Ur Fjärde Internationalen nr 3/1992.
Evelyn Reed var marxistisk författare, socialist, feminist och föreläsare i antropologi fram till sin död i början av 80-talet. Sin socialistiska övertygelse visade hon genom aktivt medlemskap i SWP (Socialist Workers Party) – ett socialistiskt parti i USA som var inofficiellt anslutet till Fjärde Internationalen.[1]
Som marxist och feminist ansåg Reed att kvinnan i dag är förtryckt och att detta förtryck hänger oupplösligt samman med, för att använda hennes egna ord, de kapitalistiska profitjägarnas exploatering av det arbetande folkflertalet.[2]
Reed hänvisar till Karl Marx och Friedrich Engels när hon hävdar att det är klassamhället som är roten till kvinnoförtrycket såväl i dag som i slavsamhället och under feodalismen.[3]
Hon anser att det främsta beviset för detta påstående är kvinnans villkor i samhället före klassernas uppkomst. Kunskap om dessa villkor finns inom antropologin, säger hon. Men i och med att historien hittills skrivits främst utifrån de härskande klassernas och det härskande könets ståndpunkt, har, enligt Reed, denna kunskap förblivit dold eller då den uppdagats förtigits.
De upptäckter om ett tidigt (ursprungligt) jämlikt samhälle utan könsdiskriminering som evolutionistiska antropologer, främst Lewis H Morgan (1818-1881) och hans samtida Edward B Tylor, gjorde i slutet av förra och i början av nuvarande århundrade är nämligen, säger hon, ett hot mot det rådande köns- och klassamhället. Därför har dessa fakta enligt Reed avfärdats med bestämdhet av tongivande antropologer på 1900-talet som Bronislaw Malinowski, A R Radcliffe-Brown och inte minst Claude Lévi-Strauss, såsom varande spekulationer.
Och just därför, menar Reed, måste denna kunskap återerövras. För, säger hon, om kvinnan i dag fick bekräftat att kvinnans underlägsenhet saknar biologisk grund, att kvinnan inte alltid varit underordnad mannen utan tvärtom tom haft en ledande ställning i samhället, då skulle hon med stärkt självförtroende vara bättre rustad att delta i kampen för att avskaffa det kapitalistiska klassamhälle som håller henne nere.[4]
Kvinnans utveckling från matriarkalisk klan till patriarkalisk familj är avsedd som en förklaring till det första mänskliga samhällets ursprung och tillägnad kvinnan på väg mot frigörelse. Det är Reeds främsta verk. Som komplement finns några av hennes föreläsningar sammanställda i boken Problems of Women's Liberation. Dessutom finns en serie artiklar där hon påvisar kvinnofientliga fördomar inom en rad vetenskaper (biologi, antropologi, primatologi) samlade i Sexism and Science. Reed har även skrivit ett förord till en utgåva av Friedrich Engels Familjens, privategendomens och statens uppkomst.
Evelyn Reeds texter är intressanta inte bara därför att de för upp i ljuset aspekter av kvinnors liv och arbete i förhistorisk tid vars betydelse generellt sett förringats. De är intressanta också därför att de ifrågasätter nästan samtliga socialantropologiska grundbegrepp och provocerar fram en diskussion om metodologi vad beträffar studiet av förhistoriska samhällen och det mänskliga samhällets utveckling. Vidare kan kanske hennes teori uppfattas som en partsinlaga i en feministisk debatt om förhållandet mellan kön och klass.
I Kvinnans utveckling framhåller Reed att det första mänskliga samhällssystemet grundade sig på en förening mellan arbete och moderskap. Hon bygger sin teori på en kombination av Friedrich Engels teori om arbetets betydelse för samhällets uppkomst och Robert Briffaults teori om matriarkatet. Engels har enligt Reed visat att
...det var genom produktiva aktiviteter som mänskligheten reste sig ur djurriket, och att /... / alla samhällen vilat på tvillingpelarna produktion och reproduktion.[5]
I The Mothers som utkom 1927 visar Briffault i sin tur att
...kvinnor fått sin ledande ställning i det primitiva samhället inte enbart därför att de var skapare av nytt liv, utan därför att de till följd av denna särskilda funktion blev de främsta producenterna av livets nödtorft.[6]
Så här formulerar Reed syftet med sin bok:
Min bok tar vid där Engels slutar, och den använder samma historiematerialistiska metod. Engels ägnade sig främst åt uppkomsten av de grundläggande institutionerna i samhället, och visade hur övergången gick till från det tidigare kollektiva, jämlika systemet till det förtryckande systemet med privategendom. Mitt mål var att tränga djupare in i förhistorien för att komma fram till moderklansystemets ursprung. Då skulle det bli möjligt att visa att matriarkatet var den första samhällsformen, och många obesvarade frågor skulle kunna klaras ut.[7]
Men Reed nöjer sig inte enbart med att beskriva det allra första samhället och dess tillblivelse. Hon försöker också förklara förändringen av olika samhällsinstitutioner genom historien från mänsklighetens gryning till klassamhällets uppkomst.
I sin periodisering av historien utgår hon ifrån den indelning av samhällsutvecklingen i tre på varandra följande stadier (vildhet, barbari och civilisation) som evolutionisten Lewis H Morgan gör i Ancient Society som publicerades 1877 och som påverkade bl a Engels och Marx uppfattning om samhällsutvecklingen.
Reed följer Morgan då han påstår att vildhetsstadiet varade i en miljon år, d v s under mer än 99 % av mänsklighetens existens; att samhället i detta stadium vilade på jakt och samlande; att människan under det näst följande stadiet, barbariet, som inleddes för 8 000 år sedan, började idka jordbruk och boskapsskötsel; och slutligen att ekonomin i det sista stadiet, civilisationen, som inleddes för ca 3 000 år sedan, vilade på varuproduktion och handel.[8]
Vad beträffar ”familjens” utveckling – från matriarkalisk klan till patriarkalisk familj – genom dessa stadier följer Reed i stort sett också Morgan. Hon reducerar dock hans fem kategorier till tre: dels därför att hon inte anser att det förekommit ett stadium med oreglerade sexuella förhållanden; och dels därför att hon anser att den patriarkaliska familjen ur kvinnans synpunkt alltid varit monogam, oavsett hur många hustrur mannen haft.
De fem kategorier Morgan utgår ifrån är:
• äktenskap inom den biologiska släkten
• Punaluan-familjen
• parfamiljen
• den patriarkaliska familjen
• den monogama familjen.
Enligt Reed borde Morgan ha placerat parfamiljen i den första kategorin. Något promiskuöst stadium har inte funnits, säger Reed. Parfamiljen föregicks av modersklanen. Därefter följde det Morgan kallar för Punaluan-familjen och Reed i likhet med andra antropologer kallar för korskusinäktenskap och sist den patriarkaliska familjen i båda Morgans varianter, polygam och monogam.[9] Arbete, moderskap, vildhet, barbari, civilisation är m a o centrala begrepp i Reeds teori.
Som evolutionist utgår Reed ifrån att människan utvecklats ur högre arter av apor och att samhällsutvecklingen gått genom Morgans ovannämnda tre stora epoker. Som marxist utgår hon ifrån att denna utveckling, övergången från apa tall människa liksom samhällets utveckling, var möjlig tack vare människans förmåga att arbeta. Människan härstammade, säger hon...
...från en gren av högre apor som hade utvecklat vissa organ och funktioner som var nödvändiga för liv i ett samhälle Viktigast av dessa är den böjliga handen som ledde till att man kunde använda och tillverka verktyg, den förstorade hjärnan, den upprätta ställningen, det stereoskopiska seendet och röstorganet som gjorde talet möjligt.[10]
Med hjälp av denna biologiska utrustning ”producerar” människan såväl livets nödtorft som nya behov, vilket enligt Reed är det som särskiljer henne från andra djur. Att människan själv producerar det hon behöver för att överleva och att hon behöver någon form av samhälle för att lyckas, menar hon är den stora skiljelinjen mellan människor och djur.[11]
Kvinnans produktiva aktiviteter
När Reed talar om mänsklighetens produktiva aktiviteter menar hon det dock inte ordagrant. Hon syftar enbart på kvinnans produktiva aktiviteter. För även om ovannämnda biologiska egenskaper som tillät övergången från apa till människa delades lika av män och kvinnor menar Reed att det fanns skillnader som gjorde att kvinnan var biologiskt bättre rustad för att åstadkomma eller leda denna övergång.
Den viktigaste skillnaden, menar hon, är kvinnans förmåga att föda barn. Det är en förmåga som tvingade henne att sörja inte bara som mannen för sig själv, utan även för sin avkomma.
I och med att antalet födslar minskade och barnets beroende av den vuxna föräldern ökade, uppstod hos barnaföderskan moderskapet, påstår Reed.[12]
Det innebar att kvinnan i förlängningen av rollen om föderska och som första ”brödföderska” (amma) efter amningstidens slut även blev matproducent.
Genom sitt produktiva arbete ökade kvinnan ständigt sin kunskap och förbättrade därmed sina redskap och metoder att anskaffa föda på. Genom sitt påtande i jorden lärde hon sig så småningom att odla den.
Hon lärde sig att så, tröska, rensa, mala, göra ätbart, förvara. Hon lärde sig att öka skörden och förbättra kvalitén. Och hon upptäckte nya växter och nya användningsområden. Det var m a o kvinnans odling av jorden som enligt Reed banade väg för jordbruket.[13]
Det var enligt Reed kvinnan som banade väg för den jordbruksrevolution som markerar skiljelinjen mellan samlar -och jordbruksepoken eller, med Morgans terminologi, mellan barbari och civilisation.
Kvinnans arbete, hennes kontroll över matproduktionen ledde så småningom till ett överskott och till en ökad folkmängd som i sin tur frigjorde nya produktivkrafter och därmed nya produktionsförhållanden.
Det var kvinnan som inledde arbetet och påbörjade all industriverksamhet. Till för ungefär 8 000 år sedan låg all produktiv verksamhet! händerna på kvinnorna.[14]
Det som började som en förlängning av moderskapet, det enkla arbetet att samla rötter och grönsaker ledde så småningom till ny kunskap och nya färdigheter. Kvinnan lärde sig att använda och göra eld, vilket hjälpte henne i tillagningen, konserveringen och lagringen av mat.
Matlagningen ledde till tillverkningen av husgeråd, och beredning av skinn till bl a kunskap om färgning. Kunskap om växters olika egenskaper ledde till de första medicinska kunskaperna. Reptillverkning var begynnelsen till textilindustrin. Men inte nog med att kvinnan uppfann jordbruk, eld, hantverk, konst, medicin, kemi. Hon uppfann också, påstår Reed, transportsystem och arkitektur. Det var kvinnan som bar vatten och ved och även tälten när bandet flyttade. Och det var kvinnan som byggde kornbodar, matkällare i jorden och även hus.[15] Dessutom var det kvinnan som först lärde sig tämja djur. Dels tog hon som en direkt följd av sin moderskapsroll t ex hand om övergivna lamm och kalvar. Dels tämjde hon katter för att hålla matlagren fria från råttor.[16]
Ur all denna kvinnliga och kollektiva verksamhet uppstod språket, vars ”upptäckt”, enligt Reed, därmed också kan tillskrivas kvinnan.[17]
Enligt Reed banade kvinnan m a o väg för civilisationen. Men hon skapade även mänskligheten. För till alla hennes andra prestationer kan tilläggas att hon även bidrog till mannens socialisering och humanisering. När kvinnan påbörjade sitt arbete, som i begynnelsen var oupplösligt förenat med moderskapet, säger Reed, drog hon upp mänskligheten ur djurriket.
Det var kvinnans upptäckt av jordbruk och hennes tämjande av djur som gav det överskott som möjliggjorde bofasthet. Det som kvinnorna producerade räckte nu åt henne själ v och sin avkomma och även åt mannen som därmed kunde överge sitt liv som jägare för att i stället ta del av den kunskap kvinnorna dittills erövrat.[18]
Det var kunskap inte bara om jordbruk, djuruppfödning m m utan även, och inte minst, om samarbete.
För den biologiska skillnaden mellan män och kvinnor som förklarar att kvinnan övergick från en natur- till en kulturtillvaro före mannen gällde, enligt Reed, inte endast en egenskap hos kvinnan, hennes förmåga att föda barn med dess följder, arbete och samarbete. Den gällde även en egenskap hos mannen, en ur hans sexualitet härrörande aggressivitet.[19]
Medan kvinnan i begynnelsen var fredlig till sin natur var mannen enligt Reed stridslysten. Kvinnans förmåga att föda barn tvingade henne att ta hand om andra. Hon blev social. Hon blev människa. Barnens beroende av modem för sin existens tvingade kvinnan att överskrida det egna jaget.
Något sådant tvång hade inte mannen. Han måste, enligt Reed, tvingas att överge sin individualism, konkurrensvilja och strävan efter herravälde över andra män[20] av andra än biologiska krafter.
Reed påstår att de krafter som kunde tämja mannen var sociala och genererades av kvinnan som en direkt följd av hennes instinktiva försvar av sin avkomma. Männens ständiga strider var inte endast ett hot mot barnen, utan även mot hela släktet.
Eftersom människan endast kan överleva genom samarbete med andra grupper människor[21] och eftersom kvinnan redan var social blev det hennes uppgift att lära mannen att samarbeta.
Genom att förbjuda mannen att para sig inom bandet satte kvinnan stopp för en av de främsta orsakerna till striderna mellan män, konkurrensen över kvinnorna i bandet.
Genom att förbjuda honom att äta medlemmar av samma grupp (växter, djur och människor) satte hon stopp för kannibalismen inom bandet. Genom att inrätta totemism och tabu införde kvinnan m a o enligt Reed social kontroll över två av människans viktigaste biologiska behov, mat och sexualitet.[22]
Solidariteten i 'urflockarna' där det spirande samhället organiserades skulle krossas om det fanns den minsta risk för att män som var ute och jagade djur skulle vända sig mot män från samma grupp för att döda och äta dem. Ingenting annat än ett absolut, okränkbart födo-tabu kunde avvända en sådan katastrof, detta var totemismens uppgift, den äldsta samhällsinstitutionens uppgift.[23]
Det väsentliga i totemismens taburegler var att de utplånade varje möjlighet till att släktmedlemmar skulle kunna jaga, döda eller äta varandra.[24]
Den första samhällsinstitutionen instiftades m a o enligt Reed av kvinnan för att tämja mannen. Det förklarar varför detta samhälle var ett matriarkat. Reed beskriver detta matriarkat så här:
Det primitiva samhället var organiserat som ett matriarkat, vilket som själva ordet visar var ett system där kvinnor, inte män, var ledarna och organisatörerna. /... / det primitiva samhället kände inte till några sociala ojämlikheter, ner värderingar eller diskrimineringar av något slag. Det primitiva samhället var helt och hållet jämlikt.[25]
Vidare ägdes produktionsmedlen i dessa samhällen kollektivt och alla hade tillgång till livets nödtorft på lika villkor. Reed refererar här till Engels som enligt henne också upptäckte att det inte fanns några klasser i dessa samhällen och heller ingen stat som med hjälp av beväpnade män och polis kunde försvara en förmögen klass mot de besuttna. Det fanns ingen kärnfamilj och inget kön förtryckte det andra.[26]
Reeds beskrivning av familjens utveckling från matriarkat till patriarkat överensstämmer eller är analog med utvecklingen från vildhet till civilisation. Precis som det mellan vildheten och civilisationen förekom ett övergångsstadium med trädgårdsodling, barbariet, förekom det mellan matriarkatet och patriarkatet en övergångsform som Reed kallar för fratriarkat eller delad familj.
Den mest ursprungliga enheten i det matriarkaliska stadiet var en grupp mödrar, deras barn och bröder. Till skillnad från vad Morgan påstod förekom ingen promiskuitet, inget ingifte inom denna grupp eller modersklan.[27] Redan i det här stadiet med band- eller flockorganisering gällde den av kvinnan instiftade totemismen som påbjöd att jakt såväl efter mat, som partners måste ske utanför gruppen.
Det var ett påbud som kom att gälla även för den i storleksordning nästkommande grupperingen, klanen, som var en förening av flera band under samma totem. Exogamilagen gjorde sig m a o gällande såväl inom klanen som inom bandet och även inom den förening av flera klaner som så småningom uppstod och som antropologer kallar för parallellsläkt.
Samma mat- och sexualtabu gällde för parallella klaner som för klanen. Männen i parallellklanen fick inte jaga eller äta varandra och inte heller para sig med kvinnor i parallellklanen. Enligt Reed var det parallella släktskapssystemet en utvidgning av broderliga förbindelser mellan män i olika band för att förhindra kannibalism.[28] De som tillhörde samma totem var av samma art. De var människor. Utanförstående tillhörde en annan art. De var djur.
Den totemsläkt kvinnan genom sina förbud skapat utvidgades m a o till ett klassifikatoriskt eller socialt släktskapssystem vars uppgift var densamma, nämligen att sätta upp gränser för kannibalismen.[29]
De allianser som dessa brodersband skapade var emellertid enligt Reed ensidiga. De skapade ju bara fler bröder och systrar som hamnade under samma tabu som förbjöd dem att gifta sig med varandra. Samtidigt måste modersklansorganisationen även omfatta äktenskap.
Så länge de män som kvinnorna gifte sig med betraktades som utanförstående var de potentiella fiender. Exogamilagen ökade således problemen med kannibalismen.[30] Därför upprättades endogamilagen. Den innebar att det nu fanns en grupp bröder (människor tillhörande samma grupp vilka man inte fick jaga, döda eller äta) som man fick gifta sig med, och med vilka äktenskap tom var önskvärt.
Totemismen genomsyrade, som vi ser enligt Reed, från allra första början hela det primitiva samhället och genomgick en lång utveckling. Därför kan den inte förklaras med hjälp av en enda definition, säger Reed.[31]
... totemismen uppstod som den första skyddsmekanismen för människorna och deras tillgång till föda. Totemsläktingar förhindrades av tabureglerna att döda och äta varandra. Denna försakelse gällde under det första stadiet endast männen inom urflocken, de naturliga bröderna genom ”mjölk och blod”. Men under nästa stadium utvidgades totemsläktskapet till de parallella bröderna, och förbudet att äta utvidgades till de förenade klanerna. Under det tredje stadiet infördes de allierade klanerna, korskusinerna, i systemet…[32]
Det Reed här skisserar är utvecklingen från band till stam via klanen. Stammen var alltså den endogama enhet som reglerade exogamilagens negativa effekter. Den bestod av två grupper av klaner (phratries) mellan vilka äktenskap var påbjudet. Tillsammans utgjorde dessa moitiér eller hälfter en endogam enhet, en stam. Båda var matrilineära, släktskapet räknades på mödernet. De bildade en dual organisation som enligt Reed uppstod ur behovet att föra fientliga grupper av män samman i broderliga allianser som kunde möjliggöra fredliga parningsförhållanden mellan männen och kvinnorna på båda sidorna.
Eftersom det rörde sig om korsparning för båda könen var det lika mycket ett utbyte av bröder som av systrar.
...systrarna och bröderna i en hälft fann sina partners bland systrarna och bröderna i den andra moitién.[33]
I detta utbyte förvandlades älskaren till äkta make vid den tidpunkt då han inbjöds att bo i samma hus som hustrun och hennes mor.[34] Äktenskapet uppstod när kvinnans arbete utvecklats till konsten att odla en trädgård och därmed möjliggjorde det tidigare nämnda överskottet som befriade mannen från jakten. Reed påstår att:
Maken gör /.../entré i historien i form av en trädgårdsarbetare i hustruns släkt.[35]
Denna äkta make (trädgårdsodlaren) vann förutom rätten att bosätta sig hos hustruns klan även rätten att hjälpa kvinnan att ta hand om barnen. Han blev på så sätt en manlig moder. Mannen blev, enligt Reed, social far innan han blev biologisk far. Han blev far inom ramarna för matriklanen. Oavsett var paret bosatte sig räknades härstamningen på moderns sida.[36]
Uppkomsten av äktenskapet i övergången från vildhet till barbari innebar, enligt Reed, början till en konflikt mellan äkta mannen och morbrodern. För så länge som släktskapet var matrilineärt var det också fratrilineärt.[37] När kvinnan senare började bo en del av tiden i mannens matrilokalitet skärptes dessa motsättningar mellan morbrodern och den äkta maken.[38] Behovet av att lösa denna konflikt öppnade enligt Reed vägen för privategendomen som i sin tur var förutsättningen för ett patriarkaliskt samhälle.[39] Konflikten löstes i och med faderns seger över morbrodern.[40] Den boskap fadern överlämnat till hustruns klan som brudgåva i ett system av gåvobyten lyckades han så småningom förvandla till ett pris för barnen.
Fadern kunde behålla barnen om t ex kvinnans klan inte återlämnade boskapen vid skilsmässa. På samma sätt kunde han så länge kvinnans klan behöll boskapen kräva en ny hustru av hennes klan om hon inte lyckades föda honom några barn. Genom boskap köpte sig mannen rätten över barnen.[41] Det som till att börja med hade varit brudgåva förvandlades till brudpris. Denna förvandling ägde först rum i de områden som hade boskap – värdefull rörlig egendom som förökar sig, bidrar till matförråden och fungerar som drag- och packdjur.
Enligt Reed sammanfaller privategendomens uppkomst med uppkomsten av rörlig egendom. Med privategendomens uppkomst för ca 6 000 år sedan övergick fratriarkatet, matrifamiljen eller den delade familjen till patriarkat eller fadersfamilj.
För att bevisa sin teori använder Reed empiriskt antropologiskt, arkeologiskt och biologiskt material vars sanningshalt jag självfallet omöjligen kan ta ställning till. Här återger jag därför endast några av de viktigaste argument som Reed för fram för sin teori för att längre fram referera en del av den kritik som riktats mot den. Att urmänniskan inte kunde biologiskt särskilja djur och människor, att hon saknade kunskap om den naturliga dödens orsak och att hon inte kände till mannens roll vid befruktning är tre mycket viktiga påståenden i Reeds argumentation som är lika lite allmänt vedertagna som hennes definition av totemismen. Det är ändå argument Reed använder för att styrka sin teori om den ojämna utvecklingen mellan män och kvinnor i mänsklighetens gryning.
Kvinnan blev människa före mannen påstår Reed. I den primitiva människans ögon betraktades kvinnor alltid som människor, medan män ansågs vara människor enbart genom släktskapet med mödrarna, hävdar hon. Andra män och fäderna (icke släktingar) var djur.
Enligt Reed är denna nära identifiering av män med djur väl dokumenterad.
Någon motsvarande dokumentation om att kvinnor skulle ha identifierats med djur finns inte, säger hon. I ursprungsmyter, säger hon, beskrivs kvinnor alltid som människor. Om män förekommer är det alltid som bröder eller morbröder. Män (äkta) eller fäder förekommer inte alls i ursprungsmyter eller också bara som djur eller totemdjur. Det finns otaliga sagor i vilka kvinnor gifter sig med djur och föder djur, påstår Reed. Dessa har ofta kallats för ursprungsmyter när de i själva verket, hävdar Reed, är myter om äktenskapets och familjens ursprung.
De tidigaste ursprungsmyterna handlar om ett par, en syster och en bror, som stiger upp ur jorden. Det är modersklanens par som skapade världen.[42] Men äkta män, fäder, var alltså djur och aggressiva sådana.
Med hjälp av exempel från djurriket beskriver Reed denna manliga aggressivitet. Hon utgår ifrån den bland biologer tidigare vanliga uppfattningen om den överlägsne hannen. Denna överlägsne hanne, säger hon:
...uppstod ur den individualism och konkurrensmentalitet som präglar manlig sexualitet. Varje hanne tävlar för att erövra honan eller honorna i hans närhet. Hannarna är alltså det stridslystna könet och de kämpar inte bara över honorna utan också om att uppnå en maktställning i det område där honorna finns.
Detta beteende hos djurhannarna är det naknaste uttrycket för vad som brukar kallas för. Motsättningarna och stridigheterna mellan hannarna är en antisocial kraft som hindrar dem från att samarbeta i en grupp för inbördes försörjning och beskydd.[43]
Denna karakterisering måste för Reed gälla även för mannen i blivande. Hon påstår ju att de allra första männen var tvungna att...
”.. .lära sig behärska sina egna animala impulser och få dem att passa in i den nya mänskliga egenarten. Framför allt hannarna var tvungna att övervinna sin lätt väckta fientlighet gentemot andra hannar av samma art och lära sig att samarbeta med dem. Stridslystnaden i den manliga sexualiteten måste övervinnas och ersättas med broderliga och sociala band.[44]
Mannen var ett hot mot släktet inte enbart p g a hans ständiga strider med andra män utan också därför att han var köttätande och ännu inte hade lärt sig skilja på människor och djur. Genom ständiga strider utvecklade hannen stora käkmuskler och hörntänder vilka anpassade honom för jakt. Kvinnan, som inte ägnade sig åt sådana strider, utvecklade inte sådana muskler eller tänder och förblev därför liksom de primater människan härstammar från, vegetarian.[45]
Den jakt efter kött som männen med sin nyvunna biologiska utrustning kom att ägna sig åt omfattade även andra män. Detta berodde, säger Reed, på att människor vid det här utvecklingsstadiet inte hade förmåga att biologiskt särskilja människor från djur.[46]
Bevis för att kannibalismen verkligen var universell i mänsklighetens gryning är svårt att få fram. Enligt Reed därför att aporna, människans avlägsna släktingar vars beteende kan studeras för att öka kunskapen om oss själva, endast äter frukt. Men också därför att kannibalismen hade försvunnit vid tiden för den skriftliga historiens uppkomst. Fossila rester vittnar dock om dess förekomst, hävdar Reed. Det finns, menar hon, arkeologiska vittnesmål om att kannibalismen förekom under hela vildhetsstadiet, dvs från människoapan Australopithecus i början av vildhetsstadiet för en miljon år sedan tom neanderthalsmänniskan för ca 100 000 år sedan.[47]
Men det finns också andra kvarlevor som enligt Reed vittnar om dess förekomst. En sådan kvarleva är seden att dricka vin till varandras hälsa. Det är en symbolisk handling för vänskap som härrör ur seden att sluta fred och skapa broderliga förhållanden genom att dricka varandras blod. En sed som enligt Reed är en rest från kannibalismen.[48]
Andra kvarlevor är kvinnans vägran att äta kött eller att äta tillsammans med män som äter kött, liksom männens skyldighet att vid hemkomsten från sina jaktexpeditioner genomgå ritualer som renar dem från det blod de spillt, det kött de ätit och det blod de druckit.[49]
Denna segregation är, enligt Reed, uttryck för en allmän segregation under kannibalismen av jägaren från kvinnorna och barnen.[50]
Matutbyte var fortfarande enligt Reed en form av gåvoutbyte som liksom seden att dricka av varandras blod var avsedd att skapa broderliga förbindelser mellan band, klaner och moitiér. Dessa gåvobyten ersatte tidigare blodshämnder. I en epok då alla utanför den egna totemklanen var fiender och då man saknade kunskap om orsakerna till den naturliga döden ansågs varje död vara orsakad av någon, som därmed måste bestraffas.
Vilden ansåg att alla dödsfall berodde på att främlingar och fiender utförde någon synlig eller osynlig handling som ledde till döden. Det betydde att det var obligatoriskt för släktingar att gå samman för att straffa den som hade åsamkat gruppen förlusten.[51]
Okunnighet om dödens naturliga orsaker ligger m a o enligt Reed till grund för blodshämnden.[52] Skyldigheten att hämnas i det här stadiet vilade alltid på släktingarna på mödernet. Blodshämnden var ursprungligen uteslutande matrilineär.[53]
Blodshämnderna antog formen av organiserade strider. Dessa fördes i enlighet med bestämda regler som båda sidorna var införstådda med och under övervakning av hövdingarna. När båda sidorna avkrävt varandra hämnd för sina döda satte hövdingarna stopp för striderna och grupperna övergick till att utbyta gåvor.[54]
Striderna styrdes m a o av principen öga för öga, tand för tand och var enligt Reed ett sätt att hålla hämnderna under kontroll. Dessa organiserade strider övergick dock så småningom till organiserade system för gåvobyte. Principen för exakt ekvivalens, säger Reed, började med dödsutbyte (blodshämnd) och fördes över till första stadiet av gåvoutbyte eller livsutbyte.[55]
”Under kannibalismen gick det [givandet och mottagandet av matgåvor, min anm] säkerligen efter principen att om jag ger Dig mat och Du ger mig mat, så har vi förbundit oss att inte betrakta varandra som mat.”[56]
Enligt Reed härstammar moderna sporter och spel samt danser och dramer ur dessa tidiga former av reglerade strider. Ett bevis för det säger hon är att de tidigaste sporterna ägde rum i samband med dödsceremonier. Ett annat är de s k dödsdanserna som återger striderna och i själva verket borde kallas för livsdanser eftersom de representerar segern över döden.[57]
Dessa olika substitut för blodshämnden förde enligt Reed människor samman i ekonomiskt och socialt samarbete och upprättade andra måttstockar på förträfflighet än mod på slagfältet.[58] Nu slogs man med mat och gåvor, och i stället för att döda den tillfångatagne fienden adopterade man honom. Dessutom avvärjde klanen hämnd er genom att själv offra i begynnelsen ett människoliv och i ett senare utvecklingsskede ett djur.[59]
Något bevis för att det var kvinnorna som spelade huvudrollen i upprättandet av brodersband, i förmedlingen av fred och äktenskapspartners förekommer inte i Reeds bok. Hon påstår helt enkelt att det var kvinnornas arbete som åstadkom de gåvor (mat, prydnader, m m) som utbyttes vid fester och som omvandlade fiender till vänner och att det var kvinnorna från båda moitierna i stamsamhället som träffade äktenskapsöverenskommelser a sina döttrars vägnar.[60]
Lika lite som urmänniskan enligt Reed kunde skilja på djur och män eller kände till den naturliga dödens orsaker, lika lite hade hon kunskap om mannens roll vid befruktning.
Detta förklarar varför det biologiska faderskapet föregicks av socialt faderskap. T o m när äktenskap uppstått måste mannen på social väg få rätten att umgås med sin hustrus barn.
När äktenskap som institution väl inrättats betraktades mannen som en gäst i hustruns klan, där paret bosatte sig. Ett bevis för att han var en utomstående är enligt Reed att han måste undvika alla äldre personer i kvinnans släkt. Dessa tillhörde den förbjudna gruppen.[61]
Ett annat bevis är att han före äktenskapet var tvungen att lära sig hur han skulle uppträda i umgänget med sin hustrus klan. Den kunskap mannen fick genom invigningsriterna gav honom m a o enligt Reed tillträde till fiendens territorium. Riterna förvandlade mannen till människa. De symboliserade mannens brott med sitt kannibalistiska förflutna. Omskärelse säger Reed gjordes av samma skäl.[62]
När mannen (trädgårdsodlaren) genom invigningsriterna väl blivit människa och erkänd som make måste han för att få rätten att umgås med hustruns barn än en gång genomgå en ritual. Antropologer har kallat denna ritual – i vilken mannen beter sig som (härmar) den havande kvinnan – för couvade.[63] (Förmodligen efter det franska verbet couver = bära på, jäsa.)
Medan invigningsriten gav mannen rätten att vara make i kvinnans samfund gav couvaden honom tillstånd att umgås nära med sin hustrus barn, hävdar Reed.[64]
Vi ser hur Reed utifrån antagandet såväl om en fredlig kvinnlig respektive en aggressiv manlig natur som om en universellt förekommande kannibalism och en okunnighet bland stenåldersmänniskor om sådana biologiska fakta som skillnaden mellan människor och djur, den naturliga dödens orsaker och havandeskapets mysterier, framför en alternativ förklaring till band-, klan- och stamsamhällets ursprung. Det är en förklaring som medför en annan syn på många centrala begrepp inom antropologin såsom exogami – endogami, matri- respektive patrilinearitet, den duala organisationen och korskusinäktenskapet, blodshämnden, gåvobyte, invigningsriter m m och viktigast incesttabut.
Antropologer har länge betraktat incesttabut som ett problem.[65] Reed gör anspråk på att frigöra antropologin från problemet genom att helt och hållet förneka dess existens. Att kalla ett förbud som omfattar ett helt samhälle för ett incesttabu menar Reed är orimligt. I själva verket, säger hon, borde man tala om ett kombinerat sexual- och mattabu.
Vad detta innebär har jag redan försökt att återge i redogörelsen för Reeds syn på totemismen. Här följer därför endast hennes invändningar mot tre olika argument för incestteorin.
Enligt det biologiska argumentet leder inavel till defekter. Incesttabut är till för att förhindra en sådan urartning genom att förbjuda biologisk släkt att fortplanta sig. Mot detta invänder Reed att incestförbudet visserligen är universellt, vilket innebär att det även gällde under stenåldern, men att det inte kan ha en biologisk grund eftersom stenåldersmänniskan saknade kunskap om genetiska fakta. Att inavel skulle ha negativa effekter tillbakavisas dessutom av det faktum att den tillämpas på djur för att förädla raser. Varför skulle man då förbjuda inavel mellan människor? Incest förekommer för övrigt bland djur, hävdar Reed.[66]
Enligt instinktargumentet uttrycker incestförbudet en instinktiv avsky för sexuellt umgänge såväl mellan mor och son som mellan far och dotter och mellan syskon. Reed tillbakavisar detta argument genom att påstå att det inte förekommer någon sådan avsky bland djur. Hon tillägger att om avskyn vore instinktiv skulle det dessutom inte behövas något förbud. Slutligen, säger hon, omfattar förbudet fler än de som kunde antas beröras av denna avsky, dvs fler än den rent biologiska släkten.[67]
Det psykologiska argumentet utgår ifrån att det finns en naturlig dragningskraft mellan föräldrar och barn (mor och son, far och dotter). Enligt Reed bygger detta argument på en feltolkning av Oidipus-myten. Enligt Freud var oidipuskomplexet universellt. Den sexuella dragningskraften mellan mor och son var lika vanlig under stenåldern som i dag. Pojkar ville då som nu undermedvetet döda sin far för att få tillgång till sin mor.[68]
Reed däremot anser att komplexet är modernt och att det därför borde kallas ”kärnfamiljskomplexet”. Det är ett komplex som uppstått i och med att familjen upphört att fungera som en produktiv enhet samtidigt som den förhärskande puritanska moralen förvägrat ungdomar möjligheten att få utlopp för sin sexualitet. Detta har ibland lett till en fixering.
Enligt Reed tillhör oidipusmyten ett stadium i historien då man slutat offra och i stället övergått till att överge den första sonen. Människooffer var som jag tidigare påpekat enligt Reed en kvarleva från den kannibalistiska epoken. Man offrade en medlem av den egna klanen för att avvärja en förväntad hämnd. Oidipus övergavs. När han mördade sin far (Laius) och gifte sig med sin mor (Jokasta) visste han inte att det var hans biologiska föräldrar.
Myten avspeglar därför enligt Reed någonting annat än den freudianska dragningskraften mellan son och mor. Det grekiska dramat handlar inte om incest. Den understryker däremot vilket ohyggligt pris människan fick betala för att säkerställa en obruten linje mellan fäder och söner. Det beskriver svårigheterna i ett övergångsskede – det skede då två oförenliga släktskapssystem levde sida vid sida – den matriarkaliska, delade familjen eller fratriarkatet och patriarkatet.
Oidipus är en man som är fångad mellan två kolliderande släktskapssystem.[69]
Oidipus dödar sin far, vilket är hemskt i ett patriarkat (men inte i ett matriarkat) och han gifter sig med sin mor, vilket bryter mot den viktigaste regeln i ett matrilineärt samhälle, exogamiregeln. Vidare är han bror till sina egna barn. Jokasta står mellan två män, hennes bror Creon och hennes man Oidipus, vilket är typiskt för den delade familjen eller matrifamiljen. Incest, menar Reed är en sen företeelse. Den härrör från 1800-talet. Ordet incest myntades av romersk lag (samtidigt med ordet familj) och betydde ursprungligen okysk eller otuktig kvinna eller hustru. Det betecknar en överträdelse av mannens privategendom, av hans exklusiva sexuella rätt över hustrun. Det hade m a o enligt Reed ingenting med sexuella förhållanden inom den biologiska familjen att göra. (Incesttum = okysk = cestus eller gördel som kvinnan bar och som hennes man fick lätta på.)[70]
Reed avfärdar m a o biologiska, instinktiva och psykologiska förklaringar till det universella incesttabut. Men hennes egen teori innehåller också en kritik av en sociologisk förklaring, nämligen den som förespråkas av den franske antropologen Claude Lévi-Strauss. Det är en förklaring som bl a förekommer i hans genombrottsverk Les structures elementaires de la parenté från 1949 och på vilken han bygger hela sin teori om det tidigaste samhällets organisering.
För Claude Lévi-Strauss är incesttabut den lag som på det mest avgörande sättet styr gåvan (”gåvans suveräna lag”). Snarare än ett förbud mot att gifta sig med sin mor, syster eller dotter, är det en regel som tvingar modern, systern och dottern att bli bortgivna.[71] Enligt Reeds tolkning av Lévi-Strauss är förbudet ett sätt för bandet att skapa allianser. Det är det äldsta förbudet, den äldsta regeln i historien och representerar skiljelinjen mellan natur och kultur, enligt Lévi-Strauss.[72]
Enligt Reed förnekar Lévi-Strauss i och med denna syn att det primitiva samhället var egalitärt. Lévi-Strauss betraktar fadersfamiljen som evig och modersklanen utifrån den moderna familjens synvinkel.
Det leder till att han uppfattar korskusinäktenskapet som en institution i vilken män skapar allianser genom systerbyten. I själva verket säger Reed är det frågan om brodersbyten. I början var det ju mannen som flyttade till kvinnans klan där han betraktades som gästande make och behandlades som en främling. Det första paräktenskapet var matrilokalt.[73]
Det är sant, medger Reed, att enbart män var ”partners” i de utbyten som gjordes mellan dem. Det beror på att det var de och inte kvinnorna som måste lösa problemet med fiendskap mot varandra. Genom att göras till partners i utbytes förhållanden övervann de sin fientlighet.
Ur kvinnans synvinkel var kvinnorna långt ifrån objekt som utbyttes av män. Det var kvinnorna som gjorde äktenskapsallianser mellan grupperna precis som de gjorde fredsöverenskommelser mellan männen i grupperna. Och, som antropologiska data visar, var det kvinnan och inte mannen som ”friade”, efter eget fritt val.[74]
Reed går längre ändå. Medan Lévi-Strauss inte erkänner modersklanens existens förnekar Reed att det överhuvudtaget funnits en patrilineär klan i det tidigaste skedet av mänsklighetens utveckling.
Varje klan var matrilineär och tillhörde modersklansystemet. Det enda fallet där man kan tala om patrilineär klan är i de patrilineära förhållandena mellan modersklaner.
Den ursprungliga formen av manlig härstamning /... / var manlig härstamning genom morbrodern/.../ Detta / ... / förklarar varför morbrodern behöll en framträdande position över moderns make även efter det att patrilineärt släktskap erkänts /... /det avslöjar också källan till fientlighet och konflikt mellan bröder och äkta män. Dessa konflikter uppstod därför att endast matrilineär släkt var blodssläkt /... / Detta gjorde att det var väldigt svårt att ändra härstamningslinjen från morbroderns linje till makens linje eftersom blodsbanden var inblandade närhelst död eller skador inträffade i den matrilineära släkten.[75]
Enligt Reed är det m a o det klassifikatoriska systemet inom ramarna för modersklanen som utgör de elementära släktskapsstrukturerna och inte som Lévi-Strauss hävdar en atom bestående av make, hustru, barn och en representant för den grupp maken fått sin hustru ifrån.[76]
Reeds teori är m a o en kritik av så gott som samtliga begrepp med vilka Lévi-Strauss underbygger sin teori om det primitiva samhället.
De elementära släktskapsstrukturerna kan reduceras till det klassifikatoriska systemet, exogami-endogami, korskusinäktenskap, den duala organisationen och det system av gåvobyten som utgjorde kittet som höll dessa byggstenar samman i ett nätverk av klaner och phratries vilka utgjorde stammen /... / alla tillhörde de modersepoken eller matriarkatet.[77]
Den kritik av Reed som jag tagit del av förs fram i vänskaplig ton. Man berömmer avsikten med Reeds insats och anser att hon kommit med en del värdefulla bidrag. Viktigast bland dessa är de bevis för kvinnans produktiva roll i förkapitalistiska samhällen som hon för fram i ljuset. Stephanie Coontz t ex berömmer henne för att ha lyft fram ”bortglömda fakta om kvinnans roll i primitiva och förhistoriska samhällen” och anser att hon bör gratuleras för sitt angrepp på manliga fördomar inom antropologin. Vidare säger hon att:
...många av Reeds fakta blir ytterst användbara om man förkastar hennes modell med ett världsomspännande matriarkaliskt stadium som gör slut på en period av manligt våld.[78]
Coontz kritik är intressant inte enbart därför att hon som Reed är amerikansk antropolog.
Utan också därför att man kan förmoda att hon som redaktör för International Socialist Review (SWPs teoretiska tidskrift) då hon skrev den artikel jag här refererar till, också delade Reeds politiska värderingar. Som lärare i kvinnohistoria på Evergreen State College vid samma tidpunkt kan man dessutom anta att hon tillika med Reed var feminist. Slutligen är Coontz kritik intressant därför att Reed haft möjlighet att ta del av och bemöta den.
Eleanor Leacock, också hon marxist, feminist och antropolog, värdesätter precis som Coontz Reeds betoning av den oerhörda betydelse som kvinnors kunskap haft för människans fysiska och sociala utveckling.[79] Mera allmänt anser Leacock att Reed, precis som Lévi-Strauss erbjuder en fascinerande läsning och många insikter.[80]
Leacocks kommentarer till Reeds teori förekommer, förutom i hennes egen bok Myths of Male Dominance, i SIGNS, en tidskrift om kvinnan i kulturen och samhället. Det är också i denna tidskrift som Ruby Rorlich-Leavitts och Judith Friedlanders kommentarer finns publicerade.
Ruby Rorlich-Leavitt anser att det värdefulla med Reeds bok är redogörelsen för den primitiva kvinnans produktiva verksamhet.[81] Judith Friedlander är i sin tur sympatiskt inställd till Reeds försök att bidra med svar till de feminister som undrar om kvinnor överallt tillhör det andra könet och om de alltid gjort det. Reeds bok är enligt Friedlander en utmaning för antropologer att delta i den feministiska debatten.[82]
Men dessa vänliga ord ärbara en klapp på axeln utdelad tillsammans med i förödande kritik. Reeds empiriska (arkeologiska, antropologiska och biologiska) bevismaterial håller inte enligt någon av dessa kritiker.
Innan jag tar upp en diskussion om det empiriska materialet med vars hjälp Reed underbygger sin teori, skall jag försöka granska hennes människo- och samhällsuppfattning. Jag menar att Reed trots anspråken på att utgå ifrån en historisk-materialistisk (marxistisk) metod, i själva verket stöder sig på en klassisk liberal (borgerlig) människosyn.
När man talat om kvinnan i primitiva samhällen (jagar/samlarsamhällen) har man sällan utgått ifrån begreppet produktionsförhållande. Man har i stället betraktat kvinnan mot bakgrund av en tudelning mellan natur och kultur.[83] Märkligt nog gäller det såväl de som hävdar att det i mänsklighetens allra första början rådde kvinnovälde, som de som menar att manlig dominans är ursprunglig och universell.
Sherry Ortner är en av de som i sin förklaring till den manliga dominansen utgår ifrån en sådan tudelning. Att kvinnan är underordnad mannen kan man enligt Ortner förklara på tre sätt.
För det första står kvinnan fysiologiskt närmare naturen. Det är helt enkelt så att en större del av kvinnans kropp under en större del av hennes liv och ibland på bekostnad av hennes hälsa, styrka och stabilitet, upptas av den naturliga processen kring släktets fortplantning (reproduktion) – menstruation, graviditet, amning.[84] Mannen saknar denna naturliga skaparfunktion. Därför måste han på konstgjord väg bekräfta sin kreativitet. Han använder sig av teknologi och symboler och skapar därigenom varaktiga, eviga, transcendenta ting, dvs kultur.
Ortner följer här Simone de Beauvoirs argumentationslinje. Det ontologiska antagandet är att människan är en skapande eller handlande varelse (ett av existentialismens fundament) och mannen är mer så än kvinnan.
Medan kvinnans kreativitet är begränsad till att naturligt (instinktivt) skapa dödliga varelser, överskrider mannen naturen genom att artificiellt (medvetet) skapa eviga värden.[85] Mannen skapar civilisationen. Kvinnan upprepar sin skaparfunktion ständigt på samma sätt.
På ett liknande sätt resonerar J J Bachofen,[86] med den skillnaden att han antar att det förekommit ett matriarkat. Enligt honom överskrider kvinnan det egna jaget i sitt förhållande till barnet. Men detta överskridande är elementärt (instinktivt).
Det tillhör all kulturell begynnelse. Så länge som människan är underordnad naturen utgör moderskärleken det enda etiska värdet. Det är därför självklart att kvinnan i det här stadiet av samhällets utveckling har mer att säga till om än mannen.[87]
Faderskärleken uppstår i ett senare utvecklingsskede och representerar ett högre etiskt stadium. Dess förekomst markerar en viktig vändpunkt i den mänskliga kulturutvecklingen. Den anger själens frigörelse från materien.[88]
För det andra menar Ortner att kvinnan är underordnad mannen p g a hennes roll i samhället. Enligt Ortner är det naturligt att kvinnan tar hand om barnen eftersom hon ammar dem. Då barnen står närmare naturen innebär hennes nära kontakt med dem att också hon står närmare naturen.[89]
Detta grundlösa påstående leder till den felaktiga slutsatsen att uppdelningen mellan den privata och den offentliga sfären i samhället förekommer i alla samhällen och motsvarar distinktionen natur/kultur.
Lévi-Strauss gör denna distinktion och Ortner tycks inte invända.[90] Lévi-Strauss förnekar förekomsten av ett matriarkat. Enligt honom har mannen alltid varit dominerande. Hela hans samhällsteori bygger, som vi sett, på antagandet att det i jägar/samlarsamhällen är mannen som i syfte att försvara släktets fortbestånd utbyter kvinnor.
För det tredje är kvinnans psyke, enligt Ortner, konkret medan mannens är abstrakt. Ortner citerar Chodorow som dessutom hävdar att kvinnan är subjektiv medan mannen är objektiv. Det är en uppfattning som starkt påminner om Bachofens ståndpunkt.[91]
Genom att hävda att kvinnan står närmare naturen än mannen och inte att hon är identisk med den försöker Ortner undvika en biologisk deterministisk förklaring. Ändå blir enligt hennes sätt att se orsaken till den universella manliga dominansen ytterst biologisk. Det hon åstadkommer med distinktionen mellan påståendet att kvinnan är identisk med naturen och att hon står närmare den än mannen är att hon tillskriver kvinnan ett medvetande. I likhet med Beauvoir gör hon alltså kvinnan till ”medbrottsling”.
Utan kvinnans medverkan, hennes medvetna och frivilliga nedvärdering, skulle inte kulturen vara möjlig.[92] Som representant för familjen (hushållet, det privata) är hon den främsta agenten i naturens omvandling till kultur.[93] Enligt Ortner är kvinnan m a o någonting mitt emellan natur och kultur. Också för Lévi-Strauss intar kvinnan genom sitt ansvar för matlagning, en mellanställning. Kvinnan är inte enbart ett tecken. Hon kan även generera tecken.[94] Beviset Lévi-Strauss anför är att den övergång från det råa till det lagade som matlagningen utgör i många tankesystem symboliserar övergången från natur till kultur.
Trots att Reed säger sig förorda en materialistisk, marxistisk förklaring, bygger även hennes teori på en tudelning natur/kultur. I likhet med Lévi-Strauss tar Reed sin utgångspunkt i incesttabut. För båda är samhället en medveten organisation för att garantera släktets fortlevnad. I ena fallet (Lévi-Strauss) är det mannen som utbyter kvinnor för att hålla sams.
I det andra (Reed) är det kvinnan som förbjuder männen att äta upp varandra. Enligt Lévi-Strauss tillhör mannen av naturliga skäl den offentliga sfären vilket förklarar varför det är hans uppgift att medla mellan grupper. Enligt Reed är det däremot kvinnan/modern som -tack vare sin närhet till naturen och ett därav rudimentärt moraliskt medvetande – för grupper samman, bevarar freden, garanterar samhällets fortsatta existens.
Såväl Lévi-Strauss som Reeds teori ligger väldigt nära en uppfattning om släktskap som bygger på synen att människan till sin natur är egoistisk och asocial. Enligt den uppfattningen har släktskap till uppgift att tygla denna mänskliga natur. Det är en form av kontraktsteori som vilar på en människosyn som påminner mycket om den på vilken Thomas Hobbes grundar sin statslära.
Enligt Hobbes är människan till sin natur egoistisk. Denna egoism skapar, om den får härja fritt, ett tillstånd av allas krig mot alla. Varje människas självbevarelsedrift skapar en vilja till försvar av den egna självständigheten samtidigt med en strävan ef ter att vinna herravälde över andra. Detta ger upphov till ständiga konflikter.
Men i och med att människan är begåvad med ett förnuft förstår hon att dessa konflikter hotar hennes existens. Med hjälp av förnuftet inser hon att det ligger i hennes eget intresse att skapa fred. Människan ingår därför ett avtal med andra människor som innebär att hon överlåter sin makt åt staten, som i gengäld garanterar freden.
Förespråkare för liknande uppfattningar är Marshall Sahlins, Claude Lévi-Strauss[95] och även Evelyn Reed, trots att hennes slutsatser skiljer sig diametralt från Lévi-Strauss.
För Sahlins utgör reciprociteten (se rutan ovan) den institution som likt Hobbes Stat håller samhället samman. Utan den skulle ett allmänt tillstånd som liknade allas krig mot alla råda. På samma sätt utgår såväl Reed som Lévi-Strauss ifrån att de regler och förbud på vilka samhället vilar är till för att tygla människans aggressivitet.
Teorier om det mänskliga samhället innehåller alltid explicit eller implicit ett antagande om den mänskliga naturen. Det är inte p g a att även Reeds teori innehåller sådana antaganden som man kan ha invändningar mot den.
Det kritiken gäller är det inom socio-biologin och andra socialdarwinistiska teorier vanliga antagandet att en inneboende aggressivitet och konkurrens mellan män är bestämmande vad beträffar de samhälleliga organisationsformerna.[96] Samhället betraktas som produkten av ett fredsbevarande fördrag.
En sådan uppfattning är oförenlig med den materialistiska historieuppfattning Reed säger sig utgå ifrån.
Enligt Marx är det mänskliga väsendet inte ett i den enskilde individen inneboende abstraktum. I sin verklighet är det totaliteten av de samhälleliga förhållandena (VI:e Feuerbachtesen). Människan är för Marx inte en från början given varelse. Hon är en varelse i ständigt blivande. Hon är en historisk produkt tillkommen genom sitt samspel med naturen, som hon är en del av. Och detta tack vare hennes förmåga till målinriktat arbete (vilket dessutom är kollektivt).
I arbetsprocessen, säger Marx, träder människor oundvikligen i förhållande till andra människor och detta på ett bestämt sätt som är beroende av produktionens materiella betingelser. Precis som det produktiva arbetet och arbetsprocessen är universella så är också produktionsförhållandena oberoende av det mänskliga livets utformning, ett av alla samhällsformer oberoende existensvillkor för människan. Ingen människa har m a o någonsin existerat utanför några produktionsförhållanden.
Det faktum att Reed överhuvudtaget inte nämner Marx och att inga av hans verk finns i litteraturlistan till någon av hennes viktigare böcker kunde vara en förklaring till hennes med marxismen så oförenliga antaganden om människa och samhälle. Men då Reed åberopar sig på Engels vars uppfattning i denna fråga i stort sett överensstämmer med Marx är denna förklaring kanske otillräcklig.
I The Part Played by Labour in the Transition from Ape to Man[97] säger Engels att det avgörande steget i människans utveckling från apa var att hon upphörde att använda armarna för att förflytta sig, d v s att hon reste sig. Detta frigjorde handen för annat. Handen blev ett organ för arbete som i sin tur påverkades av arbetet och som medförde förändringar i andra organ.[98] Utvecklingen av handen gav upphov till kollektivt arbete, vilket frambringade talet som i sin tur skapade den mänskliga hjärnan och därefter sinnena. Detta möjliggjorde ett ökat medvetande och en abstraktions- och omdömesförmåga som återverkade på arbetet och talet.
Men de första fysiologiska förändringarna som ledde till övergången från människa till apa ägde rum p g a den förändrade matdiet som apornas försörjningssätt tvingade dem till. I och med att de första människorna inte sörjde för djurens fortplantning eller växternas återväxt tömde de snart sitt naturliga matförråd och tvingades ständigt flytta. Engels jämställer därför deras sätt att försörja sig på med djurens rovdrift. De första hominidernas sätt att skaffa föda på kan således inte kallas för arbete.
Arbete i egentlig mening uppstod först i och med tillverkningen av verktyg. De äldsta verktygen vi känner till är enligt Engels sådana som användes vid jakt och fiske och som människan började tillverka först då hon upphörde att vara uteslutande vegetarian. Övergången till en köttdiet utgör enligt Engels det andra stora steget i människans utveckling från apa.[99]
Ju mer människan avlägsnade sig från det vegetariska riket, desto högre kom hon att sväva över djurriket.[100]
Ingen människa utan kött, hävdar Engels. Köttdieten var viktig för hjärnans utveckling och till två framsteg av avgörande betydelse: användandet av eld och tämjandet av djur. Dessa nya kunskaper gav människan ökad anpassningsförmåga. Hon kunde nu äta allt som går att äta och bosätta sig i vilket klimat det vara månde. Detta innebar i sin tur att nya behov, nya arbetsområden växte fram som ytterligare skiljde människan från apan.
Att man inte förstått arbetets betydelse för civilisationens utveckling säger Engels beror på att man inte själv behövt utföra det arbete man planerat. Möjligheten att skilja på hand och hjärna har efter den klassiska antikens fall i Europa skapat den falska föreställningen att det är hjärnan som drivit civilisationen framåt. Men, säger Engels, människans handlingar uppstår inte ur hjärnan utan ur hennes behov (vilka avspeglas och uppfattas av hjärnan).
Ju mer människan avlägsnar sig från djuren desto mer får effekten av hennes handlande på naturen karaktären av medveten, planerad handling riktad mot bestämda, på förhand upprättade mål. Djuren förändrar också naturen men inte i samma utsträckning som människorna. Den förändring av naturen som såväl djur som människor åstadkommer återverkar emellertid på och förändrar dem båda.
Djur använder sig av miljön. Människan tvingar den att tjäna hennes syften, hävdar Engels. Hon bemästrar den. Detta är den avgörande skillnaden mellan människan och andra djur. Därmed inte sagt att människan står utanför och över naturen. Hon befinner sig i dess mitt. Hennes överlägsenhet gentemot andra varelser består i att hon kan lära sig naturens lagar och tillämpa dem rätt.
Ju mer människan lär sig och förmår kontrollera de naturliga följderna av sitt arbete desto tydligare kommer hon att erfara sin enhet med naturen och desto svårare kommer det att bli att hålla fast vid den onaturliga idén om en åtskillnad mellan medvetande och materia, människa och natur, kropp och själ.
Den ursprungliga gemensamma jordegendomen motsvarar, fortfarande enligt Engels, ett stadium där människans horisont inte sträckte sig längre än till det som var omedelbart tillgängligt. Detta förutsatte ett överskott av jord som kunde kompensera för de negativa effekterna av detta primitiva produktionssätt. När överskottet på jord tog slut försvann också den gemensamma jordegendomen.
Så ungefär kan man sammanfatta den syn på övergången från apa till människa som Engels för fram i ovannämnda skrift. Engels har också förklarat att utvecklingen av varuproduktion, arbetsperiodisering, privatisering av egendom var förbunden med familjens utveckling som en ekonomisk enhet i vilken hustrun blev ekonomiskt ”beroende” och hennes tidigare ”offentliga” arbete förvandlades till ”privat” tjänst åt mannen.
Tvärtemot hennes egna anspråk kan inte Reeds teori påstås bygga på detta Engels dialektiska, materialistiska synsätt. Reed följer inte de historiematerialistiska ramar Engels utgick ifrån i sin teori om samhällets utveckling. Reed ser patriarkatet som följden av en könskamp i vilken faderns rätt segrade över morbroderns rätt. Hon utgår ifrån Hegels syn på den historiska rörelsen som ett drama med två motsatta rättssystem som hamnar på kollisionskurs med varandra.[101] Förhållandet mellan män och kvinnor blir i Reeds ögon den främsta drivkraften i det primitiva samhället, inte produktionsförhållandena. Reed förklaring av kulturens ursprung utgår ifrån en form av samhällsorganisering.[102]
Differentieringsprocessen och privategendomens uppkomst kan inte enligt Coontz sökas i en revolution där de egendomsbesittande fäderna i det patriarkaliska systemet fråntar de kollektivistiska klassbröderna i det matriarkaliska systemet makten.
Den måste sökas i det primitiva samhällets inre dynamik, i övergången från fördelning till byteshandel och ömsesidighet till plikt. Tävlingar med gåvor, hävdar Coontz vidare, måste förstås som ett försök att handskas med spänningar när överskott väl uppstått.[103]
Det är möjligt att Reed anser sig utgå ifrån produktionsförhållandena när hon definierar den första samhällsenheten som bestående av mor-barn-bröder. Men det är aldrig enligt henne denna produktiva enhets samspel med naturen som utgör historiens drivkraft och som kan förklara patriarkatets uppkomst. Patriarkatet är enligt Reed en följd a v en kamp mellan två släktskapssystem, det matriarkala (eller fratriarkala) och det patriarkala.
Reeds teori är alltså oförenlig med en analys av band samhället som tar sin utgångspunkt i produktionsförhållandena. Grunden för en sådan är historisk materialistisk och bygger på uppfattningen att människan är en samhällsvarelse.
I begynnelsen var samhället. Ingen människa utan samhälle. Ingen tudelning natur-kultur. Samhället är inte en produkt av individers egoistiska handlande.
För Reed är uttrycken det evolutionistiska perspektivet och det historiska perspektivet utbytbara. Båda står för Morgans evolutionsschema, vilket hon betraktar som identiskt med den marxistiska historieuppfattningen. Antropologers avståndstagande från evolutionismen måste därmed också vara liktydigt med ett avståndstagande från marxismen.
Enligt Reed är grunden till avståndstagandet från evolutionismen insikten om att det tidigaste mänskliga samhället var egalitärt och att kvinnan i det hade en framträdande och i förhållande till mannen överlägsen roll. Det är m a o enligt Reed försvaret av det rådande patriarkaliska klassamhället som förklarar antropologers ovilja att betrakta den arkaiska epoken med Morgans ögon. I Sexism and Science säger Evelyn Reed:
Morgan och andra anhängare av den klassiska skolan påpekade att varhelst man funnit matriarkaliska rester har det också funnits klara bevis för att det matriarkaliska samhället var kollektivistiskt och egalitärt. Det är denna kombination av kvinnans upphöjda ställning och ett egalitärt samhälle som ligger till grund för flykten från evolutionismen. I grunden är det en flykt från marxismen.[104]
Kanske beror det på att Lévi-Strauss. uppfattar sig själv som marxistisk tänkare, vilket nästan är obligatoriskt för någon som vill tillhöra avantgardistiske intellektuella kretsar. Det tvingar honom att lyfta på hatten för Morgan vars arbete åberopades av Marx och Engels.[105]
Evelyn Reed sätter likhetstecken mellan marxism och evolutionism. Då det är den senare som visat på kvinnans betydelse i det tidigaste samhället tar man avstånd ifrån den. Grunden för avståndstagandet är m a o manliga fördomar, oviljan att ifrågasätta den egna överlägsna positionen. De antropologer som på sextiotalet åberopade sig på marxismen var m a o enligt Reed, i och med sitt avståndstagande från evolutionismen, inte marxister.
Ur marxistisk ståndpunkt tror jag att man kan säga att avståndstagandet från evolutionismen t.o.m. var ett hälsotecken. Det innebar ett försök att bryta med den dogmatiska och officiella historieuppfattning som påbjudits av Moskva.
Reed grundar sin evolutionistiska och materialistiska, eller sin historiska uppfattning (hon talar bara undantagsvis om materialistisk historieuppfattning) på Morgan och Engels.
Marx, som jag redan påpekat, nämner hon inte och inte heller finns någon av hans texter (inte ens de i vilka han diskuterar förkapitalistiska samhällen) med i bibliografin till någon av de böcker jag här refererar till.
Hon nämner överhuvudtaget inte Grundrisse der Kritik der Politischen ökonomie som är en av de få texterna där Marx något mer ingående behandlar förkapitalistiska samhällen.
Grundrisse som är en samling manuskript Marx skrev för eget bruk utkom först 1939 i Moskva. Endast ett av manuskripten, Inledning till bidraget till kritiken av den politiska ekonomin, hade publicerats tidigare (1903) av Karl Kautsky i Die Neue Zeit. 1948 översattes Grundrisse till japanska, 1953 gavs manuskripten ut för första gången på tyska och 1954 på italienska. Det dröjde ända till 1964 innan de gavs ut på engelska. Två år senare översattes de till franska.
Orsakerna till att dessa manuskript undanhölls en bredare publik är främst politiska. De innehöll resonemang som kunde ifrågasätta de av Stalin 1938 i den Historiska och dialektiska materialismen fastställda officiella unilineära utvecklingsfaserna:
• primitiv kommunism
• slaveri
• feodalism
• kapitalism
• kommunism.
Begreppet asiatiskt produktionssätt antydde att detta schema inte var universellt.
Till följd av den kinesiska revolutionens nederlag 1925-27 fördömdes begreppet vid en orientalistkongress i Leningrad 1931. Begreppet var också ett hot därför att det kunde underblåsa idén om en förtryckarstat och en ny kast av byråkrater som var central i oppositionens kritik av den form den sovjetiska makten utvecklat efter Lenins död.
Enligt Marx kännetecknas det asiatiska produktionssättet av:
• frånvaron av privat jordegendom
• enhet mellan jordbruk och (hantverksmässig) industri
• behovet av samordning av de offentliga verken, främst regleringen av bevattningsanläggningarna.[106]
Inget av detta tar Evelyn Reed hänsyn till då hon försöker förklara teorins stagnation. Hon talar endast om med marxismen oförenliga klass- och könsintressen. Hon bortser helt från de politiska händelser som påverkade den marxistiska teorins utveckling. Trots att Grundrisse gavs ut på tyska 1953 var det först på sextiotalet i Frankrike och England som debatten om det asiatiska produktionssättet återupplivades.Avstaliniseringen var en del av förklaringen. När stalinismens dödliga omfamning[107] om vetenskapen bröts och den koloniala världen inledde kampen för nationell och social frihet tog den teoretiska debatten ånyo fart. Detta väckte ett intresse för de koloniala ländernas historia och för möjligheten av en från väst skild utveckling mot socialism.
Den marxistiska teoretiska debattens pånyttfödelse antog med andra ord formen av en anti-evolutionism. Den återinfördes som en kritik av en mekanisk deterministisk historiesyn. Och detta var positivt. Att den uppstod i två varianter (strukturalism och historicism) som i sin tur haft negativa effekter på den teoretiska utvecklingen, är en annan fråga vars orsaker kanske också de bör sökas (även om inte lika tydligt) i den politiska verklighet som alstrade dem.
Reeds förtigande är desto mer anmärkningsvärt om man betänker att det bl a var en antropolog som aktualiserade debatten om Marx syn på de förhistoriska samhällena.
Det var Maurice Godelier som 1974 gav ut valda texter av Marx och Engels och 1973 publicerade en text om begreppet asiatiskt produktionssätt och de marxistiska etapperna i samhällsutvecklingen.[108]
Som marxist och professor i antropologi blev Godelier bland de första att ge ut Engels och Marx texter om de förkapitalistiska samhällena på franska, och att skriva kommentarer till dem liksom till Morgans magnum opus Ancient Society.[109]
Godelier har dessutom i sin egen fältforskning bland Baruya-folket på Nya Guinea ägnat kvinnan i de primitiva samhällena stor uppmärksamhet.[110] Reed nämner honom emellertid överhuvudtaget inte trots att hon borde ha känt till hans böcker.
Visst är det sant att Godelier vid den tidpunkt då han skrev dessa texter höll med Lévi-Strauss i bl a hans syn på incesttabut. Godelier var verksam vid samma institut som Lévi-Strauss, College de France, och delade intresset för Morgan med honom.
Men Godeliers politiska engagemang som kommunist och hans respekt för empiriska data innebar att de frågor som styrde hans forskning och slutsatserna han drog därav skiljer sig väsentligt från Lévi-Strauss.
Bland antropologer är det framför allt den strukturalistiska tolkningen av marxismen som fått förankring. Oavsett att denna variant har lett till en del verklighetsfrämmande, statiska modeller av ”primitiva” samhällen, kan man inte bara som Reed gör förtiga dem.
Allvarligare försök har gjorts att utifrån studier av existerande bandsamhällen och utrustade med en marxistisk begreppsapparat beskriva dessa samhällen.
Försöken att redogöra för produktionsförhållandena i dessa samhällen var många och det är detta som är det centrala. I och med publiceringen av Claude Meillassoux Anthropologie Economique des Gouro 1967, påstår Emmanuel Terray:
...tillämpar för första gången en forskare, som har brutit med den traditionella antropologins begrepp och metoder, den historiska materialismens kategorier på ett konkret ”primitivt” samhälle.[111]
Detta är också någonting som Godelier försökte göra; han kom fram till att släktskapsstrukturerna i klasslösa samhällen utgör produktionsförhållandena.
Så här har Godelier på ett ställe framställt problemet:
... marxismens huvudtes är att det sociala livet ytterst beror av det materiella livets produktionssätt.
Kan man vidhålla denna tes när man ser att släktskapsförhållandena har det största inflytandet i de primitiva samhällena? Hur skall man då samtidigt förstå släktskapsförhållandenas ”dominerande” roll i de primitiva samhällena och ekonomins i sista hand ”bestämmande” roll, och allmänt sett, hur skall man förstå en strukturs dominerande inflytande i en bestämd samhällstyp? /... /
Grundfelet, som förhindrar varje lösning på problemet, är att se ekonomin och släktskap i primitiva samhällen som två av varandra oberoende strukturer – som infra- och superstrukturer. En ekonom kan lätt urskilja dessa samhällens produktivkrafter (jakt, jordbruk, boskapsskötsel etc), men han kan inte isolera de 'autonoma' produktionsförhållandena. Eller, i så fall kan han uppfatta dem i släktskapsförhållandenas funktionssätt. Dessa bestämmer individens rättigheter över jorden och dess produkter, hans skyldigheter att ta emot och samarbeta. De bestämmer likaså vissa individers auktoritet över andra i politik och religion/.../
I dessa typer av samhällen fungerar alltså släktskapsförhållandena som produktionsförhållanden, politiska förhållanden och ideologiska schema. Släktskapsförhållandena utgör alltså samtidigt infrastruktur och superstruktur.[112]
Reed för inte detta arbete vidare vare sig genom att utveckla analysen eller genom att kritisera den. Hon utgår över huvudtaget inte ifrån begreppet produktionsförhållanden, vilket borde vara självklart för någon som utgår från en materialistisk historieuppfattning.
Hur man sedan definierar begreppen produktionssätt och produktionsförhållanden är en annan fråga.
I en artikel om släktskap och produktionssätt har den amerikanska antropologen J Siskind påpekat att olika författare har olika definitioner av begreppet produktionssätt, men...
...de frågor man är överens om inbegriper nödvändigheten av att ange såväl produktionsförhållandena – hur arbete, materiella resurser och produkter tillägnas (t ex feodala rättigheter över de livegna, jorden och arbete in natura) – som produktivkrafterna, d v s det specifika objekt mot vilket arbetet riktas (t ex odlingsbar jord eller järnmalm) och medlen (plöjning eller smältugn).[113]
Siskind påpekar vidare i likhet med andra antropologer att begreppet produktionssätt är mer fruktbart än försörjningssätt.
Det förra ger svar på hur arbetet är organiserat, vilka rättigheter som är inblandade i anspråken på produkterna, hur man får tillgång till resurserna. Det senare sammanfaller ungefär med produktivkrafter. Detta är ett klargörande som också Leacock gör. Hon påpekar att ett försörjningssätt inte är ett produktionssätt. Det förra anger på vad och hur ett samhälle livnär sig (jakt och samlande t ex).
Det senare anger detta plus förhållandet mellan människor i arbetsprocessen, vem som äger produktionsmedlen, hur arbetet organiseras, vem som kontrollerar produkten, hur den fördelas och vem som konsumerar vilken del.
Det är svaret på dessa frågor som gör att man kan ge olika folk i Australien, Afrika osv den gemensamma benämningen egalitära. Inom parentes kan sägas att om man skall rikta kritik mot några av sextiotalets antropologer så borde det gälla bl a just definitionen av produktionssätt. För Terray och Meillasoux t ex är produktionssätt detsamma som sättet (metoden) att producera på, d v s som produktivkrafterna.
Terrays definition av produktionssätt lyder så här:
För oss är ett produktionssätt en specifik enhet av ett system av produktivkrafter och ett system av produktionsförhållanden; under beaktande av naturen av de arbetsmedel som utnyttjas i de 'primitiva' ekonomisk-sociala formationerna är samhällsformerna det privilegierade fält där de två systemens sammankoppling verkställs. De olika samarbetsformerna som man möter i dessa formationer blottlägger sålunda den samtidiga förekomsten av lika många skilda produktionssätt /.../ Om vi /.../ ger begreppet produktionssätt en snäv och precis definition, framstår varje ekonomisk-social formation som en komplex kombination av ”flera” produktionssätt.[114]
Detta är en definition som Terray erkänner att han lånat från strukturmarxisten Louis Althusser. Enligt min tolkning av Marx begrepp produktionssätt, vilken står närmare Siskinds än Althussers, kan det i ett samhälle förekomma olika typer av produktionsförhållanden (t ex feodala och kapitalistiska) sida vid sida. Men det kan endast förekomma ett produktionssätt. Så länge det inte råder någon överensstämmelse mellan produktivkrafterna och produktionsförhållandena i en bestämd samhällsformation, så länge produktionsförhållandena i denna inte är självreproducerande, skulle jag kalla den för ett övergångssamhälle, inte ett produktionssätt.[115]
Den främsta kritiken mot det empiriska material som Reed använder för att bevisa sina teser, gäller inte i första hand själva fakta, även om en sådan kritik också förekommer. Kritiken gäller främst Reeds sätt att handskas med sitt material Hon rycker t ex loss fakta som tillhör en epok ur sitt historiska sammanhang för att förklara en företeelse som tillhör er tidigare epok.
Enligt Coontz pressar Reed ihop utvecklingen under miljontals år till ett enda matriarkaliskt stadium. Hon buntar ihop alla icke urbana, västerländska samhällen med icke orientaliska och kallar dem för primitiva. Däremot nämner hon överhuvudtaget inte sådana samhällen som mest liknar de allra tidigaste jägar/samlarsamhällena som t ex Montagnais-Naskapi, Mbuti, San, Bushmen, Shodon, Nambiquara, Yaghan, Tasaday.[116]
I stället använder hon sig av material från Melanesien där det förekommer allt från samhällen med utbyte mellan grupper och jämlika förhållanden till samhällen där det förekommer konkurrens mellan män och kvinnor.[117]
Dessutom lyfter hon godtyckligt fram de kulturella särdrag som överensstämmer med hennes syften och betraktar dessa som kvarlevor från tidigare historiska stadier och inte som delar av fungerande samhällen.[118]
Reeds godtyckliga sätt att handskas med empiriska data leder bl a till att hon tillskriver de tidigaste jagar / samlar -samhällena en kannibalism som är okänd för dem och snarare typisk för samhällen med begynnande konkurrens om jord och andra resurser,[119] samhällen som ägnar sig åt trädgårdsodling och jordbruk.[120]
Enligt Reed förekom kannibalism från början av paleoliten till dess slut, eller från början av vildhetsstadiet till dess slut.[121] Den började försvinna i och med utvecklingen av homo sapiens, under det sena vildhetsstadiet, med neanderthalsmänniskan, som begravde sina döda. Innan dess rådde fullskalig kannibalism.
Detta hävdar Reed som därmed hamnar i sällskap med företrädare för olika typer av aggressionsteorier.
Arkeologen Richard Leakey, som i Origines, tillbakavisar den typ av aggressionsteorier som förespråkas av Desmond Morris, Konrad Lorenz, Raymond Dart, Robert Ardrey m fl, menar att de tidiga jägarna/samlarna inte ägnade sig åt kannibalism i lika hög grad som sina efterföljare, de jordbrukande folken.
Enligt Leakey finns det inget bevis för att våra förfäder skulle ha ätit människokött annat än under mycket utsatta förhållanden då det rått stor instabilitet. Han menar att kannibalismen bland människor – för övrigt det enda däggdjuret som vid sidan av lejonet äter upp medlemmar av sin egen art (även om det sker av helt olika skäl) – är av två slag:
• exokannibalism då medlemmar i en stam äter medlemmar i en annan stam
• endokannibalism då medlemmar i en stam äter medlemmar ur samma stam.[122]
Den första typen av kannibalism är en följd av aggressiva rader, vilket är den traditionella tolkningen av kannibalism. Det vanligaste motivet för endokannibalism däremot är längtan efter kontinuitet.
Enligt Leakey kan alltså kannibalism vara bevis för antingen en fientlig handling eller ett uttryck för kärlek och respekt. Kannibalismen är universell, men människokött ingår inte som en naturlig del av födan någonstans. Den är alltid en del av en ritual.
En studie i Sydamerika som omfattade 54 stammar varav 20 jägare/samlare och 34 jordbrukare gav följande resultat: Av dessa 54 stammar var 16 endokannibaler och 38 exokannibaler. Av de 16 endokannibalerna var 14 jägare/samlare och 2 jordbrukare; av de 38 exokannibalerna var 6 jägare/samlare och 32 jordbrukare. Dvs 70% av jägarna/ samlarna var endokannibaler och 30% exokannibaler medan endast 6 % av jordbrukarna var endokannibaler och hela 94% exokannibaler.
Enligt Leakey är alltså aggressivitet och den dithörande exokannibalismen närmare besläktad med jordbrukarens bofasta liv än med jägaren/samlarens nomadiska småband. Jordbrukaren har mer att försvara och efter skörden mer tid att bedriva krig på.
Mot denna bakgrund menar Leakey att pekingmannens endokannibalism måste tolkas som ett tecken på gruppmedvetande, identifiering och kontinuitet – ett medvetande om liv och död, jaget och andra.[123]
Några exempel på ”primitiva” kannibaler i dag som Leakey nämner är:
Exokannibaler: Ett folk i Nya Guineas högländer som utövar en extrem form av exokannibalism. Det tycks göra räder för nöjes skull. De förbereder sig noggrant med ritualer, prydnader osv och har som mål att dra in bandet i ett gemensamt projekt. Theddora och Ngarigo i sydöstra Australien däremot uttrycker sitt förakt för fienden genom att äta upp honom. Det gör också Sumo i Sydamerika. Men de vill också med sin kannibalism hindra fienden från att hämnas.
Endokannibaler: Kallatiam i Indien som äter upp sina avlidna släktingar. Dier i Australien där en manlig släkting äter upp den avlidnes fett för att därmed överta lite av den avlidnes personlighet och själ. Amahuaco, Jumano och Pakidai i Sydamerika som anser att själen finns i benen varför de bränner dessa och blandar dem i en dryck.
På så sätt överförs den avlidnes liv till de som får drycken. Chiribiche i Sydamerika rostar de döda och dricker upp fettet som rinner ur dem. På så sätt behåller vänner och släktingar den avlidnes liv.
Enligt Leakey sammanfaller distinktionen exo/endokannibalism med skillnaden Jägare/samlare -jordbrukare. Att jordbrukare som tillhör ett senare utvecklingsstadium än jägare/samlare är mer aggressiva för Leakey upp som argument mot de som hävdar människans inneboende aggressivitet.[124]
Leakeys uppfattning står i samklang med en vanlig syn bland antropologer vilka brukar använda epitetet ”det fredliga folket” för dessa samhällen.
Både män och kvinnor värdesätter där jämlikhet, demokratiska beslut, personlig självständighet och vänskapliga besök mellan stammarna. Både män och kvinnor äter växter och kött efter tillgång.[125]
Enligt Coontz är de mest primitiva jägarsamhällen vi känner till vanligtvis de mest fredliga, med den lägsta frekvensen av kannibalism och de minst invecklade släktskapsförhållandena. Reed har alltså enligt dessa författare fel när hon påstår att kannibalismen var universell i mänsklighetens gryning. I Chou-kou-tien-grottan i Kina där man funnit fossila rester som skulle kunna tyda på kannibalism (även om också det är tveksamt – skallarna kanske användes som dryckeskärl eller hjärnan kanske åts som en källa till styrka) förekommer rester av såväl män som kvinnor.
Reeds påstående att männen skulle vara kannibaler som endast betraktade kvinnorna som människor saknar m a o täckning i verkligheten.[126]
Samma sak gäller Reeds påstående att den vilda människan inte förstod skillnaden mellan människor och djur.
Enligt Leacock har Levy-Bruhl som Reed citerar som stöd för sitt argument aldrig påstått någonting sådant. Vad han har sagt är att cherokeserna som så nära studerar djurens beteende anser att djur beter sig som om de var utrustade med ett förnuft.[127]
Enligt Rorlich-Leavitt har Marshack i The Roots of Civilization också vederlagt detta påstående liksom Reeds påstående att den primitiva människan saknar kunskap om liv och död, om fortplantning och den naturliga dödens orsaker.[128]
Reed kan alltså inte hänvisa till antropologiska och arkeologiska data för att belägga sin teori. Inte heller primatologin erbjuder stöd för hennes uppfattning att stenåldersmannen var aggressiv.
Det finns inte längre någon som försvarar t ex Desmond Morris bild av den aggressiva och köttätande primaten.[129] Bland chimpanser med vilka vi har 99 % av våra gener gemensamt förekommer enligt Coontz ingen utvecklad manlig dominans, hierarkier eller aggressivitet.
Det är riktigt att chimpanshannarnas hörntänder är 40 % större än honornas, men hos de första kända hominiderna är hörntänderna små hos båda könen.[130] Primater lever ett fredligt liv utan konflikter, särskilt där tillgång till föda är riklig. Hannarna slåss inte om honorna och bryr sig inte om deras promiskuitet.[131]
Reeds teori om den manliga sexualitetens våldsamma natur bygger på material från de biologiska determinister hon angriper. Dessutom stödjer hon sig på godtyckligt valt antropologiskt material, vilket hon betraktar som kvarlevor. Hon gör sig därigenom skyldig till en mekanisk typ av evolutionär rekonstruktion och till en form av kontraktstänkande som påminner om 1800-talets antagande om ett ursprungligt samhällsfördrag. Hon utgår ifrån att människan gjort medvetna val när hon upprättat totemiska förbud för att skapa samhället. Reed gör sig därigenom skyldig till en naiv form av teleologi.[132]
Avsikten med Reeds bok är, som jag tidigare nämnt, att tillbakavisa teorin om ett ursprungligt och evigt mansdominerat samhälle. En sådan kritik är emellertid inte avhängig de antaganden som förekommer i Reeds teori. Den kunskap om jägare/samlare som finns i dag innehåller långtgående argument för ett ursprungligt jämlikt samhälle.
Dagens jägare/samlare livnär sig på ungefär samma sätt som människan gjort under 99 % av sin existens, d v s till för ungefär 10 000 år sedan. Det är bl a därför möjligt att förutom genom t ex geologiska mätningar, arkeologiska utgrävningar, även med hjälp av nutida jagar samlarsamhällen framkalla en bild av mänsklighetens ursprungliga levnadsvillkor.[133]
Vad gäller iakttagelser av nutida jägar/samlarsamhällen bör man dock akta sig för att dra enkla slutsatser om de stenålderskulturer som existerade under istiden. Det är viktigt att komma ihåg att det rör sig om samhällen som lever i dag, i det 20:e århundradet, inte om jägare i en värld av jägare.[134]
Det handlar om samhällen som lever under villkor och i miljöer som skiljer sig avsevärt från forna tiders. De påverkas och har under flera århundraden påverkats a v omgivande samhällen i vilka jordbruk, städer och stater, högt utvecklad teknologi, handel m m förekommit. Där de inte direkt övertagit drag från omgivande samhällen, har de förskjutits till extremt ogästvänliga ytterområden.
Enligt Richard Lee och Irving De Vore – två antropologer vars böcker utgör kurslitteratur såväl inom antropologin som inom arkeologin – livnärde sig 100 % av världens befolkning, ca 10 miljoner, fram till år 10 000 f Kr på jakt och samlande, och hade störst framgång i de bördiga områden som senare kom att försörja de mest tätbefolkade jordbrukssamhällena.
År 1500 e Kr livnärde sig enbart l % av världsbefolkningen, som då uppgick till ca 350 miljoner, på jakt och samlande. Denna enda procent hade nu till stor del förskjutits till kontinenternas periferier eller till lättåtkomliga inländer – men de befolkade fortfarande hela Australien, större delen av västra Nordamerika, och stora delar av Sydamerika och Afrika. Före kolonialismen levde majoriteten, två tredjedelar, av eskimåerna i betydligt mer gynnsamma ekologiska miljöer söder om den arktiska cirkeln.
Likaså levde endast en bråkdel av Arunta i Australiens ökenområden och en bråkdel av !Kung Bushmen i Kalahariöknen. De befolkade tvärtom de mer vattenrika områdena i sydöstra Australien respektive Kapprovinsen i Afrika.[135] Med den koloniala expansionen i början på 1900-talet ägde snabba förändringar rum vilka innebar att jägar/samlar-samhällena nästan helt försvann. Deras andel av världsbefolkningen, vid den tiden ca 3 miljarder, reducerades till 0,001 %.[136]
De samtida jägar/samlarsamhällen med vars hjälp vi skaffar oss en bild av det tidigaste mänskliga samhället är m a o ytterst få, och de lever i andra och fattigare miljöer än paleolitens jägare/samlare gjorde.
Då det är först på 1900-talet som etnologisk forskning i egentlig mening tagit fart, innebär detta att man inte utan reservationer kan påstå att de samhällen som beskrivits som typiska jägar/samlar-samhällen, som t ex eskimåerna, Arunta och !Kung Bushmen, är rena exemplar, d v s identiska med de som levde under den mänskliga historiens gryning.[137]
Trots det och med föreskriven försiktighet anser antropologer att det ändå i någon mån är möjligt att i syfte att ”kartlägga” den mänskliga historiens utveckling extrapolera från nutida till forna jägar/samlarsamhällen.
Försök att redogöra för de gemensamma dragen för jägar/samlarsamhällen har följaktligen gjorts och bl a sammanfattats vid tre antropologiska världskonferenser.
Vid den första konferensen, 1965, fastslogs att jägar/samlarsamhällen har en mycket lös, flytande organisationsform som ger dem stor anpassningsförmåga. Vid den andra, 1966, bekräftade man slutsatserna från den första och påpekade vidare dels att den främsta försörjningskällan i dessa samhällen är fiske och samlande och dels att kvinnan i jägar/samlarsamhällen ansvarar för minst lika stor del av försörjningen som mannen. Vid den tredje och senaste konferensen, 1978, konstaterades att jorden och naturresurserna bland jägare/samlare ”ägs” kollektivt och att de ”politiska” relationerna är ”egalitära”.[138]
Dessa tre faktorer, sätten att anpassa sig till naturen och försörja sig på, samt egendomsförhållanden är inbördes relaterade. Sammantagna ger därför slutsatserna från ovannämnda konferenser en sammanhängande bild av jagar/ samlarsamhällena. Det är en bild med vars hjälp den tidigare förhärskande uppfattningen om att det patrilokala bandet skulle vara den universella organisationsformen för jägar/samlarsamhällen kan ifrågasättas.
Benämningen patrilokalt band[139] uttrycker ett samband mellan jord, lokalitet (bosättning) eller territorium, gruppsammansättning (medlemskriterier) och fadern (mannen). Det innebär att bosättning sker på faderns mark och medlemskap i bandet bestäms utifrån förhållandet till mannen (kvinnan flyttar till mannens band vid äktenskap, sönerna ”ärver” bandets jord).
Antagandet bakom den här uppfattningen är att jägar/samlarsamhällen består av en sammanslutning människor med ett gemensamt behov a v att försvara jordegendom. Detta förutsätter å ena sidan att det finns tillgångar att sammansluta sig kring (fast egendom) och å den andra att det förekommer ett sätt (en metod, ett system) att avgöra vem som har rätt till dessa tillgångar (m a o att det finns bestämda medlemskriterier).
Enligt Lee och DeVore saknas emellertid minst en av dessa förutsättningar hos de flesta jägare/samlare. Hos Kadilt i Australien och Binhor i Indien t ex förekommer patrilineära härstamningsgrupper, grupper som räknar härstamning på fädernet, dvs. som har ett slags medlemskriterier.
Å andra sidan saknas exklusiva rättigheter till territoriella resurser. Hos Mbuti-pygmeerna däremot är territoriet väl definierat, medan medlemskapet är öppet och skiftande. Hos Dogrib, Bushmen vissa eskimåer och Hazda varierar båda dessa – såväl gruppens sammansättning som det område de exploaterar – med årstiderna.[140]
Det förekommer m a o variation och öppenhet vad organisationsformen beträffar. Detta har föranlett en del antropologer att hävda att det är omöjligt att överhuvudtaget urskilja några gemensamma drag för den här typen av samhällen.
Ändå finns det några bland dem som anser att det patrilokala bandet är der ursprungliga formen för samhällsorganisering. De som öppet hävdar att det går att generalisera är oftast kritiska mot denna teori. Det följer logiskt av deras definition av dessa samhällen som flexibla. Enligt dem är ett generellt drag för jägare/samlare, variation och rörlighet. I sin beskrivning a v Montagnais-Naskapi-folket har Eleanor Leacock övertygande visat att det är kolonialismen som skapat en fastare samhällsstruktur bland jägare/samlare och att den ursprungliga organisationsformen snarare kännetecknas av mångfald och rörlighet.[141]
Montagnais-Naskapi är en folkgrupp som är bosatt på Labrador-halvön i nordvästra Kanada. Leacock kom i kontakt med den på 50-talet och har kunnat rekonstruera dess tidigare samhällsorganisation med hjälp av en jesuitisk missionärs (LeJeunes) dagboksanteckning från 1600-talet.
Ursprungligen livnärde sig Montagnais-Naskapi på jakt och fångst vilda djur (älg, ren, bäver, björn, hare, piggsvin, vattenfåglar) samt fiske och samlande av bär och grönsaker. Tillgången på dessa födoämnen krävde en regelbunden säsongsförflyttning i enlighet med beslut som alla vuxna medlemmar deltog i.
Bosättning ägde rum såväl efter tycke som efter behovet av att behålla jämvikten mellan antalet män, kvinnor och barn.
Idealet var dock att mannen flyttade till kvinnans tält som delades av mellan och 20 personer. Denna grupp utgjorde den minsta arbetsenheten. Den förflyttade sig fritt inom vissa oklart avgränsade områden under vintern och förenade sig på sommaren med andra liknande grupper eller familjeband vid kusten eller inlandssjöar i läger som uppgick till några hundra medlemmar.
I och med engelsmännens och fransmännens ankomst och införandet av sporadiska handelsutbyten på 1500-talet inleddes en långsam förändring av denna öppna samhällsorganisering.
Förändringen påskyndades på 1800-talet med Hudson Bay-bolagets upprättande av handelsstationer och blev påtaglig vid den tidpunkt i mitten på 50-talet då Leacock först kom i kontakt med Montagnais-Naskapi.
Förändringen innebar att det hövdingskap som tidigare tillfälligt förekommit för att möta bestämda tillfälliga behov, t ex behovet av en talesman för gruppen, nu permanentades för att möta kolonisatörernas behov av regelbundna kontaktmän.
Då kolonisatörerna var intresserade av pälshandel övergav Naskapi jakten och ägnade sig åt att lägga fällor i stället. Detta var ett mer individuellt arbete som i och med upprättandet av långa, permanenta rader av fällor (”trap-lines”) bidrog till att stärka banden mellan far och son i förhållande till ett visst territorium. Medan egendom tack vare kravet på rörlighet tidigare varit tillfällig (en kanot t ex höll högst tre år, ett tält två år) blev fällorna samt rätten att utnyttja ett bestämt område nu ”personlig egendom”.
Denna övergång från jakt till handel innebar också att mannen blev viktigare som försörjningskälla. Mycket av det kvinnorna tidigare tillverkat fick männen nu i utbyte mot pälsarna, t ex tyg som inte behövde garvas (beredning av skinnen hade dittills varit en kvinnosyssla), matsorter som var lättare att förvara och transportera, bättre verktyg och vapen.
Det blev mannens uppgift att genom sin sysselsättning (lägga fällor) skaffa föda till familjen. För att kunna ägna hela sin rid åt den nya sysslan lämnade han kvar sin familj i ”permanenta” bosättningar vid eller nära handelsstationerna.
En arbetsdelning uppstod m a o och ett nytt värdesystem växte fram. Med hjälp av missionärernas påtryckningar infördes formell makt, männens dominans över kvinnorna, individuellt arbete i stället för reciprocitet,[142] monogami, begrepp som trohet och kroppslig bestraffning.
Även om Montagnais i mitten på 50-talet fortfarande var ett relativt jämlikt samhälle var nu endast män shamaner och hövdingar, och patrilokalitet förekom oftare än matrilokalitet.[143]
Till följd av en förändring a v de ekonomiska villkoren (övergången från jakt till handel) ägde m a o en förändring rum från informella rörliga enheter till formella stabila (stationära) enheter; från informella bilokala familjeband till patrilineära patrilokala strukturer.
Trots att Montagnais-Naskapis huvudsakliga sysselsättning inte är samlande utan jakt, har de ett av jägare/samlares typiska kännetecken, en öppen samhällsstruktur.
Denna öppenhet tar sig olika uttryck bland jägare/samlare. Dels visar den sig en i en ständig fusions- och fissionsrörelse; dels i en skiftande gruppsammansättning.
Fusions- och fissionsrörelsen innebär att banden mellan hushållen är så starka att de säsongsvis förenar hushållen i gemensamma läger men samtidigt tillåter dem att splittras upp i mindre enheter.[144]
Under några månader om året samlas flera hushåll, som består av mellan 25 och 50 personer, på samma plats i läger vars storlek varierar mellan 100 och 300 personer (i Australien upp till 500 personer).
Hushållen, som utgör bandsamhällets mest elementära ekonomiska enhet (men som inte är identiska med kärnfamiljen)[145] skingras igen under resten av året då hushållen slår läger var för sig.
Befolkningstätheten är mellan l och 25 personer per kvadratmil (under istiden ungefär l person per kvadratmil).[146]
Medlemskap i hushållet och bandet bestäms inte genom bosättnings- eller härstamningsregler. Det som avgör bandets sammansättning är anpassning till variationer i tillgången på föda, jämvikten i antalet män i förhållande till antalet kvinnor, familjens storlek.
Det är m a o materiella faktorer och tycke som avgör om man bosätter sig hos en förälder, ett syskon, ett barn, och inte bestämda släktskapsregler.
Det är nästan lika vanligt med matrilokala som med patrilokala band. Ona i Sydamerika, Kaidilt i Australien, Binhor i Indien t ex är patrilokala. M'buti, Bushmen, Anthapaskan, Eskimåer däremot är det inte.[147] Dessa band är sammansatta.[148]
Övergången från matrilokalitet till patrilokalitet i och med kolonisationen av Montagnais-Naskapi får därför inte, enligt Leacock, tas som bevis för att matrilokalitet är mer ursprunglig än patrilokalitet. Det bör i stället förstås som en del av övergången från en mer löslig till en mer stabil organisationsform och snarare som en förändring av ideal.
Denna flexibilitet är grundläggande för jägar/samlarsamhällenas organisering. Man kunde nästan säga att deras anpassningsförmåga är en del av deras teknologi, ett sätt att överleva på. Då deras outvecklade teknologi inte ger dem herravälde över naturen är de tvungna att anpassa sig till den, följa dess diktat.
Teknologin hos jägare/samlare baseras till övervägande del på list och kunnande, inte på verktygs- och redskaps-tillverkning. Förhållandet till naturen är omedelbart. Den viktigaste sysselsättningen är anskaffningen av föda. Den enda arbetsdelning som förekommer, sker inom ramarna för denna sysselsättning och är könsbaserad. Männen ägnar sig åt jakt, kvinnorna åt samlande av rötter, nötter, frukt och smådjur. De vapen och redskap som förekommer är pil och båge för jakt – ibland blåsrör och förgiftade pilar och spetsade påkar för att gräva i jorden med. Fällor och nät förekommer hos pygméerna i Kongo och bumerang och spjut bland australiensarna. Det finns band som även har klubbor som de använder för att driva in djuren i fällor och korgar eller kärl gjorda av trä eller bark för att samla nötter och rötter i o s v.
Det är samlandet som står för huvudparten av födan. Även i Australien där det finns gott om villebråd och fisk utgör den vegetariska födan 70-80 % av all föda. Hos Kung San ger samlandet 2/3 av födan, medan jakten enbart svarar för 1/3. Kött utgör mellan 30 och 40 % av dieten och ”grönsaker” mellan 60-70 %.
Ett av de få undantagen är eskimåerna som i huvudsak försörjer sig genom jakt (som utförs av männen) och fiske (som kvinnorna ansvarar för). De har dessutom mer avancerade redskap som harpun, släde som leds av hundar, treeggade fiskespjut och fiskekrokar av ben, metoder för konservering av mat som rökning, sättning, frysning, oljelampor och lergods. Kläder förekommer nästan inte heller bland jägare / samlare, med ett fåtal undantag som t ex de kanadensiska indianerna som använder sig av karibuskinn. Förutom sten”knivar” och ibland korgar saknas också oftast husgeråd.[149]
Denna lågt utvecklade teknologi kräver att dessa samhällen anpassar sin storlek och bosättning till den ”naturliga” tillgången på djur, växter och rötter, till djurens vandringar, till distributionen av rötter, frukt och andra vegetabiliska födoämnen, till skiftningar i klimat samt tillgång till vatten. Jägare / samlare lyckas med denna anpassning med hjälp av ovannämnda fusions- och fissionsrörelser och omgrupperingar. Men kontroll av folkmängden, såväl naturlig som planerad – sjukdom, barnamord, lång amningstid, aborter – bidrar också till deras anpassningsförmåga. Denna demografiska kontroll har troligen haft lika stor betydelse under istiden som den har för nutida jägare/samlare.[150]
Utmärkande för jägar/samlarsamhällen är att jorden ”ägs kollektivt” och att det inte förekommer någon annan typ av egendom.
Det är viktigare att bevara ”flexibiliteten”, att kunna anpassa sig till förändrade ekologiska villkor, än att inneha exklusiva rättigheter till jord och personliga ägodelar (jaktredskap, tält, kanoter m m).
Behovet av flexibilitet förklarar således varför dessa samhällen som saknar packdjur inte ackumulerar rikedom. De personliga ägodelarna måste vara sådana att de lätt kan tas med eller att det inte är en förlust att lämna dem kvar när man flyttar.
De är få och kortlivade. Byar, lagerhus, inhägnader m m, d v s ”fast egendom”, förekommer över huvud taget inte. Generaliserad reciprocitet inom lägret är nästan universell bland jägare/ samlare.[151]
Rätten till reciprok användning av naturresurserna är en grundläggande princip för användningen av jord.
Det här är en bild av jagar/samlar-samhällen som kräver att vi ändrar benämningen på dem.
Jägare/samlare är en benämning som definierar samhällen utifrån det sätt på vilket de livnär sig. Den har lett till följande klassificering av samhällets utveckling:
• jagar/samlarsamhälle
• trädgårdsodlarsamhälle
• jordbrukssamhälle
• boskapsskötarsamhälle
• industrisamhälle
Det är en benämning som lägger tonvikten vid produktionsmedlen eller sättet att producera dvs vid teknologin (hur och vad).
(Jag har i ett tidigare avsnitt där begreppet produktionssätt diskuteras försökt antyda varför detta, ur en historisk materialistisk ståndpunkt, är otillräckligt.)
Därför bör benämningen överges till förmån för benämningen ”egalitära”, som säger något om producenternas förhållande till varandra, till produktionsmedlen, materialet och produkten. ”Egalitära” är en benämning som inte bara tar hänsyn till medlen för uppehället utan även till de förhållanden de inbegriper.
Det är en vidare benämning med vars hjälp man kan få svar på frågorna:
Vem äger produktionsmedlen? Hur organiseras produktionen? Vem kontrollerar produkten? Hur distribueras produkten? Vem konsumerar vilken del av den?[152]
Vi har sett att kvinnans roll i de egalitära jagar / samlarsamhällenas ekonomiska liv i stort sett är lika stor som mannens – om inte större. Hon ansvarar för samlandet som utgör den viktigaste delen av försörjningen. Vi har också sett att det inte förekommer någon egendom och att alla åtnjuter samma förfoganderätt över naturresurserna.
Vidare saknas det formella maktstrukturer. Besluten fattas i stort sett av dem som skall genomföra dem[153] och gäller t ex produktion, distribution och underhåll av bruksföremål, tid och plats för bosättning, rätten att lära sig och utöva särskilda ”yrken” och hantverk, medling vid gräl, övervakning av gruppnormers efterlevnad, organisering av fester i samband med födslar, pubertet, död, initiationsriter och äktenskap, ceremonier, kontroll av övernaturliga krafter, krigsförklaringar och fredsfördrag.[154]
Det är ytterligare ett skäl till att välja den av Leacock förordade benämningen ”egalitär”. Förutom att ange produktionsförhållandena kännetecknar denna benämning även det som Marx kallar för produktionsförhållandenas juridiska uttryck, nämligen egendomsförhållandena.[155]
Oskiljaktigt från detta är det faktum att det i dessa samhällen inte förekommer någon tudelning mellan det privata och det offentliga samhällslivet. Historiskt äger denna tudelning rum i och med framväxten av en stratifiering, och intimt förknippad med den är förekomsten av sexuell ojämlikhet.[156]
Exemplet Montagnais-Naskapi visar att övergången från produktion för att tillfredsställa gruppens omedelbara behov till handel med engelsmännen innebar att männen fick en permanent roll som talesmän för gruppen och som försörjare, medan kvinnan hänvisades till hushållet. Männen hänfördes till den offentliga sfären och kvinnan till den privata. Tidigare hade ingen sådan åtskillnad mellan offentligt och privat förekommit. Arbetsdelningen i dessa samhällen innebär ingen skillnad i status.
Evelyn Reed skulle nog inte invända mot beskrivningen av jägar/samlarsamhällena som egalitära. Hennes matriarkat är inte en spegelbild av patriarkatet. Enligt Reed var som vi tidigare visat matriarkatet ett jämlikt samhälle. Men det var jämlikt tack vare kvinnans seger över mannens aggressiva natur.
Det problematiska är att Reed gör anspråk på att tillämpa en historie-materialistisk metod. Tvivelsutan är begreppet arbete centralt i hennes förklaring till kulturens ursprung. Men räcker det för att rättfärdiga hennes anspråk? Knappast, särskilt inte med tanke på att hon betraktar den första samhällsinstitutionen som produkten av en medveten handling. Reeds antagande att kvinnan efter medvetet beslut instiftar totemiska tabun innebär en sorts naiv teleologi där en samhällsinstitution förklaras som en direkt följd av ett behov – behovet av att försvara släktet från de aggressiva hannarna.[157]
Själva sättet att formulera frågorna – vilket knappast har med ett framställningssätt att göra – avslöjar detta synsätt. Reeds frågor kan lyda t ex så här: Vem införde systemet med sexualförbudet mot incest? Vem införde systemet med totemism och tabu och hur?
Att det är kvinnan som medvetet skapar den första samhällsinstitutionen är ett grundläggande antagande i Reeds teori. Det utgår ifrån uppfattningen att kvinnan av biologiska skäl utvecklas till människa före mannen. Hon utvecklas därför att hon arbetar och hon arbetar därför att hon ger liv åt och föder upp barn. Genom att sätta upp regler och förbud som männen måste rätta sig efter försvarar hon dessa barn och till följd därav även hela släktet. Den första samhällsinstitutionen är m a o en följd av kvinnans kamp mot den manliga naturen.
Denna ursprungliga kamp mellan könen tycks emellertid inte upphöra i och med att kvinnan lyckats tämja mannen. När samhällsutvecklingen nått en viss punkt, tar mannen nämligen revansch.
Enligt Reed uppstår ju patriarkatet till följd av faderns (mannens) seger över morbrodern (kvinnan).
Männen vann sitt sociala herravälde i kampen mot och segern över kvinnorna.[158]
Hur kan man förklara mannens strävan efter kontroll över barnen? Beror det på att han fortfarande är egoistisk, drivs av sin individualism och strävan efter makt över andra? Eller är det en konsekvens av att hans faderskärlek väckts till liv i och med att han fått kunskap om sin egen biologiska roll i fortplantningen?
Reeds förklaring är mest sannolikt den första. Det innebär att drivkraften till människans utveckling från den första början till klassamhällets uppkomst är kampen mellan könen. För att travestera Marx kunde man säga att enligt Reed är all förhistoria historien om könskamp.
Oklart är hur denna kamp artikuleras med utvecklingen av förhållandet mellan produktivkrafterna och produktionsförhållandena. Till skillnad från andra marxistiska antropologer som försökt ange släktskapsförhållandenas relation till produktionsförhållandena (se avsnittet om antropologi och marxism) finns inte hos Reed uttalat något samband. För henne är det kvinnan som står i centrum som handlande subjekt. Det är sant att Reed påstår att kampen mellan könen ingår i en större samhällskamp. Citatet ovan lyder i sin helhet:
Männen vann sitt sociala herravälde i kampen mot och segern över kvinnorna. Men denna sexuella kamp ingick i en stor samhällskamp – omkullkastandet av det primitiva samhället och inrättandet av klassamhället.
Dessutom är det så att Reed anser att Engels redan till fullo förklarat privategendomens uppkomst, varför hon koncentrerar sig på den sexuella kampen. Som svar på Coontz kritik att hon bortser ifrån produktionsförhållanden i sin förklaring till kulturens ursprung, säger Reed:
Mitt mål var inte att förklara 'klassamhällets uppkomst' eftersom Engels redan har gjort det. Jag riktade in mig på modersklan-systemets uppkomst, ett system som 'föregick' klassamhället och var dess motsats.[159]
Vad man kan efterlysa är en redogörelse för sambandet mellan dessa två: klassamhällets uppkomst och modersklanens fall.
Oavsett om man finner Reeds teori om modersklanen hållbar eller ej måste man erkänna att hon, som hon själv påpekat ger en förklaring både till produktionens uppkomst och till den ledande roll kvinnorna spelade i förhistorisk tid. Om hon nu inte ger en övertygande förklaring till varför det är mannen som får kontrollen över privategendomen (när denna uppstår) och förstör det jämlika samhället, kan man till hennes försvar hänvisa till Whitehead som menar att ingen annan heller lyckats ge en sådan förklaring.[160] Detta understryker också Reed i sitt genmäle till Coontz.
Hur och varför var det mannen som segrade i den revolution som ersatte det kollektiva samhället med klassamhället? Den frågan kan inte besvaras enbart med hjälp av hänvisningar till överskott, privategendom och staten.[161]
Man måste hålla med Reed om att Coontz argumentation på väsentliga punkter är svag. Enligt Coontz bör källan till männens makt och högre status sökas i deras större rörlighet. Till skillnad från kvinnorna begränsas de inte av långa amningsperioder, varför de fick möjlighet att skaffa sig ett privat överskott (slavar, handelsvaror, boskap). Är inte detta ett synsätt som ligger farligt nära uppfattningen om den passiva kvinnan?
Vidare instämmer Coontz t ex utan någon närmare precisering i Reeds påstående att förhållandet mellan modern och hennes avkomma bland jägare / samlare var grundläggande. Coontz förnekar att det funnits en modersklan samtidigt som hon hävdar att fadersfamiljen inte alltid har existerat. Vilken enhet byggde då det förhistoriska samhället på undrar Reed. Coontz argument för att samarbete vid distribution av föda är en bättre utgångspunkt för att förklara kulturens utveckling än förhållandet mellan könen, är inte heller det särskilt genomtänkt. Coontz säger:
Mödrarna socialiserade alla sina barn, både pojkar och flickor, för att stärka bandet mellan mödrarna och deras avkomma. Processen påskyndades genom att löpperioden försvann, vilket innebar att honorna fick större möjlighet att välja lämpliga partners vid parningen.[162]
Coontz måste enligt Reed mena att denna ökade möjlighet att välja lämpliga partners vid parningen ledde till att honorna fick en avkomma som var lämpligare att socialisera, vilket i sin tur underlättade samarbetet vid fördelningen av föda. Är inte detta naturliga urval av individer lämpliga att socialisera i grunden en teori som bygger på biologisk determinism undrar Reed.
Inte heller Leacocks förklaring till övergången från ett jämlikt till ett ojämlikt samhälle är helt övertygande. I sin kritik av Reed förklarar hon övergången från en ursprunglig löslig organisationsform till en fastare som en följd av en yttre kraft, kolonialismen. Förekommer ingen sådan övergång i frånvaron av en yttre kraft?
I lika hög grad som Reed, oavsett hur man ställer sig till den, ger en förklaring till varför kvinnan spelade en så framträdande roll i det förhistoriska samhället, föreslår hon, helt konsekvent med sina grundantaganden, nya tolkningar av olika institutioner, seder och bruk som förekommit i de första jämlika samhällena.
Det gäller, som vi sett, bl a incesttabut, blodshämnden, könssegregeringen, invigningsriterna och gåvobyten.
Påståendet att könssegregering inte behöver vara ett uttryck för en nedsättande syn på kvinnan utan tvärtom ett uttryck för aktning är också tankeväckande.
En vanlig uppfattning är att kvinnan under menstruation och vid barnafödande är besudlad. För att förhindra att hon i ett sådant tillstånd försvagar mannen, jägaren och krigaren, måste hon hålla sig undan.
Som jag visat menar Reed tvärtom att det är mannen/jägaren som genom det blod han spillt och det kött han ätit betraktas som oren. Det är han som är förbjuden kontakt med kvinnan före och efter jakten. Det är han som måste genomgå reningsritualer vid hemkomsten. Det är också han som för att få umgås med kvinnan måste genomgå invigningsriter.
Reeds påstående utmanar till en diskussion om en eventuell androcentrisk, manscentrerad, tolkning av den så gott som universellt förekommande segregeringen av män och kvinnor bland jägare/samlare.
Med Leacock kan man undra varför Lévi-Strauss arbeten mottagits med så oerhört mycket större tolerans än Evelyn Reeds Kvinnans utveckling från matriarkalisk klan tillpatriarkalisk familj. Lévi-Strauss handskas liksom Reed godtyckligt med empirin och också hans böcker uppskattas främst därför att de är fantasieggande – och inte p g a teoriernas trovärdighet.
Även om man kan ana svaret får inte det vara ett argument mot en saklig granskning av Reeds verk.
[1] I USA är det nämligen förbjudet för en individ eller organisation att vara ansluten till en internationell organisation.
[2] Evelyn Reed, Problems of Women's Liberation, Pathfinder Press, New York 1970 (1969), s 9.
[3] Evelyn Reed, Sexism and Science, Pathfinder Press, New York and Toronto 1978, s 98.
[4] Evelyn Reed, Problems of Women's Liberation, a a s 8 – 9; Woman's Evolution from Matriarchal Clan to Patriarchal Family, Pathfinder Press, New York 1975, s xviii. Hänvisningar refererar till den amerikanska utgåvan av denna bok utom där citat förekommer. Där har jag utgått ifrån den svenska översättningen, Kvinnans utveckling från matriarkalisk klan till patriarkalisk familj. Bokförlaget Röda Rummet, Stockholm 1978.
[5] Evelyn Reed, Problems of Women's Liberation, a a , s 20, min övers
[6] Evelyn Reed, ibid, s 19. Briffault går alltså längre än J J Bachofen som skrivit Das Mutterrecht efter vars publicering begreppet matriarkat myntades. Enligt Bachofen berodde kvinnans framstående ställning på att fadern som en följd av de allmänt förekommande fria sexuella förbindelserna var okänd.
[7] Evelyn Reed, Kvinnan, modersklanen och arbetet, Fjärde Internationalen nr 4/79.
[8] Evelyn Reed, Woman's Evolution, a a, s xiv.
[9] Evelyn Reed, Woman's Evolution, a a, s 340.
[10] Evelyn Reed, Kvinnans utveckling från matriarkalisk klan till patriarkalisk familj , a a, s 58.
[11] Evelyn Reed, Problems of Women's Liberation, a a, s 20.
[12] Evelyn Reed, Woman's Evolution, a a, s 47.
[13] Evelyn Reed, ibid, s 106 -109.
[14] Evelyn Reed, ibid, s 31 och 34
[15] Evelyn Reed, ibid, s 121 -122.
[16] Evelyn Reed, ibid, s 195 -129
[17] Evelyn Reed, ibid, s 125
[18] Evelyn Reed, Problems of Women's Liberation, a a , s 46.
[19] Evelyn Reed, Woman's Evolution, a a, s 51.
[20] Evelyn Reed, ibid, s 69.
[21] Evelyn Reed, ibid, s 209.
[22] Evelyn Reed, ibid, s 68.
[23] Evelyn Reed, Kvinnans utveckling, a a, s 51.
[24] Evelyn Reed, ibid, s 52.
[25] Evelyn Reed, Problems of Women's Liberation, a a, s 30, min övers.
[26] Evelyn Reed, ibid, s 16.
[27] Evelyn Reed, Woman's Evolution, a a, s 197.
[28] Evelyn Reed, ibid, s 197,177.
[29] Evelyn Reed, ibid, s 30.
[30] Evelyn Reed, ibid, s 205.
[31] Evelyn Reed, ibid, s 34.
[32] Evelyn Reed, Kvinnans utveckling, a a, s 229.
[33] Evelyn Reed, ibid, s 223.
[34] Evelyn Reed, Woman's Evolution, a a, s 310.
[35] Evelyn Reed, Kvinnans utveckling, a a, s 340.
[36] Evelyn Reed, Woman's Evolution, a a, s 345, 352 och 367.
[37] Evelyn Reed, ibid, a a, s 338,393 och 319.
[38] Evelyn Reed, ibid, a a, s 333.
[39] Evelyn Reed, ibid, a a,s 406.
[40] Evelyn Reed, ibid, s 429.
[41] Evelyn Reed, ibid, s 412-418
[42] Evelyn Reed, ibid, s 280 – 281
[43] Evelyn Reed, Kvinnans utveckling, a a, s 65
[44] Evelyn Reed, ibid, s 67
[45] Evelyn Reed, Woman's Evolution, a a, s 71
[46] Evelyn Reed, ibid, s 29
[47] Evelyn Reed, ibid, s 27
[48] Evelyn Reed, ibid, s 41
[49] Evelyn Reed, ibid, s 72 och s 86
[50] Evelyn Reed, ibid, s 84
[51] Evelyn Reed, Kvinnans utveckling, a a -244
[52] Evelyn Reed, Woman's Evolution, a a -222
[53] Evelyn Reed, ibid, s 219
[54] Evelyn Reed, ibid, s 216
[55] Evelyn Reed, ibid, s 225
[56] Evelyn Reed, Kvinnans utveckling, a a, s 203
[57] Evelyn Reed, Woman's Evolution, a a s 233 – 235
[58] Evelyn Reed, ibid, s 240
[59] Evelyn Reed, ibid, s 248 – 249
[60] Evelyn Reed, ibid, s 264, 307
[61] Evelyn Reed, ibid, s 299, 302
[62] Evelyn Reed, ibid, s 289 – 294. Enligt Reed bör inte omskärelse och klitoridektomi likställas. Man började inte praktisera klitoridektomi förrän man även börjat stympa manliga könsorgan, vilket skedde när stamsamhället började falla sönder.
[63] Evelyn Reed, ibid, s 341 – 343
[64] Evelyn Reed, ibid, s 344
[65] Detta påpekar bl a Elman Service i The Hunters där han säger att det mest intressanta med incesttabut är samhällsvetares och psykologers oförmåga att förklara fenomenet eller att enas om en förklaring. (Service, E The Hunters, Prentice Hall, New Jersey 1966, s 30.)
[66] Evelyn Reed, Woman's Evolution, a a s 6-8.
[67] Evelyn Reed, ibid, s 9
[68] Evelyn Reed, ibid, s 10
[69] Evelyn Reed, Kvinnans utveckling, a a, s 490
[70] Evelyn Reed, Woman's Evolution, a a s 434
[71] Evelyn Reed, Sexism and Science, a a s 159
[72] Evelyn Reed, ibid, s 153-154
[73] Evelyn Reed, ibid, s 135-140
[74] Evelyn Reed, ibid, s 148, min övers
[75] Evelyn Reed, ibid, s 142 min övers
[76] Evelyn Reed, ibid, s 134
[77] Evelyn Reed, ibid, s 133-134, min övers.
[78] Coontz, S Vilken roll spelade mannen i förhistorisk tid? Fjärde Internationalen nr 3/ 79.
[79] Leacock, E, Myths of Male Dominance, MonthlyReview Press, New York, 1981 s 190
[80] Leacock, E,SIGNS vol 2, Nr 2, Chicago 1976, s 507
[81] Rorlich-Leavitt, R, SIGNS, vol 2, nr 2, Chicago 1976, s 500
[82] Friedlander, J, SIGNS vol 2, nr 2, s 501-502
[83] Reiter, R, Towards an Anthropology of Women, Monthly Review Press, New York 1975, s 11-20
[84] Ortner, S B, Woman, Culture, and Society, ed Zimbalist, M; Lamphere, L, Stanford University Press, California, 1974, s 74-75.
[85] Beauvoir, S, Le Deuxieme Sexe, Gallimard 1949, s 57.
[86] J J Bachofen,t Das Mutterrecht a.a.
[87] Bachofen, J, J, Myth, Religion and Mother Right, Princeton 1967, s 79
[88] Bachofen, J J, Ibid, s 101
[89] Ortner, S B, a a, s 78
[90] Ortner, S B, ibid.
[91] Ortner, S B, ibid, s 81
[92] Ortner, S B, ibid, s 7
[93] Ortner, S B, ibid, s 84
[94] Ortner, S B, ibid, s 76
[95] Siskind J, Kinship and Mode of Production, American Anthropologist vol 80,1978, s 862
[96] Leacock, E, SIGNS vol 2, nr 2 s 183-194
[97] The Part Played by Labour in the Transition from Ape to Man, Marx and Engels Selected Works, Progress Publishers, Moscow 1970
[98] Engels stödjer sig på det Darwin kallade för the law of correlation of growth, enligt vilken det finns ett samband mellan olika delar i en organism som till synes inte har någon beröring med varandra. Ett exempel på detta som Engels nämner är det fenomen att vita blåögda katter ofta är döva.
[99] Detta är en del av Engels teori som senare arkeologiska rön ifrågasätter. Människan tillverkade troligen stenverktyg långt innan hon började ägna sig åt jakt. Reed har m a o kanske rätt när hon påstår att ett av de äldsta kända verktygen är stenskrapan. Om hon samtidigt använt grävpinnen är svårt att säga eftersom några sådana verktyg inte finns bevarade. Det kanske ändå är en rimlig slutsats man kan dra från dagens jägare/samlare som använder sig av sådana grävpinnar.
Svårare att ta ställning till är Reeds påstående att det faktum att dessa är de äldsta verktygen bevisar att det är kvinnan som var den första producenten, eftersom det var hon som använde dem för att bereda skinn respektive gräva upp rötter. Reed, E, Womans Evolution, a a, s 116; Problems of Women's Liberation, a a, s 39.
[100] Engels, F, a a.
[101] Leacock, E, Myths of Male Dominance, a a,s 193
[102] Coontz, S, Vilken roll spelade mannen i förhistorisk tid?, a a.
[103] Coontz, S, ibid.
[104] Reed, E, Sexism and Science, a a, s 173, min övers. Med kollektivistiskt och egalitärt menar Reed kommunistiskt. Den definition av jägar/samlarsamhällen som jag ansluter mig till implicerar också någon slags kommunism (i enlighet med Marx schema). Men till skillnad från den senare definitionen innehåller inte Reeds definition någon annat belägg än det faktum att kvinnan ansvarar för merparten av produktionen (eller av anskaffandet av föda som vore mer korrekt att säga).
[105] Reed E, ibid s 128.
[106] Sofri, G, Det asiatiska produktionssättet, Bokförlaget Prisma, Stockholm 1975, s 105. Erik af Edholm, Om förkapitalistiska samhällen, Brevväxling Marx – Engels, Bo Cavefors, Stockholm 1970, s 83.
[107] Gunnarson, G, i inledningen till Sofri, G, Det asiatiska produktionssättet, a a, s 12.
[108] Godelier, M, La notion de mode de production asiatique et les schemas marxistes d'evolution des sociétés, i Sur le mode de production asiatique, Editions sociales. Paris 1974
[109] Godelier, M, Sur les sociétés pré-capitalistes, Editions sociales. Paris 1973. Delar av förordet till dessa texter finns på svenska under rubriken Marx och Engels tankar i dagens och morgondagens forskning, Ekonomisk antropologi, Tidens förlag, Stockholm 1971.1 Horizon, trajets marxistes en anthropologie, ägnar Godelier ett helt kapitel åt Lewis H Morgan som han kallar för den antropologiska vetenskapens fader.
[110] Godelier, M, The Origins of Mate Dominance, NLR, maj-juni 1981
[111] Terray, E, Den historiska materialismen och de primitiva samhällena, Bo Cavefors Bokförlag AB 1970, s 7 (Le materialism historique devant les sociétés segmentaires et lignageres. A propos l'Anthropologie Economique de Claude Meillassoux, Francois Maspero, Paris 1969.
[112] Godelier, M, Ekonomisk antropologi, a a, s 197-198
[113] Siskind, J, Kinship and Mode of Production, American Anthropologist vol 80, 1978, s 862.
[114] Terray, E, Den historiska materialismen och de primitiva samhällena, a a, s 88.
[115] I ett opublicerat seminariehäfte med rubriken The Relationship between Modes of Production and Relations of Production har den belgiske ekonomen Ernest Mandel på ett klargörande sätt redogjort för skillnaden mellan ett produktionssätt och ett övergångssamhälle.
[116] Leacock,E, Myths of Male Dominance, a a, s 192; Coontz, S, Vilken roll spelade mannen i förhistorisk tid?, a a.
[117] Leacock, E, ibid
[118] Leacock, E, SIGNS, vol 2, nr 2.
[119] Leacock, E Myths of Male dominance a a, s 192
[120] Coontz, S, Vilken roll spelade mannen i förhistorisk tid?, a a. Coontz, S, Vilken roll spelade mannen i förhistorisk tid?, a a.
[121] Reed, E, Woman's Evolution, a a, s 27.
[122] Leakey, R, Origines, Mac Donald & Co, London, 1982 (1977), s 202
[123] Leakey, R, ibid, s 207.
[124] Leakey, R, ibid s 203 – 206
[125] Rorlich-Leavitt, R,SIGNS, vol 2 nr 2, 500
[126] Coontz, S Vilken roll spelade mannen i förhistorisk tid?, a a.
[127] Leacock, E, Myths of Male Dominance, a a s 191.
[128] Rorlich-Leavitt, R,SIGNS, vol 2 nr 2, s 500.
[129] Leacock, E, Myths of Male Dominance, a a,s 189.
[130] Coontz, S, Vilken roll spelade mannen i förhistorisk tid?, a a.
[131] Rorlich- Leavitt, R,SIGNS vol 2, nr 2.
[132] Leacock, E, Myths of Male Dominance, a a, s 190
[133] Robert Braidwood nämner ett stort antal yrkesmän vars kunskap kan bidra till att återge en bild av det tidigaste mänskliga samhället: fysiska antropologer, paleontologer, paleobotaniker, paleoklimatologer och kärnfysiker. Geologer bidrar till att ange åldern på de stenar eller de grottor i vilka man funnit människoben eller av människan tillverkade föremål. Arkeologens uppgift är att upptäcka dessa grottor och föremål. Kärnfysikern kan med hjälp av mängden radioaktivitet som förekommer i kolet, träet eller andra vegetabiliska ämnen som hittats på arkeologiska platser ange när de existerat. Övriga känner till vilka djur och växter en förhistorisk människa hade tillgång till, hur klimatet var osv. Robert Braidwood, Prehistoric Men, Chicago National History Museum, 1959 (1948). Inom arkeologin görs följande klassificering av samhällsutvecklingen. Stenåldern som sträcker sig från ca 500 000 år sedan t o m ca 10 000 år sedan. Den delas in i tre stadier: paleolit, mesolit och neolit.
De två första stadierna tillhör det som Morgan kallat för vildhetsstadiet, medan neoliten av honom betecknas som barbariet. Det som skiljer de två epokerna åt är förekomsten av jordbruk i det senare stadiet. Childe använder teknologiska kriterier för att skilja stadierna åt.
Genom det kommer han fram till följande beteckning: ”food-gatherers”, ”food-producers” och samhällen med skrift. Det är epoker i den teknologiska utvecklingen som motsvarar arkeologins sten-, brons- och järnåldrar och Morgans etniska epoker vildhet, barbari, civilisation. Pleistocen eller istid är den geologiska beteckningen för stadiet mellan ca 500 000 och 10 000. Under den tiden var emellertid inte hela jorden täckt av is hela tiden. Man räknar med att stora delar av jorden under den här tiden var täckt med is vid tre eller fyra tillfällen. Förekomsten av glaciärer innebar stora klimatförändringar.
Rober Braidwood, Prehistoric Men, Chicago Natural History Museum 1959 (1948). Gordon Childe, Social Evolution, Watts & Co, London 1951.
Vilka kriterier man skall ha för indelningen av samhällsutvecklingen råder olika meningar om. Vad gäller arkeologin t ex är huvudkriteriet det material som används för verktygen.
[134] Uttrycket användes av Marshall Sahlins på konferensen i Chicago 1966. Leacock E, Lee, R, Politics and History in Band Societies, Cambridge University Press 1982, s 6
[135] Fried, M, The Evolution of Political Society. An Essay in Political Anthropology, Random House, New York 1967, s 38
[136] Lee, R; DeVore I, Man the Hunter, Aldine Publishing Company, Chicago 1968, s 5
[137] Några av de mest kända jägar/samlarsamhällen i dag är: Nordamerika: Eskimåer, Kaskapi, Algonkiner, Washo, Tlingit, Ute, Paiute, Inuit, Chipeweyan, Naskapi Montagnais. Enligt Lee och DeVore (a a) lär det finnas 34 olika grupper. Sydamerika: Guayaki, Otaa, Alacaluf, Yaghan. Australien: Aranda, Murgin, Pitjandjara. Asien: Ainu, Andaman, Paliyan, Negritos, Birhor. Afrika: G/wi Bushmen, !Bushmen, Mbuti, Hazda, Pygméer.
Enligt Maurice Godelier har antropologer enbart studerat en liten del av de s k primitiva samhällena som finns i dag, mindre än en tiondel. Med utgångspunkt i antalet språk som förekommer i Afrika, Australien, Asien osv. uppskattar han antalet samhällen som gör anspråk på att ha en egen identitet, historia och kultur vara ca tiotusen. Förmodar att denna bedömning inte enbart gäller antalet jagar/ samlarsamhällen, utan det totala antalet s k primitiva samhällen. Lee, R; De Vore, a a 1968; Bicchieri, M G, Hunters and Gatherers Today, Holt Rinehart and Winston, 1972; Leacock, E; Lee, R, a fl 1982: Godelier, M, The Origin of Male Dominance, NLR 127 maj-juni 1981.
[138] Den första konferensen ägde rum i Kanada 1965, artiklarna och slutsatserna från den konferensen har givits ut i National Museum of Canada Bulletin 228, 1969. Den andra konferensen ägde rum 1966 i Chicago och artiklarna har publicerats i Man the Hunter, Lee, R; DeVore , I (utg), 1968. Mellan den andra och den tredje konferensen redigerade Bicchieri, M G, Hunters and Gatherers Today, 1972.
[139] Följande är en vanlig ”skolboks-defintion” av patrilokalt band. Det patrilokala bandet är en organisation som bygger på två äktenskapsregler. Den ena är exogamiregeln som påbjuder att man gifter sig med någon från ett annat band. Den andra är regeln om virilokal bosättning som innebär att det gifta paret bosätter sig hos mannens inte kvinnans föräldrar och att barnen därmed växer upp i faderns inte moderns band. Service, E, The Hunters, Prentice Hall Inc, Englewood Cliffs, New Jersey 1966, s 34.
[140] Lee, R; DeVore, I, Man The Hunter, a a, s 9
[141] Leacock, E, Myths of Male Dominance, a a, s 33 – 85
[142] Reciprocitet är ett centralt begrepp för att förstå det utbyte av varor, tjänster och arbete som förekommer i jagar/samlarsamhällen. Det är framför allt ekonomiska antropologer som Marshall Sahlins, Karl Polanyi och Maurice Godelier som ägnat fenomenet särskild stor uppmärksamhet. Den som först särbehandlade ämnet var Marcel Mauss i sin bok Gåvan (Essai sur led don. Forme et raison de l'echange dans les sociétés archaiques) som gavs ut 1923-24 i L'Anne Sociologique, Paris Presses Universitaires.
[143] Matrilokalitet innebär att mannen vid äktenskap bosätter sig hos eller nära kvinnans föräldrar. Leacock, E, Myths of Male Dominance, a a, s 235.
[144] Silberbaum i Politics and History in Band Societies, (utg Lee, R; Leacock, E), Cambridge University Press, New York 1982, s 24.
[145] Leacock, E, Myths of Male Dominance, a a, s 109
[146] Lee, R; DeVore, I, Man the Hunter, s 11
[147] Ibid, s 8.
[148] På engelska ”composite” = vare sig matri- eller patrilokala band. De saknar släktskapsregler, dvs för bandexogami och bosättning. De har enligt Service definition en tämligen amorf struktur. Service, E, The Hunters, s 34 – 35.
[149] Service, E, a a s 10 ff; Leacock, E; Lee, R, aa, s 39-40
[150] Frekvensens för barnamord ligger på mellan 15 och 50 %. Hos Bushmen är amningstiden ca 4 år. Lee, R; DeVore, I, a a, s 11; Leacock, E; Lee, R, a a s 25 – 55.
[151] Antropologer talar om tre typer av reciprocitet: generaliserad, balanserad och negativ. Generaliserad reciprocitet står för utbytet mellan nära släktingar där ”återbetalning” för en gåva eller tjänst inte ens nämns eftersom relationen betraktas som varaktig. En gengåva kommer självklart förr eller senare. Balanserad reciprocitet betecknar ett utbyte som är klart specificerat. Vad som skall utbytas och när redovisas öppet. Negativ reciprocitet sker när den ena parten (eller båda) i ett utbyte vill få mer än han ger. Service, E, a a s 14-15.
[152] Leacock, E; Etienne, M, Women and Colonization. Anthropological Perspectives, Praeger Publishers, New York, 1980, s 7
[153] Leacock, E, Womens Status in Egalitarian Society, Current Anthropology s 247
[154] Leacock, E, Myths of Male Dominance, s 24
[155] Marx, K, Inledningen till A Contribution to the Critique of Political Economy, Progress Publishers, Moscow 1970, s 21
[156] Etienne, M; Leacock, E, Women and Colonization, a a, s 8.
[157] Reed, E, Myths of Male Dominance, a a, s 190
[158] Reed, E, Problems of Women's Liberation, a a, s 29, min övers.
[159] Reed, E, Kvinnan, moderskapet och arbetet, a a.
[160] Det var Whiteheads recension av Evelyn Reeds bok i SIGNS, vol l, nr 3 som föranledde den diskussion i SIGNS vol 2, nr 2 som jag tidigare refererat till (s 18-19)
[161] Reed, E, Kvinnan, moderskapet och arbetet, a a.
[162] Coontz, S, Vilken roll spelade mannen i förhistorisk tid? a a.