Originalets titel: "Sociologie de Marx"
Publicerat: i Paris 1966. Ffg på svenska 1968.
Översättning: Per-Olov Zennström
Digitalisering: Jonas Holmgren
Teorin om staten står i centrum eller spetsen, vilket man vill, för det marxistiska tänkandet. Helt naturligt är det i denna fråga som de mest lidelsefulla diskussionerna ägt rum och alltjämt pågår. Ingen annan sida av marxismens tänkande har utsuddats, vanställts och fördunklats så mycket som denna.
Marx idéer om staten utbildades redan i början av hans analyser och hans verk: redan i hans kritik av den hegelska filosofin om rätten och staten. Gentemot Hegel fastställer Marx att den mänskliga varelsens väsen inte är politiskt, utan socialt. Människan är inget politiskt djur. De sociala krafterna, som blint söker sin väg genom sina konflikter, låter sig underkastas under den politiska makten, under staten. De samhälleliga förhållandena (och deras motsättningar, klasskampens upphov) förklarar staten, och inte tvärtom, som hos Hegel. Denna grundläggande kritik gäller varje politisk form. Varje stat förutsätter att de socialt betraktade människorna gör sin historia utan att veta hur eller varför. Staten har således som grundval en viss brist på medvetande, på rationalitet och organisation i det samhälle som utgör dess bas. Dessutom grundar sig den moderna staten på den mänskliga verklighetens splittring i offentligt liv och privat liv, i medborgarskap och individualitet. Det är en splittring som förvärrar den politiska alienationen och som måste övervinnas.
Enligt Marx härrör således staten inte ur någon översinnlig rationalitet som skulle stå över samhällslivet. Den är heller inte inneboende i samhället som något uttryck för dess immanenta rationalitet. Statens orsak och statsskälen härrör ur oförnuft - ur otillräcklig mognad - i den mänskliga, det vill säga sociala verkligheten. Staten? Den är ett fragment av samhället som upphöjer sig över det och som till de samhälleligt nödvändiga funktionerna (i en given stund) fogar överflödiga tillägg vilka maktutövningen medger. Makthavarna bemäktigar sig den rationalitet som hör till praxis. De begagnar sig av dess ofullständiga karaktär, avleder den för sina egna syften och vänder den vid behov mot samhället i dess helhet. Statens dialektiska rörelse är således komplex i historien och i tänkandet. Den höjer sig över samhället, har sina egna intressen och sitt sociala stöd, nämligen en byråkrati. Den förfogar över en mängd makter: organisation, ideologi, tvång och politiska beslut. Men den kan inte dra sig undan det verkliga samhälle som tjänar som dess bas: klasserna och klasskampen. Med en egen men inte autonom verklighet - även om den söker att bli autonom - beror dess verklighet av de sociala förhållandena. Om statsapparaten följaktligen tenderar att inrätta sig över klasserna genomsyras den inte desto mindre av de existerande klasserna och deras konflikter. Den tjänar den härskande klassen, eller de härskande klasserna, samtidigt som den verkar som skiljedomstol över deras rivalitet när denna hotar samhällets existens. Den är således samtidigt en skådeplats för den politiska kampen, dess insats, målet och bytet som man strider om.
Visserligen har Marx inte utvecklat sin tankegång närmare på denna punkt, men enligt hans mening motsvarar uppdelningen av makten endast en fas i uppdelningen av arbetet och av funktionerna i samhället. Närmare bestämt utgör den en aspekt av den samhälleliga arbetsdelningen, som ställer sig över den tekniska uppdelningen, modifierar och förändrar denna. Efter skilsmässan mellan det individuella, det sociala, det ekonomiska och det politiska kommer den mänskliga enheten att åter konstitueras kring det sociala (de samhälleliga förbindelserna omvandlade av den revolutionära aktionen) som kommer att uppsuga det politiska, organisera det ekonomiska och göra det möjligt för individen att rekonstruera sig själv på nya grundvalar - fritt, utan legalitet eller yttre tvång. Det ekonomiska, det sociala och det politiska är således aspekter, nivåer, element eller "moment" av verkligheten. Man har inte rätt att förväxla dem, men heller inte att isolera dem genom att göra dem till skilda väsensarter. Ingen av dessa "nivåer" kan göra anspråk på evig sanning. Det sociala kan däremot göra anspråk på en historiskt grundad prioritet. I förhållande till staten kommer den revolutionära process som orienterar arbetarklassen att få tre oskiljaktiga aspekter: demokratins utveckling, proletariatets diktatur, statens utdöende. Den konkreta demokratin, majoritetens tvångsmakt över minoriteten, sammanfaller med proletariatets diktatur. Arbetarklassen förintar den existerande statsapparaten, men behöver endast en utdöende stat, i vilken de statliga funktionerna upptas av de nya sociala krafterna, genom organisation och förvaltning. Statstvånget ersätter den rationella organisationen med påtryckningar. Till själva sitt väsen förnekar det den mänskliga friheten. Motiveringen för och rättfärdigandet av ett sådant tvång försvinner så snart tingens direkta förvaltning och den verkligt rationella organisationen av produktionen blir möjliga.
Sammanfattningsvis är marxismens tänkande i grund antistatligt. Varifrån kommer statssocialismen, enligt vilken staten blir ekonomins förvaltare och samhällets högsta princip ? Från en man som Marx skoningslöst bekämpade: Ferdinand Lassalle. Vi känner till köpslåendet mellan Lassalle och Bismarck, under förhandlingar som på lång sikt syftade till att arbetarklassen skulle erkänna staten, integreras i denna stat samt begränsa sin sociala och politiska aktivitet. I en viss mening kan man säga att Bismarck - vid sidan av Lenin - varit epokens största politiska geni. De auktoritära men effektiva regimer som söker genomföra vad Marx och Engels kallade "revolutioner uppifrån" står närmare bismarckismen än den franska bonapartismen.
Eftersom frågan är så viktig tar vi om den från början. Låt oss på nytt läsa Marx ungdomsverk, dessa så kallade filosofiska arbeten, som tvärtom innehåller en radikal kritik av filosofin och av politiken, vilka Marx ansåg vara förbundna med varandra i det hegelianska systemet.
Innan vi övergår till Kritik av den hegelska statsfilosofin granskar vi den artikel som rubricerats Kritik av Hegels rättsfilosofi (1843). Marx skriver där:
"Kritiken av den tyska stats- och rättsfilosofin som fått sin mest konsekventa, rikaste och mest slutgiltiga formulering av Hegel, kritiken av denna teori är samtidigt den kritiska analysen av den moderna staten och av den med denna förbundna verkligheten."[1]
Det handlar utan tvivel om den kritiska analysen av (den moderna) staten och inte bara av den hegelska filosofin, som för övrigt är förbunden med staten som dess längst drivna teoretisering. Det är således kritiken av den politiska verkligheten som Marx påbörjar.
"... liksom också den avgörande negationen av alla tidigare former av det tyska politiska och juridiska medvetandet, för vilket den spekulativa rättsfilosofin själv är det förnämsta och mest universella uttrycket, upphöjt till vetenskap. Endast i Tyskland var den spekulativa rättsfilosofin möjlig - detta abstrakta, översinnliga tänkande om den moderna staten vars verklighet förblir ett hinsides, om än detta hinsides vore beläget på andra sidan Rhen - så var också omvänt den tyska tankebilden om den moderna staten, som abstraherar från den verkliga människan, möjlig endast därför och försåvitt den moderna staten själv abstraherar från den verkliga människan eller endast i inbillningen tillfredsställer den totala människan."[2]
Den sista meningen innebär att den politiska människan, medborgaren - den politiske medborgaren - bara är en (politisk) fiktion i vilken den verkliga människan, den totala människan, endast förverkligar sig fiktivt. En politisk form, en statsfiktion, tillfogas eller ställes över de ideologiska, juridiska och andra fiktionerna. Det är inte på statens nivå, inom staten, i det som beror av staten, utan det är tvärtom genom att befria sig från staten som människan förverkligar sig själv. Formuleringen är entydig.
I Om judefrågan, från ungefär samma tid (Marx var då tjugofem år) framhålles:
T sin form, på det sätt som motsvarar dess väsen, som stat emanciperar sig staten från religionen därigenom att den emanciperar sig från statsreligionen, d.v.s. därigenom att staten som stat inte bekänner någon religion utan tvärtom bekänner sig som stat. Kritiken av dessa förhållanden upphör att vara en teologisk kritik så snart som staten upphör att förhålla sig till religionen på teologiskt sätt, så snart som den förhåller sig som stat, d.v.s. politiskt till religionen. Kritiken blir då en kritik av den politiska staten."[3]
I samma text heter det vidare:
"Den politiska emancipationen från religionen är inte den genomförda, den konsekventa emancipationen från religionen, eftersom den politiska emancipationen inte är den genomförda, den konsekventa mänskliga emancipationen."[4]
Det betyder att där staten och kyrkan skiljts åt så är detta bara en emancipation, inte en verklig befrielse, en frigörelse som förts till sitt slut. Detta just emedan den politiska emancipationen inte är den genomförda, den konsekventa mänskliga emancipationen. Med andra ord sammanfaller emancipationen endast delvis med friheten. Emancipationen leder mot friheten. Den är endast en grad eller ett (historiskt) moment av frihet. Den politiska emancipationens gräns framträder också däri att staten kan befria sig från en gräns utan att människan verkligen befriats från den. Staten kan vara en fri stat utan att människan är en fri människa. Detta gäller om alla stater som vunnit sitt oberoende, exempelvis de nya staterna. Folk tror att de kommer att bli fria omedelbart därför att de vunnit nationellt oberoende. Men man kan vara förslavad i en fri stat. Staten kan således emancipera sig från religionen, även om det stora flertalet av medborgarna inte upphör att vara underkastade religionen, eftersom de är det som enskilda. Statens, särskilt den "fria" statens, förhållande till religionen är endast förhållandet mellan de människor som konstituerar staten med religionen. Människan befriar sig från en gräns genom statens förmedling, det vill säga politiskt, medan hon endast höjer sig över denna gräns på ett sätt som självt är begränsat. När hon förklarar sig vara ateist genom statens förmedling, det vill säga när hon förklarar att staten är ateistisk, förblir hon religiöst begränsad. Staten är ett led mellan människan och människans frihet. I bästa fall, när staten befriar sig från den ena eller den andra bojan, exempelvis statsreligionens, är den bara en mellanhand mellan människan och sig själv, det vill säga en förmedlande etapp i den mänskliga varelsens självförverkligande.
Här är en viktig text i Om judefrågan (1844), i vilken Marx kritiserar den inre splittring som, så snart det finns en politisk stat, uppstår mellan människan och medborgaren, mellan privatpersonen och samhällsvarelsen, en splittring som också medför en skilsmässa mellan individen och samhället, mellan individen och staten själv:
"Där den politiska staten uppnått sin fulla utveckling lever människan inte bara i tänkandet, i medvetandet utan också i det praktiska livet ett dubbelliv, ett himmelskt och ett jordiskt liv, ett liv som politisk samhällsvarelse, där hon ser sig endast som samhällsvarelse, och ett liv i det civila samhället, där hon ser sig som privatperson och där hon betraktar andra människor som medel och förnedrar sig själv till medel, till lekboll för främmande makter. Den politiska staten förhåller sig lika spiritualistiskt till det civila samhället som himlen till jorden."[5]
Det handlar om den politiska staten som uppnått sin fullständiga utveckling, om den moderna staten, således om den mest demokratiska staten. Staten är till sitt väsen av samma natur som religionen, även när den skilt sig från religionen och bekämpar den. Det finns en statsreligiositet, förbunden med statens egen existens därför att staten står i samma förhållande till det verkliga livet som himlen till jorden. Den står ovanför det verkliga livet. Den svävar eller tycks sväva ovan det. Den övervinner det på samma sätt som religionen segrar över den profana världen.
"Människan är ett profant väsen i sin mest närliggande verklighet, i det civila samhället. Här, där hon betraktas som verklig individ, är hon en osann företeelse. Däremot är hon en illusorisk medlem av en inbillad suveränitet i staten, där hon framträder i enlighet med sin arts bestämmelse men där hon är berövad sitt verkliga individuella liv och utrustad med overklig allmängiltighet."[6]
Marx kritiserar rättigheternas splittring i mänskliga rättigheter och medborgerliga rättigheter. Den mänskliga varelsen och hennes medvetande pendlar mellan å ena sidan de politiska, juridiska och filosofiska illusionerna, med vida men illusoriska horisonter, och å andra sidan de snäva och begränsade realiteterna. Medborgarens rättigheter är abstrakta, fiktiva. De ger individen endast denna inbillade suveränitet utanför den verkliga individualiteten, i en overklig universalitet, medan människans rättigheter väsentligen är den egoistiska individens rättigheter. I det borgerliga samhället är de främst ägarens och privategendomens rättigheter.
"I ögonblick av utpräglad självkännedom söker det politiska livet undertrycka sina förutsättningar, det civila samhället och dess beståndsdelar, och framträda som det sanna, motsägelsefria uttrycket för det allmänmänskliga livet. Men detta förmår den bara genom att bekämpa sina egna livsbetingelser på våldsamt sätt, bara genom att förklara att revolutionen är permanent ..."[7] Det politiska livet krossar det dagliga livet, det ekonomiska livet, de verkliga individernas liv. Det krossar sina egna villkor när det söker intensifiera sig självt, när det förklarar sig stå över denna banala tillvaro, det dagliga livet i allmänhet. Det förnekar sin egen förutsättning genom att komma i motsättning till sig självt just genom att förklara att revolutionen är permanent. "Det politiska dramat slutar då oundvikligen med återupprättande av religionen, av privategendomen, av det civila samhällets element på samma sätt som kriget avslutas med freden. Det handlar givetvis om jakobinismen, men också om ett mycket djupare drama. Begreppet "permanent revolution", liksom begreppet "total revolution" sysselsätter Marx mycket, ja det rider honom. Ibland hyllar och förkunnar han dessa begrepp, ibland är han på sin vakt mot dem. I den text som vi citerar här handlar det om en kritik av varje stat och all politik. Vi känner till dessa perioder då det politiska livet blivit så intensivt att det krossar sina egna förutsättningar och den permanenta revolutionen slutar med restaurering och "avpolitisering".
"Medborgarna i den politiska staten är religiösa tack vare dualismen mellan privatlivet och samhällslivet, mellan livet i det civila samhället och det politiska livet. De är religiösa därför att människorna förhåller sig till det liv i staten, som ligger bortom deras verkliga liv, som till deras sanna liv ..."
Marx kritik syftar långt. Den gäller själva det politiska livet. Meningen fortsätter:
"... religiösa därför att religionen här är det civila samhällets ande och uttrycket för människornas isolering från sina medmänniskor. Den politiska demokratin är kristen därför att i demokratin betraktas människan, inte bara en viss människa utan varje människa som ett suveränt, ett högsta väsen. Men det gäller människan i hennes okultiverade, asociala skepnad, människan utan sammanhang, människan som hon står och går, människan sådan hon fördärvats, förlorat sin identitet, avskilts från sig själv, prisgetts åt omänskliga villkor genom hela vårt samhällsmaskineri - kort sagt, människan som ännu inte är i verklig överensstämmelse med sin arts väsen. Kristendomens drömfantasi eller postulat om människans suveränitet - men som ett främmande, från den verkliga människan skilt väsen - har blivit sinnlig verklighet, något konkret, en världslig maxim i demokratin."[8]
Marx har flera gånger, bland annat i Kritik av Hegels statsfilosofi, utvecklat denna tes: demokratin står i samma förhållande till alla statsformer som kristendomen till andra religioner. Kristendomen upphöjer människan, men det är den alienerade människan. På samma sätt upphöjer demokratin människan, men det är den alienerade människan, inte den verkliga, fullt utvecklade människan. Varför? Därför att demokratin är en politisk stat.
Det är här och på detta sätt som Marx återupptar kritiken av de mänskliga rättigheterna, de mänskliga rättigheterna som sådana, till skillnad från de medborgerliga rättigheterna. Men vad är egentligen en människa som skiljes från medborgaren? Ingenting annat än en medlem av det civila samhället. Varför kallas det civila samhällets människa rätt och slätt människa och hennes rättigheter mänskliga rättigheter? Hur skall detta faktum förklaras? Genom den politiska statens förhållande till det civila samhället. Genom den politiska emancipationens eget väsen.
"Framför allt kan vi fastslå det faktum att de såkallade mänskliga rättigheterna (droits de l'homme) till skillnad från de medborgerliga rättigheterna (droits du citoyen) intet annat är än rättigheter för medlemmen av det civila samhället, det vill säga för den egoistiska människan, för människan som är skild från andra människor och från det gemensamma väsendet... Det rör sig om friheten för människan betraktad som en isolerad monad, sluten inom sig själv... Den är rätten till ett särskiljande, rätten för den begränsade (beschränkten), till sig själv begränsade individen."[9]
Friheten är rätten till denna söndring, rättigheten för den till sig själv begränsade individen. Den praktiska tillämpningen av människans rätt till frihet är människans rätt till privategendom och denna rätt är också därmed rättigheten att efter eget skön, utan relation till andra människor, oberoende av samhället, åtnjuta sin egendom och förfoga över den. Det är rätten till egoism. Denna individuella frihet utgör i sin tillämpning det civila samhällets grundval. Den gör att varje människa i den andra människan finner inte förverkligandet, utan snarare begränsningen av sin frihet. Kort sagt, ingen av de föregivna mänskliga rättigheterna höjer sig över den egoistiska människan eller når den kollektiva varelsen. I Om judefrågan fortsätter Marx:
"Slutligen betraktas människan, såsom medlem av det civila samhället, som den egentliga människan, som homme till skillnad från citoyen, eftersom hon är den sinnliga, individuella, konkreta människan, medan den politiska människan bara är den abstrakta, konstruerade människan, människan som en allegorisk, moralisk person. Den verkliga människan godtas endast i gestalten av den egoistiska individen, den sanna människan endast i gestalten av den abstrakta medborgaren... All emancipation innebär att föra tillbaka den mänskliga världen, förhållandena, på människan själv. Den politiska emancipationen reducerar människan till att bli å ena sidan en medlem av det civila samhället, en egoistiskt oavhängig individ, å andra sidan en medborgare i staten, en moralisk person." [10]
Låt oss i förbigående notera den här markerade skillnaden mellan emancipation, befrielse och frihet. Emancipationen reducerar och befrielsen är endast en etapp. Det är friheten som förverkligar det mänskliga.
"Först när den verkliga individuella människan blir ett med den abstrakta medborgaren i sig och - som individuell människa i sitt konkreta liv, i sitt individuella arbete, i sina individuella förhållanden blivit en släktvarelse (Gattungswesen) - först när människan insett och organiserat sin 'egen kraft' som en samhällelig kraft och därmed inte längre skiljer den samhälleliga kraften som politisk kraft från sin egen, först då är den mänskliga emancipationen fullbordad."[11]
Det är först när den enskilda människan återfunnit sig själv, när hon gjort slut på den politiska alienationen, när hon inom sig återtagit de krafter som avsöndrats från henne, när den enskilda människan blivit samhällsvarelse, först då har hon insett och organiserat sina egna krafter som sociala krafter (vi skall snart se vilken exakt betydelse denna term har), det vill säga då det inte längre utom henne, ovanför henne, upphöjd över henne - finns den politiska formen och kraften, staten - först då förverkligas friheten. Vägen till denna frihet är fylld av hinder och motigheter, särskilt de emancipationer och befrielser som gäller friheten!
Vi övergår nu till Kritik av Hegels statsfilosofi (1842-1843): "Familjens och det civila samhällets verkliga förhållande till staten uppfattas av Hegel som deras inre, inbillade aktivitet."[12] Familjen och det civila samhället är statens förutsättningar, deras verkligt aktiva element. I den hegelianska spekulationen är emellertid förhållandet omkastat. När man gör Idén till ett subjekt, det vill säga ett medvetande eller snarare ett övermedvetande, något absolut, blir de verkliga subjekten, som det civila samhället, familjerna och vilka förhållanden som helst Idéns overkliga moment. Här framträder klart kritiken av Hegels panlogiska mysticism och av det hegelska sättet att hypostasera den absoluta Idén, betraktad som subjekt. Hegel utvecklar inte sin tankegång med utgångspunkt från objektet. Han deducerar objektet med utgångspunkt från en i sig, i logikens sfär avslutad tanke. Då, säger Marx, uppstår de politiska kategorierna som logisk-metafysiska kategorier i den mest abstrakta form. Men demokratin belyser på ett helt annat sätt det politiska förflutna och Hegels filosofisk-politiska systematisering.
"Demokratin är alla konstitutioners lösta gåta... Hegel utgår från staten och gör människan till den subjektiverade staten; demokratin utgår från människan och gör staten till den objektiverade människan. Liksom religionen inte skapar människan, utan människan skapar religionen, är det inte författningen som skapar folket, utan folket som skapar författningen. Demokratin förhåller sig i visst avseende till alla andra statsformer som kristendomen till alla andra religioner ... Så är demokratin varje statsförfattnings väsen, den socialiserade människan, såsom en särskild statsförfattning; den förhåller sig till de andra författningarna som släktet till sina arter, med den skillnaden att släktet här självt framträder som existens, och följaktligen som en särskild art i förhållande till de existenser som inte motsvarar väsendet. I monarkin exempelvis, och i republiken betraktad som särskild statsform, har den politiska människan sin särskilda existens vid sidan av den opolitiska människan, privatmänniskan. Egendomen, kontraktet, äktenskapet och det civila samhället framträder här (som Hegel helt riktigt utvecklar det ifråga om dessa abstrakta statsformer, fastän han tror sig utveckla Idén om Staten), som särskild existensform vid sidan av den politiska staten, som det innehåll till vilket den politiska staten förhåller sig som den organiserande formen."
I denna teori framträder således staten som en form vilken organiserar ett oformligt innehåll. Utan den, utom den skulle innehållet återfalla i kaos. Det är en teori som man ofta träffar på och som härstammar från Hegel. Marx fortsätter:
"I demokratin är den politiska staten ... själv bara ett särskilt innehåll såsom en särskild existensform för folket... De moderna fransmännen har tolkat det så att i den sanna demokratin går den politiska staten under."
Marx anser också att den verkliga och fullständiga demokratin inte är en politisk regim som är bättre än de andra, utan försvinnandet av den politiska demokratin själv, det vill säga statens försvinnande. Marx fasthåller och utvecklar här en idé av Saint-Simon. Enligt dennes bekanta liknelse skulle ett land fortsätta att fungera på precis samma sätt om man fråntog det tio statsmän, tio generaler och tio furstar. Men om man berövade det de tio främsta vetenskapsmännen, de tio främsta teknikerna och de tio främsta industriledarna skulle samhället inte längre kunna fungera. Denna idé "låg i luften" i Frankrike under denna epok, bland annat till följd av Saint-Simons skrifter. Marx kritik av hegelianismen är inte bara en kritik av den hegelska statsuppfattningen, för att ersätta den med en marxistisk statsteori. Kritiken av den hegelska statsfilosofin är redan teorin om statens utdöende och försvinnande. Det är en grundläggande kritik som går mycket längre än en enkel, sluten analys till vilken diverse anmärkningar skulle fogas.
När det gäller Hegel analyserar Marx omsorgsfullt det förhållande som denne upprättat mellan "stånden", det vill säga yrkena, korporationerna och delgrupperna, såsom familjen och staden. Den kritiska karakteristiken av detta förhållande mellan stånden och staten hos Hegel - anmärker Marx ironiskt - är att egendomslösheten och arbetsståndet i mindre grad bildar en stat för det civila samhället än en grund på vilken detta samhälles alla kretsar vilar och rör sig. Därmed ersättes den hegelska metafysiken med en marxistisk analys av den bas på vilken staten bygger.
Hegel skriver:
"Det är viktigt att understryka att en vanlig, men ytterst farlig fördom är att framställa stånden huvudsakligen ur den synpunkten att de skulle stå i motsättning till regeringen, som om detta vore deras väsentliga ställning. Organiskt, det vill säga tagna i deras totalitet, hävdar sig ståndens element endast genom förmedlingens funktion. Härigenom reduceras själva motsättningen till ett sken. Om en motsättning, därest den framträdde, inte skulle gälla enbart ytan, utan verkligen bleve en substantiell motsättning, skulle staten vara på väg att gå under."[13]
Vad menar Hegel? Om man betraktar yrkena, korporationerna (vi skulle i dag säga fackföreningarna) och hela det civila samhället i deras opposition mot regeringen begår man ett misstag, ett farligt misstag. Vad man måste betrakta är elementen tagna i deras totalitet, det vill säga integrerade i staten. Vad som då framträder är förmedlingen och försoningen. Oppositionen träder i bakgrunden. Man konstaterar dessa särskilda stånds förbindelse med staten i allmänhet, det vill säga det faktum att de inbegripes i totaliteten, att de endast är element i en totalitet. Om oppositionen händelsevis skulle bli en verklig sådan, det vill säga om det fanns verkliga motsättningar inom samhället mellan stånden och staten skulle staten undergrävas av dessa motsättningar. Hegel förstår - med sin utomordentliga genialitet, som dock alltid är begränsad eller som snarare begränsar sig genom att dementera sig själv - fullkomligt på vilken punkt teorin kommer att vända sig mot honom själv. Han hävdar att det finns motsättningar överallt och är klar över att om det finns motsättningar inom staten så kommer denna att flyga i bitar och sedan försvinna: det kommer inte att finnas någon stat mera. Marx driver den hegelska dialektiken längre än Hegel!
Kritiken av staten (däribland av den demokratiska staten) förbindes med kritiken av filosofin på ett klart artikulerat och övertygande sätt, som går vida utöver en enkel kritik av det hegelska systemet. De statliga och politiska institutionerna är representativa. Men varje representation är abstrakt i förhållande till det konkreta, de mänskliga varelserna. De vetenskapliga begreppens abstraktion korrigeras på det teoretiska medvetandets plan. Från rättelse till rättelse, från verifikation till verifikation syftar begreppen till omfattning och framställning av det konkreta, det vill säga av totaliteten. De politiska representationerna å andra sidan ändras endast på politiskt sätt, det vill säga genom verkliga aktioner, förbundna med politiska behov i samhället och de samhälleliga krafternas ingripande. Förloppet är mera dramatiskt, mera konfliktfyllt än på det teoretiska medvetandets plan. Å andra sidan kan den abstrakta karaktären hos den politiska representationen (dels "representanter" och dels "representativa" institutioner) förbättras genom reformer, men dessa reformer är bara en inledning till det egentliga verket. Den revolutionära praxis vill inte bara förbättra representationssystemen. Den vill avskaffa dem och ersätta dem med den rationella förvaltningen av tingen och med de mänskliga varelsernas frihet. De filosofiska föreställningarna har det abstrakta draget gemensamt med de politiska representationerna att vara en abstraktion som gör anspråk på att förstå det "närvarande" (les "présences") och behärska det. Även i det avseendet vill den revolutionära praxis ersätta representationerna och ersätta dem med genomskinliga och direkta förbindelser mellan människorna, genom konkret "närvaro"[14]. Överensstämmelsen mellan de filosofiska föreställningarna och de politiska representationerna begränsar sig för övrigt inte till denna abstrakta karaktär hos det "representativa". Den är mera precis.
Å ena sidan är friheten, rättvisan, medvetandet och förnuftet samtidigt politiska "representationer" och filosofiska föreställningar, i vilka element hämtade från det verkliga (praxis) blandas med ideologier. Filosofins förverkligande, det vill säga det sannas och det rättas, frihetens och rättvisans inträde i praxis kan endast åstadkommas genom att övervinna även emancipationen som politisk föreställning och rättvisan som politiskt ideal, det vill säga genom att förverkliga demokratins strävanden och mål bortom dess politiska institutioner.
Vidare har de filosofiska föreställningarna alltid varit förbundna med politiska grupper. Det är i denna bemärkelse som filosofin är ideologisk. Särskilt de stora byråkratierna, kyrkans och statens, har gett upphov till system. Byråkratin behöver en ontologi. Materialismen och dess motsats, spiritualismen, har således varit uttryck och motivering för statsapparater som medgett, ja krävt utarbetande av en metafysik.[15] Så fogas teorin om filosofins övervinnande (det vill säga dess förverkligande) samman med teorin om övervinnandet av den politiska abstraktionen (det vill säga statens utdöende).
Det finns inte, enligt marxismens tänkande, någon "verklig demokrati". Det är tvärtom demokratin som medför sanningen om politiken. Demokratin består väsentligen av kamp för demokratin. Denna kan aldrig vinnas helt, eftersom demokratin i kraft av sina motsättningar alltid kan gå framåt eller gå tillbaka. Kampen pågår i närheten av denna kritiska punkt och tröskel: politikens övervinnande (däribland demokratin själv) och statens utdöende (med utgångspunkt från själva den demokratiska staten).
Vi har berört en avgörande sektor inom den politiska sociologin: analysen av byråkratin. Vi erinrar om att man ofta tillskriver Max Weber förtjänsten och äran av att ha upptäckt byråkratins betydelse och inlett analysen av densamma. Max Webers förtjänst är desto mera obestridlig som han inte kände till Kritiken av Hegels statsfilosofi. Men det var inte desto mindre Marx som med utgångspunkt från Hegels lovprisande av byråkratin påbörjade denna kritiska granskning.
Enligt Hegel utgör funktionärerna den väsentliga delen av medelklassen, och det är denna klass som företräder statsmedvetandet och den största kulturen. Staten bör därför gynna medelklassen. Sina bästa villkor får den genom en "värld av funktionärer", kompetenta och hängivna, vilkas befogenheter - om de eventuellt skulle vilja missbruka dem - begränsas av rättigheterna för de särskilda sfärerna i samhället (de konstitutiva "stånden" i det civila samhället, som självt grundmuras genom och krönes av staten). Under kulturens klass, det vill säga den medelklass vilkens bästa del är funktionärerna, finns således korporationernas rättigheter. Ovan den finns institutionerna och överhögheten. Under den inrättar sig särskilda intressesfärer. Ovan den instiftar sig det allmänna intresset, företrätt av staten och regeringen. Hegels utgångspunkt är således en skilsmässa mellan staten och det civila samhället ("stånden", korporationerna och yrkena). Byråkratin är en förmedlande länk.
Voilà tout! (det är allt!), noterar Marx ironiskt. Hegel nöjer sig med att empiriskt beskriva byråkratin och blandar ihop en objektiv karakteristik av densamma med den förträffliga mening som byråkratin har om sig själv. Eftersom han inte granskat den i grund har han heller inte kunnat utveckla byråkratins innehåll. Han håller sig till formen, trots att formen här i högre grad än annorstädes inte kan skiljas från innehållet. Byråkratin utgör nämligen en formalism tillämpad på ett innehåll utanför den själv.
Växelspelet av förbindelser mellan de sociala grupperna förklarar deras "representationer", det vill säga deras sätt att uppfatta sig själva och förstå varandra (eller inte förstå varandra). Det är inte en mogen rationalitet, riktigt återspeglad inom samhället av gruppernas helhet eller av en viss privilegierad grupp - ur medvetandets synpunkt - som räcker till för att klarlägga dessa föreställningar. Det är alltför sant att den samhälleliga arbetsdelningen - lagd ovanpå den tekniska delningen och själv upphovet till skilsmässan, till splittringen - ger byråkratin dess bas: söndringen mellan de enskilda intressena och det allmänna intresset, splittringen inom det mänskliga mellan det privata och det offentliga. Det vet vi redan och det insåg Hegel. Men han ger laga kraft åt denna söndring och denna splittring genom att godta hypotesen om de rättvisa förhållandena och de riktiga föreställningarna [representationerna] på denna "bas". Han utgår från "hypotesen" om korporationerna utan att ställa frågan mera ingående. Han godtar rationalitetens mognad, fullständighet och t.o.m. dess förverkligande i fråga om dessa förutsättningar, medan hans egen analys av förutsättningarna bevisar motsatsen. Det kan inte finnas någon byråkrati utan sociala enheter som är varandra främmande och således behöver förbindas med medel som ej ingår i deras inre organisation. Korporationer och byråkratier framträder därför för varandra i en egendomlig belysning. De bedrägliga föreställningarna [representationerna] gör inte desto mindre anspråk på total och fullbordad sanning. Hur skall sådana föreställningar betecknas? De utgör en "ideologi". Men det ordet finns ännu inte i Kritik av Hegels statsfilosofi. Marx använder termen "filosofi" och förtydligar den: "Korporationerna är byråkratins materialism, byråkratin är korporationernas spiritualism." Med andra ord uppfattar byråkratin korporationerna och stånden som sin materiella verklighet. Korporationerna uppfattar byråkratin som sin idealitet. Inom det civila (icke politiska) samhället är den organiserade korporationen redan en byråkrati. Inom det politiska samhället (staten) är byråkratin en korporation. Samhällets två former förutsätter varandra, ställer sig över varandra, hänvisar till varandra och motiverar varandra. En "representation" med en filosofis räckvidd gör anspråk på att legitimera deras förbindelser.
Den föreställer dem som en rationell harmoni. I själva verket förkläder denna föreställning konflikterna, som den söker dölja men ändå låter skymta fram. Där en byråkrati inrättar sig, där blir också statsintresset - representerat av samma byråkrati - ett särskilt väsen (sammanfattande de enskilda intressena, kårernas och de sociala gruppernas samt det så kallade allmänna intresset - samhällets). På detta sätt inträder staten och den byråkrati som är intimt förbunden med den i verkligheten och blir något "verkligt". Alltifrån denna stund strider byråkratin, i kampen för sina egna intressen, mot korporationerna. För att hävda sig inträder konsekvenserna i en konflikt med sina förutsättningar. Låt oss nu anta att en samlande rörelse driver fram samhället i dess helhet, att organiska förbindelser tenderar att upprättas mellan dess medlemmar (delgrupper) och att hela samhället därmed tenderar att befria sig från de korporativa begränsningarna - då kommer byråkratin att i förbittrad kamp söka återställa dem. Varför? Därför att det civila samhället i staten, i det politiska samhället, det vill säga byråkratin, skulle smulas sönder om staten försvann i det civila samhället, det vill säga korporativismen. Det leder till ett komplicerat spel: byråkraternas taktik och strategi. Vad blir resultatet på de högsta representationernas nivå? Med det dubbla försvinnandet av det civila samhället, överfört i det politiska samhället (byråkratin), och av det politiska samhället i det civila samhället (korporationerna och den korporativa andan), skulle spiritualismen med sin motsats materialismen försvinna. Föreställningarna (filosofiska och politiska) skulle förlora sina baser, sin grundval, sitt existensberättigande. Filosofin skulle försvinna, tillsammans med sina respondenter och ideologiska implikationer.
Den fullkomliga rationalitet som Hegel tillskriver samhället och staten, vilkens föreställningar och motiveringar han förlänar en filosofisk systematisering, denna rationalitet avslöjar sig som en begränsad förändring: "ande" snarare än förnuft, således metafysisk transponering, till det absoluta, av villkor som är begränsade i verkligheten, av dennas trånghet och av hindren för rörelsen. Under de villkor som råder i ett samhälle krönt av staten uppleves gränserna som översinnligheter särskilt i filosofin, men också i religionen och andra verk som får liv av "anden", av samma "ande" som i samhället skapar korporationen och i staten byråkratin. Korporationens ande och byråkratins ande råkar ibland i strid med varandra, men de enar sig till sitt försvar så snart de hotas av en rörelse från hela samhället.
Byråkratin är en form, den form som i det statsdominerade samhället antas av ett innehåll Hegel förbigår, för att i stället endast uppfatta denna form (vilkens rationalitet han hävdar). Byråkratin, formen för ett innehåll, vilket godtar den och lånar sig till den - mer eller mindre väl, men utan att kunna motsätta sig denna form - har den egenheten att den tenderar att avskilja sig från detta innehåll. Den nöjer sig inte med att formellt organisera detta innehåll, att påtvinga det sin form. Den blir formalism. Det är som formalism byråkratin gör anspråk på att vara ett högre "medvetande", "statsvilja" och statsmakt. Inom den och genom den, det vill säga i denna formalism, gör ett särintresse (dess eget) anspråk på allmänlighet medan det allmänna intresset degraderas till särintresse. Byråkratin drar som statsapparat fördel av den förvirring som den skapar och underhåller. Den beskyddar "särintressets inbillade allmänlighet" för att garantera "det allmänna intressets inbillade 'egenhet' ", det vill säga sin egen anda. Byråkratin godtar "stånden" och korporationerna endast på detta plan: fiktionen, det inbillade som passar den. Denna skickliga transponering kan lyckas därför att varje korporation upphöjer sitt särintresse till egen vilja mot byråkratin och håller sig till det, men godtar och t.o.m. stödjer byråkratin mot de andra korporationerna, mot de andra särintressena, för att begagna den som medel. Och vad händer? Byråkratin, en fullbordad korporation, segrar över korporationen, såsom ofullbordad byråkrati. "Även om den förnedrar korporationen tills denna endast blivit ett sken underhåller den detta sken, i syfte att upprätthålla sina egna villkor just såsom (underordnade) villkor. Om således korporationen vill bli ett slags liten stat i det civila samhället är byråkratin ingenting annat än staten verkligt förvandlad till ett slags civilt (icke politiskt) samhälle.
Under denna operation förvandlas statsformalismen, eller med andra ord staten såsom formalism, till verklighet. Den konstituerar sig som effektiv makt och ger sig själv ett innehåll: sig själv. Det leder till att byråkratin blir en vävnad av praktiska illusioner. Den är en praktik, men belastad av illusioner om sig själv, sin plats, betydelse och kompetens. Realitet, fiktion, illusion och verkan sammanflätas. Det är illusionen om staten, om dess nödvändighet och rationalitet som byråkratin bär upp, stödjer och överför. Den byråkratiska andan liknar den jesuitiska och den teologiska, liksom det politiska samhället liknar religionen och staten liknar kyrkan. La bureaucratie, c'est la république prêtre [Byråkratin - det är republiken som präst. Marx].
Analysen tvingar oss ännu en gång att förkasta den hegelska identiteten mellan det verkliga och det rationella, mellan varat och medvetandet. En så att säga kompakt verklighet avslöjar sig vara uppluckrad av ihåligheter, vävd av förlegade illusioner och överflödiga tillägg. I statsbyråkratin förkroppsligas en viss rationalitet, men den är ofullständig, bedräglig och t.o.m. förljugen. Om denna rationalitet verkar hel och fullkomlig, om den tillväller sig rättigheter och befogenheter, vilka endast tillkommer den organiska enheten i ett samhälle som övervunnit sina motsättningar och sin splittring, så är detta en del av illusionerna, bedrägerierna och lögnerna. Redan nödvändigheten av en ideologi (av en systematiserad filosofisk föreställning) för att täcka det byråkratiska systemet, för att dölja dess ihåligheter och förklädnader, visar att denna byråkratiskstatliga konstruktion saknar den nödvändiga rationaliteten.
Vad blir följden av att byråkratin, statsandans förkroppsligande, har sina egna intressen och syften, skilda från statens?
Byråkratin kommer att ställa sina syften och sin anda mot statens, för tillfället eller varaktigt. Såsom statens formella ande kommer den att finna att staten i verkligheten saknar ande. Den kommer att söka avhjälpa denna brist och omvandla denna strävan till en kantiansk etik, till en formell plikt, ett kategoriskt imperativ. Den kommer att söka förbättra staten, men blir därigenom i än högre grad, i sina egna ögon, statens syfte och högsta mening. Mellan staten och byråkratin kommer det att bli en sammanblandning och en förskjutning, liknande dem som vi redan konstaterat mellan byråkratin och stånden (korporationer och sociala kårer). Här sker sammanblandningen och omkastningen mellan formen och innehållet. Byråkratin förvandlar magiskt den rena formen till ett konkret innehåll, innehållet till form och det formella syftet till praktisk verksamhet. Statens syften förvandlas således till byråkratins och omvänt, varvid den outredbara sammanflätningen inte utesluter konflikter. Byråkratin är en cirkel som ingen kan fly ut ur. Bilden med den magiska cirkeln är dock vilseledande. Cirkeln är också en hierarki, med trappsteg nerifrån och upp, från de lägre kretsarna till toppen (det verkar som om Marx i detta avsnitt skulle följa Dantes bild av helvetets kretsar, som är hierarkiserade i själva sin sammanflätning). Vad bygger denna hierarki på? Hur motiveras den? På kunnandet.
Låt oss då nu granska det byråkratiska kunnandets kompetens i byråerna och hos de experter som befolkar dem. Detta kunnande har flera specifika drag. Det konstituerar eller söker konstituera en helhet, ett sammanhängande allt, kort sagt ett system. Denna systematiska karaktär, som verifieras av filosofin, skulle garantera byråkraternas sannfärdighet, upphöja byråkratin till sanningskriterium, utesluta illusionen och skenet. Men dessa satser håller inte för kritiken. För det första kommer kunnandets system i verkligheten till uttryck i en kunnandets hierarki. Huvudet vet mer än de lägre stående lemmarna, men förlitar sig i fråga om de empiriska detaljerna på sina lemmar. Dessa tror för sin del att huvudet förstår det rationella, det allmänna. På det sättet lurar de varandra ömsesidigt. Kunnandet tudelas: detalj och allmänlighet, empiriskt och rationellt, verklighet och illusioner, materiellt och andligt. På samma sätt som i filosofin! Det leder till att varje känd sak eller varje sak som förutsättes vara känd tudelas. Allting får två betydelser: den ena praktisk och verklig, den andra byråkratisk (inom, genom och för byråkratin). Det föregivna, sammanhängande och systematiserande medvetandet splittras, liksom i filosofin i positivism och voluntarism. Men eftersom det gäller handlingar, befogenheter och viljor blir den byråkratiska behandlingen av människorna och tingen allvarligare än läget i filosofin. I denna upp- och nervända värld behandlas de verkliga varelserna som sitt byråkratiska vara, i enlighet med deras bild i byråkratins värld. Den overkliga, överförda betydelsen ersätter i verkligheten den verkliga betydelsen och andligheten ersätter materialiteten. Byråkratin förbehåller sig den breda rationaliteten i det sociala och lägger beslag på den. Därmed förvandlas denna rationalitet i motsatt riktning och den irrationella situationen avslöjar sig i sin dubbelhet och overklighet.
En annan tudelning är ännu allvarligare. Kunnandet förvandlas till hemlighet och medvetandet till mysterium. Byråkratins anda är hemligheten om dess kompetens, som svartsjukt bevakas inåt av hierarkin och utåt av den byråkratiska korporationens slutna karaktär. Det är ytterligare en likhet med filosofin och religionen (med ideologin i allmänhet). På detta sätt infångar och innehar byråkratin statens vara. Den glider in mellan staten och allmänna opinionen och förhindrar profanering av staten, den högsta anden, det byråkratiska huvudets krona. Vilken är då denna beryktade kunskaps effektiva princip? Auktoriteten. Auktoritetskulten är den byråkratiska mentalitetens främsta grunddrag, i motsättning till kunnandets system. Ideologin förvandlas, i ett växelförhållande. Spiritualismen, de högre sfärernas idealiserade föreställning, en illusorisk föreställning av de verkliga varelserna, blir en tarvlig materialism: den passiva lydnadens och den enfaldiga tilltrons materialism, materialismen i en aktivitet som stelnat i formler och rutin. Statens högre syften blir den byråkratiserade individens sak, hans karriär. Eftersom hans existens är byråns existens finns staten för honom endast i en form, som en fastställd konstellation, under vilken de byråkratiska andarnas enda förbindelse är den hierarkiska subordinationen och den passiva lydnaden. Det verkliga medvetandet uttömmes. Det verkliga livet förefaller dött, det falska kunnandet och det inbillade livet i byråerna och den byråkratiska hierarkin gäller som sanning.
Även om byråkratin förvandlar sin ideologi till en tarvlig materialism bevarar den sin tarvliga spiritualism, sin farliga idealism. Den vill göra allt. Den söker göra viljan (sin vilja) till första orsak, till det absoluta. Byråkraten känner behov av att bevisa sin existens genom sin aktivitet och därmed blir genast hela världen i hans ögon rätt och slätt ett objekt för hans aktivitet.
Vad säger Hegel, enligt det tänkande som kritiserar byråkratin radikalt genom att avslöja den sociala sanning som finns i hans filosofisk-politiska system? Han förvandlar byråkratin till en identitet, ett väsen, ett förkroppsligande av Idén. Men detta väsen, denna förkroppsligade idé, avslöjar sig vara präglat av motsättningar. I likhet med det hegelska systemet. I likhet med filosofin och ideologin. Det är inte svårt att definiera Hegels metod. Den är logiken. Han inför empiriska konstateranden (gjorda inom och om den preussiska staten och om den moderna staten i allmänhet). Han inför dem som säregenheter i en allmän kategori och förbigår det specifika. Det är "subsumtionens" mekanism. Hegel förnekar sin dialektiska metod genom att mot sig själv missbruka logiken och resonerandet. Han ger inte den politiska kroppens logik. Han nöjer sig med att ge sin bedrägliga logik en politisk kropp, med att förkroppsliga den i det filosofisk-politiska systemet. Han trasslar in sig så snart han ställer konkreta frågor, exempelvis den som gäller de administrativa förbindelserna mellan stånden (korporationer, kommuner och städer) och regeringen, liksom frågan om nomineringen av administratörerna. Genom val? Samtycke? Nominering uppifrån? Hegel föreslår en blandning: val åtföljt av auktoritetens investitur. I detta blandsystem igenkänner man det hegelska systemets allmänna dualism.
Hegel är okunnig om den verkliga mekanismen i den stat som han systematiserar, om domstolarnas, polisens, representationernas och delegationernas sätt att fungera. I verkligheten stödjes staten - därför att den är främmande och står utanför och över det civila samhället - mot det civila samhället av de delegater och representanter som den själv sanktionerat, invigt och beklätt med deras ämbeten. Polisen, domstolarna och administrationen är inte det civila samhällets organ, som förvaltar dess gemensamma intresse, utan statens agenturer, med uppdrag att förvalta staten mot det civila samhället.
Behöver vi framhålla att här öppnar sig den radikala kritiken av den politiska filosofin, staten och byråkratin (en kritik som följer den sociologiska analysen av dessa irrationella rationaliteter) mot en revolutionär praxis: den förallmänligade demokratiska självförvaltningen, utan byråkrati, utan stat? Byråkratin kan försvinna så snart som det allmänna intresset verkligen (och inte fiktivt, i den abstrakta spekulationen) blir individuellt intresse, vilket kan ske endast om det individuella intresset verkligen höjer sig till det allmänna intressets nivå, i hela samhällets gemensamma intresse, det intresse som förenar alla "stånd" och hela det civila samhället. Marx framställning och vår kommentar leder till en slutsats av avgörande betydelse, till den första definitionen av "kommunismen".
Sådant skulle nämligen det organiska sammanhang bli som uppnåtts och förverkligats bortom själva den politiska demokratin (demokratin som stat och politiskt samhälle).
Det är sant att för Hegel liksom för byråkratin har samhällets rationella karaktär, förbunden med en viss demokrati, tryggats: varje medborgare, varje medlem av det politiska samhället, kan bli funktionär. Det är garantin för identiteten mellan det politiska samhället och det civila samhället, mellan staten, byråkratin och medborgarnas helhet. Liksom varje katolik kan bli präst. Liksom när två fientliga arméer står emot varandra varje soldat kan inträda i den andra genom att desertera.
Denna rekrytering av funktionärerna sker genom examina och tävlingar. Kunnandets byråkratiska system projiceras i praktiken som ett tävlingssystem. Om den hegelska staten vore verkligt rationell, skriver Marx ironiskt, skulle det snarare behövas examen för att bli skomakare än för att bli funktionär. I själva verket är examen i denna föregivet rationella stat en formalitet, det legala erkännandet av det byråkratiska kunnandets system som privilegium i ett slags frimurarskap. Där finns inget objektivt samband eller något återupprättande av enheten, utan tvärtom ett dubbelt kunnande, det som krävs för att kunna leva i det civila samhället och det som behövs för att leva i staten. Det finns bara ett byråkratiskt dop av kunnandet, ett officiellt erkännande av det profana kunnandets (empiriskt och praktiskt, förvärvat i arbetet och arbetsdelningen och således civilt) transsubstantion till heligt kunnande (byråkratin och det politiska samhällets, en blandning av kompetens och hemlighet).
Den hegelska teorin om den statliga helgjutenheten (om den högre syntetiska identiteten) blir tämligen löjlig när filosofen logiskt deducerar funktionärernas lönegrad. Den blir löjlig därför att den omedelbart tudelas. Funktionen kräver offer, den framtvingar pliktkänsla eftersom staten står fast endast om den offentliga tjänsten har sin etik. Men funktionen måste förvandlas till anställning. Anställningen förutsätter en lön och det är lönegraden, inte etiken, som skapar fastheten i de moderna samhällena!
Den något löjliga hegelska teorin blir oroande när filosofen granskar samhällets garantier mot maktmissbruk och dess försvar mot byråkratin. Han hävdar att skyddsanordningen finns i hierarkin, som kontrollerar och kontrollerar sig själv. Marx genmäler att den byråkratiske motståndaren är bunden till händer och fötter. Han är hammare neråt och städ uppåt. Det är inte ägnat att lugna någon. Var finns skyddet mot hierarkin? Det mindre onda har visserligen avskaffas av det större onda... Visserligen kan också konflikten - den olösta konflikten mellan byråkratin och korporationen - spela en viss roll. Marx skriver: "Kampen, kampens möjlighet [det civila samhällets kamp mot det politiska samhället, "ståndens" mot staten och kårernas mot byråkratin] det är garantin... Vad beträffar funktionärens humanitet och etik, som skulle utgöra en motvikt mot kunnandets och den verkliga aktivitetens mekanism, så tror Marx knappast på dem. Är inte funktionärens funktion hans nödtorft, hans dagliga bröd? Med sin etiska motvikt föreslår Hegel att i funktionären skall människan skydda funktionären mot denne själv. Vilken rörande bild. Vilken enhet! Vilken andlig balans! Vilken dualistisk kategori! Det är på denna grundval som Hegel påstår sig kunna fastställa medelklassens och funktionärernas roll, den roll som spelas av den universella klass vilken bär upp "kunnandets system". Han uttrycker byråkratins anda långt bättre när han betecknar den som rutinmässig, när han anger den begränsade sfärens horisont som dess enda horisont.
Byråkratins sociologi omvandlas till en uppgörelse med all byråkrati, i synnerhet den statliga byråkratin. Den byråkratiska rationaliteten kan inte godta sig själv som sådan och än mindre bli absolut. Men kritiken av den kan inte skiljas från en dubbel kritik av filosofin och av staten.
Läsaren invänder kanske att med denna radikala kritik av staten och av dess sociala stöd, byråkratin, förkastar Marx tesen om en från samhället oskiljaktig rationalitet. Hegel skulle ha förstått, erkänt och formulerat denna rationalitet. Så snart man vägrar att erkänna den antingen hamnar man i ett slags anarkism eller återvänder man till voluntarismen. Man vill krossa statsapparaten för att befria de skilda elementen och lemmarna i samhällskroppen. Man vill ersätta denna kropps samtidigt organiska och rationella karaktär (erkänd av det överväldigande flertalet teoretiker, sociologer, historiker och ekonomer) med antingen en grundläggande och ovillkorlig spontanitet, såsom anarkisterna, eller med ingripande från en högre vilja, som förutsättes vara rationell.
Svaret på dessa invändningar finns i ett brev från Marx till Ruge i september 1843. Staten har existensberättigande, men från och med en viss punkt i den historiska och sociala utvecklingen kräver det förnuft som föds under denna utveckling att staten försvinner. Det är inte bara så att det verkliga och det rationella inte sammanfaller, utan det kan hända att det verkliga är motsatsen till det rationella. I kapitalismen och staten lever vi i en "upp- och nervänd värld" där det mest verkliga (det samhälleliga) gäller för att vara det mindre verkliga (mindre verkligt än det politiska), där de främsta (de arbetande, skaparna) är de sista, där de sista (mellanleden av skilda slag) gäller som skapare och de konkreta villkoren ringaktas. Att övervinna detta läge är att göra världen och samhället mera rationella genom att återupprätta den verkliga enheten mellan det rationella och det verkliga, genom att upprätta en högre enhet.
Så här skriver Marx i sitt brev till Ruge:
"Förnuftet har alltid existerat, men inte alltid i en rationell form. Kritiken kan därför utgå från vilken som helst form av teoretiskt och praktiskt medvetande och från den rådande verklighetens egna former för att utveckla den sanna verkligheten som sitt yttersta mål och syfte. Vad det verkliga livet beträffar innesluter den politiska staten, t.o.m. där den inte är medvetet genomsyrad av de socialistiska kraven, just i sina moderna former förnuftets krav."[16] Det finns således något rationellt i staten, i dess sätt att fungera, i dess organisationsförmåga. Överallt förutsätter den att förnuftet till en viss grad gjort sig gällande. Överallt där det finns en stat utger den sig för att vara förnuftet förkroppsligat. Det är den fram till en viss punkt, genom sina mannar, sina organisationer, sina tekniker, sina administratörer och t.o.m. sina poliser. Men överallt är den också hemfallen åt motsättningen mellan sin teoretiska definition och sina verkliga förutsättningar. Det finns ingen stat som inte står i konflikt med sig själv, det vill säga att staten inom sig bär fröet till sin självförstörelse. Den samhälleliga sanningen kan därför frigöras överallt. Liksom religionen är höjdpunkten av mänsklighetens teoretiska kamp är den politiska staten höjdpunkten av dess praktiska kamp. Den politiska staten uttrycker således i sin form sub specie rei publicae all social kamp, alla samhälleliga behov och sanningar.
Staten måste granskas noga. Den får inte omvandlas eller sönderbrytas hur som helst. Den måste granskas som sammanfattning, som kompendium för de samhälleliga behoven, för den sociala kampen och de sociala sanningarna. Kritiken av staten måste utgå från det faktum att det inom den finns en sanning i vilkens namn den teoretiska tanken i den återfinner vad staten omsluter men maskerar, döljer. Det finns en samhällelig sanning om både filosofin och politiken.
"Den arbetande klassen kommer att under sin utveckling ersätta det gamla borgerliga samhället med en association som utesluter klasserna och deras antagonism. Det kommer inte att finnas kvar någon egentlig politisk makt (Gewalt) eftersom just den politiska makten är det officiella uttrycket för klassmotsättningen i det borgerliga samhället."[17]
Den kritiska analysen av byråkratin kunde ge anledning förmoda att Marx noga studerat de skilda staternas institutioner och författningar. Det är inte alls fallet. Vad som intresserar honom är inte staten i sig själv, utan statens förhållande till samhället. Den politiska analysen gäller inte väsentligen det "politiska läget" inom en stat (som är en fråga om taktik), utan statens läge inom samhället. För Marx är den politiska sociologin en politisk handling. Varför skulle han då studera den ena eller den andra staten i sig själv, som ett särskilt objekt?
Givetvis granskar Marx de skilda staterna med utgångspunkt från vad han har för ögonen: England, som går i spetsen för den industriella tillväxten, där staten inte tynger den sociala utvecklingen och det demokratiska livet alltför mycket och där proletariatet banar sig väg, visserligen under svårigheter, men utan att stöta på oöverstigliga hinder.
Staten kan uppstå ur våld, ur främmande inkräktares erövring av ett land. Men den kan inte upprätthålla sig själv utan "social bas", utan funktion.
"För att försvara de gemensamma intressena har samhället, ursprungligen genom enkel arbetsdelning, skapat sina egna organ. Dessa organ, vilkas topp utgörs av statsmakten, har med tiden ställts i sina egna intressens tjänst. Från samhällets tjänare har de förvandlats till dess herrar ..."
Så karakteriserar Marx staten i allmänhet efter Pariskommunen när han påvisar att "genom Paris kamp inträder arbetarklassens kamp mot kapitalistens klass och stat i ett nytt skede ..." Staten har framgått ur arbetsdelningen men förvandlar sig genom att upphöja sig över samhället.
I Frankrike är det blott alltför påtagligt att det finns en sådan stat:
"Denna verkställande makt med dess oerhörda byråkratiska och militära organisation, med dess vittförgrenade och förkonstlade statsmaskineri, med dess tjänstemannahär på en halv miljon vid sidan av en armé på ytterligare en halv miljon - denna fruktansvärda parasitkropp, som täcker den franska samhällskroppen som en hinna och stoppar till alla dess porer, uppkom under den absoluta monarkins tid, under feodalväldets förfall, som den bidrog att påskynda. Jordägarnas och städernas härskarprivilegier förvandlades till lika många attribut för statsmakten, de feodala värdigheternas innehavare förvandlades till avlönade tjänstemän och den brokiga provkartan på motstridande, medeltida maktfullkomligheter förvandlades till en av statsmakten reglerad plan, vars arbete är fabriksmässigt delat och centraliserat. Den första franska revolutionen, som hade till uppgift att bryta alla lokala, territoriella särmakter i stad och på land för att skapa nationens borgerliga enhet, måste utveckla vad den absoluta monarkin börjat: centraliseringen, men samtidigt också regeringsmaktens omfång, attribut och hantlangare. Napoleon fulländade detta statsmaskineri. Den legitima monarkin och julimonarkin tillfogade ingenting annat än en större arbetsdelning, vilken växte i samma mån som arbetsdelningen inom det borgerliga samhället skapade nya intressegrupper, alltså nytt material för statsförvaltningen. Varje gemensamt intresse löstes genast från samhället och ställdes mot detsamma som ett högre, allmänt intresse, det drogs undan samhällsmedlemmarnas självverksamhet och gjordes till föremål för regeringens verksamhet, från bron, skolhuset och den kommunala förmögenheten i landskommunen till Frankrikes järnvägar, nationalförmögenhet och statliga universitet." [18]
På vilken grundval restes denna väldiga byggnad, vilken de på varandra följande revolutionerna (1789-1793, 1830, 1848) fulländat i stället för att bryta sönder och de om makten kämpande partierna betraktar som segrarens byte? På den talrikaste klassen i det franska samhället: de franska bönderna.
"Småbönderna utgör en oerhörd massa, vars medlemmar lever under samma förhållanden men utan att komma i mångsidig beröring med varandra. Deras produktionssätt isolerar dem från varandra i stället för att bringa dem att umgås med varandra."
Varje familj, varje jordlott (parcell) utgör en särskild liten ekonomisk och social enhet, som söker vara sig själv nog. "Parcellen, bonden och familjen; bredvid en annan parcell, en annan bonde och en annan familj. Några dussin av dem bildar en by och några dussin byar ett departement." Parcellbönderna utgör en klass, om man utgår från deras ekonomiska läge, och ändå utgör de ingen verklig klass, eftersom det endast finns lokala band mellan dem. De är oförmögna att själva försvara sina klassintressen. De kan inte representera sig själva.
"Deras representant måste samtidigt uppträda som deras herre och som en auktoritet över dem, som en oinskränkt regeringsmakt ..."[19]
Dessa sidor är med rätta berömda. Varje pennstreck träffar prick. Historiken slutar med en fängslande rundmålning. Diakroniken, som man ibland säger, förtätas till en levande helhet. Marx visar hur polemiken, aktionen och den radikala kritiken, långt ifrån att skada den vetenskapliga objektiviteten, uppnår en fördjupad objektivitet när de bedrives med snille och kraft i lika mått. Där finns allt: statens ursprung i arbetsdelningen; dess politiska funktioner vid en låg nivå av produktivkrafter, det vill säga i (relativ) knapphet; dess parasitära sida; dess sätt att suga märgen ur samhället och tillägna sig den; dess metoder för att befästa och sätta kronan på ett samhälle bestående av spridda territoriella enheter, praktiskt taget autonoma. Såsom det framhållits i Den tyska ideologin:
"De verkliga förhållandena, individernas materiella liv, som inte alls är avhängigt av deras vilja ... har på intet sätt skapats av statsmakten. De är snarare den kraft som skapar det ..."[20]
Varje stat har sina säregenheter inom ramen för detta allmänna schema, inom den samhällssfär som upphöjer sig över samhället. I Tyskland från 1500- till 1800-talet var det samhällsklassernas och samhällsskiktens oduglighet som gjorde det möjligt att konstituera staten (och inte, eller snarare inte bara, som i Frankrike, existensen av en viss klass och dess vanmakt).
"Oförmågan hos varje enskild sfär - för här kan man varken tala om stånd eller klasser, utan på sin höjd om utdöende stånd och klasser under bildande - tillät ingen att dominera exklusivt. Den särskilda sfär som administrationen tillfallit, såsom en nödvändig konsekvens under den absoluta monarkins epok, erhöll en onormal oavhängighet, som drevs än längre i den moderna byråkratin. Staten konstituerade sig på så sätt som en autonom makt ..."[21]
Det onormala är att det sociala undandras samhället och att den samhälleliga praktiken förvandlas till politisk praktik. Det onormala är att en sådan situation konsolideras, i stället för att endast vara en provisorisk etapp, som snart övervinnes av den sociala utvecklingen genom samhällets praktiska liv.
Om staten således tar berättigade och t.o.m. fruktbara initiativ, exempelvis i fråga om den ekonomiska utvecklingen, har (det civila) samhället likväl låtit avhända sig detta initiativ. Det har lämnat ifrån sig förvaltningen av de gemensamma intressena. På grund av svaghet eller genom tvång har den överfört dem till staten, som förvandlar dem till s.k. allmänna intressen, vilka den förvaltar på sitt sätt, genom att underordna de enskilda intressena under de härskande gruppernas och de statliga organens intressen.
Det händer ofta att man anklagar Marx för inkonsekvens i fråga om staten och dess roll. Han skulle ibland tillmäta den verkliga och positiva handlingsmöjligheter och ibland endast betrakta den som parasitär.
Det förhåller sig verkligen så att när Marx undersöker det asiatiska produktionssättet så betonar han statens ekonomiska funktioner och dess effektivitet. Endast omfattande förvaltningsorgan, således statliga sådana, kunde föra i hamn uppförandet av de bevattningsanläggningar, floduppdämningar och utdikningar som var nödvändiga för jordbruket och handeln i dessa vidsträckta områden. Den primära nödvändigheten av att gemensamt utnyttja vattnet, som i Västern drev de privata entreprenörerna att förena sig i associationer (Italien, Flandern), framtvingade i Östern "där civilisationens nivå var för låg och territorierna för vidsträckta för att sådana associationer skulle kunna framträda, regeringens centraliserande ingripande".
I dessa områden, med deras väldiga arealer, förblev bondegemenskaperna (lantbruks- och herdegemenskaper eller bygemenskaper) oförändrade under årtusenden. De parasitära (föga produktiva) städerna är här administrativa och militära centra, stadsöar i jordbruksbygdernas mitt. Staten, som snart blir allsmäktig (despotisk) på denna bas, störtas lätt och återuppbygges lika snabbt. Den har en sådan betydelse att i dessa asiatiska riken kan jordbruket förfalla under en regering och blomstra upp på nytt under en annan. Staten, monarken och regeringens ombud blir på det sättet godsägare och innehavare av det samhälleliga produktionsöverskottet. Det gäller Egypten alltifrån antikens äldsta tid, Indien och Kina.[22]
En viss tvetydighet skulle således vidlåda Marx tankegång. Det bör emellertid framhållas att denna föregivna tvetydighet upplösts och på ett olyckligt sätt ersatts av de officiella marxisternas dogmatism. Än har de utelämnat det asiatiska produktionssättet, som av flera skäl varit obekvämt för dem. Än har de schematiserat historien, som skulle ha genomgått följande etapper: det asiatiska produktionssättet, slaveriets, feodalismens och kapitalismens produktionssätt. Vart och ett skulle, då det uppförts på ruinerna efter det föregående, ha "likviderat" detta mer eller mindre fullständigt.
Tvetydigheten försvinner om man godtar att det enligt Marx finns flera utvecklingsmöjligheter, inte bara ett rätlinjigt schema. Enligt en sådan uppfattning skulle den möjlighet som historien förverkligat i Europa inte sammanfalla med förloppet på andra kontinenter.[23] Försåvitt det finns en skenbar inkonsekvens, det vill säga skiljaktigheter, skulle den härröra ur en rikare och mer sammansatt historia än den som dogmatismen förutsätter.
Vad som för oss är visst och sant är att den kritiska analysen av staten enligt Marx måste vara specifik för varje produktionssätt, varje historisk etapp och varje land. Detta på grund av den dubbla aspekten - strukturernas (klasserna) och konjunkturernas (erövringar och herravälde, erövrarnas och deras arméers kännetecken). Staten avslöjar säregenheterna i det samhälle som den styr och på vilket den reser sig. Som vi sett sammanfattar den dess kamp och konflikter. Reciprokt gör det sociologiska och historiska studiet av detta samhälle det möjligt att förstå och förklara staten med hänsyn tagen till de mångfaldiga villkoren för dess utbildning. Enligt Marx, liksom för Hegel, är sanningen alltid konkret, således specifik, säregen (det säregna infogas i det allmänna). Här liksom annorstädes har emellertid Marx ställt de hegelska formlerna på fötter: det konkreta är det samhälleliga och inte det politiska.
Det är inte svårt att i Marx verk finna sådana konkreta analyser vilka förtjänar beteckningen "sociologiska". Vi har redan anfört flera. Det finns en annan, föga känd, som ändå skulle kunna tjäna som mönster: Avslöjanden om kommunistprocessen (Marx inför juryn i Köln, 1851 ).[24]
"Den vidskepelse som tillskrev revolutionerna agitatorers illvilja har överlevt sig själv. Alla vet nu att där revolutionära omvälvningar äger rum har de sin upprinnelse i något socialt behov som de föråldrade institutionerna inte tillgodoser. Detta behov kan inte kännas tillräckligt starkt eller allmänt för att trygga en omedelbar framgång. Men varje våldsamt undertryckningsförsök kan endast göra det allt mäktigare... Vår uppgift består i att studera de orsaker som gett upphov till den senaste resningen och lett till dess nederlag... Rörelserna under februari-mars 1848 var inte enskilda individers verk, utan spontana och oemotståndliga manifestationer av behov ..."
Därpå följer analysen av klasserna, de sociala behoven och deras bristande tillgodoseende i Tyskland år 1848.
Vår sammanfattning av Marx politiska sociologi skulle förbli ofullständig och t.o.m. stympad om vi avbröt den här. Denna sociologi skulle förbli spekulativ och kontemplativ, något liknande cirkelns kvadratur, eftersom enligt Marx spekulationen och kontemplationen hindrar tanken från att nå det konkreta och följaktligen kunskapen. Marxismens tänkande är inte bara inriktat på handling. Det är handlingens teori, tankarna om praxis, det vill säga om det möjliga och det omöjliga. Kunskapen om staten och byråkratin kan inte skiljas från den revolutionära aktivitet som går ut på att övervinna dem. Vi har sett i vilken utsträckning som medvetandet implicerar en radikal kritik (det negativa momentet) och omvänt underhåller denna kritik. Men den kritiska tanken har mening och räckvidd endast genom den praktiska revolutionära handlingen, en kritik i handling av det bestående.
Övergången från den politiska kritiken till den politiska handlingen ställer frågan om rörelsen och frågan om strategin.
Enligt Marx uppfattning är rörelsen grundläggande och oersättlig. Vi har avvisat den vanliga sammanblandningen av "determinism" och "rörelse". Rörelsen, som är mer omfattande än varje determinism, omsluter, innehåller, framkallar och fullföljer en mängd determinismer (fysiska, biologiska, geografiska o.s.v.). Den är oändligt sammansatt, även om den låter sig analyseras i nivåer, perioder och i särskilda, specifika historier (teknikens, ekonomins, rättens, filosofins o.s.v.). Dess enskilda, partiella aspekter kan uttömmas, men inte det grundläggande vardandet. Som sådant är den enligt Marx inte en filosofisk vision av världen utan en framställning av mänsklighetens erfarenheter i deras helhet. Den är utgångspunkt för praxis, den väsentliga utgångspunkten. Rörelsen gör det möjligt för viljan eller de mänskliga viljorna att i gynnsamma ögonblick ingripa utan att rörelsen därför låter sig helt genomträngas och behärskas. Behärskandet av vardandet - i naturen och i historien - är ett mål, en gräns, inte en förverkligad "realitet". Slutligen skapar vardandet det oförutsedda. Hur skulle det, utan det oförutsedda och det oförutsägbara, utan något nytt som inte är en given följd av de pågående determinismerna, kunna finnas någon skapelse? Hur skulle man då kunna tala om ett vardande? Allt detta vet vi redan. Men vad är rörelsen på den nivå som här sysselsätter oss, statens, de sociala krafternas och de politiska determinismernas nivå? Det är arbetarrörelsen, den revolutionära rörelsen. Utan den händer det ingenting i de nuvarande samhällen som domineras av den moderna staten. Vad som händer, vad som inträffar sker på grund av den revolutionära rörelsen och på grund av kampen, mot den eller med den. Proletariatets tryck, tyst eller våldsamt, latent eller uppenbart, blir samtidigt historiens orsak och skäl (cause et raison) så snart proletariatet börjar ingripa som politisk kraft (det vill säga när det konstituerar sig som samhällsklass och existerar som sådan). Trycket kan ökas eller lättas, rörelsen genomlöper ojämna perioder, beroende på den allmänna konjunkturen och ländernas sociala och politiska strukturer, men det kan inte upphöra.
Förändringarna av produktivkrafterna eller av tekniken har varit orsakerna till de sociala omvandlingarna och händelserna med förmedlingar av skilda slag i historien. Klasstriderna har genom ideologierna varit skälen till omvandlingarna. Med proletariatets framträdande måste orsakerna och skälen närma sig varandra, ända tills de förenas i en högre rationalitet i samhället. Det medför ett kvalitativt språng, varvid klassmotsättningarna försvinner i den nya enheten, utan att klasserna därför helt enkelt bara försvinner. Rörelsen är, enligt Marx och marxismens idéer, således inte längre bara det hegelska vardandet, denna väg som bygger sig själv, som fastställes och skapar sin framtid under en ständig återgång till sig själv. En sådan spekulativ bestämning är inte längre tillräcklig. Rörelsen söker sin väg och prövar sig själv i praxis. Den har inte självmedvetandet eller den Absoluta anden som subjekt. Dess subjekt, om man alltjämt kan använda denna filosofiska vokabulär, är arbetarklassen. I denna egenskap är den studieföremål för sociologin.
Den på detta sätt uppfattade rörelsen har de två nämnda aspekterna, vilka inte kan betonas tillräckligt eftertryckligt: en kvalitativ och en kvantitativ. Den kvantitativa aspekten är den ekonomiska tillväxten (teknisk fullkomning, ökning av den materiella produktionen uträknad i ton spannmål, stål o.s.v.). Den kvalitativa aspekten är den sociala utvecklingen (samhällslivets intensitet, aktiviteten i de organisationer som ersätter det politiska med det samhälleliga genom demokratin och dess övervinnande samt produktionen av "andliga" verk). Dessa båda aspekter följer inte oundvikligen varandra med samma steg. Den kvantitativa tillväxten (produktivkrafterna) kan ske gradvis under en viss tid, efter vilken det inträffar kvalitativa språng. Men i Marx tänkande skiljer sig aldrig dessa rörelsens båda aspekter ifrån varandra. Ett unilateralt vardande skulle vara stympat (med en filosofisk term: alienerat). Även om det utan arbetarklassens ingripande kan ske en tillväxt kan det inte äga rum någon utveckling.
Den grundläggande rörelsen (arbetarrörelsen, den revolutionära rörelsen) prövar sig fram och banar sig väg. Det tillkommer teorin att röja upp denna väg, att bespara rörelsen återvändsgränder, misstag och dyrbara experiment. Rörelsen är inte ofelbar. Den hävdar sig under sitt framåtskridande, men framskrider inte tryggt och ständigt triumferande. Den ställs inför hinder. Den politiska teorin är denna rörelses teori, därför att rörelsen behöver en teori. Det är ett samhälleligt behov. Så formuleras teorins och praktikens enhet. Teorin fogas samman med praktiken, men deras förbindelse är inte enkel, given på förhand, alltid densamma och identisk med sig själv. Det är en dialektisk, inte en logisk eller empirisk förbindelse. Det kan t.o.m. råda en konflikt mellan teorin och praktiken i en viss svår stund av historien.
Vilken form bör då teorin anta? Programmets? Strategins?
Marx tycks inte helt och hållet ha avvisat programmet. Men han tillmäter det inga enastående egenskaper, inte möjligheten att stimulera eller väcka rörelsen när denna tvekar, stampar på samma plats eller tillfälligt drar sig tillbaka. Varje steg av verklig rörelse är viktigare än ett dussin program.[25]
Begreppet strategi har utarbetats av den moderna vetenskapen (matematiken, sociologin och historien) efter Marx, men fanns redan formulerat i Clausewitz verk. Det bör framhållas att denne författare var inspirerad av Hegel, att Lenin studerade honom för att bättre förstå historien, krigen och den revolutionära rörelsens möjligheter.
Vi kan således införa begreppet politisk strategi, även om Marx inte utvecklat det närmare eller utnyttjat det metodiskt. Vi vet hur sådana begrepp uppstår och utbildas. Begreppet samhälleligt arbete är det bästa exemplet. Vi erinrar om det på grund av dess utomordentliga betydelse. Begreppet föds ur praxis under givna omständigheter: i detta fall slutet av 1700-talet. Den långt drivna arbetsdelningen framtvingar en uppfattning av enheten av de fragmentariska arbetena i samhället, självt uppfattat som en helhet (totalitet). Samtidigt varslar maskinernas fullkomnande och införandet av redan automatiska maskiner i de mekaniska verkstäderna på lång sikt om det materiella arbetets övervinnande och dess omhändertagande genom lämpliga anordningar. Begreppet samhälleligt arbete utvecklas av ekonomerna och på det ekonomiska planet (Adam Smith, Ricardo och sedan Marx själv). Sedan återverkar det på hela historien. Det gör det möjligt att fatta hur de samhällen som inte hade detta begrepp, utan föreställde sig sin verksamhet ideologiskt, arbetade och producerade. Skulle inte det kunna bli fallet också med begreppet strategi? Långt före begreppet fanns det militära och politiska strategier. Machiavelli uppfann begreppet strategi, Glausewitz fortsatte att utarbeta det och det har fullkomnats sedan dess (med spelteorin, den operativa logiken och logistiken, o.s.v.). Det återverkar på det förflutna.
Marx har uttänkt politiska strategier. De anvisningar som han meddelar i en rad olika skrifter kan betecknas som "strategier", under förutsättningen att man gör två påpekanden. För det första är enligt Marx den grundläggande målsättning som bestämmer den tillfälliga taktiken arbetarklassens och arbetarrörelsens stärkande i internationell skala. För det andra syftar denna "politiska" strategi till ett slut på politiken, till statens utdöende efter dess revolutionära omvandling, till det politiskas uppsugning i det samhälleliga. Det är ett mycket viktigt tillägg. Om man utelämnar det gör man Marx till en "machiavellist" eller Machiavelli till en föregångare till Marx. Med utgångspunkt från Marx förvandlar man då det politiska (och det statliga) till ett evigt eller ovan tiden stående väsen, som inte kan dö ut och övervinnas.
Som bekant betraktade Marx under en lång period (efter bakslaget för revolutionen år 1848) det tsaristiska Ryssland som arbetarrörelsens främsta fiende. En ständigt återupptagen politisk analys gjorde det klart för honom att tsaren och hans autokratiska stat var Europas gendarm, privategendomens militärpolis. Ett med kraft fört krig skulle ha lett regimen mot dess sammanbrott och fall. När Marx i flera lidelsefulla artiklar anklagade den engelske ministern Palmerston så var det inte för Krimkriget, utan för att kriget fördes så att det skonade tsaren, samtidigt som det isolerade denne från Balkanhalvön. Av liknande skäl betraktade Marx 1870 Napoleon III som den man vilken hindrade Tyskland från att vinna den för (arbetar-)rörelsen nödvändiga enheten. Men den 4 september inträffade en plötslig förändring. Tyskland uppnådde sin enhet under Bismarck, som då hotade den franska republiken, vilken stöddes av arbetarna och var oundgänglig för rörelsen. Den allmänna inriktningen, det vill säga strategin, bestämmer i de kritiska stunderna de taktiska besluten. Det är alltför lättvindigt att utan hänsyn till dessa begrepp (strategin och taktiken) tillvita Marx och hans politiska sociologi inkonsekvenser och motsättningar, antifranska, antityska eller antiengelska ståndpunkter, o.s.v.
I sin analys av de politiska konjunkturerna och av taktiken har Marx, i syfte att avslöja sina fiender - "rörelsens" fiender - visat en sällsynt eld och kraft som pamflettist. Man försummar alltför ofta dessa avsnitt, där den politiska analysen får sin stil. De förbindes varken med marxismens teorier, med Marx verk eller med hans person. Visserligen förefaller de omständigheter som förestavat dem oss alltmer avlägsna. Men varken de människor eller de händelser som det gäller kan förbigås. Här är, som ett prov på "konkret politisk sociologi", Marx porträtt av Palmerston:
"Han lyckas alltid ge intryck av att komma med något nytt - fast han nu är över sjuttio år och har agerat på den politiska scenen utan avbrott alltsedan 1807 - och framkalla förhoppningar som annars endast knytes till en lovande men ännu oprövad ung man. Står han redan med en fot i graven väntar man sig ändå att han först nu skall börja sin verkliga karriär. Dog han i morgon skulle hela England häpna över att han varit minister i ett halvt århundrade.
Är han inte heller vuxen sina uppgifter som statsman så behärskar han däremot som skådespelare vilken roll som helst. Det komiska facket, heroiskt patos och den familjära tonen, tragedin liksom farsen ligger lika väl till för honom. Men det är möjligt att farsen passar hans känslor bäst. Han är ingen första rangens talare, men en fullfjädrad debattör. Han har ett osvikligt minne, stora erfarenheter, taktkänsla, en aldrig svikande sinnesnärvaro, utomordentlig smidighet och är djupt förtrogen med partiernas och parlamentsledamöternas alla trick och intriger, så att han med största elegans och charmant nonchalans kan behandla de svåraste fall genom att spela på sin publiks fördomar och mottaglighet.
Hans cyniska oförskämdhet skyddar honom mot varje överraskning, liksom hans cyniska fräckhet mot varje överrumpling och hans själviska smartness mot varje självbedrägeri. Hans utpräglade frivolitet, absoluta likgiltighet och aristokratiska nedlåtenhet gör att han aldrig löper risken att bli häftig. Tack vare sin espri vinner han alla människors bevågenhet. Och eftersom han under alla omständigheter bevarar sin kallblodighet drar hans lidelsefullare motståndare det kortaste strået. När han inte behärskar sitt ämne kan han i alla fall låtsas göra det. Och saknar han allmänna synpunkter bevarar han en aldrig svikande färdighet att väva samman eleganta banaliteter.
Hans rastlösa och outtröttliga ingenium skyr overksamheten och törstar om inte efter aktivitet, så dock efter uppståndelse ... Vad han söker är mindre framgången än framgångens sken. När han ingenting kan göra söker han hitta på något. Kan han inte ingripa direkt vill han åtminstone spela medlarens roll. Om han inte förmår mäta sig med en mäktig fiende väljer han en svagare. Han är inte de dristiga planernas eller de vittsyftande projektens man. Han fullföljer inget stort mål, utan invecklar sig bara i svårigheter för att kunna demonstrativt dra sig ur dem. Han behöver komplikationer för att inte förbli overksam, och om sådana inte finns förhanden skapar han dem på konstgjord väg. Han trivs med skenkonflikter, skenfäktningar och skenbara motståndare, med utväxlingen av diplomatiska noter och order om utsändning av örlogsfartyg, tills hela företaget slutar med ett parlamentariskt ståhej som ger honom en dags förgänglig ryktbarhet - det enda och stående målet för hans ansträngningar. De internationella konflikterna dirigerar han som en virtuos. Han driver saken till en viss punkt, men när den hotar att ta en allvarlig vändning drar han sig tillbaka efter att under alla omständigheter ha avnjutit den upprörda stämning han inte kan undvara. Världshistoriens utveckling är i hans ögon endast ett tidsfördriv, uppfunnet just för den högädle viscount Palmerston of Palmerstons personliga förnöjelse.
Han, som i verkligheten böjer sig för varje utländskt inflytande, motstår det - i ord. Som Cannings efterträdare övertog han Englands mission att utbreda konstitutionalismen på kontinenten, och därför saknar han aldrig någon förevändning för att uppamma de nationella fördomarna, motarbeta revolutionen i andra länder och samtidigt väcka misstänksamhet och avund hos främmande makt... Fastän tory till sitt ursprung har han lyckats att i förvaltningen av alla utrikes angelägenheter införa de lögner och det bedrägeri som utgör whiggismens kvintessens.
Han vet hur den demokratiska fraseologin skall förenas med oligarkins åsikter, hur bourgeoisins ockerpolitik och schackrande med freden skall bemantlas med det stolta språk som talades av forna tiders engelska aristokrater. Hans specialitet är att låtsas angripa när han i själva verket lägger svansen mellan benen och försvara dem han förråder, att slugt skona en skenbar fiende och driva en föregiven bundsförvant till förtvivlan. Han förstår sig på att i stridens avgörande ögonblick sluta upp på den starkastes sida mot den svagare och att maskera reträtten med krigiska utfall... Varje gång som han bedragit utländska makter har det skett under stora artighetsbetygelser... Förtryckarna har alltid kunnat påräkna hans stöd, samtidigt som han öst hela sin oratoriska generositet över de förtryckta... Den som varit hans motståndare har alltid haft de största utsikterna till framgång, medan hans vänskap hittills varit förebud om vederbörandes säkra undergång. Men även om hans diplomatiska kunnighet inte ter sig särskilt lysande i de faktiska resultaten av hans utrikespolitik skiner den med desto större glans i hans egen utläggning av den för det engelska folket, som fått svälja fraser i stället för att få fakta... Med undantag för de avbrott då tories haft makten, d.v.s. från november 1834 till april 1835 och från 1841 till 1846, har han varit ansvarig för Englands hela utrikespolitik alltsedan 1830 års revolution ... Hans debut i det parlamentariska livet var betecknande. Den 3 februari 1808 begärde han ordet för att försvara ... Vad? Den diplomatiska sekretessen ..."[26]
Hur kan man förebrå Marx att försumma individerna och endast sysselsätta sig med de allmänna ramarna, med determinismerna i historisk skala och med "massorna"?
Utan att förlora oss i detaljerna håller vi oss till de stora linjerna i Marx politiska strategi därför att de är resultat av hans sociologi och hans politiska analyser. Enligt vår mening kan man hos honom finna tre strategier för den revolutionära rörelsen, det vill säga tre skilda möjligheter:
a. Rörelsen samlar "folkets" majoritet och tar makten utan våld för att förverkliga sina ekonomiska och sociala syften.
b. Rörelsen samlar "folkets" majoritet men måste storma maktens fästen för att beröva de härskande klasserna deras ekonomiska och politiska maktmedel.
c. Rörelsen kan samla endast en minoritet av "folket", men denna minoritet visar sig vara tillräckligt fast, energisk och heroisk för att utkämpa slaget mot de härskande klasserna.
Ordet "folk" har i dessa satser endast en begränsad betydelse. Kring den proletära kärnan grupperar de taktiska förbunden klasser, klassfraktioner och skilda samhällsskikt - bönder, hantverkare, småföretagare, intellektuella och t.o.m. borgerliga liberaler - vilka kan betecknas som "folket". Ordet har således en politiskt bestämd men sociologiskt obestämd innebörd.
Den först nämnda konjunkturen är den som rådde i England under den period då Marx levde och studerade där och lärde känna landet. Det är den demokratiska politikens väg, vägen till dess utvidgning och fördjupande genom den allmänna rösträtten, vägen till dess övervinnande genom trycket från en mäktig, organiserad arbetarklass som gradvis genomdriver sin politiska hegemoni utan att utnyttja det yttersta medlet: upproret. Det är den ekonomiska och sociala reformismens väg, en väg som har någon mening och öppnar några möjligheter endast om den beträdes med en energi som medger - och t.o.m. förutser - en våldsam revolution.
"För den engelska arbetarklassen är den allmänna rösträtten och den politiska makten samma sak. Proletärerna utgör befolkningens stora flertal. Erövringen av den allmänna rösträtten i England skulle i högre grad än någon annan, såsom socialistisk betecknad åtgärd, på den europeiska kontinenten markera ett framsteg mot socialismen. Den skulle oundvikligen leda till arbetarklassens politiska hegemoni."[27]
Den andra situationen skulle vara Tysklands, där den nationella enheten förverkligas "uppifrån", där feodalherrarna (lantjunkarna) bevarar starka ställningar och där bourgeoisins samförstånd med feodalherrarna antar politisk form redan vid denna bourgeoisis uppkomst. Bakslaget 1848 var åskådligt nog. Om de härskande klasserna inte ställt upp ett så starkt hinder för "rörelsen" skulle man kunnat föreställa sig en gradvis förvandling av samhället genom en politisk reformism som började med den nationella enhetens förverkligande. Skulle inte bismarckismen, bonapartismens tyska variant, omintetgöra denna förhoppning?
"I sin sociala och politiska utveckling släpar den tyska arbetarklassen lika långt efter den franska och engelska arbetarklassen som den tyska bourgeoisin efter Frankrikes och Englands. Sådan herre, sådan tjänare. Utvecklingen av existensvillkoren för ett talrikt, fast, koncentrerat och intelligent proletariat är förbunden med utvecklingen av existensvillkoren för en talrik, rik, koncentrerad och mäktig bourgeoisi. Arbetarklassens utveckling har aldrig varit autonom."[28]
Det tredje fallet skulle representeras av Frankrike. Revolutionen (borgerligt demokratisk) 1789-1793 leddes av minoriteter i städerna som drog med sig en del av bönderna, neutraliserade en annan del och tvingades bekämpa en tredje del av dessa bondeskikt i feodalherrarnas läger. Det tillkom inte den socialistiska och proletära revolutionens parti att ansluta sig till jakobinismen och blanquismen. Men jakobinismen och den därpå följande blanquismen är historiska fakta - specifikt franska och mycket betydelsefulla - som det nya partiet måste ta hänsyn till, liksom till den anarkiserande tendensen, även den förankrad i "verksamma minoriteter". Erfarenheterna från 1848 och 1871 bekräftar denna bedömning.
Så har alla tänkbara situationer (under 1800-talet) förutsetts. De täckes av det nya partiets strategi. Därför kan man förkunna den "permanenta revolutionen". Detta Marx uttryck - inför vilket han, såsom vi sett, tvekade - har inte hos honom den innebörd det skulle få senare: oavbrutet våld, angrepp utan uppskov och med alla medel. Det anger en kamp som inte upphör men genomgår skilda faser och utnyttjar en härtill anpassad strategi och taktik. Det gör det möjligt att för alla problem, alla konflikter föreslå den djärvaste lösningen, den som går längst och främst. Den anvisar övergångsperioden: förintande av den existerande staten och uppbygge av en stat som dör ut.
"... proletariatet grupperar sig alltmer kring den revolutionära socialismen, kring kommunismen, för vilken bourgeoisin själv funnit Blanquis namn. Denna socialism är förklaringen om revolutionens permanens, om proletariatets klassdiktatur som nödvändig övergång till avskaffandet av klasskillnaderna överhuvud taget, till avskaffandet av samtliga produktionsförhållanden på vilka de beror ..."[29].
Efter vilka kriterier kommer de strategiska besluten att fattas? De kommer att bli följden av en analys av den sociala strukturen (förefintliga klasser och klassfraktioner), av en bedömning av konjunkturen (som bestämmer taktiken inom strategins mera allmänna ram) och slutligen av ett kritiskt medvetande om staten. Där de härskande klasserna byggt upp en mäktig byråkratisk och militär stat finns de största utsikterna att det revolutionära våldet utlöses och rörelsen tvingas tillgripa upproret. Den gradvisa övergången till socialismen på den politiska, ekonomiska och sociala "reformismens" väg synes Marx möjlig endast där staten, såsom makt upphöjd över samhället och såsom instrument för de härskande klasserna, inte kunnat stärka och befästa sig utan motsättningar.
Den dubbla frågan om rörelsen och strategin leder oss till en annan, särskilt allvarlig fråga, som gäller nationen och den nationella verkligheten.
Trots att man i Marx verk hittar en mängd analyser av konkreta nationella situationer kan man inte säga att där finns en allmän teori om den nationella verkligheten, en utarbetad framställning av detta begrepp. Det förefaller som om rörelsen enligt Marx uppfattning redan överskridit nationernas begränsade ramar. Endast strategin måste ta hänsyn till dem.
"Bourgeoisin har i varje land sina särskilda intressen och kan inte, eftersom intresset är dess högsta värde, överskrida nationaliteten ..."
Detta trots att den världsmarknad som kapitalismen skapat, det borgerliga frihetsbegreppet och de associationer som inspireras av det redan utstakar vägen till detta överskridande.
"Proletärerna står i alla länder inför ett och samma intresse, en och samme fiende, en och samma kamp. Proletärerna är redan till stor del naturligt fria från nationella fördomar. Alla deras rörelser är till sitt väsen humanitära, antinationella. Endast proletärerna kan upphäva nationaliteten ..."
Dessa texter från år 1846 (skrivna med anledning av "Nationernas fest" i London) är alltför påtagliga bevis på Marx förhoppning och hans vision av rörelsen när den revolutionära situationen närmade sig. Nationaliteten hade redan överskridits. Under samma epok upprättade Marx och Engels i de europeiska länderna "korrespondenskommittéer", en ansats till Internationalen. Dessa kommittéer hade flera mål, däribland att befria sig från nationalitetens gränser.[30]
Så snart han granskar de konkreta politiska frågorna - strategin, taktiken, allianserna och programmet - ser sig Marx tvungen att betrakta nationen som ram för den revolutionära verksamheten.
"Man har vidare förebrått kommunisterna, att de vill avskaffa fäderneslandet, nationaliteten.
Arbetarna har intet fädernesland. Man kan icke fråntaga dem vad de icke har. Då emellertid proletariatet att börja med måste erövra den politiska makten, upphöja sig till nationell klass och konstituera sig självt som nation, så är det självt ännu nationellt, om också ej i samma mening som bourgeoisin.
Den nationella avskildheten och motsättningarna mellan folken försvinner mer och mer redan med bourgeoisins utveckling, med handelsfriheten, världsmarknaden, den industriella produktionens likformighet och de därtill svarande levnadsförhållandena.
Proletariatets herravälde skall få dem att försvinna ännu fortare." [31]
Den ekonomiska tillväxten, universaliseringen av marknaden, industrin och tekniken tenderar med nödvändighet att övervinna nationerna. Den sociala utvecklingen, pådriven av proletariatet, kommer att fogas till denna oundgängliga ekonomiska förutsättning och att fylla den historiska uppgiften.
"I samma grad som den ena individens exploatering av den andra upphäves, i samma grad upphäves den ena nationens exploatering av den andra.
Med klassmotsättningarna inom nationerna faller den fientliga ställningen mellan nationerna."[32]
Även om proletariatets kamp mot bourgeoisin inte är nationell till sitt innehåll (sitt historiska, sociala och praktiska innehåll) är den det till sin (politiska) form. Det är en grundläggande tes som vi återfinner vid analysen av Marx politiska testamente, Randanmärkningar till Tyska Arbetarpartiets program (Kritik av Gotha-programmet).
Varför skulle vi inte erkänna en viss villrådighet inför dessa berömda texter? Betonandet av formen bekräftar vad som ovan sagts. Studiet av dessa former skulle höra till sociologin. Men dessa texter avslöjar en viss glidning, en viss tvetydighet. Om formen inte kan skiljas från innehållet och inte heller teorin från praxis måste man då inte fastställa den nationella verkligheten, formulera dess begrepp och förklara den teoretiskt, i stället för att betrakta den som redan övervunnen? När Marx studerar produktionssättet betraktar han också dess övervinnande som möjligt. Han utgår från denna hypotes, som samtidigt implicerar begreppet om de sociala och ekonomiska förhållandena i deras helhet, historiskt betraktade, och en kritisk radikal negation och en revolutionär praktik, som således förts till det teoretiska medvetandets högre nivå. Kan och borde inte samma metod gälla ifråga om nationen? Marx tycks undvika eller kringgå frågan, som dock blir allt mer påträngande och allvarlig. Nationerna och de stater som motsvarar dem och som intresserar rörelsen är kapitalistiska, de härskande klasserna är borgerliga och mer eller mindre förbundna med feodalherrarna. Men dessutom har varje nation sina säregenheter inom den kapitalistiska produktionens allmänna ram. Hur är förhållandet mellan det säregna och det allmänna? Att stanna vid dessa termer innebär att kvarstå på logikens och klassificeringens nivå. Det innebär inte att man når det konkreta. Ett ekonomiskt, sociologiskt och historiskt studium av de nationella realiteterna synes oundgängligt. Det föreligger knappast något sådant. Det är en allvarlig lucka. Några anvisningar om de kapitalistiska ländernas olikmässiga utveckling fyller den inte. Skulle Marx med ens ha ställt sig på ett normativt plan i stället för på begreppens och medvetandets? Det vore riktigare att säga att han på sätt och vis ställt sig inom perspektivet för rörelsens "övervinnande" av nationen ...
Man skulle också kunna säga att Marx och Engels kämpade på två fronter: mot en viss "vänstervridning" (som förnekade nationerna, de nationella problemen, de frågor som gäller folkens oberoende och deras rätt att förfoga över sig själva) och mot en viss "högeravvikelse", som godkände den nationella trångsynen och vilkens representanter ställde sin egen nation över de andra som en fana eller ett föredöme.
Så är det utan tvekan. Dessa påståenden är inte oriktiga. Men de leder oss inte från begreppen till strategin eller ens till rörelsens inre taktik. Är det ett tecken på teorins förfall eller på dess utveckling? Det är frågan. Det verkar som om begreppen inte lyckas dominera rörelsen, som om rörelsen hade sina egna lagar, exempelvis den som leder till splittring i skilda tendenser: vänstervridningen (sekterismen), högerriktningen (opportunismen) och centrismen (som har lättare att manövrera). Skulle praktiken på det sättet ställas över teorin? Men förfaller den då inte till prakticism? Står tänkandet i höjd med vetenskapen? Blir inte den politiska sociologin en sociologi om de politiska tendenserna?
För övrigt var dessa tendenser på Marx tid inte lika uppenbara som de blev eller tycks ha blivit senare. Lassalle, som i viss mening var "vänsterman", (das eiserne Gesetz - "den järnhårda lönelagen") var också en tysk nationalist, en fanatisk anhängare av staten. Vad de proudhonistiska "högermännen" beträffar så utsträckte de sin tes (om kooperativens och folkbankernas roll, o.s.v.) till de kapitalistiska länderna i deras helhet och godtog således inte de nationella säregenheterna. På Första internationalens tid antog reformismen en filosofisk attityd som snarare stod i motsättning till nationalismen, medan extremismen tenderade att godta statsbegreppet som en given utgångspunkt för politiken. Det förenklar inte problemet...
Kan vi finna ett svar i Kritik av Gotha-programmet, denna Marx sista stora politiska skrift, som kom nästan trettio år efter Kommunistiska manifestet och inte ens var avsedd att publiceras? Rörelsen blir parti. Den bär inom sig revolutionens löften och förhoppningar. Den gör anspråk på att inspireras av Marx och ändå måste Marx, ännu levande, men utmattad av sjukdom, ta avstånd från detta program. Han ger ledarna en privat men högtidlig varning: Deras program är inte i höjd med teorin, deras verksamhet står inte på vetenskapens nivå, deras politiska praktik består av kompromisser.
Vad gäller tvisten? Den gäller staten, begreppet stat, förbundet med nationaliteten och den nationella verkligheten. Mot vem är det Marx kämpar? Mot Lassalles vålnad - denne Lassalle som varit död i tio år men fortsätter att gå igen i "rörelsen". Det finns en "lassallism", vitt skild från "marxismen", som i den politiska praktiken tagit överhand över de av Marx utarbetade begreppen. Lassalle kunde aldrig höja sig till begreppen. Han visste inte vad lönen är - eller vad staten är. Han förlitade sig på sin fantasi, sina känslor, sina intryck. Han blandade en radikal fraseologi med en politisk empirism som godtog samhällets, statens och t.o.m. regeringens givna ramar. Han var trots sina förtjänster mera demagog an revolutionär och lyckades redan i "rörelsens" början dra in den på en ödesdiger väg.
Under en radikal fraseologi smög Lassalle in sin tvetydiga taktik och strategi. När programmet fastställer att i det nuvarande samhället är arbetsmedlen ett monopol för kapitalisternas klass kringgår det frågan om jorden. Denna formulering är, av i dag kända skäl, alltför lättförklarlig, framhåller Marx, som anspelar på förhandlingarna mellan Bismarck och Lassalle. Den senare angrep inte godsägarna. Han tvekade inte att förfalska Kommunistiska manifestet, som han kunde utantill, för att maskera sitt förbund med feodalherrarna mot bourgeoisin. Han var en smidig, alltför smidig politiker ...
Han hade inte förstått någonting av löneteorin eller av de marxistiska begreppen om värdet och mervärdet. Programmet kräver att arbetets avkastning fördelas rättvist. Vari består denna rättvisa? Bourgeoisins ideologer påstår att den kan genomföras eller t.o.m. att den redan är grundvalen för det nuvarande produktionssättet. Lassalles "järnhårda lönelag", som han lånat från Goethe och hans "stora järnlagar", detta högstämda uttryck döljer lönens verklighet, den samhälleliga och historiska karaktären av dess lagar, liksom möjligheterna i arbetarnas kamp. Den vackra frasen om rättvisan, om fördelningen av arbetets avkastning, i likaberättigandets namn, till alla samhällsmedlemmar, döljer övergångsperiodens, det vill säga den revolutionära diktaturens krav. Under denna period måste man bryta sönder de härskande klassernas stat, beröva dem ägandet och förvaltningen av produktionsmedlen och öka produktivkrafterna. Vad är arbetsprodukten? Det är totaliteten av det som samhället producerar. Men det handlar inte om att ge alla arbetande, än mindre alla samhällsmedlemmar (däribland de som inte arbetar) totaliteten av produkterna. Fördelningen av den globala inkomsten har sina lagar, som måste efterlevas. Man måste nämligen ersätta de utslitna produktionsmedlen och investera för att öka produktionen. Man måste upprätta en reservfond mot naturkatastrofer. Från totalprodukten måste man dra av administrationskostnaderna för de samhälleligt nödvändiga tjänster och arbeten som inte är materiellt produktiva, fonden avsedd för barnen, de sjuka, de gamla, o.s.v.
Denna fördelning av en global inkomst försiggår redan i det borgerliga samhället, på en gång blint och i enlighet med bourgeoisins intressen. I det nya samhället sker den rationellt efter en plan. Men den kommer inte att snabbt uppnå det önskade "likaberättigandet". Under övergångsperioden kommer det samhälle som uppstår ur den gamla kapitalistiska ordningen att bära dess stigma. Marknaden, produktionen för marknaden, värdelagen och bytesekvivalenterna kommer inte att försvinna av moraliska skäl, utan först när de organiserade produktivkrafterna gör det möjligt att övervinna dem. "Likaberättigandet" förblir därför den borgerliga rätten, den som styr utbytena av ekvivalenta varor och kontrakten. Trots framstegen, det vill säga samhällets utveckling, kommer producenternas rätt ännu att stå i proportion till det utförda arbetets kvantitet och kvalitet. Jämlikheten kommer enbart att bestå däri att arbetet medvetet och rationellt fungerar som gemensamt mått för utbytena, i stället för pengarna. Detta likaberättigande innebär således olika rättigheter: den konfronterar och styr ickelikaberättigade arbeten. Det är därför, som bokhålleri, en ojämlikhetens rättighet, liksom all rätt.
Övergångens problem avslöjar på detta sätt rättens väsen. Det teoretiska projektet för det nya samhället, grundat på den vetenskapliga analysen av det verkliga, kommer i motsättning till det empiriska och prakticistiska programmet. Det håller sig kvar på begreppens nivå. Det utarbetar rättsbegreppet. Enligt ett välkänt schema belyser det begrepp som framträder det förflutna retrospektivt. Den föregivet egalitära och rationella rätten har alltid fullgjort en funktion: att avhjälpa bristen, att med ett sken av jämlikhet fördela produkterna i ett samhälle som bygger på bristande jämlikhet. Rätten, som överlever tidsåldrarna, har således en dubbel aspekt: den "legala" utformningen av den bristande jämlikheten och de dominerande intressenas tryck för att påverka denna utformning. Rätten belyses i projektet för dess övervinnande, på samma sätt som det samhälle den styr. Den juridiska sociologin, som vi i dag skulle säga, kan inte skiljas från vare sig den sociala praktiken eller övervinnandets idé. Kritiken av rätten utgör en del av medvetandet om den. Rätten kommer att övervinnas först i det kommunistiska samhällets högre fas, som präglas av överflödet.
"Först då kan man helt överskrida den borgerliga rättens trånga horisont och samhället kan skriva på sina fanor: Av var och en efter hans förmåga, åt var och en efter hans behov."[33]
Rätten och dess omvandlingar är avhängiga av produktionssättet och inte av idéernas och det moraliska medvetandets framsteg. Vem bestrider det? "De som åter dyker upp med sina ideologiska och juridiska finesser, så vanliga bland franska demokrater och socialister", svarar Marx själv. Men vi är nu framme vid den avgörande frågan, den som gäller staten (och följaktligen den nationella verkligheten). Det är på denna punkt som Lassalle varit grumlig, eller snarare beviljat motståndarna oförsvarliga koncessioner. Han börjar med förklaringen att gentemot de arbetande utgör de andra klasserna endast en reaktionär massa. Det är en extrem, oriktig formulering. Bourgeoisin själv är revolutionär gentemot feodalherrarna och mellanskikten, som söker bevara positioner från föråldrade produktionssätt. Proletariatet är revolutionärt gentemot bourgeoisin, och endast proletariatet kan slutföra samhällets omvandling. Under denna mystifierande fraseologi har Lassalle, samtidigt som han maskerat sina politiska planer, uppfattat arbetarrörelsen endast ur en trång nationell synvinkel. Arbetarklassen verkar för sin befrielse i första hand inom ramen för den nuvarande nationella staten, förklarar Gotha-programmet vidare. Det är uppenbart, konstaterar Marx, att arbetarklassen först måste organisera sig som klass i egenskap av klass i sitt land och betrakta det som skådeplats för sin kamp. Såtillvida är dess klasskamp nationell, inte till sitt innehåll, utan till sin form. Marx återupptar formuleringen i Kommunistiska manifestet. Han förtydligar situationens svårigheter. Den nationella tyska statens ram ligger inom världsmarknaden och staternas system. Bourgeoisin eller de härskande klasserna i en stat kan föra en internationell politik. Det bevisar Bismarcks exempel. För att bekämpa bourgeoisin måste den tyska arbetarklassen påtaga sig internationella funktioner. Annars blir internationalismen underlägsen liberalernas (frihandlarnas) som också är för fred, frihet och folkens broderskap.
Lassalles olycka var att han trodde sig kunna bygga upp det nya samhället på samma sätt som man bygger en ny järnvägslinje: med hjälp av statslån. Han hade en naiv och obegränsad tilltro till staten och statens hjälp.
I Lassalles efterföljd fastställer programmet att det tyska arbetarpartiet skall kämpa för statens frihet: för statens fria funktion, för en fri stat. Vad är det? frågar Marx. Ingenting. Det tyska arbetarpartiet visar därmed att begreppet socialism inte ens berört det. I stället för att betrakta samhället som statens grundval "behandlar det [programmet] snarare staten som ett självständigt väsen, som har sina egna andliga, moraliska, frihetliga grundvalar".[34]
Vi känner igen termerna i den kritik som riktades mot den hegelska uppfattningen av staten. Lassalle, en hegelian som trodde sig vara marxist, förstod inte vad staten var. Han lät sig ryckas med av motiveringarna i den hegelska filosofin, som beskriver en viss verklighet och identifierar denna med den absoluta rationaliteten. Genom att resonera på detta sätt blandar man ihop den eviga Staten (Statens Idé) med en stat "som ingenting annat är än en med parlamentariska former uppiffad, med feodala ingredienser uppblandad, av bourgeoisin redan påverkad, byråkratiskt uppbyggd, polisskyddad militärdespoti", det vill säga Bismarcks stat. Den kritiska huvudtanken, den politiska aktionen överger de revolutionära målsättningarna. "Att man i verkligheten med 'stat' menar regeringsmaskineriet eller staten, såvida den genom arbetets uppdelning utgör en från samhället avskild, egen organism, visar redan orden: 'Tyska arbetarpartiet kräver som statens ekonomiska grundval: en enda progressiv inkomstskatt o.s.v. ' ".[35]
Från den förvirrade utgångspunkten föreslår man endast att förbättra detta maskineri. Man håller sig till gränserna för vad polisen tillåter och logiken förbjuder. Man nöjer sig med att med storvulna fraser kräva det arbetande folkets demokratiska kontroll över denna stat, inkomstskatt och allmän undervisning tryggad av staten. Man pratar om friheten och den fria staten. Men ur denna synvinkel, den politiska aktionens, kan friheten definieras på ett otvetydigt sätt. Den "består i att förvandla något samhälle överordnat [staten] till ett detsamma fullständigt underordnat organ ..."[36]
Formuleringen är så klar som det någonsin är möjligt att göra den. Marx har 1875 inte förlorat något av sin antistatliga inställning. För att framlägga sin tes ännu mer energiskt tillfogar han denna inte mindre slående klausul, som kompletterar teorin med en värdering: "... och i dag är statsformerna också friare eller ofriare, allteftersom de inskänker 'statens frihet'."[37]
De statliga institutionernas växande tyngd i det moderna samhället skärper motsättningen mellan det politiska och det samhälleliga. Den mänskliga friheten definieras på och genom det samhälleliga planet, inte på och genom det politiska planet. Kommer den moderna staten att kväva samhällslivet, att krossa det under politikens tyngd? Det är den fråga som lassalleanerna undviker och som Marx oavlåtligt ställer. Det gör han gentemot de "realister" som överger de revolutionära möjligheterna i det "verkligas" namn, genom att godta det "verkliga" och i de grundläggande begreppen endast se utopier.
Vilka förvandlingar kommer statens form att undergå? Vilka funktioner, liknande statens nuvarande funktioner, kommer att bevaras i det nya samhället? Svaret på denna fråga kan endast vara vetenskapligt, det vill säga stå på teorins och begreppens nivå. "Man kommer inte problemet ett tuppfjät närmare, om man så på tusen sätt kombinerar ordet folk med ordet stat", förklarar Marx bistert.[38]
Under övergångsperioden kommer staten att tuktas av folket. Det kommer att övervinna själva den politiska demokratin, inte genom att fullkomna staten och den demokratiska republiken, utan genom att förstöra samtidigt den stat som uppförts ovanför samhället och det samhälle som tillåter ett sådant förhållande. Proletariatets revolutionära diktatur, utvidgad demokrati och statens utdöende genom övervinnande av själva den demokratiska staten är tre aspekter av en och samma rörelse, revolutionens rörelse.
Som sammanfattning vidhåller Marx i detta politiska testamente vad han ständigt sagt om staten. Han fortsätter att utarbeta ett grundläggande begrepp. Vilket? Själva revolutionens begrepp. Den proletära revolutionen implicerar och innebär statens slut. Sådant är sambandet mellan statens och revolutionens begrepp: ett dialektiskt förhållande, motsättning och enhet, övervinnande genom en negation, övergångsperioden. Denna period har inte som målsättning rätt och slätt statens förintande (en anarkiserande ståndpunkt), utan hela samhällets - det förvandlade samhällets - återupptagande av de funktioner som fullgjorts av staten och det politiskas upplösning i och av det samhälleliga. Den ofullständiga rationalitet som hör till det existerande samhället men begränsas av dess inre motsättningar har omhändertagits eller snarare infångats av staten. Det samhälleliga måste återta och utveckla denna rationalitet mot dess fullständiga mognad. Staten däremot förvandlar det rationella till det orimliga.
Trodde Marx, när han skrev dessa sidor, att hans varningar skulle beaktas? Av vem? Hoppades han att rörelsen skulle hinna ifatt den teoretiska tanken och begreppen och inte låta sig distanseras? Trodde han att statsmännen, yrkespolitikerna, "realisterna" och pragmatikerna skulle föras åt sidan? Vad väntade han sig av dem som han riktade sitt budskap till, av Bebel och Liebknecht? Vad åsyftade han genom dem, eller bortom dem? Kände sig vetenskapsmannen Marx överflyglad av krafter som åberopade sig på honom, av handlingsmänniskor som inte förstod honom? Bevittnade han ett fall av den teoretiska nivån, ett rörelsens förfall - och detta i Tyskland där teorin stod högst, där ledarna och proletariatet skulle ärva filosofin?
Vi vet bara att dessa "randanmärkningar", med deras i dag oförminskade spänst, slutar med ett egendomligt utrop: Dixi et salvavi animam meam [Jag har sagt det och räddat min själ!]. Marx hade fullbordat sitt verk som vetenskapsman och revolutionär. Han hade sagt vad han hade att säga, gjort vad han kunde göra. Begreppen finns där, alltjämt friska, dessa begrepp som så många välmenande eller illvilliga människor anser vara torra, kalla och sterila. Marx överlämnar dem. Han anförtror dem åt "rörelsen". Vad annat, vad mer skulle han kunna göra? Han uttalar inte Pontius Pilatus ord, han tvår inte sina händer, han har inte förlorat sitt intresse för saken. Men han konstaterar den ödesdigra klyftan mellan yrkespolitikerna (som påstår sig vara "marxister") och teorin om staten, mellan prakticismen och den praktik som belysts av teorin. I slutorden ljuder både förhoppningar och fruktan.
[1] Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie i Frühe Schriften, Stuttgart 1962, s. 496.
[2] Ibid., s. 496.
[3] Om judefrågan i Människans frigörelse. Ett urval av Karl Marx skrifter av Sven-Eric Liedman, Sthlm 1965, s. 26-27.
[4] Liedmans övers. av Om judefrågan skiljer sig här (s. 28) från den av H. L. anförda, förkortade franska texten. Terminologin i Lefebvres fortsatta framställning har framtvingat lån från båda. Översättningen "emancipation" har stöd i originaltexten (jfr Zur Judenfrage i Frühe Schriften, I, s. 457 ff. (Övers. anm.)
[5] Om judefrågan i Liedmans övers., s. 30. Uttrycket "det borgerliga samhället" (hos Hegel: "in der burgerlichen Gesellschaft") har dock genomgående ersatts med "i det civila samhället" o.s.v., i konsekvens med Lefebvres fortsatta framställning och för att undvika missförstånd. (Övers. anm.)
[6] Ibid., s. 30.
[7] Ibid., s. 32.
[8] Ibid., s. 36.
[9] Zur Judenfrage i Frühe Schriften, I, s. 472, 473.
[10] Om judefrågan, efter Liedmans övers., a.a., s. 45 som här är utförligare än H. L.:s förkortade citat, men dock i sist anförda mening utelämnat bestämningen "egoistisch unabhängige Individuum" (kurs. av Marx) i originaltexten (jfr Frühe Schriften, I, s. 479). (Övers. anm.)
[11] Svensk övers. efter Zur Judenfrage, a.a., s. 479. (Övers. anm.)
[12] Kritik des Hegelschen Staatsrechts i Frühe Schriften, I, s. 292 -294.
[13] Ibid., s. 347.
[14] Lefebvre använder termen représentation, ibland förtydligad genom avstavningen re-présentation, och représentation politique i dubbel mening, såsom föreställning och representation, respektive politisk föreställning och politisk representation. Även ordet présence, här översatt till närvaro, bör läsas med denna bakgrund i minnet, i förhållande till "representationen". (Övers. anm.)
[15] Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Einleitung i Frühe Schriften, I, s. 488-505 (jfr Critique de la philosophie de VEtat de Hegel, éd. Costes, band IV, s. 182-185 för kritiken av de filosofiska föreställningarna; s. 186 och 244 för kritiken av de politiska föreställningarna. (H. L.).
[16] Brev till Ruge. "M. an R., Kreuznach, im September 1843" i MEGA I, 1, Frankfurt A. M. 1927, s. 574.
[17] Das Elend der Philosophie, Verlag für Fremdsprachige Literatur, Moskau 1939, s. 129.
[18] Louis Bonapartes 18:de Brumaire, Arbetarkulturs förlag, Sthlm 1939, s. 138-139.
[19] Ibid., s. 140-141 för de tre senaste citaten.
[20] Den tyska ideologin. H. L. hänvisar till Deutsche Ideologie i éd. Costes, Œuvres philosophiques, band VIII, s. 157 (jfr Die deutsche Ideologie, Dietz Verlag. Berlin 1957).
[21] Deutsche Ideologie i Œuvres philosophiques, band VII, s. 184-185.
[22] Man kan tillägga: Amerika före Kolumbus och även efter dess erövring. Det finns flera texter av Marx om det "asiatiska produktionssättet", exempelvis i första bandet av Kapitalet, i hans artiklar i New York Daily Tribune, i korrespondensen med Engels, i Formen die der kapitalistischen Produktion vorgehen. En öppen diskussion har nyligen förts i Frankrike kring detta tema, ett av de få som den officiella marxismen återupptagit med en viss initiativförmåga (se La Pensée april och oktober 1964). (H. L.)
[23] Hypotesen formulerades under den i föregående not nämnda diskussionen. (H. L.)
[24] H. L. hänvisar till den franska översättningen, Paris, Schleicher, 1901, s. 3-5. Citatet har inte kunnat återfinnas i tillgängliga tyska texter. (Övers. anm.)
[25] Marx brev till Bracke den 5 maj 1875, i Kritik av Gotha-programmet, Arbetarkulturs förlag, Sthlm 1938, s. 49.
[26] People's Paper, 22 oktober 1853. Palmerston i Karl Marx, Politische Schriften II, Stuttgart 1960, s. 581-585.
[27] New York Daily Tribune, april 1851.
[28] Ibid.
[29] Klasskampen i Frankrike. Die Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850, Verlag für fremdsprachige Literatur, Moskau 1939, s. 118.
[30] Brev till Proudhon, maj 1846.
[31] Det kommunistiska partiets manifest, Arbetarkulturs förlag, Sthlm 1943, s. 43.
[32] Ibid., s. 44.
[33] Kritik av Gotha-programmet, Arbetarkulturs förlag, Sthlm 1938, s. 18.
[34] Ibid., s. 28.
[35] Ibid., s. 36.
[36] Ibid., s. 28.
[37] Ibid., s. 28.
[38] Ibid., s. 29.