моралът — това е „безсилието в действие“^[86]. Всеки път, щом влезе в борба с някакъв порок, той търпи поражение. А Рудолф дори не се издига до гледището на самостоятелния морал, който поне почива върху съзнанието за човешко достойнство. Неговият морал, напротив, почива върху съзнанието за човешката слабост. Той е представител на геологическия морал. Ние разгледахме във всички подробности геройските подвизи, извършени от него с помощта на неговите християнски натрапчиви идеи, с които той мери света, като „благотворителност“, „беззаветна преданост“, „самоотричане“, „разкаяние“, „добри и лоши“, „награда и наказание“, „ужасни наказания“, „уединение“, „спасение на душата“ и т. н. — и показахме, че всичко това не е нищо друго освен палячовщина. Остава ни още само да разгледаме личния характер на Рудолф, „разбулената тайна на всички тайни“, или разбулената тайна на „чистата критика“.

Противоположността между „добро“ и „зло“ се явява пред нашия критически Херкулес още през периода на неговата младост, олицетворена в два образа — на Мурф и Полидори, двамата учители на Рудолф. Първият от тях го възпитава на добро и фигурира като „добрия“; вторият го възпитава на зло и фигурира като „злия“. За да не отстъпва тази концепция по тривиалност на аналогични концепции в други нравоучителни романи, „добрият“  Мурф не трябва да бъде „учен“, „особено изпъкващ в интелектуално отношение“. Напротив, той е честен, прост, мълчалив, величествено третира злото с кратки атестации като: позорно, подло и изпитва ужас пред низкото. Той честно полага — да си послужим с езика на Хегел — мелодията на доброто и истината в равенството на тоновете, т. е. в една нота.

Напротив, Полидори е чудо по ум, знания и образование, при това човек с „най-опасната безнравственост“ и преизпълнен с „най-ужасен скептицизъм“, което Евгени Сю като представител на младата благочестива френска буржоазия не е можел да забрави. За духовната енергия и образование на Евгени Сю и на неговия герой може да се съди по паническия им ужас от скептицизма.

„Мурф“ — казва г. Шелига — „е едновременно и увековечената вина на 13 януари, и вечното изкупление на тази вина чрез несравнена любов към Рудолф и самопожертване за неговата особа.“

Както Рудолф е deus ex machina^*55 и изкупителят на целия свят, така и Мурф от своя страна е личният deus ex machina и изкупителят на Рудолф.

„Рудолф и спасението на човечеството, Рудолф и осъществяването на съвършенствата на човешката същност са за Мурф неделимо цяло, единно цяло, на което той служи не с глупавата кучешка преданост на роба, а съзнателно и самостоятелно.“

Следователно Мурф е просветен, съзнателен и самостоятелен роб. Като всеки княжески слуга той вижда в своя господар олицетворение на спасението на човечеството. Граун ласкае Мурф, като го нарича „безстрашен телохранител“. Сам Рудолф го нарича образец на слуга и той е действително образцов слуга. Евгени Сю ни съобщава, че tête-à-tête^*56 той редовно се обръща към Рудолф с „монсеньор“. В присъствието на други, за да запази инкогнито, той произнася с устните си „мосьо“, а със сърцето си — „монсеньор“.

„Мурф помага да бъде смъкнато булото от тайните, но само заради Рудолф. Той взема участие в работата по разрушаване могъществото на тайните.“

За непроницаемостта на булото, което крие от Мурф най-простите житейски отношения, можем да си съставим представа от неговия разговор с пълномощния министър Граун. От законното право на самозащита в случай на крайна необходимост Мурф прави извода, че Рудолф е имал право като таен углавен съдия да ослепи вързания и „беззащитен“ Даскал. Неговото описание как Рудолф ще почне да разказва пред съда за своите „благородни“ дела, с какви пищни фрази ще се хвали и как ще излива своето голямо сърце е достойно за гимназист, току-що прочел „Разбойници“ от Шилер. Единствената тайна, която Мурф предоставя за разрешение на света, е въпросът с какво е намазал той лицето си, когато е играел ролята на въглищар — дали с въглищен прах или с черна боя.

„Ще излязат ангелите и ще отделят лошите от праведните“ (Евангелие от Матея, 13:49). „Скръб и страх на душите на всички хора, които вършат зло; слава, чест и мир на всички, които вършат добро“ (Послание на Павел до римляните, 2, 9-10).

Рудолф сам се превръща в такъв ангел. Той тръгва из света, за да отделя лошите от праведните, да наказва лошите и да награждава добрите. Представата за добро и зло се е запечатала в неговия слаб мозък толкова силно, че той вярва в реален сатана и иска да улови дявола жив, както някога професор Зак в Бон. От друга страна, той, напротив, се опитва да копира в подробности противоположността на дявола — бога. Той обича „да играе до известна степен ролята на провидението“. Както в действителността всички различия все повече и повече се сливат в различието между бедни и богати, така в идеята всички аристократически различия се превръщат в противоположността между добро и зло. Това различаване е последната форма, която аристократът придава на своите предразсъдъци. Себе си Рудолф отнася към добрите, а лошите съществуват, за да може той да се наслаждава на собственото си съвършенство. Да разгледаме това „добро“ малко по-отблизо.

Г-н Рудолф проявява благотворителност и разточителство подобно на багдадския халиф в „Хиляда и една нощ“. Той не може да има такъв начин на живот, без да изсмуква като вампир всички сокове от своето малко германско княжество. Според думите на самия г. Сю, той би принадлежал към медиатизираните германски князе^[87]; ако не го било спасило от принудително абдикиране покровителството на един френски маркиз. За размерите на неговото княжество може да се съди по този последния факт. Доколко критически Рудолф оценява собственото си положение, може да се види освен това от обстоятелството, че той, дребният германски княз, смята за необходимо да бъде в Париж полуинкогнито, за да не обръща внимание. Той нарочно води със себе си един канцлер с критическата цел последният да представлява за него „театралната и детинската страна на суверенната власт“; сякаш един дребен княз се нуждае освен от себе си и от своето огледало още и от някакъв трети представител на театралната и детинската страна на суверенната власт. Рудолф е съумял да внуши на своите хора същото критическо неразбиране на своята роля и значение. Така например слугата Мурф и пълномощният министър Граун не забелязват как им се надсмива парижкият търговски посредник г. Бабино, давайки си вид, че счита техните частни поръчки за работи от държавна важност, и приказвайки саркастично за „тайнствените отношения, които могат да съществуват между най-различни интереси и съдбините на държавите“. „Да“ — съобщава пълномощният министър на Рудолф, — „той има безсрамието да ми казва понякога: „Колко неизвестни за народа усложнения в управлението на една държава! Кой би казал, г-н бароне, че докладните записки, които Ви представям, имат влияние върху хода на европейските работи, а това без съмнение е така“.“

Пълномощният министър и Мурф виждат безсрамието не в това, че им се приписва влияние върху европейските работи, а в това, че Бадино идеализира своята низка професия до такава степен.

Преди всичко да си спомним една сцена от домашния живот на Рудолф. Рудолф разказва на Мурф, че „преживява сега мигове на гордо щастие и блаженство“. Но веднага след това той излиза от себе си, защото Мурф не иска да му отговори на един въпрос. „Заповядвам Ви да говорите“ — обръща се той към Мурф. Мурф иска да не му се заповядва. Рудолф му казва: „Не обичам премълчаванията.“ Той се забравя дотам, че извършва низостта да напомни на Мурф, че му плаща за всички негови услуги. И той не се успокоява, докато Мурф не му напомня за 13 януари. След този инцидент се проявява робската натура на Мурф, който си е позволил да се забрави само за миг. Той си скубе „косите“, каквито, за щастие, не притежава; изпада в отчаяние, загдето се е отнесъл малко грубо със своя високопоставен господар, който го нарича „образец на слуга“, „своя добър, стар, верен Мурф“.

Без да се смущава от тези проявления на злото в самия него, Рудолф повтаря след това своите натрапчиви идеи за „доброто“ и „злото“ и съобщава за успехите, които постига върху попрището на доброто. Той нарича милостинята и състраданието целомъдрени и благочестиви утешителни на неговата ранена душа. Да се проституират те пред пропаднали, недостойни същества би било, казва той, ужасно, нечестиво, би било светотатство. От само себе си се разбира: състраданието и милостинята са утешителни на неговата душа; ето защо да ги оскверни би било светотатство. Това би значило „да породи съмнения в бога; а онзи, който дава, трябва да вдъхва вяра в бога“. Да се даде милостиня на един пропаднал — това е нещо немислимо!

На всяко движение на своята душа Рудолф приписва безкрайна важност. Ето защо той постоянно ги наблюдава и оценява. Така в споменатата по-горе сцена глупакът се утешава за своето избухване пред Мурф с това, че Фльор дьо Мари го е трогнала със своето положение. „Аз бях трогнат до сълзи, а ме обвиняват, че съм равнодушен, твърд, непреклонен!“ След като доказва по тоя начин собствената си доброта, той избухва в негодувание против „злото“, против злодейското поведение на неизвестната майка на Фльор дьо Мари, и с цялата възможна тържественост се обръща към Мурф: „Ти знаеш — някои отмъщения са ми много скъпи, някои страдания — много ценни.“ При това той прави такива дяволски гримаси, че верният слуга се провиква уплашен: „Ах, монсеньор!“ Този велик владетел прилича на членовете на „Млада Англия“^[88], които също искат да реформират света, извършват благородни подвизи и са изложени на подобни истерични припадъци.

Обяснението на приключенията и на положенията, на които се излага Рудолф, намираме преди всичко в неговата жадна за приключения натура. Той обича „пикантността на романа, развлечения, приключения, дегизирания; неговото „любопитство“ е „ненаситно“; той чувства „нуждата от живителна, парлива душевна възбуда“, той „жадно се стреми към силни нервни разтърсвания“.

Тези негови природни наклонности намират поддръжка в страстния му стремеж да играе ролята на провидение и да реформира света съобразно със своите натрапчиви фантазии.

Неговото отношение към другите хора се определя или от някаква абстрактна натрапчива идея, или от съвсем лични, случайни мотиви.

Така например той освобождава лекаря-негър Давид и неговата любима от непосредствено човешко съчувствие, пораждано от съдбата на тези хора, не заради тяхното освобождение, а за да изиграе по отношение на робовладелеца Вилис ролята на провидение и да го накаже за неговото неверие в бога. Така например появяването на Даскала е добре дошло за него, за да приложи към него своята отдавна измъдрена теория за наказанието. Разговорът на Мурф с пълномощния министър Граун ни дава възможност, от друга страна, да вникнем по-дълбоко в чисто личните мотиви, определящи благородните Дела на Рудолф.

Интересът на монсеньор към Фльор дьо Мари произтича, както казва Мурф — „ако се остави настрана“ състраданието, пораждано от участта на злочестата жена, — от това, че дъщерята на Рудолф, чиято загуба той тъй горчиво оплаква, би била по това време на същата възраст. Съчувствието на Рудолф към маркиза д’Арвил се обяснява — „ако се оставят настрана“ неговите човеколюбиви странности — с една причина от личен характер: че без стария маркиз д’Арвил и неговото приятелство с император Александър бащата на Рудолф би бил елиминиран от редовете на германските суверени.

Неговата доброта към мадам Жорж и интересът му към нейния син Жермен се обясняват със същата причина. Мадам Жорж принадлежи към семейството д’Арвил.

„Бедната мадам Жорж дължи непрестанните прояви на милостта на негово височество не по-малко на своите нещастия и на своите добродетели, отколкото на това родство.“

Апологетът Мурф се старае да прикрие двусмислеността на мотивите на Рудолф с изрази като „главно“, „ако се остави настрана“, „в не по-малка степен“.

Целият характер на Рудолф се проявява, най-сетне, напълно в „чистото“ лицемерие, с което той умее да представи пред самия себе си и пред другите избухванията на своите лоши страсти като избухвалия срещу страстите на лошите хора, така както критическата критика представя собствените си глупости за глупости на масата, своите злобни нападки срещу развитието на света извън нея — за злобни нападки на тоя свят срещу развитието, най-сетне, своя егоизъм, който си въобразява, че е погълнал целия дух — за егоистична съпротива на масата срещу духа.

Ние ще покажем „чистото“ лицемерие на Рудолф в неговото поведение към Даскала, графиня Сара Мак-Грегор и нотариуса Жак Феран.

Рудолф уговаря Даскала да извърши кражба с взлом в жилището му, за да го примами в клопката и да го пипне в ръцете си. При това той се ръководи далеч не от общочовешки, а от чисто личен интерес. Работата е там, че Даскала притежава портфейла на графиня Мак-Грегор, а Рудолф е твърде много заинтересован да пипне този портфейл. По повод на têtie ià tête на Рудолф с Даскала в романа се казва буквално следното:

„Рудолф изпитваше мъчителна тревога. Ако изпуснеше този удобен случай да пипне Даскала, подобен случай без съмнение никога вече не би му се представил. Този разбойник би отнесъл със себе си всички тайни, от узнаването на които Рудолф беше толкова много заинтересован.“

Като пипва Даскала, Рудолф следователно пипва портфейла на графиня Мак-Грегор: Той пипва Даскала от личен интерес. Той го ослепява, движен от лична страст.

Когато Шуриньор разказва на Рудолф за борбата на Даскала с Мурф и обяснява упоритата съпротива на Даскала с това, че той знаел какво ще му се случи, Рудолф отговаря: „Той не знаеше това.“ И той произнася тези думи „с мрачен вид, с лице, изкривено от онзи, почти свиреп израз, за който говорихме“. Мисълта за отмъщението го овладява изцяло, той предвкусва дивата наслада, която ще му достави варварското наказание на Даскала.

Така при появяването на лекаря-негър Давид, на когото Рудолф отрежда ролята на оръдие на своето отмъщение, той се провиква: „Отмъщение!... Отмъщение!...“ Рудолф извиква тези думи със „студена и съсредоточена ярост“.

Обхванала го студена и съсредоточена ярост. После той тихо прошепва на ухото на лекаря своя план, а когато последният потръпва от ужас, той веднага се изхитрява да постави на мястото на личното отмъщение „чист“ теоретически мотив. Касае се, казва той, само за „приложението на една идея“, която вече често се е мяркала във възвишения му мозък, и той не забравя да прибави с елеен тон: „Той ще има още пред себе си безграничния хоризонт на разкаянието“. Той подражава на испанската инквизиция, която, предавайки на светското правосъдие осъдените да бъдат изгорени на клада, прибавяла при това лицемерна молба за милосърдие към каещия се грешник.

От само себе си се разбира, че когато се извършват разпитът и наказването на Даскала, негово височество е в своя извънредно комфортен кабинет, в дълъг, извънредно черен халат и с извънредно интересна бледност на лицето и за да копира точно обстановката на съда, има пред себе си дълга маса с веществени доказателства. Сега, разбира се, от лицето му трябва да изчезне изразът на свирепост и отмъщение, с който той съобщава на Шуриньор и на лекаря своя план за ослепяването. Сега той трябва да се яви пред нас „спокоен, печален, сдържан“, с висококомичния, тържествен вид на всемирен съдия собствено изобретение.

За да не остави никакви съмнения относно „чистотата“ на мотива на ослепяването, простоватият Мурф признава на пълномощния министър Граун:

„Жестокото наказание на Даскала имаше за цел главно да се отмъсти на коварния убиец за мене.“

Останал насаме с Мурф, Рудолф се изказва по следния начин:

„Моята омраза към злодеите... стана по-жива, моето отвращение към Сара расте без съмнение заедно със скръбта, която ми причинява смъртта на моята дъщеря.“

Рудолф ни съобщава за по-голямата живост, която е придобила неговата омраза към злодеите. Разбира се, неговата омраза е критическа, чиста, морална омраза, омраза към лошите, защото са лоши. Поради това той разглежда тази омраза като крачка напред, която той прави на попрището на доброто.

Но веднага става очевидно, че това нарастване на моралната омраза не е нищо друго освен лицемерна санкция, с която той се стреми да представи в благоприятна светлина нарастването на своето лично отвращение към Сара. Неопределената морална химера — нарастването на омразата против лошите — е само прикритие за определен неморален факт — нарастването на отвращението към Сара. Това отвращение се поражда от твърде естествена, твърде индивидуална причина — от личната му скръб. Тази скръб е мерилото на неговото отвращение. Разбира се!

Още по-отвратително лицемерие се проявява на срещата на Рудолф с умиращата графиня Мак-Грегор.

След като се разкрива тайната, че Фльор дьо Мари е дъщерята на Рудолф и графинята, Рудолф се приближава към графинята „със застрашителен, безмилостен вид“. Тя го моли за милост.

„Няма милост за Вас“ — отговаря той. — „Бъдете проклета Вие... Вие, мой зъл гений н зъл гений на моя род!“

И така, той иска да отмъсти за „рода“. По-нататък той разказва на графинята как, за да изкупи своето покушение срещу живота на баща си, той си наложил кръста да броди из света, при което той награждава добрите и наказва лошите. Рудолф измъчва графинята, предава се във властта на своята раздразнителност, но в собствените си очи той изпълнява само задачата, която си е поставил след 13 януари — „да преследва злото“.

Когато си тръгва, Сара се провиква: „Смилете се над мен, аз умирам!“

„Умри, проклета!“ — казва Рудолф, задъхвайки се от ярост.

Последните думи — „задъхвайки се от ярост“ — ни откриват чистите, критическите и моралните мотиви на неговите постъпки. Именно тази ярост го е накарала да вдигне меч срещу своя, както се изразява г. Шелига, блаженопочивш баща. Вместо да се бори срещу това зло в самия себе си, той като чист критик се старае да го надвие у другите.

В края на краищата Рудолф сам отменява своята католическа теория за наказанието. Той искал да премахне смъртното наказание, да превърне наказанието в покаяние, но само докато убиецът убива чужди хора и не докосва членовете на Рудолфовото семейство. Рудолф приема смъртното наказание, щом убийството поразява някой от неговите близки; той се нуждае от двояко законодателство: едно за собствената си особа, друго за простосмъртните.

От Сара той научава, че Жак Феран е виновен за смъртта на Фльор дьо Мари. Той си казва:

„Не, това е недостатъчно... като огън гори в мен жаждата за отмъщение!... каква жажда за кръв!... каква спокойна и обмислена ярост!... Докато не знаех, че една от жертвите на това чудовище е моето дете, аз си казвах: смъртта на тоя човек би била безплодна... Живот без пари, живот без удовлетворение на неговата френетична чувственост ще бъде дълго и двойно мъчение... Но това е моята дъщеря!... Аз ще убия тоя човек!“

И той стремително се втурва да убие Жак Феран, но го намира в такова състояние, което прави убийството излишно.

„Добрият“ Рудолф! Трескавият жар на неговата жажда за отмъщение, неговата жажда за кръв, неговата спокойна и обмислена ярост, неговото лицемерие, което разкрасява казуистично всеки лош порив — всичко това са тъкмо ония лоши страсти, заради наказването на които той изважда очите на другите. Само щастливите случайности, парите и рангът избавят тоя „добряк“ от каторгата.

„Могъществото на критиката“ прави тоя Дон Кихот — като компенсация за неговото нищожество във всяко друго отношение — „добър наемател“, „добър съсед“, „добър приятел“, „добър баща“, „добър буржоа“, „добър гражданин“, „добър княз“ и както гласи по-нататък тази гама от хвалебни песнопения на г. Шелига. Това е повече от всички резултати, добити от „човечеството в цялата му история. Това е достатъчно, за да може Рудолф да спаси два пъти „света“ от „гибел“!

Карл Маркс

---

БЕЛЕЖКИ

*46 - обръщение към князе и епископи. Ред.

*47 - буквално: „цветето на Мария“ или „цветето Мария“; на немски думата „Marien-Blume“, с която Шелига нарича Фльор дьо Мари, значи „маргаритка“. Ред.

*48 - пръв между равните. Ред.

*49 - право на възмездие съгласно принципа око за око. Ред.

*50 - т. е. Фльор дьо Мари, Ред.

*51 - rosière — непорочна девойка, награждавана за добродетелта ѝ с венец от рози. Ред.

*52 - по специалност. Ред.

*53 - забавен, занимателен. Ред.

*54 - на безнадежден длъжник. Ред.

*55 - буквално: „бог от машина“ (в античния театър актьорите, които са изобразявали богове, се появявали на сцената с помощта на специални механизми); в преносен смисъл — неочаквано появяващо се лице, което спасява положението. Ред.

*56 - насаме, между четири очи. Ред.

[77] Из немската народна комическа повест „Седемте шваби“.

[78] Гьоте. „Кротките ксении“

[79] „Jurnal des Débats“ - съкратено название на френския буржоазен ежедневник „Jurnal des Débats politiques et littéraires“ („Вестник на политическите и литературните дебати“), основан в Париж през 1789 година. През периода на Юлската монархия - правителствен вестник, орган на орлеанистката буржоазия.

[80] „Le Siècle“ („Век“) - ежедневник, който излизаше в Париж от 1836 до 1939 година. През 40-те години на XIX в. отразяваше възгледите на онази част от дребната буржоазия, която се ограничаваше с искането за умерени конституционни реформи.

[81] Има се предвид вестник „Petites affiches“ („Малки обявления“) - най-старо френско периодично издание, основано в Париж през 1612 година; своего рода информационен лист, в който се печатали различни обявления и известия.

[82]  „Satan“ („Сатана“) - малък буржоазен вестник от сатиричен жанр, който излизаше в Париж през 1840-1844 г.

[83]  Маркс цитира следните произведения на Ш. Фурие: „Теория на четирите движения и на всеобщите съдби“ („Théorie des quatre mouvements et des destinées générales“ - първото издание излезе през 1808 г.), „Новият стопански и социален сеят“ („Le nouveau monde industriel et sociétaire“ - първото издание излезе през 1829 г.), както и „Теория на всемирното единство“ (виж бележка 25).

[84] Chaptal. „De l'Industrie française“. T. I-II, Paris, 1819.

[85] Фортунат - герой на немско народно сказание, притежател на чудна неизчерпаема кесия и на вълшебна шапчица.

[86] Из книгата на Ш. Фурие „Теория на четирите движения и на всеобщите съдби“, част II, епилога.

[87] Имат се предвид загубилите своята власт дребни немски князе, чиито владения бяха присъединени към територията на по-големите германски държави в резултат на прекрояването на политическата карта на Германия по време на Наполеоновите войни и на Виенския конгрес (1814-1815).

[88] „Млада Англия“ -  група английски политически дейци и литератори, които принадлежаха към партията на торите; бе образувана в началото на 40-те години на XIX век. Изразявайки недоволството на поземлената аристокрация от засилването на икономическото и политическото могъщество на буржоазията, дейците на „Млада Англия“ прибягваха към демагогски похвати, за да подчинят на своето влияние работническата класа и да я използват в своята борба против буржоазията. В „Манифест на комунистическата партия“ К. Маркс и Ф. Енгелс характеризират техните възгледи като „феодален социализъм“.

---

Съдържание. Светото семейство.
<< | >>
Към Маркс и Енгелс
Към българския раздел на МИА
Други езици | Контакти