Съдържание. „Светото семейство“
Светото семейство,
или критика на критическата критикаГЛАВА ШЕСТА
Абсолютната критическа критика,
или критическата критика в лицето на г. Бруно
1) ПЪРВИ ПОХОД НА АБСОЛЮТНАТА КРИТИКА
а) „Духът“ и „масата“
Досега критическата критика изглеждаше в по-голяма или по-малка степен заета с критическа обработка на разнообразни масови предмети. Сега ние я намираме заета с абсолютно критически предмет - със самата себе си. Досега тя черпеше своята относителна слава от критическото принизяване, отхвърляне и преобразяване на определени масови предмети и лица. Сега тя черпи своята абсолютна слава от критическото принизяване, отхвърляне и преобразяване на масата в нейната всеобщност. По пътя на относителната критика стояха относителни граници. По пътя на абсолютната критика стои абсолютната граница, границата на масата, масата като граница. Относителната критика в нейната противоположност на определени граници сама по необходимост бе ограничен индивид. Абсолютната критика в противоположност на всеобщата граница, на границата като такава, по необходимост е абсолютен индивид. Както в нечистата каша на „масата“ се сляха в едно разнообразните масови предмети и лица, точно така и привидно още предметната и лична критика се превърна в „чиста критика“. Досега критиката изглеждаше в по-голяма или по-малка степен свойство на критическите индивиди - Райхардт, Едгар, Фаухер и т. н. Сега тя е субект, а г. Бруно - нейно въплъщение.
Досега масовостта изглеждаше в по-голяма или по-малка степен свойство на критикуваните предмети и лица; сега предметите и лицата станаха „маса“, а „масата“ стана предмет и лице. Всички досегашни критически отношения се разтвориха сега в отношението на абсолютната критическа мъдрост към абсолютната масова глупост. Това основно отношение се явява като смисъла, тенденцията, разгадката на досегашните критически подвизи и битки.
Съобразно със своя абсолютен характер „чистата“ критика още при първото си излизане ще каже своята отличителна „реплика“; но при все това като абсолютен дух тя ще трябва да извърши известен диалектически процес. Едва в края на нейното небесно движение ще се осъществи истински нейното първоначално понятие (виж Хегел, „Енциклопедия“[30]).
„Още до преди няколко месеца“ - възвестява абсолютната критика - „масата се мислеше за гигантски силна и предназначена за световно господство, чието приближаване тя бе готова да пресмята на пръсти.“[31]
Но кой, ако не самият г. Бруно Бауер в „Правото дело на свободата“ (разбира се, в своето „собствено“ дело), в „Еврейският въпрос“[32] и т. н. - кой, ако не самият той, пресмяташе на пръсти приближаването на световното господство, макар и да признаваше, че не може да посочи точно датата? Към регистъра на греховете на масата той прибавя масата на своите собствени грехове.
„Масата си въобразяваше, че притежава множество истини, които ѝ изглеждаха понятни от само себе си.“ „Но една истина е притежавана напълно сама тогава... когато бива последвана през цялата верига на нейните доказателства.“
Истината за г. Бауер, както и за Хегел, е автомат, който сам себе си доказва. На човека остава да я следва. Както и у Хегел, резултатът на действителното развитие не е нищо друго, освен доказаната, т. е. доведената до съзнанието, истина. Ето защо абсолютната критика може заедно с най-ограничения теолог да пита:
„За какво би била нужна историята, ако нейната задача не се състоеше в това, да доказва именно тези най-прости от всички истини (като например движението на земята около слънцето)?“
Както според предишните телеолози растенията съществували, за да бъдат изяждани от животните, а животните - за да бъдат изяждани от хората, така и историята съществува, за да служи на целите на потребителския акт на теоретическото ядене, на доказването. Човекът съществува, за да съществува историята, а историята - за да съществува доказването на истините. В тази критически тривиализирана форма се повтаря спекулативната мъдрост, че човекът и историята съществуват, за да може истината да дойде до самосъзнание.
Подобно на истината историята става следователно особена личност, метафизически субект, а действителните човешки индивиди са само носители на този метафизически субект. Ето защо абсолютната критика си служи с изрази като:
„историята не позволява да ѝ се надсмиват... историята е употребила най-големи усилия, за да... историята се е заела ... а и за какво е била нужна историята?... историята изрично ни доказва... историята издига истини“ и т. н.
Ако, както твърди абсолютната критика, досега историята са занимавали само две-три такива най-прости истини, които в края на краищата са понятни от само себе си, то тази оскъдност, която абсолютната критика приписва на целия досегашен човешки опит, доказва преди всичко само нейната собствена оскъдност. От некритическа гледна точка резултатът на историята, напротив, е, че най-сложната истина, квинтесенцията на всяка истина - хората - започват в края на краищата да се разбират от само себе си.
„Но истини“ - продължава да доказва абсолютната критика, - „които изглеждат на масата толкова очевидни, че се разбират по начало от само себе си и според нея не се нуждаят от доказателства, не заслужават историята още изрично да доказва тяхната значимост; те изобщо не влизат в кръга на задачата, с чието разрешаване се занимава историята.“
В свещено негодувание против масата абсолютната критика ѝ казва най-изтънчени комплименти. Ако една истина е очевидна, защото изглежда такава на масата, ако историята определя своето отношение към истините въз основа на мнението на масата, в такъв случай съждението на масата е абсолютно, непогрешимо; то има силата на закон за историята, която доказва само онова, което не е очевидно за масата и поради това ѝ изглежда като нуждаещо се от доказване. Следователно масата предписва на историята нейната „задача“ и нейното „занятие“.
Абсолютната критика говори за „истини, които се разбират по начало от само себе си“. В своята критическа наивност тя изобретява едно абсолютно „по начало“ и една абстрактна, неизменна „маса“. „По начало“ за масата от XVI век и „по начало“ за масата от XIX век - тези две „по начало“ в очите на абсолютната критика се различават помежду си толкова малко, колкото самите тези маси. Характерната особеност на такава истина, която е станала истинна и очевидна, която се разбира от само себе си, се състои именно в това, че тя „се разбира по начало от само себе си“. Полемиката на абсолютната критика против истините, които се разбират по начало от само себе си, е полемика против истините, които изобщо „се разбират от само себе си“.
Истина, която се разбира от само себе си, е загубила за абсолютната критика, както и за божествената диалектика, своята сол, своя смисъл, своята ценност. Тя е станала безвкусна като застояла вода. Затова абсолютната критика, от една страна, доказва всичко, което се разбира от само себе си, и, освен това, много неща, които имат щастието да бъдат неразбираеми, които следователно никога няма да се разбират от само себе си. А от друга страна, тя обявява за разбиращо се от само себе си всичко, което се нуждае от извеждане и доказване. Защо? Защото, както от само себе си се разбира, действителни задачи не се разбират от само себе си.
Тъй като „истината“, както и историята, е ефирен, откъснат от материалната маса субект, тя се адресира не до емпирическите хора, а до „недрата на душата“. За да бъде „наистина позната“, тя въздейства не върху грубото тяло на човека, което обитава някоя дълбока английска изба или някоя френска мансарда, а „се проточва“ през всичките му идеалистически черва. Абсолютната критика издава наистина на „масата“ свидетелството, че досега по своему, т. е. повърхностно, е била засегната от истините, които историята милостиво е „издигала“; но в същото време критиката пророкува, че
„отношението на масата към историческия прогрес ще се промени коренно“.
Тайният смисъл на това критическо пророчество няма да закъснее да ни стане „ясен като ден“.
„Всички велики дела на досегашната история“ - научаваме ние - „са били по начало неудачни и лишени от действителен успех именно защото масата е била заинтересована и ентусиазирана от тях. С други думи, тези дела е трябвало да имат жалък край, защото идеята, която е лежала в основата им, е била от такова естество, че е трябвало да се задоволява с повърхностно разбиране, а следователно и да разчита на одобрението на масата.“
Изглежда, че едно разбиране, с което се задоволява една идея, т. е. което съответства на една идея, престава да бъде повърхностно. Г-н Бруно само привидно привежда отношение между идеята и нейното разбиране, както само привидно привежда отношение на неудачното историческо дело към масата. Ето защо, ако абсолютната критика действително осъжда нещо като „повърхностно“ - то е чисто и просто досегашната история, чиито дела и идеи са били идеи и дела на „масите“. Тя отхвърля масовата история и възнамерява да постави на нейното място критическата история (виж статиите на г. Жул Фаухер върху злободневните въпроси на английския живот). Според досегашната некритическа, т. е. съставена не в смисъла на абсолютната критика, история, трябва, по-нататък, да се различават строго две неща: доколко масата е била „заинтересована“ от едни или други цели и доколко тези цели „са ентусиазирали“ масата. „Идеята“ се е посрамвала винаги, щом се е отделяла от „интереса“. От друга страна, не е трудно да се разбере, че всеки масов, домогващ се до историческо признание „интерес“, когато се появява за пръв път на световната сцена, излиза - в „идеята“, или „представата“ - далеч отвъд своите действителни граници и се смесва лесно с човешкия интерес изобщо. Тази илюзия образува онова, което Фурие нарича тон на всяка историческа епоха. Интересът на буржоазията в революцията от 1789 г., далеч от това, да бъде „неудачен“, „спечелил“ всичко и имал „действителен успех“, колкото и впоследствие да се изпарил „патосът“ и колкото и да увехнали „възторжените“ цветя, с които той украсил своята люлка. Този интерес бил толкова могъщ, че преодолял победоносно перото на един Марат, гилотината на терористите, меча на Наполеон, както и католицизма и чистокръвността на Бурбоните. „Неудачна“ е революцията само за масата, за която политическата „идея“ не е била идеята на нейния действителен „интерес“, истинският жизнен принцип на която не е съвпадал поради това с жизнения принцип на революцията - за масата, реалните условия на освобождението на която се различават съществено от условията, в рамките на които буржоазията можа да освободи себе си и обществото. Следователно, ако революцията, която може да бъде представителка на всички велики исторически „дела“, е неудачна - тя е неудачна, защото масата, в чиито жизнени условия по същество се е ограничила революцията, е била изключителна, необхващаща цялата съвкупност на населението, ограничена маса. Не защото масата е била „ентусиазирана“ и „заинтересована“ от революцията, а защото за най-многобройната, различна от буржоазията част от масата, принципът на революцията не е бил неин действителен интерес, не е бил неин собствен революционен принцип, а само „идея“, следователно само предмет на временния ентусиазъм и на един само привиден подем.
С обхвата на историческото действие ще расте следователно и обемът на масата, дело на която е то. В критическата история, според която в историческите дела се касае не за действащите маси, не за емпирическото действие, нито за емпирическия интерес на това действие, а, напротив, само за „идея“, която пребивава „в тях“ - в тази история всичко трябва да става, разбира се, съвсем другояче.
„В масата“ - поучава ни критиката, - „а не другаде, както мислят нейните предишни либерални защитници, трябва да се търси истинският враг на духа.“
Врагове на прогреса извън масата са тъкмо получилите самостоятелно съществуване, надарени със собствен живот продукти на самоунижението, самоотрицанието и самоотчуждението на масата. Ето защо масата, въставайки против самостоятелно съществуващите продукти на своето самоунижение, въстава против своя собствен недостатък, така както човекът, обявявайки се против съществуването на бога, се обявява против своята собствена религиозност. Но тъй като тези практически резултати на самоотчуждението на масата съществуват в действителния свят външно, масата трябва да се бори с тях също и външно. Тя по никой начин не може да счита тези продукти на своето самоотчуждение само за идеални фантасмагории, за прости отчуждения на самосъзнанието, и не може да желае да унищожи материалното отчуждение чрез чисто вътрешно спиритуалистическо действие. Още вестникът на Лустало от 1789 г.[33] имаше за мото:
„Големите ни изглеждат големи, само защото ние самите стоим на колене.
Да се вдигнем!“
Но за да се вдигнем, не е достатъчно да направим това в мисълта, оставяйки надвиснал над действителната, сетивната глава действителния, сетивния ярем, който не може да бъде отхвърлен с никакви идеи. А абсолютната критика е научила от „Феноменологията“ на Хегел поне изкуството да превръща реални, обективни, съществуващи вън от мене вериги в изключително идеални, изключително субективни, изключително в мене съществуващи вериги и поради това да превръща всички външни, сетивни битки в битки на чистите идеи.
Това критическо превръщане обосновава предустановената хармония на критическата критика и на цензурата. От критическа гледна точка борбата на писателя с цензора не е борба на „човек срещу човек“. Цензорът, напротив, не е нищо друго освен мое собствено, от грижливата полиция персонифицирано за мене чувство на такт, мое собствено чувство на такт, което води борба с моята нетактичност и безкритичност. Борбата на писателя с цензора е само привидно, само за лошата сетивност нещо по-друго от вътрешната борба на писателя със самия себе си. Цензорът, доколкото аз го приемам за истински, индивидуално различно от мен същество, за полицейски палач, който обезобразява творението на моя дух, като прилага към него външен, чужд на работата мащаб, не е нищо друго освен плод на масово въображение, безкритична химера. Ако Фойербаховите „Тезиси за реформа на философията“[34] бяха забранени от цензурата, виновно за това беше не официалното варварство на цензурата, а некултурността на Фойербаховите „Тезиси“. Незамърсена от каквато и да било маса и материя, „чистата“ критика вижда и в цензора чисто „ефирен“, откъснат от всякаква масова действителност образ.
Абсолютната критика обяви „масата“ за истински враг на духа. Развивайки тази своя мисъл, тя казва:
„Духът знае сега къде трябва да търси своя единствен противник — и самоизмамите и безплодността на масата.“
Абсолютната критика изхожда от догмата за абсолютната правомощност на „духа“. Тя изхожда, по-нататък, от догмата за извънсветовното, т. е. обитаващото извън масата на човечеството, съществуване на духа. Най-сетне, тя превръща, от една страна, „духа“, „прогреса“, от друга - „масата“, в застинали същности, в понятия и ги противопоставя след това една на друга като дадени неизменни крайности. На абсолютната критика не ѝ идва на ум да изследва самия „дух“, да изследва дали собствената му спиритуалистическа природа и въздушните му претенции не са източник на „фразата“, „самоизмамата“, „безплодността“. Духът, напротив, е абсолютен, но, за нещастие, той същевременно постоянно се превръща в духовна пустота: сметките му всякога са направени без кръчмаря. Ето защо той непременно трябва да има противник, интригуващ против него. Този противник е масата.
Така е и с „прогреса“. Въпреки претенциите на „прогреса“ постоянно се наблюдават случаи на регрес и на кръгово движение. Без да се досеща, че категорията „прогрес“ е напълно безсъдържателна и абстрактна, абсолютната критика е толкова дълбокомислена, че признава „прогреса“ за абсолютен, за да подстави - с цел за обяснение на регреса - „личен противник“ на прогреса, масата. Тъй като „масата“ не е нищо друго освен „противоположността на духа“, на прогреса, на „критиката“, то и тя може да бъде определена само чрез тази имагинерна противоположност. А абстрахирайки се от тази противоположност, критиката може да каже за смисъла и битието на масата само съвсем неопределеното и поради това безсмисленото:
„Масата в смисъла, в който тази „дума“ обхваща и така наречения образован свят.“
Едно „и“, едно „така наречения“ са напълно достатъчни за критическа дефиниция. Следователно „масата“ се различава от действителните маси и съществува като „маса“ само за „критиката“.
Всички комунистически и социалистически писатели изхождаха от наблюдението, че, от една страна, дори най-благоприятните блестящи дела привидно остават без блестящи резултати и се израждат в тривиалности, а, от друга страна, че всеки прогрес на духа е бил досега прогрес в ущърб на масата на човечеството, която е изпадала във все по-безчовечно положение. Ето защо те обявиха „прогреса“ (виж Фурие) за незадоволителна абстрактна фраза; те се досещаха (виж между другите Оуен) за съществуването на основен порок на цивилизования свят; ето защо те подлагаха действителните основи на съвременното общество на безпощадна критика. На тази комунистическа критика още от самото начало съответстваше на практика движението на широката маса, в ущърб на която се бе извършвало досега историческото развитие. Човек трябва да познава влечението към наука, жаждата за знание, нравствената енергия и неспирния стремеж към саморазвитие у френските и английските работници, за да може да си състави представа за човешкото благородство на това движение.
Но колко безгранично остроумна ще да е „абсолютната критика“, за да може пред лицето на всички тези факти из областта на духовния и практическия живот да види само едната страна на работата, постоянното крушение на духа, и в яда си от това да търси противник на „духа“, когото тя намира в „масата“! В края на краищата цялото това велико критическо откритие се свежда до тавтология. Според критиката духът досега всякога се е натъквал на преграда, на препятствие, т. е., имал е противник, защото е имал противник. А кой е противникът на духа? Духовната пустота. Защото критиката определя масата само като „противоположност“ на духа, като духовна пустота, а ако вземем по-подробните определения на духовната пустота - като „безразличие“, „повърхностност“, „самодоволство“. Какво огромно предимство пред комунистическите писатели - да се избавиш от изследването на източниците на духовната пустота, на безразличието, на повърхностността и самодоволството и открил в тези качества противоположност на духа, на прогреса, да се заемеш с тяхното морално посрамяване! Когато тези качества се обявяват за свойства на масата като още различен от тях субект - подобно различаване не е нищо друго освен „критическо“ привидно различаване. Освен с абстрактните свойства духовна пустота, безразличие и т. н. абсолютната критика само привидно оперира още и с определен конкретен субект, защото в критическото разбиране „масата“ не е нищо друго освен тези абстрактни свойства, друго тяхно название, тяхна фантастична персонификация.
Отношението „дух и маса“ има обаче и скрит смисъл, който ще се разкрие напълно в по-нататъшния ход на разсъжденията. Тук ние само ще го набележим. Това открито от г. Бруно отношение всъщност не е нищо друго освен критически карикатурен завършък на Хегеловото разбиране на историята, което, от своя страна, не е нищо друго освен спекулативен израз на християнско-германската догма за противоположността между духа и материята, между бога и света. В рамките на историята, на самото човечество тази противоположност се изразява в смисъл, че малцина избрани индивиди като активен дух противостоят на останалото човечество като неодухотворена маса, като материя.
Хегеловото разбиране на историята предполага съществуването на абстрактен или абсолютен дух, който се развива така, че човечеството представлява само маса, която е несъзнателна или съзнателна носителка на този дух. Ето защо Хегел заставя в рамките на емпирическата, екзотерическата история да се разиграва спекулативна, езотерическа история. Историята на човечеството се превръща в история на абстрактния и - поради това за действителния човек - на отвъдния дух на човечеството.
Паралелно с тази Хегелова доктрина се развиваше във Франция учението на доктринерите[35], които провъзгласяваха суверенитета на разума в противоположност на суверенитета на народа, за да изключат масите и да господстват сами. Това беше напълно последователно. Ако дейността на действителното човечество не е нищо друго освен дейност на маса от човешки индивиди, то, обратно, абстрактната всеобщност - разумът, духът - трябва да има абстрактен израз, изчерпващ се в малък брой индивиди. От положението и силата на въображението на всеки отделен индивид зависи тогава дали той желае да минава за такъв представител на „духа“.
Още у Хегел абсолютният дух на историята има своя материал в масата, а съответен израз - едва във философията. Философът се явява обаче само като органът, в който творящият историята абсолютен дух след завършването на движението ретроспективно стига до съзнанието за самия себе си. До това ретроспективно съзнание на философа се свежда неговото участие в историята, защото действителното движение абсолютният дух извършва несъзнателно. Следователно философът идва post festum*29.
Хегел е виновен в двояка половинчатост: първо, като обявява философията за налично битие на абсолютния дух, той същевременно не обявява действителния философски индивид за абсолютен дух; второ, той прави абсолютния дух като абсолютен дух само привидно творец на историята. Тъй като до съзнание за себе си като творчески световен дух абсолютният дух стига едва post festum, във философа неговата фабрикация на историята съществува само в съзнанието, в мнението, в представата на философа, само в спекулативното въображение. Г-н Бруно отстранява тази половинчатост на Хегел.
Първо, той обявява критиката за абсолютен дух, а самия себе си за критика. Както елементът на критиката е изгонен из масата, така и елементът на масата е изгонен из критиката. Ето защо критиката смята себе си за въплътена не в маса, а изключително в незначителна групичка избрани хора - в г. Бауер и неговите ученици.
Г-н Бруно отстранява по-нататък и другата половинчатост на Хегел: докато Хегеловият дух твори историята само post festum, във фантазията - г. Бауер в противоположност на масата на останалото човечество разиграва съзнателно ролята на световен дух, влиза и в настоящето в драматично отношение спрямо тази маса и изобретява и осъществява историята преднамерено и след зряло обмисляне.
На едната страна стои масата като пасивен, неодухотворен, не-исторически, материален елемент на историята; на другата страна - духът, критиката, г. Бруно и К° като активен елемент, от който изхожда всяко историческо действие. Актът на преобразуване на обществото се свежда до мозъчната дейност на критическата критика.
Нещо повече! Отношението на критиката - следователно и на въплътената критика на г. Бруно и К° - спрямо масата е в действителност единственото историческо отношение на нашето време. Цялата сегашна история се свежда до движението на тези две страни една спрямо друга. Всички противоположности са се разтворили в тази критическа противоположност.
Тъй като критическата критика става предметна само в своята противоположност, в масата, в глупостта, тя трябва постоянно да поражда за себе си тази своя противоположност и господа Фаухер, Едгар и Шелига са ни представили достатъчно доказателства за виртуозността, с която тя се отличава в своята специалност - да заставя както лицата, така и нещата да се проникват масово от глупост.
Да последваме сега абсолютната критика в нейните походи против масата.
b) Еврейският въпрос, №1. Постановка на въпросите
В противоположност на масата „духът“ веднага показва своята критичност, разглеждайки своето собствено ограничено произведение, „Еврейският въпрос“ на Бруно Бауер, като абсолютно и само противниците на това произведение - като грешници. В реплика №1[36] на нападките срещу това произведение той не показва да има и най-малка представа за неговите недостатъци; напротив, той все още твърди, че е разкрил „истинското“ „всеобщото“(!) значение на еврейския въпрос. В по-сетнешните си реплики, както ще видим, той е принуден да признае своите „грешки“.
„Приемът, оказан на моя труд, е началото на доказателството, че именно онези, които досега са говорили за свобода и сега още продължават да говорят за нея, трябва най-вече да въстават против духа. Предприеманата от мене сега защита на този труд ще даде нови доказателства за това, колко бедни откъм мисъл са защитниците на масата, които са си въобразили, че са бог знае колко велики, защото са се обявили за привърженици на еманципацията и на догмата за „правата на човека“.“
Излизането на произведение на абсолютната критика е трябвало по необходимост да накара „масата“ да започне да доказва своето враждебно отношение към духа, тъй като самото ѝ съществуване се обуславя и доказва чрез противоположността ѝ спрямо абсолютната критика.
Полемиката на някои либерални и рационалистически евреи против „Еврейския въпрос“ на г. Бруно има, разбира се, съвсем друг критически смисъл в сравнение с масовата полемика на либералите против философията и на рационалистите против Щраус. Впрочем за степента на оригиналност на цитираната по-горе бележка може да се съди по следното място из Хегел:
„Можем при това да отбележим особената форма на нечиста съвест, проявяваща се в оня вид красноречие, с което тази повърхностност“ (повърхностността на либералите) „се надува; тя се проявява преди всичко в това, че там, където е най-неодухотворена, тя най-много говори за дух; там, където е най-мъртвосуха, най-често употребява думата живот“ и т. н.[37]
Що се отнася до „правата на човека“, на г. Бруно бе вече доказано ( „Към еврейския въпрос“ в „Deutsch-Französische Jahrbücher“[38]), че не защитниците на масата, а, напротив, „той самият“ не е разбрал същността на тези „права“ и се е отнесъл към тях догматично. В сравнение с неговото откритие, че правата на човека не са „вродени“ - откритие, което в Англия от Повече от 40 години се прави безкрайно много пъти, - твърдението на Фурие, че риболовът, ловът и т. н. са вродени права на човека, трябва да бъде наречено гениално.
Ние ще приведем само няколко примера от спора на г. Бруно с Филипсон, Хирш и т. н. Дори тези жалки противници не ще бъдат победени от абсолютната критика. Противно на твърдението на абсолютната критика, г. Филипсон съвсем не казва нелепост, когато ѝ прави следния упрек:
„Бауер си представя особен вид държава... философски идеал за държава.
Г-н Бруно, който смеси държавата с човечеството, правата на човека - със самия човек, политическата еманципация - с човешката еманципация, трябваше неизбежно, ако не да си представя, то поне да си въобразява особен вид държава, философски идеал за държава.
„Декламаторът“ (г. Хирш) „щеше да направи по-добре, ако вместо да излага своето крайно уморително положение, опровергаеше моето доказателство, че християнската държава... не може да предостави на последователите на друга определена религия пълно равенство в правата с християнските съсловия, тъй като нейният жизнен принцип е определена религия.“
Ако декламаторът Хирш действително беше опровергал доказателството на г. Бруно и - както в „Deutsch-Französische Jahrbücher“ - беше показал, че държавата на съсловията и на изключителното християнство е не само незавършената държава изобщо, но и незавършената християнска държава, г. Бруно също щеше да отговори, както той отговаря на приведеното в Deutsch-Französische Jahrbücher“ опровержение:
„Упреците по този случай са лишени от всякакво значение.“
В противовес на твърдението на г. Бруно, че
„със своя натиск върху пружините на историята евреите предизвикаха противодействащ натиск“,
г. Хирш напълно правилно отбелязва:
„В такъв случай евреите трябва да са представлявали нещо за формирането на историята и ако самият Бауер твърди това, тогава той няма право, от друга страна, да твърди, че те не са допринесли нищо за формирането на най-новата епоха.“
Г-н Бруно отговаря:
„Един трън в окото също представлява нещо. Допринася ли той поради това за развитието на моето зрение?“
Трън, който - подобно на еврейството сред християнския свят - от часа на моето раждане седи в окото ми, продължава да седи, расте и се развива заедно с окото, не е обикновен, а чудноват, неотнимаем от моето око трън, който непременно би трябвало да обуслови извънредно оригинално развитие на моето зрение. Следователно критическият „трън“ не пронизва декламиращия „Хирш“*30. Впрочем в споменатата по-горе критическа статия на г. Бруно е показано значението на еврейството за „формирането на най-новата епоха“.
Теологическата душа на абсолютната критика се е почувствала толкова оскърбена от забележката на един депутат от рейнския Ландтаг, че „евреите са странни по свой, еврейски, а не по нашия, така наречем християнски начин“ - че и сега още „го призовава към ред заради употребата на този аргумент“.
По повод на твърдението на един друг депутат, че „гражданско равноправие на евреите е възможно само там, където самото еврейство вече не съществува“, г. Бруно отбелязва:
„Правилно, и правилно именно ако същевременно е взето под внимание изтъкнатото в моята книга друго съображение на критиката“, именно съображението, че и християнството би трябвало да престане да съществува.
Оттук се вижда, че в №1 на своите реплики на нападките срещу „Еврейският въпрос“ абсолютната критика все още разглежда премахването на религията, атеизма, като необходимо условие на гражданското равенство, следователно в първия си стадий тя още не е направила нито крачка напред по пътя към разбирането на същността на държавата и на „грешките“ в своя „труд“.
Абсолютната критика се обижда, когато някой доказва, че едно замислено от нея „най-ново“ научно откритие е само повторение на отдавна вече общоразпространен възглед. Един рейнски депутат отбелязва:
„На никого още не е идвало на ум да твърди, че при организирането на своите политически учреждения Франция и Белгия са проявили особена яснота на принципите.“
Абсолютната критика би могла да възрази, че като представя станалото днес тривиално мнение за незадоволителността на френските политически принципи за традиционно, това твърдение пренася настоящето в миналото. Това е възражение по същество, но такова възражение не би могло да допадне на абсолютната критика. Тя, напротив, трябва да изобрази остарялото мнение като сега господстващо мнение, а сега господстващото мнение - като критическа тайна, която още ѝ предстои да разкрие пред масата с помощта на своите изследвания. Поради това тя трябва да каже:
„Това“ (т. е. остарелият предразсъдък) „е било твърдяно от мнозина“ (т. е. от масата); „но едно задълбочено изследване на историята ще докаже, че дори след големите работи, извършени от Франция, за познаването на принципите трябва да бъде постигнато още много.“
И така, задълбоченото изследване на историята само няма „да постигне“ познанието на принципите. Не, благодарение на своята задълбоченост то ще докаже само, че „трябва да бъде постигнато още много“. Велико постижение! Особено след трудовете на социалистите. Обаче за познаването на съществуващия сега обществен строй г. Бруно прави вече много със следната си бележка:
„Господстващата сега определеност е неопределеността.“
Ако Хегел казва, че господстващата китайска определеност е „Битието“, господстващата индийска определеност е „Нищото“ и т. и., абсолютната критика по „чист“ начин се присъединява към Хегел, като свежда характера на днешното време до логическата категория „Неопределеност“ - по толкова по-чист начин, тъй като подобно на „Битието“ и „Нищото“ „Неопределеността“ също влиза в първата глава на спекулативната логика, в главата за „Качеството“.
Ние не можем да се разделим с №1 на „Еврейският въпрос“, без да направим една обща бележка.
Една от главните задачи на абсолютната критика се състои преди всичко в това, да даде на всички въпроси на съвременността правилна постановка. А именно тя не отговаря на действителните въпроси, а подставя съвсем други въпроси. Тъй както тя прави всичко, тя трябва да направи предварително и „въпросите на съвременността“, т. е. да ги направи свои, критическо-критически въпроси. Ако се касаеше за Наполеоновия кодекс, тя би доказала, че всъщност се касае за „Петокнижието“. Нейната постановка на „въпросите на съвременността“ е критическото преиначаване и изопачаване на тези въпроси. Така тя изопачи и „еврейския въпрос“ в такъв дух, че вече не трябваше да се занимава с изследване на политическата еманципация, която съставлява съдържанието на този въпрос, а можеше, напротив, да се задоволи с критика на еврейската религия и с описание на християнско-германската държава.
Подобно на всички други оригиналности на абсолютната критика - и този метод представлява повторение на един спекулативен фокус. Спекулативната философия, особено Хегеловата философия, считаше за необходимо да превежда всички въпроси от формата на здравия човешки разсъдък във формата на спекулативния разум и да превръща действителния въпрос в спекулативен, за да може да отговори на него. Като изопачи моите въпроси и сложи в устата ми своите собствени въпроси, както прави катехизисът, спекулативната философия можеше, разбира се, както и катехизисът, да има готов отговор на всеки от моите въпроси.
с) Хинрикс, №1. Тайнствени намеци относно политика, социализъм и философия
„Политическо“! Абсолютната критика буквално изпада в ужас от самото наличие на тази дума в лекциите на професор Хинрикс[39].
„Който е следил общественото развитие в най-ново време и познава историята, трябва да знае също, че политическите движения в днешно време имат съвсем друго“ (!) „значение, а съвсем не политическо в основата си“ (в основата!... по-нататък следва дълбоката мъдрост: „тези движения имат обществено“ (!) „значение, което, както е известно“(!), „е такова“(!), „че пред него всички политически интереси се оказват лишени от значение“(!).
Няколко месеца преди излизането на критическия „Literatur- Zeitung“ се появи, както е известно (!), фантастичното политическо произведение на г. Бруно „Държава, религия и партия“[40].
Ако политическите движения имат обществено значение, как могат политическите интереси да се окажат „лишени от значение“ пред лицето на своето собствено обществено значение?
„Г-н Хинрикс не е сведущо лице нито в собствения си дом, нито където и да било в света... Той в нищо не можа да се ориентира, защото... защото критиката, която през последните четири години започна и вършеше своята по никой начин не „политическа“, а обществена“(!) „работа, остана за него съвсем“(!) „неизвестна“.
Критиката, която по мнението на масата вършела „по никой начин не политическа“, а „по всякакъв начин геологическа“ работа, се задоволява и сега още - когато тя за пръв път не само от четири години, а от деня на своето литературно раждане произнася думата „обществен“ - само с тази дума!
Откакто социалистическите съчинения разпространиха в Германия възгледа, че всички човешки стремежи и дела, всички без изключение, имат обществено значение, оттогава г. Бруно може да нарича обществени и своите теологически работи. Но що за критическо искане професор Хинрикс да черпи социализма от запознаването със съчиненията на Бауер, когато всички писания на Б. Бауер, появили се преди публикуването на лекциите на Хинрикс, навсякъде, където стигат до практически изводи, стигат до политически изводи! Казано некритически, професор Хинрикс съвсем не можеше да допълни появилите се вече писания на г. Бруно с неговите още непоявили се писания. От критическа гледна точка, масата, разбира се, е длъжна да тълкува както „политическите“, така и всички масови „пориви“ на абсолютната критика в духа на бъдещето и в духа на абсолютния прогрес. Но за да може г. Хинрикс след своето запознаване с „Literatur-Zeitung“ никога вече да не забравя думата „обществен“ и никога да не се отказва да признава „обществения“ характер на критиката тя пред лицето на целия свят за трети път забранява думата „политически“ и за трети път повтаря тържествено думата „обществен“:
„За политическо значение не може да става вече дума, ако се взема под внимание истинската тенденция на най-новата история, но обществено значение“ и т. н.
Като изкупителна жертва за предишните „политически“ пориви на абсолютната критика професор Хинрикс е също изкупителна жертва за всички нейни „хегелиански“ пориви и изрази, които до появяването на „Literatur-Zeitung“ се употребяваха преднамерено, а в този последния непреднамерено.
Един път критиката хвърли в лицето на Хинрикс прозвището „истински хегелианец“ и два пъти - прозвището „философ-хегелианец“. Нещо повече! Г-н Бруно „се надява“ дори, че „баналните изрази, извършили такъв уморителен кръговрат през всички книги на Хегеловата школа“ (особено през книгите на самия Бруно), при голямото „изтощение“, което те проявяват в лекциите на професор Хинрикс, в по-нататъшното си пътуване скоро ще дойдат до своята крайна точка. Г-н Бруно очаква от „изтощението“ на професор Хинрикс разрушението на Хегеловата философия и своето собствено освобождение от нея.
И така, в своя пръв поход абсолютната критика събаря собствените си богове, на които тъй дълго се е кланяла - „политика“ и „философия“, - обявявайки ги за кумири на професор Хинрикс.
Славен първи поход!
Карл Маркс
2) ВТОРИ ПОХОД НА АБСОЛЮТНАТА КРИТИКА
а) Хинрикс, №2. „Критиката“ и „Фойербах“.
Осъждане на философията
В резултат на първия поход абсолютната критика може да счита „философията“ за унищожена и да я отнесе чисто и просто към съюзниците на „масата“.
„Философите са били предназначени да изпълняват сърдечното желание на масата.“ А именно масата иска прости понятия, за да няма никаква работа със самата вещ - шаблони, за да се отърве предварително от всички въпроси - фрази, за да унищожи с тях критиката“.
И „философията“ удовлетворява това желание на „масата“!
Опиянена от своите победни дела, абсолютната критика се нахвърля срещу философията с яростта на пития. Фойербаховата „Философия на бъдещето”[41] е скритият парен котел*31, парите на който довеждат до бесен екстаз опиянения от победата главатар на абсолютната критика. През март тя прочела произведението на Фойербах.
Плод на това четене и същевременно критерий на сериозността, с която то се е извършвало, е статията №2 против професор Хинрикс.
Абсолютната критика, която никога не е преставала да бъде пленница на Хегеловия начин на мислене, се опълчва тук бясно срещу желязната решетка и стените на своя затвор. „Простото понятие“, терминологията, целият начин на мислене на философията, нещо повече - цялата философия, се отхвърлят тук с отвращение. На нейно място идват изведнъж „действителното богатство на човешките отношения“, „необятното съдържание на историята“, „значението на човека“ и т. н. „Тайната на системата“ се обявява за „открита“.
Но кой откри тайната на „системата“? Фойербах. Кой унищожи диалектиката на понятията - тази война на боговете, позната единствено на философите? Фойербах. Кой постави на мястото на вехториите, включително и на мястото на „безпределното самосъзнание“ - не „значението на човека“ (като че ли човекът има още някакво друго значение освен това, че е човек!), а самия „човек“? Фойербах и само Фойербах. Той направи и нещо повече. Той отдавна унищожи ония категории, с които сега се замеря „критиката“: „действителното богатство на човешките отношения, необятното съдържание на историята, борбата на историята, борбата на масата с духа“ и т. н. и т. н.
След като човекът е познат като същност, като база на цялата човешка дейност и на всички човешки отношения, само „критиката“ може да изобретява нови категории и да превръща самия човек, което тя именно прави, отново в категория и в принцип на цяла редица категории. С това наистина тя тръгва по единствения спасителен път, който още остава на разположение на разтревожената и преследвана геологическа нечовечност. Историята не прави нищо, тя „не притежава никакво необятно богатство“, тя „не се сражава в никакви битки“! Не „историята“, а именно човекът, действителният, живият човек - ето кой прави и притежава всичко, ето кой се бори за всичко. „Историята“ не е някаква особена личност, която използва човека като средство за постигане на свои цели. Историята не е нищо друго освен дейността на преследващия своите цели човек. Ако след гениалните открития на Фойербах абсолютната критика си позволява още да възстановява за нас всички вехтории в нов вид, и то в същия момент, когато се нахвърля с ругатни срещу тях като срещу „масови“ вехтории - за което тя има толкова по-малко право, тъй като не си е мръднала пръста за разрушаване на философията, - то само този факт е достатъчен, за да бъде разобличена „тайната“ на критиката, за да бъде оценена по достойнство критическата наивност, с която тя може да каже на професор Хинрикс, чието „изтощение“ ѝ оказа вече такава огромна услуга, следното:
„Щетата понасят онези, конто не са извършили никакъв процес на развитие, които следователно не могат да се изменят, дори ако биха пожелали това. Ако работата отиде далеч, те се опитват да видоизменят новия принцип... Но не! Новото не може да бъде превърнато във фраза, от него не могат да се заимстват отделни обрати на мисълта.“
Абсолютната критика се хвали пред професор Хинрикс с разкриването на „тайната на факултетските науки“. Да не би тя да е разкрила „тайната“ на философията, на юриспруденцията, на политиката, на медицината, на политическата икономия и т. н.? Съвсем не. Тя показа (обърнете внимание!), тя показа в „Правото дело на свободата“, че наука като източник на доход и свободна наука, свобода на преподаването и факултетски статути взаимно си противоречат.
Ако „абсолютната критика“ беше честна, тя щеше да признае откъде се е взело нейното въображаемо просветление относно „тайната на философията“, макар да е добре все пак, че тя не слага в устата на Фойербах, както правеше по отношение на други хора, такива глупости като неразбраните и изопачени от нея положения, които тя заимстваше от него. Впрочем за геологическото гледище на „абсолютната критика“ е характерно, че докато германските филистери започват сега да разбират Фойербах и да усвояват неговите изводи, то, напротив, не е в състояние да разбере правилно и да използва удачно нито едно негово положение.
Подвизите на първия поход на критиката наистина бледнеят пред нейните нови крачки на същото поприще. Сега тя „определя“ борбата на „масата“ с „духа“ като „цел“ на цялата досегашна история; тя обявява „масата“ за „чистото нищо“ на „убожеството“, нарича я чисто и просто „материя“ и противопоставя на „материята“ „духа“ като нещо истинско. И така, нима абсолютната критика не е наистина християнско-германска? След като старата противоположност между спиритуализма и материализма във всички направления се изчерпа в борба и е преодоляна от Фойербах веднъж завинаги, „критиката“ отново я превръща, и при това в най-отвратителна форма, в основна догма и дава победата на „християнско-германския дух“.
Най-сетне, трябва да се разглежда като по-нататъшно развитие на нейната тайна - през време на първия поход още скрита - обстоятелството, че критиката отъждествява сега противоположността между дух и маса с противоположността между „критика“ и маса. По-късно тя ще стигне дотам, да отъждестви самата себе си с „критиката изобщо“ и да се обяви по този начин за „Дух“, за Абсолютното и Безпределното, а масата, напротив - за пределна, груба, неодялана, мъртва и неорганическа, тъй като под материя „критиката“ разбира именно това.
Колко необятно трябва да е богатството на историята, ако то се изчерпва с отношението на човечеството към г. Бауер!
Фридрих Енгелс
b) Еврейският въпрос, №2. Критически открития относно социализма,
юриспруденцията и политиката (националността)На масовите, материалните евреи се проповядва християнското учение за духовната свобода, за свободата в сферата на теорията, за онази спиритуалистическа свобода, която дори в окови си въобразява, че е свободна, която се чувства щастлива дори тогава, когато това щастие съществува само „в идеята“, и която само се стеснява от всяко масово съществуване.
„Доколкото евреите са напреднали сега в сферата на теорията, дотолкова те действително са еманципирани; доколкото искат да бъдат свободни, дотолкова те са свободни.“[42]
Това положение дава възможност да се измери веднага критическата бездна, която отделя масовия, земния комунизъм и социализъм от абсолютния социализъм. А първото положение на земния социализъм отхвърля еманципацията изключително в сферата на теорията като илюзия и изисква за действителната свобода освен идеалистическата „воля“ още твърде осезателни, твърде материални условия. Колко ниско в сравнение със светата критика стои „масата“ - масата, която счита материалните, практическите преврати за необходими дори за завоюване на времето и средствата, които са нужни макар само за занимаване с „теорията“!
Да оставим за момент чисто духовния социализъм и да обърнем поглед към политиката.
В противовес на Б. Бауер г. Рисер твърди, че неговата държава (т. е. критическата държава) трябвало да изключва както „евреите“, така и „християните“. Г-н Рисер е съвсем прав. Тъй като г. Бауер смесва политическата еманципация с човешката еманципация и тъй като държавата умее да отговаря на противодействието на враждебни на нея елементи (а християнството и еврейството се квалифицират в „Еврейският въпрос“ като противодържавни елементи) само с насилствено изключване на лицата, които представляват тези елементи (както например терорът се стремеше да унищожи спекулата със зърнени храни чрез обезглавяването на спекулантите) - то в своята „критическа държава“ г. Бауер би трябвало да изпрати на бесилката и евреите, и християните. Като смесва политическата еманципация с човешката, той логично би трябвало да смесва и политическите средства за еманципация с човешките средства за еманципация. Но щом някой посочи на абсолютната критика действителния смисъл на нейните изводи, тя отговаря съвсем същото, което Шелинг отговори някога на всички свои противници, които на мястото на негови фрази поставяха действителни мисли:
„Противниците на критиката са нейни противници, защото не само мерят критиката със своята догматична мярка, но дори я считат за догматична; с други думи: те се борят против критиката, защото тя не признава техните догматични различавания, дефиниции и извъртания.“
Догматично отношение към абсолютната критика, както и към г. Шелинг, действително е налице, когато ѝ се приписват определен, действителен смисъл, мисли и възгледи. От желание да се приспособява и за да докаже на г. Рисер своята хуманност, „критиката“ се решава все пак да прибегне до догматични различавания, дефиниции и особено до „извъртания“.
Така например ние четем:
„Ако в онази работа“ (в „Еврейският въпрос“): „бих искал или бих имал правото да изляза отвъд пределите на критиката, аз би трябвало“(!) „да говоря“(!) „не за държавата, а за „обществото“, което не изключва никого, но от което изключват себе си само онези, които не желаят да участват в неговото. развитие.“
Абсолютната критика прави тук догматична разлика между онова, което тя би трябвало да направи, ако не би направила противоположното, и онова, което тя действително е направила. Тя обяснява ограничеността на своята книга „Еврейският въпрос“ с „догматичните извъртания“ на искане и правомощие, които ѝ забранявали да излезе „отвъд пределите на критиката“. Как? „Критиката“ да излезе отвъд пределите на „критиката“? Това съвсем масово хрумване идва на абсолютната критика поради догматичната необходимост, от една страна, да утвърди абсолютността на своето разбиране на еврейския въпрос, „критичността“ на това разбиране, а от друга страна, да признае възможността за по-широко разбиране.
Тайната на нейното „неискане“ и на нейното „неправомощие“ ще си намери по-късно обяснение в критическата догма, според която всички привидни прояви на ограниченост на „критиката“ не са нищо друго освен необходими приспособявания към способността на масата за разбиране.
Тя не искала! Тя нямала право да излезе отвъд пределите на своето ограничено разбиране на еврейския въпрос! Но ако би искала или би имала право, какво би направила тя тогава? - Тя би дала догматична дефиниция. Вместо за „държавата“, тя би говорила за „обществото“ - следователно съвсем не би изследвала действителното отношение на еврейството към съвременното гражданско общество! За разлика от „държавата“ тя би определила догматично „обществото“ в смисъл че докато от държавата изключва държавата, от обществото, напротив, изключват сами себе си онези, които не желаят да участват в неговото развитие!
Що се отнася до изключването из своята среда, обществото процедира също както и държавата, само че в по-учтива форма: обществото не ви изхвърля през вратата, но създава за съществуването ви в обществото такива непоносими условия, че вие предпочитате да се оттеглите от него доброволно.
Всъщност държавата не процедира другояче, защото и тя не изключва оня, който изпълнява всички нейни изисквания и заповеди и не спъва нейното развитие. В своята завършена форма държавата дори си затваря очите за много неща и обявява действителни противоположности за неполитически, за съвсем непречещи ѝ противоположности. Освен това абсолютната критика сама развиваше мисълта, че държавата изключва евреите, защото и доколкото евреите изключват държавата, т. е. изключват сами себе си от държавата. Ако това взаимоотношение получава в критическото „общество“ по-галантна, по-лицемерна и по-коварна форма, това само свидетелства за по-голямото лицемерие и по-малко развития строеж на „критическото“ „общество“.
Да последваме абсолютната критика в по-нататъшните ѝ „догматични различавания“, „дефиниции“ и особено „извъртания“.
Така например г. Рисер изисква от критика „да отличава онова, което се отнася към областта на правото“, от онова, „което се намира отвъд неговите предели“.
Критикът се възмущава от наглостта на това юридическо изискване.
„Обаче досега“ - възразява той - „чувството и съвестта са навлизали в областта на правото, винаги са го допълвали и поради характера на правото, обусловен от неговата догматична форма“ (значи не от неговата догматична същност?), „винаги е трябвало да го допълват.“
Критикът забравя само, че, от друга страна, самото право се отличава твърде определено от „чувството и съвестта“; че това различаване намира своето обяснение в едностранчивата същност на правото, както и в неговата догматична форма, и представлява дори една от главните догми на правото; че, най-сетне, практическото осъществяване на това различаване образува най-високото стъпало в развитието на правото, също тъй, както отделянето на религията от всякакво земно съдържание прави религията абстрактна, абсолютна религия. Фактът, че „чувството и съвестта“ навлизат в областта на правото, е за „критика“ достатъчно основание, за да говори за чувство и съвест там, където става дума за право, и за геологическа догматика там, където става дума за юридическа догматика.
„Дефинициите и различаванията“ на абсолютната критика ни подготвят в достатъчна степен да възприемем нейните най-нови „открития“ относно „обществото“ и „правото“.
„Онази световна форма, която критиката подготвя, и идеята, за която тя дори тепърва подготвя, не е просто правна форма, а“ (читателю, съвземи се!) „обществена, за която може да бъде казано най-малко толкова“ (толкова малко?), „че който не е допринесъл с нещо свое за нейното изграждане, който не живее в нея със своята съвест и чувство, той не може да се чувства в нея като у дома си и не може да участва в нейната история.“
Подготвяната от „критиката“ световна форма се определя като не просто правна, а обществена. Това определение може да бъде изтълкувано двояко. Цитираното положение трябва да бъде изтълкувано или в смисъл че световната форма е „не правна, а обществена“ форма, или в смисъл че тя е „не просто правна, но също и обществена“. Да разгледаме съдържанието на това положение в двете тълкувания и да започнем с първото. Абсолютната критика определи по-горе тази различна от „държавата“ нова „световна форма“ като „общество“. Сега тя определя съществителното „общество“ с прилагателното „обществено“. Докато г. Хинрикс в противовес на своето „политическо“ получи от критиката три пъти думата „обществено“, г. Рисер в противовес на своето „правно“ получава „общественото общество“. Докато по отношение на г. Хинрикс критическите разяснения се сведоха до формулата: „обществено“ + „обществено“ + „обществено“ = 3 а, то в своя втори поход абсолютната критика преминава от събиране към умножение и г. Рисер бива отпращан към умноженото със самото себе си общество, към втората степен на общественото, към общественото общество = а2. За да завърши своите изводи за обществото, на абсолютната критика остава само да премине към дробите, да започне да извлича корен квадратен от обществото и т. н.
А сега да вземем второто тълкувание: „не просто правна, но също и обществена“ световна форма. В такъв случай тази двояка световна форма не е нищо друго освен сега съществуващата световна форма, световната форма на днешното общество. Обстоятелството, че „критиката“ в своето досветовно мислене тепърва подготвя бъдещото съществуване на сега съществуващата световна форма, е велико, достойно за почитание критическо чудо. Но както и да стои въпросът с „не просто правното, а обществено общество“, засега критиката не може да каже за него нищо освен своето „fabula docet“*32, освен своето нравоучение. В това общество „не ще се чувства като у дома си онзи“, който не живее в него със своето чувство и съвест. В края на краищата в това общество не ще живее никой освен „чистото чувство“ и „чистата съвест“, т. е. „духа“, „критиката“ и нейните съмишленици. Масата така или иначе ще бъде изключена от обществото, така че в резултат „масовото общество“ ще живее извън „общественото общество“.
С една дума, това общество не е нищо друго освен критическо небе, откъдето е изгонен като некритически ад действителният свят. Абсолютната критика подготвя тази преобразена световна форма на противоположността между „маса“ и „дух“ в своето чисто мислене
Разясненията, давани на г. Рисер по въпроса за съдбата на нациите, се отличават със същата критическа дълбочина, както и разясненията по въпроса за „обществото“.
Стремежът на евреите към еманципация и стремежът на християнските държави „да впишат евреите в определени рубрики на своята правителствена схема“ (като че ли евреите отдавна вече не са вписани в определени рубрики на християнската правителствена схема!) дават на абсолютната критика повод да пророкува за упадък на националностите. Ние виждаме по какъв сложен обиколен път абсолютната критика стига до съвременното историческо движение, а именно - по обиколния път на теологията. За важността на постигнатите по този път резултати може да се съди по следната просветляваща оракулска сентенция:
„Бъдещето на всички националности ... е много тъмно“.
Но нека заради критиката бъдещето на националностите бъде тъмно, колкото си иска! Едно - и най-главното - е ясно: бъдещето е дело на критиката.
„Съдбата“ - се провиква тя - „може да решава, както си иска; ние знаем сега, че тя е наше дело.“
Както бог е надарил своето творение - човека - със собствена воля, така и критиката надарява своето творение - съдбата - със собствена воля. Критиката, която твори съдбата, е всемогъща като бог. Дори „срещаната“ от нея външна „съпротива“ е също нейнодело. „Критиката създава своите противници.“ Ето защо „масовото възмущение“ против нея е „опасно“ само за самата „маса“.
Но ако критиката е всемогъща като бог, тя е и всезнаеща като бог и умее да съединява своето всемогъщество със свободата, волята и природните заложби на човека.
„Тя не би била създаваща епоха сила, ако нямаше това действие всеки да излиза от нейните ръце това, което иска да бъде, и на всекиго да предписва неотменимо гледището, което съответства на неговата природа и на неговата воля.“
Сам Лайбниц не би могъл с по-голям успех да установи предустановената хармония на божественото всемогъщество с човешката свобода и природните заложби на човека.
Ако „критиката“, както изглежда, влиза в противоречие с психологията, която различава волята да бъдеш нещо от способността да бъдеш нещо, трябва да се вземе под внимание, че тя има сериозни основания да обяви това „различаване“ за „догматично“.
Да съберем сили за третия поход! Да си спомним още веднъж, че критиката „създава своя противник“! Но как би могла да създаде тя своя противник - „фразата“, ако не се занимаваше с фразьорство?
Карл Маркс
3) ТРЕТИ ПОХОД НА АБСОЛЮТНАТА КРИТИКА
а) Самоапология на абсолютната критика.
Нейното „политическо“ минало
Абсолютната критика започва своя трети поход против „масата“ с въпроса:
„Кое е сега предмет на критиката?“[43]
В същия брой на „Literatur-Zeitung“ ние намираме поучението:
„Критиката не иска нищо освен познание на нещата.“
Според тази декларация всички неща би трябвало да бъдат предмет на критиката. Въпросът за някакъв особен, специално за критиката предназначен предмет не би имал смисъл. Това противоречие се разрешава просто, ако се вземе под внимание, че всички неща „се сливат“ в критически неща, а всички критически неща „се сливат“ в масата като „предмет“ на абсолютната критика.
Преди всичко г. Бруно изобразява своето безгранично състрадание към „масата“. Той прави „бездната, която го отделя от тълпата“, предмет на „настойчиво изучаване“. Той иска „да познае значението на тази бездна за бъдещето“ (в това именно се състои споменатото по-горе познание на „всички“ неща) и същевременно „да я премахне“. Следователно той наистина познава вече значението на тази бездна. Значението на бездната се състои именно в това, да бъде премахната от него.
Тъй като за всеки човек най-близкото същество е той самият, „критиката“ пристъпва преди всичко към премахване на своята собствена масовост, подобно на християнските аскети, които започват похода на духа против плътта с умъртвяване на собствената си плът. „Плътта“ на абсолютната критика е нейното действително масово (обхващащо 20-30 тома) литературно минало. Поради това г. Бауер трябва да освободи историята на литературния живот на „критиката“, която точно съвпада с историята на неговата собствена литературна дейност, от нейната масова привидност, със задна дата да я подобри и разясни и с този апологетичен коментар „да заздрави предишните трудове на критиката“.
Той започва с това, че обяснява грешката на масата, която до гибелта на „Deutsche Jahrbücher“[44] и „Rheinische Zeitung“[45] считаше г. Бауер за един от своите, с двояка причина. Първо, масата не била права, като вземала литературното движение не за „чисто литературно“. Същевременно масата правела противоположната грешка, като вземала литературното движение за „изключително“ или „чисто“ литературно. Не подлежи на най-малко съмнение, че във всеки случай „масата“ не е била права вече поради това, че е правила едновременно две взаимно изключващи се грешки.
По този повод абсолютната критика, обръщайки се към онези, които осмиваха „германската нация“ като „литераторка“, се провиква:
„Посочете ми макар и една историческа епоха, която да не е била властно предначертана от „перото“ и да не е трябвало да предостави на перото да реши въпроса за нейната ликвидация!“
В своята критическа наивност г. Бруно отделя „перото“ от пишещия субект, а пишещия субект като „абстрактен писач“ - от живия исторически човек, който е писал. По този начин той придобива възможност да изпада в екстаз от чудотворната сила на „перото“. Със същото право той би могъл да иска да му посочат едно историческо движение, което да не е било предначертано от „пернатите“ и от „гъсарката“.
После ние научаваме от същия г. Бруно, че досега още не е била позната нито една, решително мито една историческа епоха. Но как е могло същото това „перо“, което досега не е съумяло, оглеждайки се назад, да начертае „нито една“ историческа епоха, да предначертае всички епохи?
При все това г. Бруно на дело доказва правилността на своя възглед, като си „предначертава“ сам своето собствено „минало“ с апологетични „драсвания на перото“.
Критиката, която във всяко отношение бе въвлечена не само във всеобщата ограниченост на света и на епохата, но и в съвсем особени, лични ограничености, която при все това от незапомнени времена се е представяла във всичките си произведения за „абсолютна, завършена чиста“ критика - тази критика само се е приспособявала към предразсъдъците и към способността на масата за разбиране, както обикновено прави бог в своите откровения към хората.
„Това трябваше да доведе“ — съобщава абсолютната критика — „до разрив между теорията и нейния мним съюзник.“
Но тъй като критиката — която за разнообразие е наречена тук теория — не идва до нищо, а, напротив, от нея изхожда всичко, тъй като тя се развива не вътре, а вън от света и в своето божествено, всякога равно на себе си съзнание е предопределила всичко — то и разривът с нейния бивш съюзник е бил от нейна страна „нов поврат“ не в себе си, не за самата нея, а само привидно, само за другите.
„Но този поврат дори не беше всъщност нов. Теорията постоянно е работила над критиката на самата себе си” (известно е колко трябваше да се обработва тази теория, за да бъде заставена да се заеме с критика на самата себе си), „тя никога не е ласкала масата“ (но затова пък толкова повече е ласкала самата себе си), „тя винаги се е пазила да не се заплете в предпоставките на своя противник.“
„Християнският теолог трябва да постъпва предпазливо“ (Бруно Бауер. „Разкрито християнство“[46], стр. 99). А как стана така, че „предпазливата“ критика все пак се заплете и не изказа още тогава ясно и разбираемо своето „истинско“ мнение? Защо не говореше тя откровено? Защо не сложи край на илюзията за нейно братство с масата?
„Защо постъпи така с мен? — каза фараонът на Аврам, като му връщаше жена му Сара. — Защо ми каза, че тя е твоя сестра?“ (Бруно Бауер. „Разкрито християнство“, стр. 100.)
„Долу разумът и езикът! — казва теологът: та в такъв случай Аврам би бил лъжец. Откровението би било смъртно обидено“ (пак там).
Долу разумът и езикът! — казва критикът: ако г. Бауер действително, а не само привидно би се смесил с масата, тогава наистина абсолютната критика не би била абсолютна в своите откровения, а следователно би била смъртно обидена.
„Нейните старания“ (т. е. старанията на абсолютната критика) „просто не бяха забелязани“ — продължава абсолютната критика — „и освен това имаше един стадий на критиката, когато тя бе принудена да се съобразява искрено с предпоставките на своя противник и за момент да „ги вземе сериозно, накъсо — когато тя още не напълно притежаваше способността да отнеме на масата убеждението, че тя има обща работа и общ интерес с критиката.“
Старанията на „критиката“ просто не бяха забелязани; следователно вината пада върху масата. От друга страна, критиката признава, че нейните старания не можели да бъдат забелязани, защото тя самата още не притежавала „способността“ да ги направи забележими. Следователно вината пада като че ли върху критиката.
Пази боже! Критиката била „принудена“ (върху нея било упражнено насилие) „да се съобразява искрено с предпоставките на своя противник и за момент да ги вземе сериозно“. Великолепна искреност, истински теологическа искреност, която в действителност са отнася несериозно към въпроса и само „за момент го взема сериозно, която винаги, а следователно и във всеки даден момент, се е пазила да не се заплете в предпоставките на своя противник и при все това „за един момент“ „искрено“ се съобразява със същите предпоставки. „Искреността“ взема още по-големи размери в заключителната част на цитираната по-горе фраза. Критиката „започна да се съобразява искрено с предпоставките на масата“ в същия момент, когато „тя още не напълно притежаваше способността“ да разруши илюзията за единството между своето дело и делото на масата. Тя още не притежавала способността, но вече имала желанието и мисълта. Тя не можела още да скъса с масата външно, но разривът вече се извършил вътре в нея, в нейната душа, извършил се в същия момент, когато тя искрено симпатизирала на масата!
Критиката, при цялата си причастност към предразсъдъците на масата, в действителност не била причастна към тях; напротив, тя всъщност била свободна от собствената си ограниченост и притежавала само „още не напълно“ „способността“ да покаже това на масата. Ето защо цялата ограниченост на „критиката“ била чиста привидност — привидност, която без ограничеността на масата би била излишна и следователно съвсем не би съществувала. Вината следователно пада пак върху масата.
Но доколкото тази привидност се поддържала чрез „неспособността“, чрез „безсилието“ на критиката да се изкаже истински, дотолкова самата критика била несъвършена. Тя признава това по свойствения ѝ — толкова искрен, колкото и апологетичен — начин.
„Въпреки че тя“ (критиката) „сама подложи либерализма на унищожителна критика, тя можеше още да бъде считана за негов особен вид, може би за краен негов израз; въпреки че нейните истински и решаващи изводи излизаха отвъд пределите на политиката, тя трябваше още да запази в чуждите очи привидността, че се занимава с политика, и тази несъвършена привидност ѝ даде възможност да спечели повечето от своите споменати по-горе приятели.“
Критиката спечелила своите приятели чрез несъвършената привидност, че се занимава с политика. Ако тази привидност би била съвършена, критиката непременно би загубила своите политически приятели. В своята апологетична загриженост да се очисти от всички грехове тя обвинява измамната привидност, че е била несъвършена, а не съвършена измамна привидност. При това заменяне на една привидност с друга „критиката“ може да се утеши с това, че ако е притежавала „съвършената привидност“ да иска да се занимава с политика, тя, напротив, не притежава дори „несъвършената привидност“ някъде и някога да е унищожила политиката.
Абсолютната критика, не напълно задоволена от „несъвършената привидност“, се пита още веднъж:
„Как стана така, че критиката бе въвлечена тогава в „масовите, политическите“ интереси, че тя... дори“(!) „трябваше“(!)... „да се занимава с политика“(!).
За теолога Бауер изглежда разбиращо се съвсем от само себе си, че критиката трябвало да се занимава безкрайно дълго със спекулативна теология, защото нали той, олицетворената „критика“, е теолог ex professo. Но да се занимава с политика? Това трябва да бъде мотивирано със съвсем особени, политически, лични обстоятелства.
А защо „критиката“ е трябвало да се занимава дори с политика? „Тя бе обвинена — това е отговорът на въпроса.“ Най-малкото това е разгадката на „тайната“ на „Бауеровата политика“ и най-малкото не ще бъде наречена неполитическа привидността, която в „Правото дело на свободата и моето собствено дело“ на Бруно Бауер съединява масовото „дело на свободата“ с неговото „собствено дело“ посредством съюза „и“. Но ако критиката се е занимавала не със „собственото си дело“ в интерес на политиката, а с политиката в интерес на собственото си дело, трябва да се признае, че не критиката е била измамена от политиката, а, обратно, политиката — от критиката.
И така, Бруно Бауер трябваше да бъде отстранен от своята теологическа катедра; той бе обвинен. „Критиката“ трябваше да се занимава с политика, т. е. да води „своя“, т. е. Брунобауеровия процес. Не г. Бауер водеше процеса на критиката, а „критиката“ водеше процеса на Бауер. Защо „критиката“ трябваше да води своя процес?
„За да се оправдае?“ Може и така да е. Но „критиката“ е далеч от това, да се ограничи с такъв личен, земен мотив. Нека бъде така. Но не само за това, „а главно, за да разкрие противоречията на нейните противници“ и — би могла да добави критиката — още за да подвърже в една книга стари статии против различни теолози, като например своята многословна караница с Планк, тази семейна разпра между теологията „Бауер“ и теологията „Щраус“.
След като облекчи душата си с признанието за истинския интерес на нейната „политика“, абсолютната критика при спомена за своя „процес“ отново предъвква старата Хегелова глупост (виж във „Феноменологията“ борбата на Просвещението с вярата, виж цялата „Феноменология“), предъвкана вече подробно в „Правото дело на свободата“ — че „старото, съпротивяващо се срещу новото, всъщност не е вече старото“. Критическата критика е преживно животно. Някои паднали от трапезата Хегелови трохи, като например току-що приведеното положение за „старото“ и „новото“ или „развитието на една крайност от противоположната ѝ крайност“ и др. п., постоянно пак се подгряват от критиката, без тя да почувства някога макар само нуждата да се разправи със „спекулативната диалектика“ по някакъв друг начин освен чрез „изтощението“ на професор Хинрикс. Но затова пък тя непрестанно „критически“ преодолява Хегел, като го повтаря, като например:
„Критиката, излизайки на сцената и придавайки на изследването нова форма, т. е. форма, която вече не се поддава на превръщане във външно ограничение“ и т. н.
Когато превръщам нещо — аз го правя нещо съществено друго. Тъй като всяка форма е същевременно и „външно ограничение“, то никоя форма не се „поддава“ на превръщане във „външно ограничение“, както една ябълка не се поддава на „превръщане“ в ябълка. Впрочем формата, която „критиката“ дава на изследването, не се поддава на превръщане във „външно ограничение“ по съвсем друга причина: излизайки извън пределите на всякакво „външно ограничение“, тя се губи в пепелносивата, тъмносиня мъгла на безсмислицата.
„Тя“ (борбата на старото с новото) , би била обаче и тогава“ (т. е. в момента, когато критиката „дава“ на изследването „нова форма“) „невъзможна, ако старото изследваше въпроса за съвместимостта или несъвместимостта... теоретически“.
Но защо старото не изследва този въпрос теоретически? Защото „то обаче най-малко е в състояние да направи това в началото, тъй като в момент на неочакваност“, т. е. в началото, то „не познава нито себе си, нито новото“, т. е. не изследва теоретически нито себе си, нито новото. И така, борбата на старото с новото би била невъзможна, ако тази „невъзможност“, за съжаление, не беше невъзможна!
Когато „критикът“ от теологическия факултет „признава“ по-нататък, че е „сгрешил преднамерено“, че е „извършил грешката по свободен избор и след зряло обмисляне“ (всичко, което критиката преживява, изпитва или прави, се превръща за нея в свободен, чист продукт на нейната рефлексия, създаден от нея преднамерено), това признание на критика има само „несъвършена привидност“ на истина. Тъй като „Критиката на синоптиците“[47] стои изцяло на геологическа почва, тъй като тя е изцяло теологическа критика, г. Бауер частният доцент по теология можеше да я пише и да я преподава, без да върши „каквато и да било грешка“. Напротив, грешката се вършеше от теологическите факултети, които не разбраха колко строго е изпълнил г. Бауер своето обещание, дадено в предговора към „Критиката на синоптиците“, том I, стр. XXIII:
„Ако отрицанието и в този първи том може още да се стори прекадено смело и отиващо далеч, ние напомняме, че истински положителното може да се роди едва тогава, когато е било предшествано от сериозно и всеобщо отрицание... Накрая ще стане ясно, че едва най-унищожителната в света критика ще ни даде възможност да познаем творческата сила на Исус и на неговия принцип“.
Г-н Бауер отделя преднамерено господ „Исус“ от неговия „принцип“, за да отнеме на положителния смисъл на своето обещание всякаква привидност на двусмисленост. И г. Бауер наистина е изобразил „творческата“ сила на господ Исус и на неговия принцип толкова осезателно, че неговото „безпределно самосъзнание“ и „духът“ не се оказват нищо друго освен християнски творения.
Спорът на критическата критика с теологическия факултет в Бон може да обяснява в достатъчна степен нейната тогавашна „политика“, но защо след свършването на този спор тя продължи да се занимава с политика? Ето чуйте:
„Стигнала до този пункт, критиката би трябвало или да се спре, или веднага да продължи нататък, да изследва същността на политиката и да ѝ представи като свой противник — стига само да бе възможно тя да може да се спре в тогавашната борба и стига само, от друга страна, да не съществуваше прекалено строг исторически закон, че един принцип, който изпитва за пръв път своите сили в борба със своята противоположност, трябва да позволи на последната да го потиска...“
Прелестна апологетична фраза! „Критиката би трябвало да се спре“, стига само да е било възможно... „да може да се спре“! Кой „трябва“ да се спре? И кой би трябвало да може, което „би било невъзможно... да може“? От друга страна! Критиката би трябвало да продължи нататък, „стига само, от друга страна, да не съществуваше прекалено строг исторически закон“ и т. н. Историческите закони са „прекалено строги“ и към абсолютната критика! Ако само тези закони не стояха на противната страна, колко блестящо би продължила нататък критическата критика! Но à la guerre comme à la guerre!*33 В историята критиката трябва да позволи да направят от нея печална „история“!
„Ако критиката“ (все същият г. Бауер) „трябваше... все пак не може да не се признае същевременно, че тя всякога се е чувствала несигурно, когато се е отзовавала на подобни“ (т. е. политически) „изисквания, и че вследствие на тези изисквания тя е влизала в противоречие със своите истински елементи — противоречие, което намери вече своето разрешение именно в тези елементи.“
Прекалено строгите закони на историята заставили критиката да се поддаде на политически слабости; но — умолява тя — не може да не се признае същевременно, че ако не в действителност, то все пак в себе си тя е стояла над тези слабости. Първо, тя ги преодоляла „в чувството“, тъй като „тя всякога се чувствала несигурно по отношение на тези изисквания“, тя се чувствала зле в политиката, тя сама не знаела какво ѝ е. Нещо повече! Тя влизала в противоречие със своите истински елементи. Най-сетне — и това е най-важният пункт, — противоречието, в което тя влизала със своите истински елементи, получавало своето разрешение не в хода на нейното развитие, а, напротив, „намерило вече“ разрешение в нейните истински елементи, съществуващи независимо от противоречието! Тези критически елементи могат с гордост да кажат за себе си: преди да се е родил Аврам, сме живели ние. Преди развитието да е породило нашата противоположност, тя е почивала неродена още в нашето хаотично лоно, разрешена, умряла, погинала. А тъй като в истинските елементи на критиката противоречието между нея и нейните истински елементи „вече намери своето разрешение“ и тъй като разрешеното противоречие не е противоречие, критиката, да се изразим точно, съвсем не се намирала в противоречие със своите истински елементи, в противоречие със самата себе си — и така общата цел: на нейната самоапология като че ли е постигната.
Самоапологията на абсолютната критика има на свое разположение цял апологетически речник:
„дори не всъщност“, „само не е забелязано“, „освен това имало“, „още не напълно“, „въпреки това — при все това“, „не само, но главно“, „в също такава степен всъщност само“, „критиката би трябвало, стига само да бе възможно и стига само, от друга страна“, „ако... все пак не може да не се признае същевременно“, „нима това не беше естествено, нима това не беше неизбежно“, „също така и не“... и т. н.
Не много отдавна абсолютната критика се изказа за подобни апологетични изрази по следния начин:
„Макар“ и „при все това“, „наистина“ и „но“, небесно „не“ и земно „да“ — ето основните стълбове на най-новата теология, кокилите, на които тя пристъпя, фокусът, с който се ограничава цялата ѝ мъдрост, фразата, която се повтаря във всичките ѝ фрази, нейната алфа и омега“ ( „Разкритото християнство“, стр. 102).
b) Еврейският въпрос, №3
„Абсолютната критика“ не се задоволява с това, да докаже чрез своята автобиография свойственото си всемогъщество, което „създава старото всъщност за пръв път в същата степен, както и новото“. Тя не се задоволява с това, да напише самолично апологията на своето минало. Тя поставя сега на трети лица, на целия останал непосветен свят абсолютната „задача“ — „задачата, която сега е главната“: а именно — апологията на Бауеровите дела и „трудове“.
Списание „Deutsch-Französische Jahrbücher“ помести критически разбор на книгата на г. Бауер „Еврейският въпрос“[48]. В тази статия бе разкрита основната грешка на Бауер — смесването на „политическата“ еманципация с „човешката“. Наистина на стария еврейски въпрос там „отначало“ не беше дадена „правилната му постановка“; но затова пък „еврейският въпрос“ бе разгледан и разрешен в постановката, която най-новото време даде на всички стари въпроси и благодарение на която от „въпроси“ на миналото те се превърнаха във „въпроси“ на съвременността.
В своя трети поход абсолютната критика, както изглежда, е счела за необходимо да отговори на списание „Deutsch-Französische Jahrbücher“. Преди всичко абсолютната критика прави следното признание:
„В „Еврейският въпрос“ бе направена същата „грешка“ — политическата същност бе отъждествена с човешката същност.“
Критиката отбелязва, че
„би било твърде късно да се прави упрек на критиката заради позицията, която тя отчасти още заемаше преди две години“. „Касае се, напротив, за това, да се даде обяснение на обстоятелството, че критиката трябваше дори... да се занимава с политика.“
„Преди две години“? Нека да смятаме по абсолютното летоброене, като вземем за изходна точка годината на раждането на критическия спасител на света — Бауеровия „Literatur-Zeitung“. Критическият спасител на света е роден в 1843 г. В същата година видя бял свят второто, допълнено издание на „Еврейският въпрос“. „Критическото“ изследване на „еврейския въпрос“ в сборника „Двадесет и една коли от Швейцария“[49] се появи още по-късно, в същата 1843 г. стар стил. След гибелта на „Deutsche Jahrbücher“ и на „Rheinische Zeitung“ в същата забележителна 1843 г. стар стил, или в първата година на критическото летоброене, излезе фантастично-политическото произведение на г. Бауер „Държава, религия и партия“, което повтаря дума по дума старите грешки на Бауер по въпроса за „политическата същност“. Апологетът е принуден да фалшифицира хронологията.
„Обяснението“ защо г. Баеур е бил „принуден“ „дори“ да се занимава с политика представлява общ интерес само при известни условия. А именно, ако се предпостави като основна догма непогрешимостта, чистотата и абсолютността на критическата критика, то, разбира се, всички факти, които противоречат на тази догма, се превръщат в също такива трудни, забележителни и тайнствени загадки, каквито са за теолога явно небожествените действия на бога.
Напротив, ако разглеждаме „критика“ като пределен индивид, ако не го отделяме от границите на неговото време, отговорът на въпроса, защо „критикът“ е трябвало да се развива дори в границите на света, става излишен, защото вече самият въпрос престава да съществува.
Ако все пак абсолютната критика настоява на своето искане, ние сме готови да напишем схоластично трактатче, посветено на следните „въпроси на съвременността“:
„Защо фактът на зачатието на пресвета дева Мария от свети дух трябваше да бъде доказан именно от г. Бруно Бауер?“ „Защо г. Бауер трябваше да докаже, че ангелът, който се явил на Аврам, е бил действителна еманация на бога — еманация, на която обаче липсвала още консистенцията, необходима за смилането на храната?“ „Защо г. Бауер трябваше да напише апологията на пруската кралска фамилия и да издигне пруската държава в абсолютна държава?“ „Защо в своята „Критика на синоптиците“ г. Бауер трябваше да постави „безпределното самосъзнание“ на мястото на човека?“ „Защо в „Разкритото християнство“ г. Бауер трябваше да повтори в Хегелова форма християнската теория за сътворението на света?“ „Защо г. Бауер трябваше да иска от себе си и от другите ,,обяснение“ на чудото, че той трябваше да греши?“
А засега, докато бъдат доказани тези колкото „критически“, толкова и „абсолютни“ необходимости, да чуем апологетичните извъртания на „критиката“.
„Еврейският въпрос... трябваше... отначало да получи правилна постановка като религиозен и геологически въпрос и като политически въпрос.“ „При разглеждането и решаването на тези два въпроса критиката не стои нито върху религиозна, нито върху политическа гледна точка.“
В „Deutsch-Französische Jahrbücher“ Бауеровата трактовка на „еврейския въпрос“ беше характеризирана именно като действително теологическа и фантастично-политическа.
Преди всичко на „упрека“ в теологическа ограниченост „критиката“ отговаря:
„Еврейският въпрос е религиозен въпрос. Просвещението смяташе да разреши еврейския въпрос, като обяви религиозния антагонизъм за безразличен или дори като го отрече. Критиката, напротив, трябваше да изобрази този антагонизъм в цялата му чистота.“
Когато стигнем до политическата страна на еврейския въпрос, ще видим, че теологът г. Бауер дори в политиката е зает не с политика, а с теология.
А когато „Deutsch-Französische Jahrbücher“ се обявиха против Бауеровата трактовка на еврейския въпрос като „чисто религиозна“, касаеше се специално за неговата статия в сборника „Двадесет и една коли от Швейцария“, озаглавена:
„Способността на съвременните евреи и християни да станат свободни.“
Тази статия няма нищо общо със старото „Просвещение“. Тя съдържа положителния възглед на г. Бауер относно способността на съвременните евреи за еманципация, т. е. относно възможността за тяхната еманципация.
„Критиката“ казва:
„Еврейският въпрос е религиозен въпрос.“
Пита се, що е религиозен въпрос и специално, що е религиозен въпрос в наше време?
Теологът ще съди по външната привидност и в един религиозен въпрос ще вижда религиозен въпрос. Но нека „критиката“ си спомни разяснението, което тя даде на професор Хинрикс, че политическите интереси на съвременността имат обществено значение: за политически интереси — казваше критиката — „не може да става вече дума“.
Със същото право „Deutsch-Französische Jahrbücher“ казваха на критиката: Религиозните въпроси на деня имат сега обществено значение. За религиозни интереси като такива не може да става вече дума. Само теологът може още да смята, че се касае за религията като религия. Наистина „Deutsch-Französische Jahrbücher“ направиха при това „грешката“ да не се ограничат с думата „обществен“, а да характеризират действителното положение на евреите в съвременното гражданско общество. След като еврейството бе очистено от религиозната обвивка, която скриваше неговата същност, и бе разкрито неговото емпирическо, земно, практическо ядро, можа да бъде набелязана практическата, действително обществената форма, в която сега това ядро подлежи на унищожение. Г-н Бауер се успокоява с това, че „един религиозен въпрос“ е „религиозен въпрос“.
Г-н Бауер иска да представи, като че ли в „Deutsch-Französische Jahrbücher“ се отричало, че еврейският въпрос е също религиозен въпрос. Съвсем не. Напротив, там беше показано, че г. Бауер разбира само религиозната същност на еврейството, а не светската, реалната основа на тази религиозна същност. Той се бори против религиозното съзнание като самостоятелно същество. Ето защо г. Бауер обяснява действителния евреин, изхождайки от еврейската религия, вместо да обясни тайната на еврейската религия, изхождайки от действителния евреин. Ето защо г. Бауер разбира евреина само доколкото последният е непосредствен предмет на теологията или доколкото е теолог.
Затова г. Бауер не подозира, че действителното, светското еврейство, а поради това и религиозното еврейство постоянно се поражда от сегашния граждански живот и намира своето висше развитие в паричната система. Той не можеше да подозира това, защото познаваше еврейството не като звено на действителния свят, а само като звено на своя свят — на теологията; защото той като благочестив, предан на бога човек виждаше действителния евреин не в дейния евреин на делниците, а в лъженабожния евреин на съботата. За г. Бауер като теолог от християнската вяра световноисторическото значение на еврейството трябваше да се прекрати в часа на раждането на християнството. Поради това той трябваше да повтори стария ортодоксален възглед, че еврейството се е запазило въпреки историята; а старият теологически предразсъдък, че еврейството съществувало само като потвърждение на божието проклятие, като нагледно доказателство на християнското откровение, трябваше да се възроди у Бауер в критически-теологическата форма, че еврейството съществува и е съществувало само като грубо религиозно съмнение в неземния произход на християнството, т. е. като нагледно доказателство против християнското откровение.
В противоположност на всичко това в „Deutsch-Französische Jahrbücher“ се доказваше, че еврейството се е запазило и развило благодарение на историята, в историята и с историята, но че това развитие може да се види не с окото на теолога, а само с окото на светския човек, не в религиозната, теория, а само в търговската и промишлената практика. В „Deutsch-Französische Jahrbücher“ се обясняваше защо практическото еврейство достига своя завършек едва в завършения християнски свят; нещо повече, там бе показано, че то не е нищо друго освен завършената практика на самия християнски свят. Животът на съвременния евреин се обясняваше не с неговата религия (сякаш религията е отделна, съществуваща сама за себе си същност); напротив, жилавостта на еврейската религия се обясняваше с практическите основи на гражданското общество, които намират фантастично отражение в еврейската религия Затова еманципирането на евреина в човек, или човешката еманципация от еврейството, се представяше не като специална задача на евреина, както правеше г. Бауер, а като обща практическа задача на съвременния свят, просмукан до мозъка на костите от еврейството. Доказваше се, че задачата да бъде премахната еврейската същност е в действителност задачата да бъде премахнат еврейският дух на гражданското общество, безчовечността на съвременната жизнена практика, кулминационна точка на която е паричната система.
Г-н Бауер като истински, макар и критически теолог или геологически критик, не можа да се издигне над религиозната противоположност. В отношението на евреите към християнския свят той можа да види само отношението на еврейската религия към християнската религия. Той трябваше дори да възстанови критически религиозната противоположност между еврейската и християнската религия в противоположността между отношението на евреина и на християнина към критическата религия — към атеизма, последното стъпало на теизма, негативното признаване на бог. Той трябваше, най-сетне, в своя геологически фанатизъм да ограничи способността на „съвременните евреи и християни“, т. е. на съвременния свят, „да станат свободни“ с тяхната способност да разберат „критиката“ на теологията и да се подвизават на попрището на тази „критика“. Както за ортодоксалния теолог целият свят се свежда до „религия и теология“ (той би могъл също да го сведе до политика, политическа икономия и т. н. и да нарече теологията например небесна политическа икономия, тъй като тя е учението за производството, разпределението, размяната и потреблението на „духовното богатство“ и на небесните съкровища!), така за радикалния, критическия теолог способността на света да се освободи се свежда единствено до абстрактната способност да критикува „религията и теологията“ като „религия и теология“. Единствената борба, която той познава, е борбата против религиозната ограниченост на самосъзнанието, критическата „чистота“ и „безпределността“ на което са не по-малко теологическа ограниченост.
Г-н Бауер разглеждаше следователно религиозния и теологичен въпрос по религиозен и теологичен начин вече затова, защото в „религиозния“ въпрос на съвременността той виждаше „чисто религиозен“ въпрос. Неговата „правилна постановка на въпроса“ се състоеше само в това, че въпросът се поставяше в „правилно“ положение по отношение на неговата „собствена способност“... да отговаря!
Да преминем сега към политическата страна на еврейския въпрос.
Евреите (както и християните) в някои държави са политически напълно еманципирани. Евреите и християните са съвсем далеч от това, да бъдат човешки еманципирани. Следователно трябва да съществува разлика между политическата и човешката еманципация. Поради това трябва да се изследва същността на политическата еманципация, т. е. на развитата съвременна държава. Обратно, държавите, които още не могат да еманципират евреите политически, трябва на свой ред да бъдат оценени с оглед на завършената политическа държава и трябва да бъдат отнесени към категорията на неразвитите държави.
Ето гледището, от което трябваше да се разглежда въпросът за „политическата еманципация“ на евреите и от което той бе разглеждан в „Deutsch-Französische Jahrbücher“.
Г-н Бауер защищава „Еврейският въпрос“ на „критиката“ по следния начин:
„На евреите се показва, че те са хранели илюзия за порядъка, от който са искали свобода.“
Г-н Бауер наистина показа, че е било илюзия от страна на немските евреи да искат участие в обществено-политическия живот в една страна, където не съществува обществено-политически живот, да искат политически права там, където съществуват само политически привилегии. По този повод на г. Бауер бе показано, че и той самият, не по-малко от евреите, е хранел „илюзии“ относно „германските политически порядки“. А именно, той обясняваше положението на евреите в германските държави с това, че „християнската държава“ не може да еманципира евреите политически. Той изопачаваше фактическото положение на нещата, конструираше държавата на привилегиите, християнско-германската държава като абсолютна християнска държава. В противоположност на това му беше доказано, че политически завършената, съвременната държава, непознаваща никакви; религиозни привилегии, е също завършена християнска държава; че следователно завършената християнска държава не само може да еманципира евреите, но и действително ги е еманципирала и по своята природа трябва да ги еманципира.
„На евреите се показва... че си правят най-големи илюзии за самите себе си, когато мислят, че искат свобода и признание на свободната човечност, докато става и може да става дума само за особена привилегия, която те се стремят да получат.“
Свобода! Признание на свободната човечност! Особена привилегия! Подкрепителни думи за апологетично заобикаляне на определени въпроси!
Свобода? Касаеше се за политическата свобода. На г. Бауер бе показано, че когато евреинът иска свобода и при все това не иска да се откаже от своята религия, той „се занимава с политика“ и не поставя никакви условия, противоречащи на политическата свобода. На г. Бауер бе показано, че разпадането на човека на нерелигиозен гражданин на държавата и религиозно частно лице съвсем не противоречи на политическата еманципация. Бе му показано, че както държавата се еманципира от религията, като се еманципира от държавната религия и предоставя религията на себе си в пределите на гражданското общество, така и отделният човек се еманципира политически от религията, като се отнася към нея вече не като към публична, а като към своя частна работа. Най-сетне, бе показано, че терористичното отношение на френската революция към религията далеч не опровергава тоя възглед, а, напротив, го потвърждава.
Вместо да изследва действителното отношение на съвременната държава към религията, г. Бауер е счел за нужно да си представи критическа държава — държава, която не е нищо друго освен раздутият в неговата фантазия до размерите на държава критик на теологията. Когато г. Бауер се предава на политиката, той всякога отново отдава политиката в плен на своята вяра, на критическата вяра. Доколкото се занимаваше с държавата, той всякога я превръщаше в аргумент против „противника“, некритическата религия и теология. Държавата служи у него като изпълнител на сърдечните желания на критическата теология.
Когато г. Бауер за пръв път се освободи от ортодоксалната, некритическата теология, политическият авторитет зае у него мястото на религиозния авторитет. Неговата вяра в Йехова се превърна във вяра в пруската държава. В книгата па Бруно Бауер „Евангелистката църква в Прусия“[50] бяха възведени в абсолют не само пруската държава, но, което беше напълно последователно, и пруската кралска фамилия. В действителност обаче г. Бауер не проявяваше политически интерес към тази държава, чиято заслуга в очите на „критиката“ се състоеше, напротив, в премахването на религиозните догми посредством църковната уния и в полицейското преследване на дисидентските секти.
Политическото движение, което започна в 1840 г., освободи г. Бауер от неговата консервативна политика и го издигна за момент до либералната политика. Но и тук политиката беше всъщност само претекст за теологията. В произведението „Правото дело на свободата и моето собствено дело“ свободната държава е критик на теологическия факултет в Бон и аргумент против религията. В „Еврейският въпрос“ главният интерес се съсредоточава върху противоположността между държавата и религията, така че критиката на политическата еманципация се превръща в критика на еврейската религия. В последното политическо произведение на Бауер „Държава, религия и партия“ излиза най-сетне наяве най-съкровеното сърдечно желание на критика, раздут до размерите на държава. Религията се принася в жертва на държавата, или, по-точно, държавата е само средство за ликвидиране противника на „критиката“ — некритическата религия и теология. Най-сетне, след като критиката, благодарение на разпространилите се от 1843 г. в Германия социалистически идеи, се освободи макар и само привидно от всякаква политика, както благодарение на политическото движение след 1840 г. тя се освободи от своята консервативна политика — най-сетне тя може да провъзгласи своите писания против некритическата теология за обществени и да се заеме безпрепятствено със своята собствена критическа теология — противоположността между дух и маса, както и с възвестяването на пришествието на критическия месия и спасител на света.
Да се върнем на нашата тема!
Признание на свободната човечност? „Свободната човечност“, към признанието на която евреите действително са се стремили, а не само са мислели, че се стремят, е същата „свободна човечност“, която намери своето класическо признание в така наречените всеобщи права на човека. Самият г. Бауер разглеждаше стремежа на евреите да постигнат признание на своята свободна човечност именно като техен стремеж към получаване на всеобщите права на човека.
В „Deutsch-Französische Jahrbücher“ на г. Бауер се доказваше, че тази „свободна човечност“ и нейното „признание“ не са нищо друго освен признание на егоистичния граждански индивид и на необузданото движение на духовните и материалните елементи, които образуват съдържанието на жизненото положение на този индивид, съдържанието на съвременния граждански живот; че поради това правата на човека не освобождават човека от религията, а само му предоставят свободата на религията; че те не го освобождават от собствеността, а му предоставят свободата на собствеността, не го освобождават от мръсния ламтеж за печалба, а само му предоставят свободата на занятието.
Беше му показано, че признанието на правата на човека от съвременната държава има същия смисъл, както признанието на робството от античната държава. А именно — както античната държава имаше за естествена основа робството, така и съвременната държава има за естествена основа гражданското общество, както и човека на гражданското общество, т. е. независимия човек, свързан с човека само с връзките на частния интерес и на несъзнателната естествена необходимост, роб на своето занятие и на своята собствена, както и на чуждата користна потребност. Съвременната държава призна тази своя естествена основа като такава във всеобщите права на човека. Тя не я създаде. Като продукт на гражданското общество, изтръгнато вследствие на собственото си развитие от старите политически окови, съвременната държава от своя страна призна чрез провъзгласяване правата на човека своето собствено материнско лоно и своята собствена основа. Политическата еманципация на евреите и предоставянето на тях на „правата на човека“е следователно акт, в който двете страни взаимно се обуславят. Г-н Рисер тълкува правилно смисъла на стремежа на евреите да постигнат признание на свободната човечност, когато говори между другото за свободата на ходене, на жителство, на пътуване, на занятие и др. п. Всички тези прояви на „свободната човечност“ са изрично признати като такива във френската Декларация за правата на човека. Евреинът има толкова по-голямо право на признание на неговата „свободна човечност“, тъй като „свободното гражданско общество“ има изцяло търговски, еврейски характер и евреинът е по начало негов необходим член. По-нататък в „Deutsch-Französische Jahrbücher“ бе показано защо членът на гражданското общество се назовава „човек“ par excellence*34 и защо правата на човека се наричат „вродени права“.
„Критиката“ не можа да каже за правата на човека нищо по-критическо от това, че тези права не са вродени, а са възникнали исторически, което бе казано още от Хегел. Най-сетне, на нейното твърдение, че евреите и християните — за да предоставят на другите и сами да получат всеобщите права на човека — трябва да пожертват привилегията на вярата (критическият теолог тълкува всички неща от гледна точка на своята единствена натрапчива идея), бе специално противопоставен фактът, който фигурира във всички некритически декларации за правата на човека, че правото да вярваш в каквото си искаш, правото да упражняваш култа на която и да било религия е изрично признато като всеобщо право на човека. Освен това „критиката“ би трябвало да знае, че като предлог за разгромяването на партията на Ебер послужи главно приписаното ѝ покушение върху правата на човека поради нейното посегателство върху свободата на религията и че при по-сетнешното възстановяване на свободата на култа също се позоваваха на правата на човека.
„Що се отнася до политическата същност, критиката проследи нейните противоречия до точката, в която противоречието между теория и практика ето вече 50 години откак е разработено най-основно — до френската представителна система, в която свободата на теорията се опровергава от практиката, а свободата на практическия живот напразно търси своя израз в теорията.
След като бе разбита още и основната илюзия, изтъкнатото от критиката противоречие в дебатите във френската камара, противоречието между свободната теория и практическото значение на привилегиите, между законодателното осветяване на привилегиите и такова публичноправно състояние, при което егоизмът на чистия индивид се старае да овладее привилегированата затвореност - би трябвало да се схване като всеобщо противоречие в тази област.“
Противоречието, изтъкнато от критиката в дебатите във френската камара, не беше нищо друго освен противоречие на конституционализма. Ако критиката го беше схванала като всеобщо противоречие, тя щеше да разбере общото противоречие на конституционализма. Ако тя беше отишла още по-далеч, отколкото „би трябвало“, по нейно мнение, да отиде, а именно — ако беше стигнала до мисълта за премахването на това всеобщо противоречие, тя щеше да стигне от конституционната монархия направо до демократическата представителна държава, до завършената съвременна държава. Твърде далеч от това, да е анализирала критически същността на политическата еманципация и да е разкрила нейното определено отношение към човешката същност, критиката щеше да стигне само до факта на политическата еманципация, до развитата съвременна държава, т. е. само до точката, където съществуването на съвременната държава съответства на нейната същност, където поради това могат да бъдат наблюдавани и характеризирани не само относителните, но и абсолютните, образуващите самата и същност недъзи.
Цитираното по-горе „критическо“ място е толкова по-ценно, колкото повече то до очевидност доказва, че в същия момент, когато критиката се счита за високо стояща над „политическата същност“, тя, напротив, стои много по-ниско от нея, все още продължава да търси в нея разрешението на своите противоречия и все още упорства в своето пълно неразбиране на съвременния държавен принцип.
Критиката противопоставя на „свободната теория“ „практическото значение на привилегиите“ и на законодателното осветяване на привилегиите“ — „публичноправното състояние“.
За да не изтълкуваме погрешно мнението на критиката, да си припомним изтъкнатото от нея противоречие в дебатите във френската камара, същото противоречие, което „би трябвало да бъде схванато“ като всеобщо противоречие. Касаеше се между другото да бъде определен един ден от седмицата, в който децата да бъдат освободени от работа. За такъв ден бе предложен неделният. В отговор на това един депутат предложи да се пропусне в закона споменаването на неделния ден, разглеждайки такова споменаване като неконституционно. Министър Мартен (дю Hop) видя в това предложение опит да се провъзгласи, че християнството е прекратило своето съществуване. От името на френските евреи г. Кремньо заяви, че от уважение към религията на грамадното мнозинство французи евреите нямат нищо против споменаването на неделния ден. И така, според свободната теория евреите и християните са равни, а според тази практика християните имат привилегия в сравнение с евреите, защото как можеше иначе християнската неделя да си намери място в един закон, предназначен за всички французи? И нима еврейската събота нямаше същото право и т. н.? Или и в Практическия френски живот евреите действително не страдат от християнските привилегии, но законът не се осмелява да признае открито това практическо равенство. Такива са всички противоречия на политическата същност, привеждани от г. Бауер в „Еврейският въпрос“, противоречия на конституционализма, който изобщо представлява противоречие между съвременната представителна държава и старата държава на привилегиите.
Г-н Бауер прави твърде основна грешка, като смята, че чрез разбирането и чрез критиката на това противоречие като „всеобщо“ противоречие той се издига от политическата същност към човешката същност. Такова разбиране на това противоречие би означавало само издигане от половинчатата политическа еманципация към пълната политическа еманципация, от конституционната монархия към демократическата представителна държава.
Г-н Бауер смята, че като премахва привилегията, той премахва предмета на привилегията. По повод на изявлението па г. Мартен (дю Hop) той казва:
„Няма вече религия, щом няма привилегирована религия. Отнемете на религията нейния дух на изключителност — и тя ще престане да съществува.“
Но както промишлената дейност не се унищожава с унищожаването на привилегиите на занаятите, цеховете и корпорациите, а, напротив, едва след унищожаването на тези привилегии започва да се развива истинската промишленост; както поземлената собственост не се унищожава с унищожаването на привилегиите на земевладението, а, напротив, едва след унищожаването на привилегиите на поземлената собственост започва нейното универсално движение чрез свободното парцелиране и свободното отчуждаване; както търговията не се унищожава с унищожаването на търговските привилегии, а, напротив, едва в свободната търговия бива истински осъществена, така и религията се разгръща в своята практическа универсалност едва там, където няма привилегирована религия (да си спомним за Североамериканските щати).
Основа на съвременното „публичноправно състояние“, основа на съвременната развита държава е не, както мисли критиката обществото на привилегиите, а обществото на премахнатите и унищожени привилегии, развитото гражданско общество, в което са на простор жизнените елементи, още сковани политически при господството на привилегиите. Никаква „привилегирована затвореност“ не противостои тук нито на другата затвореност, нито на публичноправното състояние. Както свободната промишленост и свободната търговия премахват привилегированата затвореност, а с това и борбата на привилегированите затворености помежду им и на мястото на привилегиите — които отделят хората от общественото цяло, но същевременно ги сплотяват в една по-малка по размери изключителна общност, — поставят, обратно, човека, освободен от привилегиите и вече несвързан с друг човек макар и с привидността на обща връзка, и пораждат всеобщата борба на човек против човек, на индивид против индивид, така и цялото гражданско общество е тази война на всички отделени един от друг вече само чрез своята индивидуалност индивиди един против друг и всеобщото необуздано движение на освободените от оковите на привилегиите стихийни жизнени сили. Противоположността между демократическата представителна държава и гражданското общество е завършекът на класическата противоположност между публичноправния съюз и робството. В съвременния свят всеки човек е едновременно член на робския строй и на публичноправния съюз. Именно робството на гражданското общество е привидно най-голямата свобода, защото то изглежда завършената форма на независимостта на индивида, който взема необузданото, несвързано вече нито с общи връзки, нито с човека движение на своите отчуждени жизнени елементи като например собствеността, промишлеността, религията и т. н., за своя собствена свобода, докато то, напротив, представлява неговото завършено робство и пълна противоположност на човечността. На мястото на привилегията тук идва правото.
И така, едва тук, където не съществува никакво противоречие между свободната теория и практическото значение на привилегиите, където, напротив, на „свободната теория“ съответства практическото унищожение на привилегиите, свободната промишленост, свободната търговия и т. н., където на публичноправното състояние не противостои никаква привилегирована затвореност, където е премахнато развитото от критиката противоречие — едва тук е налице завършената съвременна държава.
Тук цари закон, тъкмо противоположен на оня, който г. Бауер, в пълно съгласие с г. Мартен (дю Hop), провъзгласява по повод на дебатите във френската камара.
„Тъй както г. Мартен (дю Hop) изтълкува предложението да се пропусне в закона споменаването на неделния ден като предложение да се заяви, че християнството е престанало да съществува, със същото право — а това право е напълно обосновано — декларацията, че законът за съботата няма вече задължителна сила за евреите, би била провъзгласяване на прекратяване съществуването на еврейството.“
В развитата съвременна държава е тъкмо обратното. Държавата заявява, че религията, както и другите елементи на гражданския живот, започва да съществува в своя пълен обем едва от момента, когато тя ги обявява за неполитически и поради това ги предоставя на самите себе си. На прекратяването на тяхното политическо битие, както например на прекратяването на политическото битие на собствеността чрез унищожаване на избирателния ценз, на политическото премахване на религията чрез премахването на държавната църква — именно на това провъзгласяване на тяхната политическа смърт съответства колосалното развитие на живота на тези елементи, който отсега нататък се подчинява безпрепятствено на собствените си закони и се разгръща в цялата си широта.
Анархията е закон на гражданското общество, еманципиран от разчленяващите обществото привилегии, а анархията на гражданското общество е основата на съвременното публичноправно състояние, както публичноправното състояние, от своя страна, е гаранцията на тази анархия. Колкото те си противостоят, толкова и се обуславят взаимно.
От всичко това може да се види доколко критиката е способна да усвои „новото“. А ако решим да не излизаме извън пределите на „чистата критика“, ще възникне въпросът: защо тя не е схванала развитото по повод на дебатите във френската камара противоречие като всеобщо противоречие — което по собственото ѝ мнение „би трябвало“ да стане?
„Но тази крачка беше тогава невъзможна — не само защото... не само защото... но и защото критиката беше невъзможна без този последен остатък на вътрешната преплетеност с нейната противоположност и не би могла да стигне до точката, откъдето оставаше да направи още само една крачка.“
Беше невъзможно... защото... беше невъзможно! Критиката уверява при това, че била невъзможна съдбоносната „една крачка“, необходима за да „може да стигне до точката, откъдето оставаше да направи още само една крачка“. Но кой ще оспорва това? За да се стигне до една точка, откъдето остава да се направи още само „една крачка“, абсолютно невъзможно е да се направи още „едната крачка“, която трябва да ни изведе отвъд точката, зад която остава още „една крачка“.
Добро е, което свършва добре! В заключение на своето сражение с масата, враждебна на „Еврейския въпрос“ на г. Бауер, критиката признава, че нейното схващане на „правата на човека”, нейната „оценка на религията в епохата на френската революция“, „свободната политическа същност, която тя понякога посочва в заключение на своите разсъждения“, с една дума, цялата „епоха на френската революция беше за критиката ни повече, ни по-малко от символ — следователно не епоха на революционните опити на французите в точния и прозаичен смисъл, — символ, следователно и само фантастичен израз за образите, които критиката виждаше в края“. Ние няма да отнемаме на критиката утешението, че макар и да грешала политически — това всякога ставало само в „заключението“ и в „края“ на нейните работи. Един известен пияница имал навик да се утешава с това, че никога не се напива преди полунощ.
Върху територията на „еврейския въпрос“ критиката безспорно е отвоювала от врага все по-голямо и по-голямо пространство. В №1 на „еврейския въпрос“ защищаваното от г. Бауер произведение на критиката беше още абсолютно и разкриваше „истинското“ и „всеобщото“ значение на „еврейския въпрос“. В №2 критиката „не искаше и нямаше право“ да излезе извън пределите на критиката. В №3 тя би трябвало да направи още „една крачка“, но тази крачка беше невъзможна“... защото... беше „невъзможна“. Не нейното „искане и оправомощеност“, а обстоятелството, че се заплете в своята „противоположност“, ѝ попречи да направи тази „една крачка“. Тя твърде охотно би прескочила последната бариера, но за нещастие с нейните критически вълшебни обуща бе залепнал един последен остатък от маса.
c) Критическо сражение с френската революция
Ограничеността на масата принуди „духа“, критиката, г. Бауер да счита френската революция не за епоха на революционните опити на французите в „прозаичен смисъл“, а „само за символ и фантастичен израз“ на неговите собствени критически химери. Критиката се кае за своята „грешка“, като подлага революцията на ново изследване. Същевременно тя наказва съблазнителя на своята невинност, „масата“, като съобщава на последната резултатите от това „ново изследване“.
„Френската революция беше експеримент, който изцяло още спадаше към XVIII век.“
Че един експеримент на XVIII век като френската революция е изцяло още експеримент на XVIII век, а не, да речем, експеримент на XIX век — тази хронологическа истина, изглежда, „изцяло още“ спада към истините, които „по начало се разбират от само себе си“. Но на езика на критиката, която има голямо предубеждение против „ясните като ден“ истини, такава хронологическа истина се нарича „изследване“ и естествено намира място в „ново изследване на революцията“.
„Идеите, породени от френската революция, не извеждаха обаче отвъд порядъка, който тя искаше да събори насилствено.“
Идеи никога не могат да извеждат отвъд стария световен порядък, а винаги само отвъд идеите на стария световен порядък. Идеи изобщо нищо не могат да осъществят. За осъществяването на идеите са необходими хора, които да употребят практическа сила. Така че в своя буквален смисъл приведеното критическо положение е пак една истина, която се разбира от само себе си, т. е. пак „изследване“.
Незасегната от това изследване, френската революция породи идеи, които извеждат отвъд идеите на целия стар световен порядък. Революционното движение, което започна в 1789 г. в Cercle social[51], което в средата на своя път имаше за свои главни представители Льоклерк и Ру и най-сетне със заговора на Бабьоф претърпя за известно време поражение - това движение породи комунистическата идея, която след революцията от 1830 г. отново бе въведена във Франция от приятеля на Бабьоф, Буонароти. Тази идея, последователно разработена, е идеята за новия световен порядък.
„Ето защо“(!) „след като революцията унищожи феодалните прегради вътре в народния живот, тя бе принудена да задоволи чистия егоизъм на нацията и дори да го разпали, а, от друга страна, да обуздае тоя егоизъм посредством неговото необходимо допълнение — признаването на едно върховно същество, това по-висше потвърждение на всеобщия държавен порядък, който трябва да свързва помежду им отделните егоистични атоми.“
Егоизмът на нацията е стихийният егоизъм на всеобщия държавен порядък в противоположност на егоизма на феодалните съсловия. Върховното същество е висшето потвърждение на всеобщия държавен порядък, следователно и на нацията. Върховното същество трябва при все това да обуздава егоизма на нацията, т. е егоизма на всеобщия държавен порядък! Наистина критическа задача — да обуздаваш егоизма чрез неговото потвърждаване, и то чрез религиозното му потвърждаване, т. е. чрез признаването му за свръхчовешко и поради това освободено от човешка юзда същество! Творците на върховното същество не са знаели нищо за това свое критическо намерение.
Г-н Бюше, според когото националният фанатизъм се опира на религиозния фанатизъм, разбира своя герой Робеспиер по-добре.
Национализмът доведе до крах Рим и Гърция. Следователно критиката не казва нищо специфично за френската революция, когато твърди, че национализмът довел до крах революцията. Също така тя не казва нищо за нацията, определяйки нейния егоизъм като чист егоизъм. Този чист егоизъм се оказва, напротив, много тъмен, от плът и кръв, стихийно-груб егоизъм, ако го сравним например с чистия егоизъм на Фихтевото „аз“. Но ако неговата чистота е толкова относителна, в противоположност на егоизма на феодалните съсловия, тогава нямаше нужда от „ново изследване на революцията“, за да се открие, че егоизмът, който има за свое съдържание нацията, е по-общ или по-чист от егоизма, който има за свое съдържание едно особено съсловие и една особена корпорация.
Разясненията на критиката относно всеобщия държавен порядък са не по-малко поучителни. Те се ограничават с твърдението, че всеобщият държавен порядък трябва да свързва помежду им отделните егоистични атоми.
Казано точно и прозаично, членовете на гражданското общество не са атоми. Характерното свойство на атома се състои в това, че той не притежава никакви свойства и поради това не е свързан с никакво необходимо обусловено от собствената му природа съотношение с други, намиращи се вън от него същества. Атомът няма потребности, той е нещо самозадоволяващо се; светът вън от него е абсолютната пустота, т. е. той е без съдържание, без смисъл, без значение именно защото атомът притежава в самия себе си цялата пълнота на съществуващото. Нека егоистичният индивид на гражданското общество в своята несетивна представа и мъртва абстракция си въобразява, че е атом, т. е. че е нестоящо в отношение към каквото и да било, самозадоволяващо се, нямащо потребности, абсолютно пълно, блажено същество. Нечестивата сетивна действителност не иска и да знае за неговото въображение. Всяко от неговите сетива го заставя да вярва в съществуването на света и на другите индивиди вън от него и дори грешният му стомах му напомня всеки ден, че светът вън от него не е празен, а, напротив, е онова, което всъщност го изпълва. Всяка дейна проява на неговото същество, всяко негово свойство, всеки негов жизнен стремеж става потребност, нужда, която прави неговото себелюбие любов към другите неща и другите хора, които се намират вън от него. А тъй като потребността на единия индивид няма за другия егоистичен индивид, който притежава средствата за задоволяване на тази потребност, никакъв разбиращ се от само себе си смисъл, т. е. не се намира в непосредствена връзка със задоволяването на потребността, то всеки индивид трябва да създава тази връзка, като става на свой ред сводник между чуждата потребност и предметите на тази потребност. Така че естествената необходимост, свойствата на човешкото същество, в какъвто и отчужден вид да се явяват, интересът — ето кое свързва един с друг членовете на гражданското общество. Реалната връзка между тях е не политическият, а гражданският живот. Следователно не държавата свързва помежду им атомите на гражданското общество, а именно обстоятелството, че те са атоми само в представата, на небето на своето въображение, а в действителност са същества, различаващи се извънредно много от атомите, именно не божествени егоисти, а егоистични хора. Само политическото суеверие може още да си въобразява в наше време, че държавата трябва да крепи гражданския живот, докато в действителност, напротив, гражданският живот крепи държавата.
„Величествената идея на Робеспиер и Сен-Жюст да бъде създаден „свободен народ“, който да живее изключително по правилата на справедливостта и добродетелта — виж например доклада на Сен-Жюст за престъпленията на Дантон и другия му доклад за общата полиция, — можа да се крепи известно време само благодарение на терора и беше противоречие, срещу което низките и себелюбиви елементи на народната същност реагираха страхливо и коварно, както само можеше да се очаква от тях.“
Колко абсолютно празна е тази абсолютно-критическа фраза, характеризираща един „свободен народ“ като „противоречие“, срещу което трябва да реагират елементите на „народната същност“, може да се види от това, че в смисъла на Робеспиер и Сен-Жюст свободата, справедливостта, добродетелта могат да бъдат, напротив, само жизнени прояви на един „народ“ и само свойства на „народната същност“. Робеспиер и Сен-Жюст изрично говорят за античните — присъщи само на „народната същност“ — „свобода, справедливост, добродетел“. Спартанците, атиняните, римляните в епохата на своето величие са „свободни, справедливи, добродетелни народи“.
„Кой — пита Робеспиер в своята реч за принципите на обществения морал (заседание на Конвента от 5 февруари 1794 г.) — „кой е основният принцип на демократическото, или народното, управление? Добродетелта. Аз говоря за обществената добродетел, която извърши такива чудеса в Гърция и Рим и която ще извърши още по-достойни за удивление чудеса в републиканска Франция; за добродетелта, която не е нищо друго освен любовта към отечеството и неговите закони.“
След това Робеспиер изрично нарича атиняните и спартанците „свободни народи“. Той непрестанно напомня за античната „народна същност“ и привежда имената както на нейните герои, така и на нейните гробокопачи: Ликург, Демостен, Милтиад, Аристид „ Брут — и Катилина, Цезар, Клодий, Пизон.
В своя доклад за арестуването на Дантон (на тоя доклад се позовава критиката) Сен-Жюст изрично казва:
„Светът опустя след римляните и само споменът за тях го изпълва със съдържание и пророкува още за свободата.“
Неговото обвинение е насочено по античен маниер против Дантон като против нов Катилина.
В другия доклад на Сен-Жюст (за общата полиция) републиканецът е представен съвсем в античен дух — непреклонен, скромен, прост и т. н. Полицията по своята същност трябва да стане институт, съответстващ на римската цензура. Той привежда имената на Кодрос, Ликург, Цезар, Катон, Катилина, Брут, Антоний, Касий. Накрая Сен-Жюст характеризира „свободата, справедливостта, добродетелта“, които той иска, с една-единствена дума, като казва:
„Нека революционерите бъдат римляни“.
Робеспиер, Сен-Жюст и тяхната партия загинаха, защото смесиха античната реалистично-демократическа република, основана на действителното робство, със съвременната спиритуалистично-демократическа представителна държава, основана на еманципираното робство, на буржоазното общество. Какво колосално заблуждение — да бъдеш принуден да признаеш и да санкционираш в правата на човека съвременното буржоазно общество, обществото на промишлеността, на всеобщата конкуренция, на свободно преследващите своите цели частни интереси, на анархията, на самоотчуждената природна и духовна индивидуалност и същевременно да желаеш да анулираш след това в лицето на отделни индивиди жизнените прояви на това общество и същевременно да желаеш да изградиш по античен образец политическата върхушка на това общество!
Това заблуждение изглежда трагично, когато Сен-Жюст в деня на екзекутирането му, сочейки окачената в залата на Консиержри голяма дъска с „Декларацията за правата на човека“, с гордо чувство на собствено достойнство произнася: „И все пак аз създадох това“. Именно на тази дъска се провъзгласяваха правата на човека, който толкова малко може да бъде човек на античната република, колкото и неговите икономически и промишлени отношения са антични.
Тук не е мястото да оправдаваме исторически заблуждението на терористите.
„След падането на Робеспиер политическата просвета и политическото движение започнаха бързо да се приближават към точката, при която станаха плячка на Наполеон, който скоро след 18 брюмер можеше да каже:
„С моите префекти, жандарми и попове аз мога да правя с Франция, каквото си искам.“
Непосветената история, напротив, съобщава: След падането на Робеспиер тепърва започва прозаичното осъществяване на политическата просвета, която по-рано искаше да надмине самата себе си и избиваше във фантастика. Революцията освободи буржоазното общество от феодалните окови и го призна официално, колкото и тероризмът да се стараеше да го принесе в жертва на антично-политическия строй на живота. При управлението на Директорията стремително избликва истинският живот на буржоазното общество. Буря и натиск за създаване на търговски и промишлени предприятия, ламтеж за забогатяване, кипеж на новия буржоазен живот, чието първо самонаслаждение е дръзко, лекомислено, фриволно и опияняващо; действителна просвета на френската земя, феодалната структура на която бе разбита от чука ма революцията и която многобройните нови собственици в първите пристъпи на трескава дейност подложиха сега на всестранна обработка; първи движения на освободилата се промишленост — такива са някои от проявите на живота на нововъзникналото буржоазно общество. Буржоазното общество намира своя действителен представител в буржоазията. Буржоазията започва следователно своето господство. Правата на човека престават да съществуват само на теория.
Не революционното движение изобщо стана на 18 брюмер плячка на Наполеон — както мисли критиката, вярвайки на думите на някой си г. фон Ротек или Велкер, а либералната буржоазия. Достатъчно е само да прочетеш речите на тогавашните законодатели, за да се убедиш в това. Като четеш тези речи, получаваш впечатление, като че си пренесен от Националния конвент в някаква днешна камара на депутати.
Наполеон беше олицетворение на последния акт на борбата на революционния тероризъм против провъзгласеното от същата революция буржоазно общество и неговата политика. Наистина, Наполеон разбираше вече истинската същност на съвременната държава; той вече разбираше, че тази държава има за своя основа безпрепятственото развитие на буржоазното общество, свободното движение на частните интереси и т. н. Той се реши да признае тази основа и да я вземе под своя защита. Той не беше мечтателен терорист. Но същевременно Наполеон разглеждаше още държавата като самоцел, а гражданския живот само като ковчежник и свой подчинен, който няма право да притежава своя собствена воля. Той завърши тероризма, като постави на мястото на перманентната революция перманентната война. Той задоволи до пълно насищане егоизма на френската нация, но изискваше също работите на буржоазията, наслажденията, богатството и т. н. да се принасят в жертва всеки път, когато това се диктуваше от политическата цел на завоеванието. Като потискаше деспотично либерализма на буржоазното общество — политическия идеализъм на неговата всекидневна практика, — той не щадеше също и неговите най-съществени материални интереси, търговията и промишлеността, щом те влизаха в стълкновение с неговите — Наполеоновите — политически интереси. Неговото презрение към деловите хора от промишлеността беше допълнение към неговото презрение към идеолозите. И в областта на вътрешната политика той се бореше против буржоазното общество като против противник на държавата, олицетворена в него, Наполеон, все още като абсолютна самоцел. Така например той заяви в държавния съвет, че няма да търпи притежателите на обширни земи да ги обработват, както си искат, или да не ги обработват. Същия смисъл имаше и неговият план — да бъде предаден в ръцете на държавата коларският транспорт и по този начин търговията да бъде подчинена на държавата. Френските търговци подготвиха събитието, което за пръв път разклати могъществото на Наполеон. Парижките борсови спекуланти чрез изкуствено създаден глад заставиха Наполеон да отсрочи руския поход с почти два месеца и по този начин да го отложи за прекалено късно време на годината.
Ако в лицето на Наполеон либералната буржоазия още веднъж се сблъска с революционния тероризъм, то в лицето на Бурбоните, на Реставрацията, тя още веднъж се сблъска с контрареволюцията. Най-после в 1830 г. тя осъществи своите желания от 1789 г. само с тази разлика, че нейното политическо просвещение сега бе завършено, че тя не виждаше вече в конституционната представителна държава идеала на държавата, не мислеше вече, че стремейки се към конституционна представителна държава, тя се стреми към спасение на света и към постигане на общочовешки цели, а, напротив, разглеждаше тази държава като официален израз на своята изключителна власт и като политическо признание на своите особени интереси.
Историята на френската революция, която води своето летоброене от 1789 г., не е завършила още с 1830 година, когато удържа победа един от нейните моменти, обогатен сега със съзнанието за своето социално значение.
d) Критическо сражение с френския материализъм
„Спинозизмът господстваше в XVIII век както в своята по-сетнешна френска разновидност, която направи материята субстанция, така и в деизма, който даде на материята по-духовно наименование... Френската школа на Спиноза н привържениците на деизма бяха само две секти, които водеха помежду си спор за истинския смисъл на системата на Спиноза... Простата съдба обрече това Просвещение на гибел — то се разтвори в романтиката, след като трябваше да се предаде в плен на реакцията, която започна от времето на френското движение.“
Така говори критиката.
В един кратък очерк ние ще противопоставим на критическата история на френския материализъм неговата земна масова история. Ще признаем най-почтително бездната, която отделя историята, както тя е протичала в действителност, от историята, както тя протича според декрета на „абсолютната критика“, която твори в еднаква степен както новото, така и старото. Най-сетне, подчинявайки се на предписанията на критиката, ще направим „предмет на настойчиво изследване“ въпросите: „защо?“, „откъде?“ и „накъде?“ на критическата история.
„Изразявайки се точно и прозаично“, френското Просвещение от XVIII век и особено френският материализъм бяха борба не само против съществуващите политически институции, както и против съществуващата религия и теология, но и открита, ясно изразена борба против метафизиката на XVII век и против всякаква метафизика, особено против метафизиката на Декарт, Малбранш, Спиноза и Лайбниц. Философията бе противопоставена на метафизиката, както Фойербах при първото си решително излизане против Хегел противопостави трезвата философия на пияната спекулация. Метафизиката на XVII век, бита от френското Просвещение и особено от френския материализъм на XVIII век, преживя своята победоносна и съдържателна реставрация в немската философия и особено в спекулативната немска философия от XIX век. След като Хегел я съедини гениално с цялата по-сетнешна метафизика и с немския идеализъм и основа метафизическо универсално царство, на настъплението срещу теологията отново, както и през XVIII век, съответстваше настъпление срещу спекулативната метафизика и срещу всяка метафизика изобщо. Тя ще бъде завинаги победена от материализма, който благодарение на работата на самата спекулация е достигнал сега своя завършък и съвпада с хуманизма. Но подобно на Фойербах в теоретическата област френският и английският социализъм и комунизъм бяха изразители в практическата област на съвпадащия с хуманизма материализъм.
„Изразявайки се точно и прозаично“, има две направления на френския материализъм: едното води своя произход от Декарт, другото — от Лок. Последното направление на материализма е предимно френски образователен елемент и води направо към социализма. Първият, механистическият материализъм се влива във френското естествознание в същинския смисъл на думата. В хода на развитието двете направления се кръстосват. Няма нужда да се впускаме в подробно разглеждане на френския материализъм, който води своя произход непосредствено от Декарт; също така няма защо да се спираме на френската школа на Нютон и на развитието на френското естествознание изобщо.
Поради това ще отбележим само следното:
В своята физика Декарт придаде на материята самостоятелна творческа сила и разглеждаше механическото движение като проявление на живота на материята. Той отдели напълно своята физика от своята метафизика. В границите на неговата физика материята е единствената субстанция, единствената основа на битието и познанието.
Механическият френски материализъм се присъедини към физиката на Декарт в противоположност на неговата метафизика. Неговите ученици бяха по професия антиметафизици, именно — физици.
Лекарят Льороа слага началото на тази школа, в лицето на лекаря Кабанис тя достига своята кулминационна точка, лекарят Ламетри е нейният център. Декарт беше още жив, когато Льороа пренесе Декартовата конструкция на животното върху човека (нещо подобно в XVIII век направи Ламетри) и обяви душата за модус на тялото, а идеите — за механически движения. Льороа мислеше дори, че Декарт е скрил своето истинско мнение. Декарт протестира. В края на XVIII век Кабанис завърши картезианския материализъм в своята книга „Съотношения между физическото и духовното в човека“[52].
Картезианският материализъм съществува и до ден-днешен във Франция. Той постигна значителни успехи в механистическото естествознание, което най-малко може, „изразявайки се точно и прозаично“, да бъде упрекнато в романтика.
Метафизиката на XVII век, главен представител на която във Франция беше Декарт, имаше от деня на своето раждане за свой антагонист материализма. Материализмът се обяви против Декарт в лицето на Гасенди, който възстанови епикурейския материализъм. Френският и английският материализъм всякога е бил в тясна връзка с Демокрит и Епикур. Друг противник картезианската метафизика срещна в лицето на английския материалист Хобс. Гасенди и Хобс победиха своята противница дълго време след смъртта си, в същото време, когато тя официално господстваше вече във всички френски школи.
Волтер забеляза, че равнодушието на французите от XVIII век към споровете на езуитите с янсенистите[53] бе предизвикано не толкова от философията, колкото от финансовите спекулации на Ло. И наистина, събарянето на метафизиката на XVII век може да бъде обяснено с влиянието на материалистическата теория на XVIII век само дотолкова, доколкото самото това теоретическо движение намира обяснение в практическия характер на тогавашния френски живот. Този живот беше насочен към непосредствената действителност, към светското наслаждение и светските интереси, към земния свят. На неговата антитеологическа, антиметафизическа, материалистическа практика трябваше да съответстват антитеологически, антиметафизически, материалистически теории. Метафизиката загуби практически всякакво доверие. Ние трябва да отбележим тук накратко само теоретическия ход на тази еволюция.
Метафизиката на XVII век още имаше положително, земно съдържание (да си спомним Декарт, Лайбниц и др.). Тя правеше открития в математиката, физиката и другите точни науки, които изглеждаха неразривно свързани с нея. Но вече в началото на XVIII век тази мнима връзка бе унищожена. Положителните науки се отделиха от метафизиката и си разграничиха самостоятелни области. Цялото богатство на метафизиката се ограничаваше сега само с мисловни същности и божествени предмети, и то тъкмо в едно време, когато реалните същности и земните неща започнаха да съсредоточават върху себе си целия интерес. Метафизиката стана плоска. В същата година, когато умряха последните големи френски метафизици на XVII век, Малбранш и Арно, се родиха Хелвеций и Кондияк.
Човекът, който подкопа теоретически всякакво доверие към метафизиката на XVII век и към всякаква метафизика изобщо, беше Пиер Бейл. Неговото оръжие беше скептицизмът, изкован от вълшебните формули на самата метафизика, Той самият изхождаше на първо време от картезианската метафизика. Както борбата против спекулативната теология тласна Фойербах на борба против спекулативната философия, именно защото той видя в спекулацията последната опора на теологията и трябваше да застави теолозите да се върнат обратно от мнимата наука към грубата, отблъскваща вяра, така религиозното съмнение доведе Бейл до съмнението в метафизиката, която служеше като опора на тази вяра. Ето защо той подложи на критика цялото историческо развитие на метафизиката. Той стана неин историк, за да напише историята на нейната смърт. Той опровергаваше главно Спиноза и Лайбниц.
Пиер Бейл не само разруши метафизиката с помощта на скептицизма, като подготви по този начин почвата за усвояване на материализма и философията на здравия разум във Франция. Той възвести появяването на атеистичното общество, на което бе съдено скоро да започне да съществува, посредством доказателството, че е възможно съществуването на общество, състоящо се само от атеисти, че атеистът може да бъде почтен човек, че не атеизмът, а суеверието и идолопоклонството унижават човека.
По израза на един френски Писател Пиер Бейл беше „последният метафизик в смисъла на XVII век и първият философ в смисъла на XVIII век“.
Освен отрицателното опровержение на теологията и метафизиката на XVII век необходима беше и положителна антиметафизическа система. Чувстваше се нужда от една книга, която да приведе в система тогавашната житейска практика и да ѝ даде теоретическо обоснование. Съчинението на Лок за произхода на човешкия разум[54] се появи тъкмо навреме отвъд Ла Манш. То бе посрещнато с ентусиазъм като дълго и страстно очакван гост.
Пита се: не беше ли Лок ученик на Спиноза? На това „непосветената“ история може да отговори:
Материализмът е роден син на Великобритания. Още нейният схоластик Дънс Скот се питаше: „не е ли способна материята да мисли?“
За да направи възможно това чудо, той прибягваше до божието всемогъщество, т. е. заставяше самата теология да проповядва материализма. Освен това той беше номиналист. Номинализмът се среща като главен елемент у английските материалисти и е изобщо първият израз на материализма.
Истинският родоначалник на английския материализъм и на цялата съвременна експериментираща наука е Бекон. За него естествознанието е истинската наука, а физиката, която се опира на сетивния опит, е най-важната част на естествознанието. Анаксагор с неговите хомеомерии и Демокрит с неговите атоми често биват привеждани от него като авторитети. Според неговото учение сетивата са непогрешими и са източникът на всяко знание. Науката е опитна наука и се състои в прилагането на рационален метод към сетивните данни. Индукция, анализ, сравнение, наблюдение, експеримент са главните условия на един рационален метод. Първото и най-важно от вродените свойства на материята е движението — не само като механическо и математическо движение, но още повече като стремеж, жизнен дух, напрежение, или, да си послужим с израза на Якоб Бьоме, мъка [Qual] на материята. Първичните форми на материята са живи, индивидуализиращи, вътрешно присъщи ѝ, създаващи специфичните различия същностни сили.
У Бекон като пръв свой творец материализмът крие още в себе си в наивна форма зародишите на всестранно развитие. Материята се усмихва със своя поетически сетивен блясък на целия човек. А самото учение, изложено във форма на афоризми, още гъмжи, напротив, от теологически непоследователности.
В своето по-нататъшно развитие материализмът става едностранчив. Хобс е систематикът на Беконовия материализъм. Сетивността губи своите ярки краски и се превръща в абстрактната сетивност на геометъра. Физическото движение се принася в жертва на механическото или математическото движение; геометрията се провъзгласява за главна наука. Материализмът става враждебен на човека. За да преодолее враждебния на човека безплътен дух в неговата собствена област, материализмът трябва сам да умъртви своята плът и да стане аскет. Той се явява като разсъдъчно същество, но затова пък с безпощадна последователност развива всички изводи на разсъдъка.
Ако нашите сетива са източникът на всички наши знания — разсъждава Хобс, изхождайки от Бекон, — то идея, мисъл, представа и т. н. не са нищо друго освен фантоми на материалния свят, освободен в по-голяма или по-малка степен от своята сетивна форма. Науката може само да даде названия на тези фантоми. Едно и също название може да бъде приложено към много фантоми. Могат дори да съществуват названия на названия. Но би било противоречие, от една страна, да виждаме в сетивния свят източника на всички идеи, а, от друга страна, да твърдим, че една дума е нещо повече от една дума, че освен представяните, всякога единични същности има и някакви всеобщи същности. Нематериална субстанция е също такова противоречие, каквото е нематериално тяло. Тяло, битие, субстанция — това е една и съща реална идея. Не може да се отдели мисленето от материята, която мисли. Материята е субектът на всички изменения. Думата безкраен е безсмислена, ако не означава способността на нашия дух безкрай да прибавя към някаква дадена величина. Тъй като възприемаемо, познаваемо е само материалното, за съществуване на бога не се знае нищо. Достоверно е само моето собствено съществуване. Всяка човешка страст е завършващо се или започващо механическо движение. Обектите на стремежите — ето кое наричаме благо. Човекът е подчинен на същите закони, както и природата. Могъществото и свободата са тъждествени.
Хобс систематизира Бекон, но не даде по-детайлно обоснование на неговия основен принцип — произхода на знанията и идеите от сетивния свят.
Лок обоснова принципа на Бекон и Хобс в своето съчинение за произхода на човешкия разум.
Както Хобс унищожи теистическите предразсъдъци на Беконовия материализъм, така Колинс, Додуел, Кауард, Хартли, Пристли и т. н. унищожиха последните теологически граници на Локовия сенсуализъм. Деизмът — поне за материалиста — е не повече от удобен и лесен начин за отърваване от религията.
Ние вече споменахме колко навреме дойде за французите произведението на Лок. Лок обоснова философията на bon sens, на здравия човешки разум, т. е. каза по косвен начин, че не може да има философия, различна от разсъдъка, опиращ се на показанията на здравите човешки сетива.
Непосредственият ученик и френски тълкувател на Лок — Кондияк — насочи незабавно Локовия сенсуализъм против метафизиката на XVII век. Той доказа, че французите с право са отхвърлили тази метафизика като неудачен плод на въображението и на теологическите предразсъдъци. Той публикува опровержение на системите на Декарт, Спиноза, Лайбниц и Малбранш.
В своето произведение „Есе върху произхода на човешките знания“[55] той развива гледището на Лок, като доказва, че не само душата, но и сетивата, не само изкуството да се създават идеи, но и изкуството на сетивното възприемане са дело на опита и навика. Ето защо от възпитанието и външните обстоятелства зависи цялото развитие на човека. Кондияк бе изместен от френските школи едва от еклектическата философия.
Разликата между френския и английския материализъм съответства на разликата между тези нации. Французите дадоха на английския материализъм остроумие, плът и кръв, красноречие. Те му придадоха липсващите му още темперамент и грация. Те го цивилизоваха.
У Хелвеций, който също изхожда от Лок, материализмът получава същинския френски характер. Хелвеций веднага го прилага към обществения живот (Хелвеций. „За човека“[56]). Сетивните впечатления, себелюбието, наслаждението и добре разбраният личен интерес са основата на всеки морал. Природното равенство на човешките умствени способности, единството между успехите на разума и успехите на промишлеността, природната доброта на човека, всемогъществото на възпитанието са главните моменти на неговата система.
Произведенията на Ламетри представляват съчетание на картезианския и английския материализъм. Ламетри се ползва от физиката на Декарт до най-малките подробности. Неговият „Човек- машина“[57] е построен по образеца на животното-машина на Декарт. В Холбаховата „Система на природата“[58] частта, посветена на физиката, също представлява съчетание на френския и английския материализъм, а теорията на нравствеността по същество се опира на морала на Хелвеций. Робине ( „За природата“[59]), френският материалист, който най-много от всички е запазил още връзката с метафизиката и бе удостоен за това с похвала от Хегел, изрично се позовава на Лайбниц.
За Волней, Дюпюи, Дидро и т. н., както и за физиократите няма нужда да говорим, след като, от една страна, изяснихме двойния произход на френския материализъм от физиката на Декарт и от английския материализъм, а, от друга страна, установихме противоположността на френския материализъм спрямо метафизиката на XVII век, спрямо метафизиката на Декарт, Спиноза, Малбранш и Лайбниц. Германците можаха да забележат тази противоположност едва след като сами влязоха в борба със спекулативната метафизика.
Както картезианският материализъм се влива в естествознанието в същинския смисъл на думата, така другото направление на френския материализъм се влива непосредствено в социализма и комунизма.
Не е нужна голяма острота на ума, за да се види необходимата връзка между учението на материализма за вродената склонност на хората към добро и за равенството на техните умствени способности, за всемогъществото на опита, на навика, на възпитанието, за влиянието на външните обстоятелства върху човека, за голямото значение на промишлеността, за оправдаността на наслаждението и т. н. — и комунизма и социализма. Ако човек черпи всички свои знания, усещания и пр. от сетивния свят и от опита, получаван от този свят, то трябва следователно околният свят да бъде устроен така, че човек да познава и усвоява в него истински човешкото, да познава себе си като човек. Ако добре разбраният интерес е принципът на всеки морал, то трябва следователно да се стремим към това, частният интерес на отделния човек да съвпада с общочовешките интереси. Ако човек е несвободен в материалистически смисъл, т. е. ако е свободен не поради отрицателната сила да избягва това или онова, а поради положителната сила да проявява своята истинска индивидуалност, то трябва не да се наказват престъпленията на отделни лица, а да се унищожат антисоциалните източници на престъплението и да се даде на всекиго необходимия обществен простор за неговите насъщни жизнени проявления. Ако характерът на човека се създава от обстоятелствата, то трябва следователно обстоятелствата да бъдат направени човечни. Ако човек по природа е обществено същество той следователно може да развие своята истинска природа едва в обществото и за силата на неговата природа трябва да се съди не по силата на отделните индивиди, а по силата на обществото.
Тези и подобни на тях положения могат да се намерят почти дословно дори у най-старите френски материалисти. Тук не е мястото да им правим оценка. За социалистическата тенденция на материализма е характерна апологията на пороците у Мандевил, един от ранните английски ученици на Лок. Той доказва, че в съвременното общество пороците са необходими и полезни. Това съвсем не беше апология на съвременното общество.
Фурие изхожда непосредствено от учението на френските материалисти. Бабувистите бяха груби, неразвити материалисти, но и развитият комунизъм води началото си непосредствено от френския материализъм. Този материализъм в онази именно форма, която му даде Хелвеций, се връща в своята родина, в Англия. Бентам основава своята система на добре разбрания интерес върху морала на Хелвеций, а Оуен, изхождайки от системата на Бентам, обосновава английския комунизъм. Французинът Кабе, изгонен в Англия, изпитва върху себе си влиянието на тамошните комунистически идеи и след завръщането си във Франция става най-популярният, макар и най-повърхностен представител на комунизма. По-научните френски комунисти — Дезами, Гей и т. н., развиват подобно на Оуен учението на материализма като учение на реалния хуманизъм и като логическа основа на комунизма.
А къде е намерил г. Бауер, или критиката, материали за критическата история на френския материализъм?
1) Хегеловата „История на философията“[60] изобразява френския материализъм като реализация на субстанцията на Спиноза, което във всеки случай е несравнено по-разбираемо от „френската школа на Спиноза“.
2) Г-н Бауер прочел някога в Хегеловата „История на философията“, че френският материализъм бил школа на Спиноза. Ако той сега в друго произведение на Хегел е намерил, че деизмът и материализмът са две партии в разбирането на един и същ основен принцип, излиза, че Спиноза е имал две школи, които са водели помежду си спор за смисъла на неговата система. Г-н Бауер можеше да намери разяснението, което ние имаме предвид, в Хегеловата „Феноменология“. Тук се казва буквално следното:
„По въпроса за абсолютната същност Просвещението влиза в спор със самото себе си... и се разделя на две партии... Едната... нарича нямащото предикати абсолютно... върховно абсолютно същество... другата го нарича материя... И едното, и другото е едно и също понятие — разликата е не в самия предмет, а само в различните изходни точки на двете конструкции“ (Хегел. „Феноменология“, стр. 420, 421, 422).
3)Най-сетне, г. Бауер можеше да прочете пак у Хегел, че ако субстанцията в по-нататъшното си развитие не преминава в понятие и самосъзнание, тя става достояние на „романтиката“. Нещо подобно твърдеше на времето си списанието „Hallische Jahrbücher“[61].
Но „духът“ трябваше на всяка цена да отреди на своя „противник“ — материализма — една „проста съдба“.
Забележка. Връзката на френския материализъм с Декарт и Лок и противоположността между философията на XVIII век и метафизиката на XVII век са осветлени обстойно в повечето най-нови френски истории на философията. В противовес на критическата критика ние трябваше тук само да повторим вече известни неща. Напротив, връзката на материализма на XVIII век с английския и френския комунизъм на XIX век се нуждае още от обстойно изложение. Ние ще се ограничим тук с привеждане на някои особено характерни места из Хелвеций, Холбах и Бентам.
1) Хелвеций. „Хората не са зли, но са подчинени на своите интереси. Затова трябва да се оплакваме не срещу злонравието на хората, а срещу невежеството на законодателите, които всякога са противопоставяли частния интерес на общия интерес.“ — „Моралистите не са имали досега никакъв успех, защото човек трябва да се порови в законодателството, за да изтръгне корените, които пораждат порока. В Нови Орлеан жените имат право да изпъждат мъжете си, щом последните им дотегнат. В такива страни няма неверни жени, защото те нямат нужда да мамят своите мъже.“ — „Моралът е само празна наука, ако не бъде съединяван с политиката и законодателството.“ — „Лицемерните моралисти се познават, от една страна, по равнодушието, с което разглеждат пороците, рушащи държавите, а от друга страна — по яростта, с която се нахвърлят срещу пороците в частния живот.“ — „Хората не се раждат нито добри, нито лоши, но те се раждат способни да станат добри или лоши според това, дали ги обединява или разединява общ интерес.“ — „Ако гражданите не биха могли да осъществяват своето частно благо, без да осъществяват същевременно общото благо, не би имало порочни хора освен безумците“ ( „За ума“. том 1, Париж, 1822[62], стр. 117. 240, 241, 249, 251, 369 и 339). — Съгласно Хелвеций възпитанието (под което той — ср. цит. съч., стр. 390 — разбира не само възпитанието в обикновения смисъл на тази дума, но и съвкупността от всички условия на живота на един индивид) формира човека; ако, от една страна, е нужно преобразование, което премахва противоречието между интереса на отделния човек и общия интерес, то, от друга страна, за провеждането на такова преобразование има нужда от коренно изменение на съзнанието: „Големите преобразования могат да бъдат осъществени само като се отслаби тъпото уважение на народите към старите закони и обичаи“ (цит. съч., стр. 260), или, както той казва на друго място, когато бъде премахнато невежеството.
2) Холбах. „В предметите, които обича, човек обича само самия себе си; привързаността на човека към други същества от човешкия род е основана само на любовта към самия себе си.“ „Нито за един момент от своя живот човек не може да се отдели от самия себе си: той не може да изпусне себе си изпредвид.“ „Всякога и навсякъде само нашата полза, нашият интерес... ни кара да обичаме или да мразим едни или други предмети“ ( „Социална система“, том 1, Париж, 1822[63], стр. 80, 112). Но „човекът в собствен интерес трябва да обича другите хора, защото те са необходими за неговото собствено благополучие... Моралът му доказва, че от всички същества най-необходимото за човека е човекът“ (стр. 76). „Истинският морал, както и истинската политика, е този, който се стреми да подходи към хората така, че те със съвместни усилия да работят за взаимното си благополучие. Всеки морал, който отделя нашите интереси от интересите на членовете на общността, е фалшив, безсмислен морал, противен на природата“ (стр. 116). „Да обичаме другите... значи да сливаме своите интереси с интересите на членовете на общността, за да работим за общата полза... Добродетелта не е нищо друго освен ползата на хората, съединени в общество“ (стр. 77). „Човек без страсти или без желания би престанал да бъде човек... Пълната откъснатост от самия себе си би унищожила всякакви подбудителни мотиви за привързаност към други. Човек, равнодушен към всичко, лишен от страсти, задоволяващ се със самия себе си, вече не би бил обществено същество... Добродетелта не е нищо друго освен предаването на доброто“ (стр. 118). „Религиозният морал никога не е служил за това — да направи смъртните по-обществени“ (стр. 36).
3) Бентам. Ще приведем из Бентам само едно място, където той оспорва „всеобщия интерес в политически смисъл“. „Интересът на индивидите... трябва да отстъпва на обществения интерес. Но... какво значи това? Не е ли всеки индивид също такава част от обществото, както и всеки друг? Този обществен интерес, който вие персонифицирате, е само абстракция: той не е нищо друго освен съвкупността от индивидуалните интереси... Ако се признае за желателно да се жертва щастието на един индивид за увеличаване щастието на другите, то следователно още по-желателно е да се пожертва щастието и на втори, трети и така до безкрайност... Индивидуалните интереси са единствено реалните интереси“ (Бентам. „Теория за наказанията и наградите“ и т. и., том II, Париж, 1826, 3-о изд.[64], стр. 229. 230).
е) Заключително поражение на социализма
„Французите създадоха редица системи по въпроса, как трябва да се организира масата; но те трябваше да фантазират, тъй като разглеждаха масата, каквато е, като годен материал.“
Французите и англичаните, напротив, доказаха, и съвсем подробно доказаха, че съвременният обществен ред организира „масата, каквато е“, и следователно представлява организация на масата. По примера на „Allgemeine Zeitung“[65] критиката се справя с всички социалистически и комунистически системи посредством основната думичка „фантазирам“.
С това критиката уби чуждестранния социализъм и комунизъм. След това тя пренася своите военни действия в Германия:
„Когато германските просветители внезапно се почувстваха измамени в своите надежди от 1842 г. и не знаеха в объркването си какво да предприемат сега, до тях навреме стигна вестта за най-новите френски системи. Те можеха сега да говорят за необходимостта от издигане на по-високо стъпало на низшите класи на народа и с тази цена мислеха да се избавят от въпроса, дали те самите не принадлежат към масата, която трябва да се търси не само в низшите слоеве.“
Както се вижда, в апологията на Бауеровото литературно минало критиката е изчерпала целия си запас от доброжелателни мотиви до такава степен, че не намира сега друго обяснение за германското социалистическо движение освен „объркването“ на просветителите в 1842 г. „За щастие до тях стигна вестта за най-новите френски системи.“ А защо не за английските? Поради решаващата критическа причина, че книгата на Щайн „Комунизмът и социализмът на съвременна Франция“[66] не донесе на г. Бауер вестта за най-новите английски системи. Със същата тази решаваща причина се обяснява и фактът, че във всички дрънканици на критиката относно социалистическите системи за нея съществуват всякога само френски системи.
Германските просветители — просвещава ни по-нататък критиката — извършили грях спрямо светия дух. Те се заели със съществуващите вече в 1842 г. „низши класи на народа“, за да се избавят от още несъществуващия тогава въпрос, какъв ранг са призвани те да получат в критическия световен порядък, който трябваше да бъде основан в 1843 г.: на овци или козли, на критически критик или нечиста маса, на духа или материята. Но преди всичко те трябвало сериозно да помислят за своето собствено критическо спасение на душата, защото за какво ми е целият свят, включително и низшите класи на народа, ако погубвам собствената си душа?
„Но едно духовно същество не може да бъде издигнато на по-високо стъпало, ако то не се измени; а то не може да се измени, преди да е изпитало най-решителната съпротива.“
Ако критиката беше по-добре запозната с движението на низшите класи на народа, щеше да и бъде известно, че най-решителната съпротива, която низшите класи изпитват от страна на практическия живот, ги променя всекидневно. Новата прозаическа и поетическа литература, която в Англия и Франция изхожда от низшите класи на народа, би показала на критиката, че низшите класи на народа умеят да се издигат на по-високо стъпало на духовно развитие и без непосредственото осенение от светия дух на критическата критика.
„Онези“ — фантазира по-нататък абсолютната критика, — „цялото достояние на които е думата „организация на масата““ и т. н.
За „организация на труда“ се говореше много, макар и този „лозунг“ да изхождаше не от самите социалисти, а от политическо-радикалната партия във Франция, която се опитваше да посредничи между политиката и социализма. За „организация на масата“ като задача, която тепърва подлежи да бъде решена, преди критическата критика не е говорил никой. Беше, напротив, показано, че самото буржоазно общество, разложението на старото феодално общество, е тази организация на масата.
Критиката загражда своето откритие в кавички [Gansefusse*35]. Гъската, която е изгракала на г. Бауер тази парола за спасението на Капитолий, не е никой друг, а собствената му гъска*36 — критическата критика. Тя организирала масата отново, като я конструирала в абсолютния противник на духа. Противопоставянето на духа и масата е критическата „организация на обществото“, при което духът, или критиката, представлява организиращата работа, масата — суровият материал, а историята — фабрикатът.
Какъв е, пита се, след големите победи, които абсолютната критика удържа в своя трети поход над революцията, материализма и социализма, какъв е крайният резултат от тези херкулесови подвизи? Резултатът е само този, че всички тези движения пропаднаха безрезултатно, защото още представляваха критика, осквернена с маса, или дух, осквернен с материя. Дори в собственото литературно минало на г. Бауер критиката откри многостранно осквернение на критиката от масата. Но ако тук вместо критика тя пише апология, вместо да се отрича от миналото, тя го „заякчава“ — вместо в проникването на плътта в духа да вижда смъртта и на духа, тя изопачава нещата и в одухотворяването на плътта вижда живота дори на Бауеровата плът, — то, напротив, тя става толкова по-безпощадна и толкова по-решително терористична, щом незавършената, осквернена още с маса критика не е вече творение на г. Бауер, а творение на цели народи и на редица нечестиви французи и англичани, щом незавършената критика се нарича вече не „Еврейският въпрос“ или „Правото дело на свободата“, или „Държава, религия и партия“, а революция, материализъм, социализъм и комунизъм. По този начин критиката унищожи осквернението на духа от материята и на критиката от масата, като пощади своята собствена плът и разпъна чужда плът.
Така или иначе, от пътя на абсолютната критика във всеки случай са отстранени „духът, осквернен с плът“, и „критиката, осквернена с маса“. Мястото на това некритическо смешение се зае от абсолютно критическото разединение на дух и плът, на критика и маса, от тяхното чисто противопоставяне. Това противопоставяне в неговата световноисторическа форма, в която то образува истинския исторически интерес на съвременността, е противопоставянето на г. Бауер и компания, или на духа, на цялата останала част от човешкия род като материя.
Така че революцията, материализмът и комунизмът са изпълнили своята историческа мисия. Чрез своята гибел те са подготвили пътя на критическия господ. Осанна!
f) Спекулативният кръговрат на абсолютната критика и философията на самосъзнанието
Тъй като критиката е достигнала в една област мнима завършеност и чистота, тя е извършила следователно само грешка, „само“ „непоследователност“, когато не е проявила „завършеност“ и „чистота“ във всички други области. Тази „една“ критическа област не е друга, а областта на теологията. Чистата територия на тази област се простира от „Критиката на синоптиците“ на Бруно Бауер до „Разкритото християнство“ на Бруно Бауер като своя погледна погранична крепост.
„Най-новата критика“ — четем в „Allgemeine Literatur-Zeitung“ — „си разчисти сметките със спинозизма. Ето защо от нейна страна беше непоследователност да предполага некритически в една област субстанцията, макар и само по отношение на отделни погрешно изтълкувани пунктове.“
Ако по-рано признанието на причастността на критиката към политическите предразсъдъци веднага се смекчаваше чрез посочването, че тази причастност е била „всъщност толкова слаба“, сега признанието в непоследователност се изглажда чрез уговорката, че тя била налице само по отношение на отделни погрешно изтълкувани пунктове. Вината пада следователно не върху г. Бауер, а върху фалшивите пунктове, които като опърничави коне са отнесли със себе си критиката.
Два-три цитата ще покажат, че чрез преодоляването на спинозизма критиката стигна до Хегеловия идеализъм, от „субстанцията“ — до друго метафизическо чудовище — до „субекта“, до „субстанцията като процес“, до „безпределното самосъзнание“, и че крайният резултат на „завършената“ и „чиста“ критика е възстановяването на християнската теория за сътворението на света в спекулативна, Хегелова форма.
Да хвърлим един поглед преди всичко в „Критиката на синоптиците“:
„Щраус си остава верен на гледището, за което субстанцията е абсолютното. Религиозното предание в тази форма на всеобщността, още недостигнала действителната и разумна определеност на всеобщността, която може да бъде достигната само в самосъзнанието, в неговата единичност и безпределност, не е нищо друго освен субстанцията, която е изоставила своята логическа простота и е взела определена форма на съществуване като сила на общината“ ( „Критика на синоптиците“, том I, Предговор, стр. VI-VII).
Да предоставим „всеобщността, която достига определеност“, „единичността и безпределността“ (Хегеловото Понятие) на собствената им участ. — Вместо да каже, че възгледът, който се прокарва в Щраусовата теория за „силата на общината“ и за „преданието“* има своя абстрактен израз, своя логическо-метафизически йероглиф в Спинозовата представа за субстанцията, г. Бауер заставя „субстанцията да изостави своята логическа простота и да вземе определена форма на съществуване в силата на общината“. Той прилага Хегеловия вълшебен апарат, който заставя „метафизическите категории“, тези извлечени от действителността абстракции, да изскачат извън пределите на логиката, където те са разтворени в „простотата“ на чистата мисъл, и да вземат „определена форма“ на природно или човешко съществуване, т. е. да се въплътяват. Хинрикс, помогни!
„Мистериозен“ — продължава критиката, възразявайки на Щраус, — „мистериозен е този възглед, защото всеки път, когато иска да обясни и нагледно да изобрази процеса, на който евангелската история дължи своя произход, той може да даде само привидността на процес. Положението, че „евангелската история има за свой източник и начало преданието“, утвърждава два пъти едно и също — „преданието“ и „евангелската история“; наистина тук се сочи и тяхното взаимоотношение, но това не ни казва на какъв вътрешен процес на субстанцията дължат своя произход нейното развитие и нейното тълкуване.“
Според Хегел субстанцията трябва да се разбира като вътрешен процес. От гледна точка на субстанцията Хегел характеризира развитието по следния начин:
„Разгледано по-отблизо, това разгръщане се явява осъществено не защото едно и също взема различни форми — не, то е безформеното повторение на това едно и също, което само... съдържа скучна привидност на различие“ ( „Феноменология“, Предговор, стр. 12).
Хинрикс, помогни!
Г-н Бауер продължава:
„Съобразно с това критиката трябва да се насочи против самата себе си и да търси разрешението на мистичната субстанциалност... там, накъдето ни тласка развитието на самата субстанция — към всеобщност и определеност на идеята и към нейното действително съществуване, към безпределното самосъзнание.“
Хегеловата критика на субстанциалното гледище продължава:
„Затвореността на субстанцията трябва да бъде унищожена и субстанцията трябва да бъде издигната до самосъзнанието.“ ( „Феноменология“, стр. 7.)
И у Бауер самосъзнанието е издигналата се до самосъзнание субстанция, или самосъзнанието като субстанция; така че самосъзнанието от свойство на човека се е превърнало в самостоятелен субект. Това е метафизическо-теологическата карикатура на човека в неговата откъснатост от природата. Затова същността на това самосъзнание е не човекът, а идеята, действителното съществуване на която е самосъзнанието. Самосъзнанието е въплътената в човешки образ идея и поради това то е безпределно. Затова всички човешки свойства мистериозно се превръщат в свойства на въображаемото „безпределно самосъзнание“. Ето защо г. Бауер изрично казва за това „безпределно самосъзнание“ — че всичко има в него своето начало и своето обяснение, т. е. основата за своето съществуване. Хинрикс, помогни!
Г-н Бауер продължава:
„Силата на отношението на субстанциалност е в неговия стремеж, който ни води към понятието, към идеята и към самосъзнанието.“
Хегел казва:
„Така че понятието е истината на субстанцията.“ „Преходът от отношението на субстанциалност се извършва по силата на присъщата му вътрешна необходимост и показва само, че понятието е истината на субстанцията.“
„Идеята е адекватното понятие.“ Понятието... достигнало свободно съществуване... не е нищо друго освен Аз, или чистото самосъзнание“ ( „Логика“, Съчинения на Хегел, том V, 2 немско изд.[67], стр. 6, 9, 229, 13).
Хинрикс, помогни!
Извънредно комично е, когато г. Бауер в своя „Literatur-Zeitung“ още казва:
„Още Щраус западна, защото не можа да завърши критиката на Хегеловата система, макар че със своята половинчата критика той доказа необходимостта от нейното завършване“ и т. н.
В своята „Критика на синоптиците“ самият г. Бауер възнамеряваше да даде не завършена критика на Хегеловата система, а най- много завършек на Хегеловата система — поне в нейното приложение към теологията.
Той нарича своята критика (Предговорът към „Критика на синоптиците“, стр. XXI) „последно дело на определена система“, която е именно Хегеловата система.
Спорът между Щраус и Бауер за субстанцията и самосъзнанието е спор в пределите на Хегеловата спекулация. В системата на Хегел съществуват три елемента: Спинозовата субстанция, Фихтевото самосъзнание и Хегеловото необходимо-противоречиво единство на двата елемента — абсолютният дух. Първият елемент е метафизически преоблечената природа в нейната откъснатост от човека, вторият — метафизически преоблеченият дух в неговата откъснатост от природата, третият — метафизически преоблеченото единство на двата, действителният човек и действителният човешки род.
И Щраус, и Бауер напълно последователно приложиха системата на Хегел към теологията. Първият взе за отправна точка спинозизма, вторият — фихтеанството. И двамата критикуваха Хегел, доколкото у Хегел всеки от посочените два елемента е изопачен от другия, докато доведоха всеки от тези елементи до неговото едностранчиво и значи последователно развитие. — Ето защо в своята критика и двамата излизат извън пределите на философията на Хегел, но същевременно и двамата остават в пределите на неговата спекулация и всеки от тях представлява само една страна от неговата система. Едва Фойербах завършва и критикува Хегел от Хегелово гледище. Като сведе метафизическия абсолютен дух до „действителния човек върху основата на природата“, той завърши критиката на религията, като същевременно майсторски набеляза основните черти на критиката на Хегеловата спекулация и следователно на всяка метафизика изобщо.
У г. Бауер вече не светият дух, а безпределното самосъзнание диктува на евангелиста текста на евангелието.
„Ние не трябва да крием, че правилното разбиране на евангелската история има и своите философски основи, а именно във философията на самосъзнанието.“ (Бруно Бауер. „Критика на синоптиците“, Предговор, стр. XV).
Тази Бауерова философия на самосъзнанието, както и резултатите, които г. Бауер постигна от своята критика на теологията, трябва да бъдат характеризирани с няколко извадки от „Разкритото християнство“, неговото последно произведение по философия на религията.
За френските материалисти в него се казва:
„Когато истината на материализма, философията на самосъзнанието, е открита и самосъзнанието е познато като Всичко, като разрешение на загадката на Спинозовата субстанция и като истинска causa sui*37... то за какво е духът? За какво е самосъзнанието? Като че ли самосъзнанието, което полага света, полага различието и което в това, що твори, твори самото себе си, тъй като отново снема различието на своето творение от самото себе си и е самото то само в движението — като че ли това самосъзнание няма своята цел в това движение, което е то самото и в което то за пръв път притежава самото себе си!“ („Разкрито християнство“, стр. 113).
„Френските материалисти разглеждаха наистина движенията на самосъзнанието като движения на всеобщата същност — материята, но те още не можеха да видят, че движението на вселената действително става движение за себе си и постига единство със самото себе си едва като движение на самосъзнанието.“ (пак там, стр. 114—115).
Хинрикс, помогни!
Първото положение на обикновен език означава: истината на материализма е противоположността на материализма — абсолютният, т. е. изключителният, прекаленият идеализъм. Самосъзнанието, духът е Всичко. Извън него няма нищо. „Самосъзнанието“, „духът“ е всемогъщият творец на света, на небето и земята. Светът е проява на живота на самосъзнанието, което трябва да отчуждава себе си и да взема образа на роб; но разликата между света и самосъзнанието е само привидна разлика. Самосъзнанието не отличава от себе си нищо действително. Светът не е нищо друго освен метафизическо различаване, извършвано от самосъзнанието, призрак на неговия ефирен мозък и плод на неговото въображение. Ето защо самосъзнанието отново унищожава привидността на съществуване на нещо вън от него, която то за миг е благоволило да допусне, и не признава своето собствено „творение“ за реален предмет, т. е. предмет, който да се отличава реално от него. Чрез това движение самосъзнанието произвежда себе си за пръв път като абсолютно, защото абсолютният идеалист, за да бъде абсолютен идеалист, трябва по необходимост постоянно да извършва този софистичен процес: да превръща най-напред намиращия се вън от него свят в илюзия, в просто хрумване на своя мозък, а след това да обявява тоя фантом за това, което той е всъщност — за чиста фантазия, за да може най-сетне да провъзгласи своето единствено, изключително съществуване, нестеснявано сега дори от привидността на външен свят.
Второто положение на обикновен език означава: Наистина френските материалисти разглеждаха движенията на материята като одухотворени движения, но те още не можеха да видят, че това не са материални, а идеални движения, движения на самосъзнанието, т. е. чисто мисловни движения. Те още не можеха да видят, че действителното движение на вселената е станало истинско и действително едва като свободно и освободено от материята, т. е. от действителността, идеално движение на самосъзнанието; с други думи, че материално движение, различно от идеалното, мисловното движение, съществува само привидно. Хинрикс, помогни!
Тази спекулативна теория за сътворението на света може да се намери почти дословно у Хегел; ние я срещаме още в първото му произведение — в неговата „Феноменология“:
„Отчуждението на самосъзнанието — ето кое полага предметността.. В това отчуждение самосъзнанието полага себе си като предмет или предмета като самото себе си. От друга страна, този процес съдържа едновременно и друг момент — че самосъзнанието същевременно снема това свое отчуждение и предметност, като ги взема обратно в себе си... В това се състои движението на съзнанието.“ (Хегел „Феноменология“, стр. 574-575.)
„Самосъзнанието има съдържание, което то отличава от себе си... Това съдържание в самото си различие е Аз-ът, тъй като то е движението на самоснемането... Това съдържание, по-точно определено, не е нищо друго освен самият процес на току-що посоченото движение. Защото то е духът, който извършва своя собствен вътрешен процес, и то за себе си като дух“ (пак там, стр. 582—583).
Във връзка с тази Хегелова теория за сътворението на света Фойербах отбелязва:
„Материята е самоотчуждението на духа. С това самата материя получава дух и разум; но същевременно тя отново е положена като нищожна, неистинска същност, при което само възстановяващата се от това отчуждение същност, т. е. същността, освобождаваща се от материята, от сетивността, се обявява за завършена, достигнала своята истинска форма същност. Природният, материалният, сетивният свят се подлага следователно тук на също такова отрицание, както в теологията отровената от първородния грях природа.“ ( „Философия не бъдещето“, стр. 35)
Следователно г. Бауер защищава материализма срещу некритическата теология, като същевременно го упреква, че „още не е станал“ критическа теология, теология на разсъдъка. Хегелова спекулация. Хинрикс! Хинрикс!
Ето защо, като провежда във всички области своята противоположност на субстанцията, своята философия на самосъзнанието, или на духа, г. Бауер трябва във всички области да има работа само с призраците на своето собствено въображение. Критиката е в неговите ръце инструментът, с който той превръща в проста привидност и чисти мисли всичко, което вън от безпределното самосъзнание претендира още за пределно материално съществуване. Той оспорва в субстанцията не метафизическата илюзия, а нейното светско ядро — природата, той напада както природата, която съществува вън от човека, така и неговата собствена природа. Да не предполагаш в никоя област субстанцията (той още се изразява с този език) значи, както излиза у Бауер, да не признаваш никакво различно от мисленето битие, никаква различна от спонтанността на духа природна енергия, никаква различна от разсъдъка човешка същностна сила, никакво различно от дейността страдание, никакво различно от собственото действие въздействие на другите хора върху нас, никакво различно от знанието чувстване и желание, никакво различно от главата сърце, никакъв различен от субекта обект, никаква различна от теорията практика, никакъв различен от критика човек, никаква различна от абстрактната всеобщност действителна общност, никакво различно от Аз Ти. Ето защо последователно е, че г. Бауер стига дотам, да отъждествява себе си с безпределното самосъзнание, с духа, т. е. на мястото на тези свои творения да поставя техния творец. Също тъй последователно е, че той отхвърля като твърдоглава маса и материя целия останал свят, който упорито настоява да е нещо различно от онова, което е сътворено от него. И ето той храни надеждата:
„Остава малко още —
И на телата край навеки ще настъпи.“[68]Своето собствено недоволство от това, че досега не е можал да преодолее „този груб свят“, той със същата последователност превръща в недоволство на света от самия себе си, а възмущението на критическата критика от развитието на човечеството — в масово възмущение на човечеството от неговата критика, от духа, от г. Бруно Бауер и компания.
Г-н Бауер беше от самото начало теолог, но не обикновен, а критически теолог или теологически критик. Още като най-краен представител на старохегелианската ортодоксия, който даваше спекулативно оформление на всяка религиозна и теологическа безсмислица, той постоянно обявяваше критиката за своя частна собственост. Той още тогава определяше Щраусовата критика като човешка критика и в противоположност на нея изрично отстояваше правата на божествената критика. По-късно той очисти голямото самомнение, или самосъзнание, което беше скритото ядро на тази божественост, от религиозната обвивка, придаде му самостоятелно съществуване, като го превърна в самостоятелно същество, и под фирмата „Безпределно самосъзнание“ го възведе в принцип на критиката. В своето собствено движение той извърши след това движението, което „философията на самосъзнанието“ описва като абсолютен жизнен акт. Той отново премахна „различието“ между безпределното самосъзнание като „продукт на творчеството“ и творящия субект, т. е. самия него, като позна, че в своето движение безпределното самосъзнание „беше само той самият“, Бауер, и че следователно движението на вселената става истинско и действително едва в неговото идеално самодвижение.
Божествената критика в своето връщане в самата себе си се възстановява по рационален, съзнателен, критически начин: битието в себе си става битие в себе си и за себе си, и едва на края се появява изпълненото, осъщественото, разкрилото се начало. Божествената критика за разлика от човешката се разкри пред света като критика, като чиста критика, като критическа критика. Мястото на апологията на Стария и Новия завет се зае от апологията на старите и новите произведения на г. Бауер. Теологическото противопоставяне на бог и човек, дух и плът, безпределност и пределност се превърна в критическо-геологическо противопоставяне духа, критиката, или г. Бауер, на материята, на масата, или на земния свят. Теологическото противопоставяне на вяра и разум се превърна в критическо-теологическо противопоставяне на здравия човешки разум и чисто критическото мислене. Списание „Zeitschrift für spekulative Theologie“[69] се превърна в критическия „Literatur-Zeitung“. Религиозният спасител на света е осъществен, най-после, в критическия спасител на света г. Бауер.
Последният стадий на г. Бауер не е аномалия в неговото развитие: това е неговото връщане в себе си от неговото отчуждение. От само себе си се разбира, че моментът, в който божествената критика е отчуждавала себе си и е излизала отвъд своите предели, съвпада с момента, когато тя отчасти е изменяла на себе си, създавайки нещо човешко.
Абсолютната критика, върнала се в изходната си точка, завърши спекулативния кръговрат, а с това и целия си жизнен път. Нейното по-нататъшно движение е чисто, издигащо се над всякакъв масов интерес кръжене в самата себе си и поради това е лишено от всякакъв интерес към масата.
БЕЛЕЖКИ
*29 - след празника, т. е. след като събитието е вече станало, със закъснение. Ред.
*30 - Игра на думи: Hirsch — име, „Hirsch“ — „елен“. Ред.
*31 - Игра на думи: „Feuerbach“ - „огнен поток“, „Feuerkessel“ - „парен котел“ (буквално: „огнен котел“). Ред.
*32 - „баснята учи“. Ред.
*33 - на война като на война! Ред.
*34 - предимно, в истинското значение на думата. Ред.
*35 - буквално: „гъши крака“. Ред.
*36 Игра на думи: „Gans“ — „гъска“, в преносен смисъл. — олицетворение на глупостта. Ред.
*37 – причина на самата себе си. Ред.
[30] G. W. F. Hegel. „Encyclopédie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse“ (Г. В. Ф. Хегел. „Енциклопедия на философските науки в сбит очерк“). Първото издание на тази книга излезе през 1817 година. Маркс използва третото, издание, излязло през 1830 година.
[31] Тук и по-нататък се цитира статията на Б. Бауер „Най-нови съчинения по- еврейския въпрос“, поместена в I брой на „Allgemeine Literatur-Zeitung“ (декември 1843 г.) ; тази статия беше отговорът на Бауер на критиката, на която беше подложена в печата неговата книга „Еврейският въпрос“.
[32] Книгата В. Bauer „Die Judenfrage“ (Б. Бауер. „Еврейският въпрос“) представлява препечатване, с някои допълнения, на статиите на Б. Бауер на същата тема, публикувани в списание „Deutsche Jahrbücher“ ( „Немски годишници“) през ноември 1842 година. Книгата излезе в Брауншвайг през 1843 година.
[33] Има се предвид седмичният вестник „Revolutions de Paris“ ( „Парижки революции“), който излизаше в Париж от юли 1789 до февруари 1794 година. До септември 1790 г. вестникът се редактираше от революционния публицист, демократа Елизе Лустало.
[34] „Предварителните тезиси за реформа на философията“ на Л. Фойербах, написани през януари 1842 г. и забранени от цензурата в Германия, бяха публикувани през 1843 г. в Швейцария във втория том на сборника „Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik ( „Неиздадено из областта на най-новата немска философия и публицистика“). В този двутомен сборник влизаха и статии на К. Маркс, Б. Бауер, Ф. Кьопен, А. Руге и други.
[35] Доктринери - група френски буржоазни политически дейци от периода на реставрацията (1815-1830); бидейки конституционни монархисти, яростни врагове на демократическото и революционното движение, доктринерите се стремяха да създадат във Франция блок на буржоазията и аристокрацията по английски образец; най-известни от доктринерите бяха историкът Ф. Гизо и философът П. Руайе-Колар, чиито възгледи представляваха реакция в областта на философията против френския материализъм от XVIII в. и демократическите идеи на френската буржоазна революция.
[36] Маркс има предвид статията на Б. Бауер „Най-нови съчинения по еврейския въпрос“, публикувана в I брой на „Allgemeine Literatur-Zeitung“ (декември 1843 г.).
[37] G. W. F. Hegel. Werke. Bd. VIII, S. 12, Berlin, 1833. „Grundlinien der Philosophie des Rechts“, Vorrede (Г. В. Ф. Хегел. Съчинения. T. VIII, стр. 12, Берлин, 1833. „Основи на философията на правото“, Предговор).
[38] Става дума за статията на К. Маркс „Към еврейския въпрос“. Виж настоящото издание, том 1, стр. 368-398.
[39] Има се предвид рецензията на Б. Бауер за първия том на курса от лекции по правото на хегелианеца Хинрикс, издаден в Хапе през 1843 г. под заглавие: „Politische Vorlesungen“. Bd. I-II ( „Политически лекции“. Т. I-II). Тази рецензия на Бауер беше напечатана в 1 брой на „Allgemeine Literatur-Zeitung“ (декември 1843 г.). По-нататък, в раздела „Хинрикс, 2“, става дума за напечатаната в V брой (април 1844 г.) на същия месечник рецензия на Б. Бауер за втория том на тези лекции.
[40] „Staat, Religion und Parthei“. Leipzig 1843. Книгата на Б. Бауер излезе анонимно.
[41] L. Feuerbach. „Grundsätze der Philosophie der Zukunft“. Zürich und Winterthur, 1843 (Л. Фойербах. „Основни положения на философията на бъдещето“. Цюрих и Винтертур, 1843).
[42] Този и следващите цитати са взети от втората статия на Б. Бауер, написана против критиците на неговата книга „Еврейският въпрос“. Втората статия на Б. Бауер, озаглавена, както и първата, „Най-нови съчинения по еврейския въпрос“, е напечатана в IV брой на „Allgemeine Literatur-Zeitung“ (март 1844 г.).
[43] Название на статията на Б. Бауер, напечатана в VIII брой на „Allgemeine Literatur-Zeitung“ (юли 1844 г.). Почти всички цитати от „Allgemeine Literatur- Zeitung“, приведени от Маркс в раздела „Трети поход на абсолютната критика“, са взети от тази статия.
[44] „Deutsche Jahrbücher“ — съкратено название на литературно-философското списание на млздохегелианците „Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst“- „Немски годишници по въпросите на науката и изкуството“. Списанието бе издавано в Лайпциг под редакцията на А. Руге от юли 1841 година. По-рано (1838-1841) списанието излизаше под названието „Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst“ „Халски годишници по въпросите на немската наука и изкуство“). Пренасянето на местопребиваването на редакцията от пруския град Хале в Саксония н променянето на названието на списанието бяха предизвикани от опасността от забрана на „Hallische Jahrbücher“ в пределите на Прусия. Но и под новото название списанието просъществува кратко време. През януари 1843 г. списанието „Deutsche Jahrbücher“ беше спряно от саксонското правителство и забранено с постановление на бундестага върху цялата територия на Германия.
[45] „Rheinische Zeitung für Politik, Handelund Gewerbe“ ( „Рейнски вестник по въпросите на политиката, търговията и промишлеността“) - ежедневник, който излизаше в Кьолн от 1 януари 1842 до 31 март 1843 година. Вестникът беше основан от представители на рейнската буржоазия, опозиционно настроена по отношение на пруския абсолютизъм. За сътрудничество във вестника бяха привлечени и някои младохегелианци. От април 1842 г. К. Маркс стана сътрудник на „Rheinische Zeitung“, а от октомври същата година - един от неговите редактори. В „Rheinische Zeitung“ бяха публикувани и редица статии на Ф. Енгелс. При редакторството на Маркс вестникът започна да придобива все по-определен революционно-демократически характер. Правителството въведе за „Rheinische Zeitung“ особено строга цензура, а след това го спря.
[46] В. Bauer. „Das entdeckte Christenthum“. Zürich und Winterthur, 1843.
[47] B. Bauer. „Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker“, Bd. 1-2, Leipzig, 1841; Bd. 3, Braunschwelg, 1842 (Б. Бауер. „Критика на евангелската история на синоптиците“. Т. 1-2, Лайпциг, 1841; т. 3, Брауншианг, 1842). Синоптици в литературата по история на религията се наричат съставителите на трите първи евангелия.
[48] Има се предвид статията на К. Маркс „Към еврейския въпрос“. Виж настоящото издание, том 1, стр. 368-398.
[49] Става дума за статията на Б. Бауер „Способността на съвременните евреи и християни да станат свободни“, публикувана в сборника „Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz“ ( „Двадесет и една коли от Швейцария“).Сборникът беше издаден през 1843 г. в Цюрих и Винтертур от дребнобуржоазния демократ, поета Г. Хервег.
[50] „Die evangelische Landeskirche Preussens und dieWisseuschaft“. Leipzig, 1840 ( „Евангелическата църква в Прусия и науката“. Лайпциг, 1840). Тази книга на Б. Бауер беше издадена анонимно.
[51] Cercle social (Социален кръжок) - организация, създадена от представители на демократичната интелигенция, действаше в Париж през първите години на френската буржоазна революция от края на XVIII век. Мястото на Сercle social в историята на комунистическите идеи се определя от това, че неговият идеолог К. Фоше издигаше исканията за уравнително преразделяне на земята и за ограничаване на едрите състояния, както и искането да се дава работа на всички трудоспособни граждани. Направената от К. Фоше критика на формалното равенство,, провъзгласено в документите на френската революция, подготви значително по-смелите изказвания по тоя въпрос на ръководителя на „бесните“ Жак Ру.
[52] P. J. G. Cabanis. „Rapports du physique et du moral de l’homme“. Първото издание излезе в Париж през 1802 година. Значителна част от това произведение бе публикувана през 1798 и 1799 г. в научните записки на Френската академия на науките.
[53] Янсенисти (по името на холандския теолог Янсений) - представители на опозиционното течение сред католиците във Франция през XVII и началото на XVIII в., което изразяваше недоволството на част от френската буржоазия от феодалната идеология на официалния католицизъм.
[54] J. Locke. „An Essay concerning Human Understanding“ (Дж. Лок. „Опит за човешкия разум“). Първото издание излезе в Лондон през 1690 година.
[55] „Essai sur l’origine des connaissances humaines“. Първото издание на книгата на Кондияк излезе анонимно в Амстердам през 1746 година.
[56] Helvétius. „De l’homme, de ses facultés intellectuelles et de son éducation“ (Хелвеций. „За човека, за неговите умствени способности и неговото възпитание“). За пръв път този труд беше издаден след смъртта на автора в Хага през 1773 г. при съдействието на руския посланик в Холандия Д. А. Голицин.
[57] „L’homme machine“ Leyde, 1748. Книгата на Ламетри, излязла анонимно в Лайден, беше изгорена, а самият автор - изгонен от Холандия, където той беше емигрирал от Франция през 1745 година.
[58] Първото издание на книгата на Холбах „Système de la Nature, ou Des Lois du Monde Phisique et du Monde Мога“( „Система на природата, или За законите на физическия свят и духовния свят“) излезе през 1770 година; като автор на книгата, с цел за конспирация, беше посочен умрелият през 1760 г. секретар на Френската: академия Ж. Б. Мирабо.
[59] J. В. Robine. „De la Nature“. Първото издание, в четири тома, излезе в Амстердам през 1763-1766 г.
[60] G. W. F. Hegel. „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“ (Г. В. Ф. Хегел „Лекции по история на философията“); този труд за пръв път беше публикуван в първото издание на Съчиненията на Хегел (Hegel. Werke. Bd. XIII-XV, Berlin, 1833-1836).
[61] За списание „Hallische Jahrbücher“ виж бележка. 44.
[62] Helvétius. „De l’Esprit“. T. I-II, Paris, 1822. Първото издание на книгата на Хелвеций, излязло анонимно в Париж през 1758 г., беше изгорено от палача през 1759 година.
[63] Става дума за книгата на Холбах: „Système social,ou Principes naturels de la moral et de la politique“, T. I-II, Paris, 1822 ( „Социална система, или Естествени принципи на морала и политиката“. T. I-II, Париж, 1822). Първото издание на книгата на Холбах, в три тома излезе анонимно през 1773 година.
[64] „Théorie des peines et des récompenses“, Ouvrage extrait des manuscrits de M. Jérémie Bentham. T. I-II, 3-те éd., Paris, 1825-1826 ( „Теория на наказанията и наградите“. Извлечение от ръкописите на г. Иеремия Бентам. T. I-II, 3-о изд., Париж, 1825-1826). Първото издание излезе през 1811 година.
[65] „Allgemeine Zeitung“ ( „Всеобщ вестник“) - немски реакционен ежедневник, основан през 1798 година; от 1810 до 1882 г., излизаше в Аугсбург.
[66] L. Stein. „Der Socialismus und Kommunismus des heutigen Frankreichs“. Leipzig, 1842 (Л. Щайн. „Социализмът и комунизмът на съвременна Франция“. Лайпциг, 1842). Авторът на книгата, както се изясни по-късно, е бил таен агент на пруското правителство.
[67] Има се предвид „Наука на логиката“ ( „Wissenschaft der Logik“). Маркс цитира по второто издание на съчиненията на Хегел (G. W. F. Hegel. Werke. 2-te Aufl., Bd. V, Berlin, 1841). За пръв път този труд на Хегел беше издаден в три тома, през 1812-1816 г.
[68] Гьоте. „Фауст“, част I, сцена трета ( „Кабинетът на Фауст“).
[69] „Zeitschrift für spekulative Theologie“ ( „Списание за спекулативна теология“) - списание, което беше издавано в Берлин през 1836-1838 г. под редакцията на Б. Бауер, който принадлежеше тогава към групата на десните хегелианци.