Originalets titel: "Il marxismo come sociologia".
Publicerat: Uppsatsen presenterades
första gången vid en konferens om Marxism och sociologi vid Gramsci-institutet i
Rom 1958. Den publicerades sedan i tidskriften Societā 1959. Ingår i
Lucio Colletti:
Ideologia e societā, s. 3-59.
Översättning: Inga Brandell och Fausto Giudice
Digitalisering: Jonas Holmgren
Vi slår upp förordet till första upplagan av Kapitalet. Där lägger vi märke till främst två saker. För det första ser vi att Marx bara talar om ett samhälle, det moderna kapitalistiska samhället, till skillnad från alla de ekonomer som tidigare talat om samhället "i allmänhet"; han säger sig alltså ha undersökt lagarna för detta enda samhälles utveckling och inte för något annat. I Kapitalet studeras med andra ord inte samhället, d.v.s. det abstrakta samhället, "i allmänhet", utan det här samhället; vilket betyder att det inte är en idé (ett ideellt föremål) som analyseras utan ett materiellt bestämt objekt, ett verkligt objekt. Det var den första saken och eftersom denna "första sak" i sig är värd en reflexion, låt oss först stanna vid den ett ögonblick.
Vilka är det som framförallt nöjer sig med att tala om samhället i allmänhet? Jo, de som menar att det specifika i mänsklighetens historia och samhälle är "medvetandet" och att samhällena följaktligen skall utforskas endast i deras ideologiska förhållanden. Därav följer att samhällenas juridiska och politiska former, som Lenin påpekar, framstår som "sprungna ur någon av mänsklighetens idéer", d.v.s. som rena produkter eller moment av tänkande. Det innebär att undersökningen inte siktar på ett verkligt objekt längre, utan på ett rent ideellt. Teorins förhållande till föremålet reduceras med andra ord till ett förhållande mellan idéer, eftersom föremålet är en idé. Det hela blir inget annat än en inre monolog. Analysens objekt löser upp sig i våra händer och vi blir oförmögna, säger Lenin, att företa studiet av fakta, av samhällsprocesserna, just därför att vi inte längre har framför oss ett samhälle, ett verkligt föremål, utan bara idén om samhället, samhället i allmänhet. Hit hör de hypostaser som den borgerliga sociologin utgår ifrån. Hit hör allt tal om samhället "i allmänhet", där det diskuteras med Spencer och andra om "samhällets definition i allmänhet, dess ändamål och väsen", alltså om hur samhället borde se ut för att tillfredsställa det ena eller det andra "behovet" hos den "mänskliga naturen". Här inser man inte, enligt Lenin, att "sådana teorier är skadliga genom sin blotta förekomst; de är skadliga på grund av sina grundmetoder, ty de är helt och hållet metafysiska". Det som i själva verket kännetecknar metafysiken, och som varje vetenskap har fått opponera sig emot för att kunna uppstå, är just det att man a priori hittar på allmänna och för alltid ofruktbara teorier därför att man inte lyckas företa studier av fakta. Man ersätter nämligen det verkliga föremålet för förklaringen med ett allmänt (eller ideellt) föremål. Metafysiken lyckas egentligen aldrig genomföra en effektiv analys eftersom den strängt taget inte godkänner några fakta, eller snarare därför att den har ersatt de konkreta historiska företeelserna med idén, därför att samhället "i allmänhet" har intagit ett bestämt, konkret samhälles plats.[1]
Lenin säger med skärpa:
"Den metafysiske kemisten, som ännu inte förstod sig på att undersöka de faktiska kemiska processerna, uppfann en teori som skulle svara på frågan: Vad är den kemiska affiniteten för en kraft? Den metafysiske biologen utredde frågan: Vad är livet och livskraften? Den metafysiske psykologen resonerade om frågan: Vad är själen? Här var [fortsätter Lenin] själva tillvägagångssättet absurt. Man kan inte resonera om själen utan att i detalj förklara de psykiska processerna; här måste framsteget just bestå i att man förkastar de allmänna teorierna och de filosofiska utläggningarna kring frågan 'vad är själen?' för att kunna på en vetenskaplig grund studera de fakta som utmärker olika psykiska processer."
Framsteget måste alltså bestå i att man gentemot de hypoteser som dolde dem, återupprättar dessa "fakta", de verkliga processerna, som metafysikern undvikit eller hoppat över och vilkas objektiva förekomst är den nödvändiga förutsättningen för all vetenskaplig undersökning.
Om alltså en undersökning av samhället som begränsar sig till den ideologiska nivån innebär att man flyr undan det verkliga föremålet och att analysen därmed krymper till ett resonemang a priori, blir det självklart - man kan åtminstone anta det - att det enda sättet att göra en vetenskaplig analys möjlig är att undersöka samhället på dess materiella nivå, d.v.s. där samhällets karaktär har sin verkliga grund, så att man kan förhindra dess upplösning i en idé. Vilket i sin tur innebär att Marx oundvikligen måste studera det här samhället om han ville studera det bestämda föremålet "samhälle". (Det är ju bara det här föremålet och inte Föremålet, den här särskilda processen och inte Processen, som är materiella eller verkliga.) Vår första anmärkning om Kapitalets företal förefaller nu mer eller mindre klargjord.
Men medaljen har en frånsida. Om det är så att begränsningen till den ideologiska nivån, när man studerar samhället, innebär att analysen reduceras till ett a priori-tal, till ett metafysiskt tal, är det då möjligt att påstå att det räcker med att studera enbart den materiella nivån för att det skall vara fråga om vetenskap? Och räcker det att säga att ett föremål är materiellt för att det skall kunna sägas vara bestämt, och alltså vara det här föremålet?
Vi kan till att börja med notera att allt ju är materiellt, allt det som förekommer. Inte ens de allra mest spiritualistiska filosofier kan undantas. Även om "anden" och "bokstaven" inte är samma sak är dessa filosofier bestämda filologiska organismer. De finns alltså (existerar) i samma mån som de uttrycks, d.v.s. i samma mån som "tänkandets levande manifestation, språket, är av förnimbar natur" (Marx). Att beteckna ett föremål som materiellt är alltså fortfarande ett intetsägande konstaterande. Den materiella förekomsten är i sig ingen särskiljande egenskap utan något som alla saker äger gemensamt. Materien i sig själv är en idé, ett rent flatus vocis (munväder), hur egendomligt det än kan verka och därmed väcka protest hos en och annan velig "materialist". I ett av de skarpsinnigaste avsnitten i Naturens dialektik får vi från Engels som konsekvent materialist (om än ofrivilligt) alla nödvändiga argument för att tillbakavisa de idealistiska generaliseringar, som han för övrigt själv hemfaller åt i de övriga delarna av sitt verk. Han får oss t.ex. att förstå hur meningslöst det är att (som han dock gör själv) tala om "rörelse i bredaste mening, uppfattad som sätt att vara, som materiens inneboende egenskap", vilken skulle "innefatta alla de förvandlingar och processer som äger rum i universum alltifrån den enkla förflyttningen till tänkandet". Det är alltså lika meningslöst att tala om en lag för denna allmänna rörelse, "en allmän lag om naturens, samhällets och tänkandets utveckling". I ett av de omtalade avsnitten skriver Engels följande:
"Materien som sådan är en ren skapelse av tänkandet, en abstraktion. Vi tar inte hänsyn till sakernas kvalitativa olikheter när vi samlar ihop dem såsom kroppsligt existerande under begreppet materia. Materien som sådan, till skillnad från de bestämda materierna, de befintliga, har därför ingen förnimbar existens."
I själva verket, fortsätter Engels:
"har ingen ännu sett eller på annat sätt haft erfarenhet av materien som sådan och av rörelsen som sådan, utan bara av de olika substanser och former av rörelser (som är de enda) som verkligen finns. Substansen, materien är ingenting annat än summan av de substanser från vilka detta begrepp abstraheras; rörelsen som sådan är ingenting annat än summan av de former av rörelse som går att uppfatta med sinnena; ord som materia och rörelse är inget annat än förkortningar, i vilka vi sammanfattar många olika saker, som är förnimbara, enligt deras gemensamma egenskaper. Vi kan inte lära känna materien och rörelsen på annat sätt än genom att studera de enskilda substanserna och former av rörelse."[2]
Medan det således är möjligt att utanför materien definiera materien som sådan eller för sig, väntar materien själv på att bli definierad. Vilket betyder att om ett givet samhälle förvandlas till samhället "i allmänhet" så snart man bara tar hänsyn till den ideologiska nivån och bortser från de materiella produktionsförhållandena, så händer samma sak när man endast tar hänsyn till den materiella produktionen och bortser från de ideologiska förhållandena. Vad är det i själva verket som "produktionen" reduceras till när man bortser från det som gör att denna materiella produktion samtidigt är en produktion av idéer och följaktligen en produktion av mänskliga relationer (vilket emellertid på nytt gör tänkande, språk och kommunikation nödvändiga)? Jo, den materiella produktionen reduceras självklart till förhållandet mellan den enskilda människan och naturen (se de berömda borgerliga robinsonaderna!), d.v.s. blir till ett faktum före och utanför all samhällsbildning. Den kommer med andra ord (om vi betänker att vår undersökning just gäller samhället) att framstå som en flykt från det egentliga undersökningsfältet. I det första fallet undviker man samhället genom att gå utöver det; i det andra fallet undviker man det genom att inte ens förmå vidröra det, d.v.s. nå upp till den samhälleliga "nivån". I det första fallet, när man bara tog hänsyn till de ideologiska förhållandena, försvann samhället i anden, i idén; i det andra fallet, på den uteslutande materiella nivån, förlorade sig samhället i naturens stora sammanhang. Marx kunde redan i Den tyska ideologin notera:
"All tidigare historieuppfattning har antingen helt bortsett från historiens verkliga fundament [produktionen] eller också betraktat det blott och bart som en bisak som är utan varje betydelse för det historiska förloppet. Historien måste därför alltid skrivas efter en måttstock som ligger utanför den: den verkliga livsproduktionen framstår som karaktäristisk för urhistorien [före all samhällsbildning], medan det historiska uppfattat som något skilt från det verkliga livet, framstår som utom- och övervärldsligt. Människornas förhållande till naturen utesluts därmed från historien, varvid antitesen mellan natur och historia, mellan natur och ande skapas."[3]
Om vi alltså endast betraktar idéerna eller den materiella nivån var för sig, d.v.s. abstrakt, blir som synes följden en skilsmässa mellan produktionen som produktion av ting å ena sidan och produktionen som produktion av mänskliga relationer å den andra. Med andra ord skils produktion och fördelning[4] åt (om vi här främst menar fördelningen av den mänskliga arbetskraften mellan produktionens olika grenar). Eller också skiljer man på produktion och samhälle. Slutligen innebär det att man skiljer ett förhållande som antas vara uteslutande materiellt och naturligt från ett förhållande som betraktas som uteslutande mänskligt eller snarare uteslutande andligt. Förhållandet mellan människan och naturen utesluts därmed från förhållandet människor emellan. Och hos själva människan skiljer man så att säga mellan kropp och själ. Arbetaren, människan i hennes förhållande till naturen, betraktas då endast som kropp. Därav följer att hela den produktiva processen ses som en av eviga "naturlagar" styrd process. Samtidigt betraktas människan i hennes förhållande till andra människor endast som själ. Och därav följer i sin tur att hela den historiska processen ses som en uteslutande andlig eller ideell process.
Det är alltså omöjligt att studera ett konkret samhälle om man inte ser både produktion och fördelning, både produktions- och samhällsförhållanden, både ekonomi och ideologi-politik, både basen och överbyggnaden i ett sammanhang. Men förutsättningen för det är att man håller sig till verkligheten, d.v.s. att man avstår ifrån obestämda, allmänna abstraktioner, ty den metoden leder, som vi såg ovan, till den dubbla abstraktionen Monsieur l'Esprit och Madame la Matičre. Det behövs helt enkelt ett nytt slags metod eller abstraktioner. Närmare bestämt: Å ena sidan behövs en metod som inte bortser från de olikheter som ett visst föremål eller ett visst slags föremål uppvisar i jämförelse med övriga föremål, exempelvis det borgerliga samhället i jämförelse med det feodala, och som inte för till den idealistiska allmänna uppfattningen om samhället "i allmänhet" utan håller sig till det här bestämda samhället, till det särskilda föremålet för undersökningen. Det behövs alltså en metod som ger oss fakta, inte abstraktioner. Men å andra sidan är ett enskilt faktum som sådant, om det tas i sin absoluta egenhet, lika allmängiltigt som den abstrakta kategorin. Det behövs följaktligen också en icke-empiristisk metod som förenar fakta med abstraktion, som med andra ord inte bortser från den specifika identiteten, från arten, och som alltså ser det typiska hos ett föremål, just därför att föremålet ifråga är ett uttryck för sin "klass".
Å ena sidan är det alltså nödvändigt med iakttagelse och induktion. Och här är föremål eller processer otänkbara som inte är den här särskilda processen, den här särskilda naturen. Men lika nödvändigt är å andra sidan hypotes och deduktion. Det vill säga att det för oss är otänkbart med en särskild process eller företeelse som inte samtidigt är modell- eller typföreteelse. Det är för oss otänkbart att den här bestämda naturhändelsen inte skulle vara uttryck för en naturlag och således individuell och upprepbar samtidigt.
Om vi återgår till exemplet ovan, kan vi säga så här: Vi kan inte abstrahera bort skillnaderna mellan det borgerliga samhället och andra samhällsformationer. Vi kan inte heller abstrahera bort det som utgör den specifika eller väsentliga aspekten av ett land, låt oss säga England under 1800- och 1900-talet, nämligen dess kapitalistiska organisation. Vi behöver med andra ord den bestämda (eller specifika) vetenskapliga abstraktionens metod, en metod som inte längre är en metod - om ordleken tillåts - eller bara en metod, åtminstone inte i den traditionella meningen, där tänkande och logik fortfarande fattas formalistiskt, som slutna, självständiga världar. De klassiska alternativen i detta fall är å ena sidan de som tror att man kan tala om metoden utan att inbegripa verkligheten (Kant och nykantianerna) och å andra sidan de som i stället löser problemet med verkligheten genom att tala om logiken (Hegel och andra).[5] Hos Marx finner vi däremot att talet om metoden underförstår ett bestämt antagande om verkligheten, dock utan att någonsin lösa frågan om verkligheten i sig eller upphäva den. Vi finner alltså hos Marx just det vi talar om: nödvändigheten av att, a parte objecti, alltid se produktion och fördelning, ekonomi och politik i ett sammanhang. Endast på så vis kommer föremålet att bli bestämt och "samhället" att vara "det här" samhället. Samtidigt framstår, a parte subjecti, nödvändigheten av att "det här" samhället på samma gång betraktas som en specifik generalisering, en typ eller en "modell", alltså t.ex. inte England, utan den kapitalistiska ekonomiska samhällsformationen (eller snarare England såsom "klassiskt" säte för en fas av kapitalismens utveckling). Det framgår tydligt hur valet av metod innebär en bestämd strukturering av föremålet och tvärtom. Och därför går, märk väl, Marx' metod inte att skilja från de särskilda objektiva gestalter som avspeglas i den (och inte heller från materialismen); och inte heller kommer någon seriös marxist att kunna ersätta dessa materiella, objektiva gestalter med några "objekt", eller blanda ihop gestalterna och föremålen, som är fallet med andra metoder.
Här är vi (äntligen!) framme vid den andra sak som man lägger märke till så fort man läser förordet till Kapitalet. Visserligen studerar Marx samhället här och nu, men det rör sig om det "moderna" samhället, det kapitalistiska produktions- och bytessättet, och inte om Frankrike eller England eller något annat land i sig. Marx förklarar:
"Fysikern observerar naturprocesserna, antingen där de framträder i den mest pregnanta formen och minst grumlade av störande inflytelser, eller också gör han, om möjligt, experiment under sådana betingelser, att processernas renhet garanteras. I detta verk är det min uppgift att utforska det kapitalistiska produktionssättet och de däremot svarande produktions- och bytesförhållandena. Dess klassiska säte har hittills varit England. Detta är orsaken till att detta land får tjäna som huvudillustration till min teoris resonemang. Men utifall den tyske läsaren skulle fariseiskt rycka på axlarna åt de engelska industri- och jordbruksarbetarnas villkor eller optimistiskt lugna sig med att i Tyskland står det ännu inte på långt när så illa till, måste jag ropa till honom: De te fabula narratur! (Det är dig sagan handlar om! Ö.a.)."
England ingår alltså i analysen, men, säger Marx, "... av den här anledningen", d.v.s. enbart i den mån det i England vid en given historisk tidpunkt skapats en sådan objektiv situation att de för en vetenskaplig analys oundgängliga "modellegenskaperna" föreligger. Undersökningen gäller dock inte England som sådant utan utvecklingen av det kapitalistiska produktionssättet, som i en av sina faser i detta land funnit förhållanden som medgav att den följde sin egen dynamik och paraboliska utveckling i "typiska" och "klassiska" former.[6] "I och för sig", tillägger genast Marx, "är det här inte fråga om den högre eller lägre utvecklingsgraden av de samhälleliga motsättningarna (i de enskilda nationerna), som har sin upprinnelse i den kapitalistiska produktionens naturlagar. Det är fråga om själva dessa lagar." "Det industriellt mer utvecklade landet visar det mindre utvecklade endast bilden av dess egen framtid."
Det är alltså å ena sidan inte samhället som sådant utan det här samhället som Kapitalet handlar om, inte en abstraktion utan en verklig process (en naturlig sådan), inte ett Objekt utan ett Gegenstand (föremål). Å andra sidan är det här samhället dock "den typiska och generaliserade formen av alla existerande kapitalistiska samhällen", för att tala med Maurice Dobb, d.v.s. en abstraktion som uppnåtts "genom att bortse ifrån, för att ta ett exempel, det som skiljer ett kapitalistiskt samhälle från ett annat och analysera det som är gemensamt för alla" (Lenin). Det vi har framför oss är således ett naturligt fenomen, men denna natur är också naturens lag. När vi studerar det här samhället är det samhället här och nu, men detta "här och nu" är samtidigt en ekonomisk samhällsformation.
Den "helhet" som Kapitalets studieobjekt uppvisar kommer även fram i valet av språkbruk och får ett närmast plastiskt uttryck i termen "ekonomisk samhällsformation". Denna helhet beror som vi sett på att det är omöjligt att skilja den materiella nivån från den ideologiska, eller på att föremålet verkligen framträder som föremål, d.v.s. är bestämt genom endast dessa sina två framträdelseformer och - skulle vi kunna säga - endast av deras inbördes förhållande. Det är därför ett totum (helhet), något som innefattar såväl det sociala varat som det sociala medvetandet, d.v.s. såväl de objektiva som de subjektiva förhållandena.
Men här inställer sig frågan: Hur står i detta fall objekt och subjekt till varandra? Det första självklara svaret är: Subjektet är en del av objektet, ingår i det och är alltså självt objektivt. Båda bildar tillsammans en objektiv process. Överbyggnaden är själv en del av och uttryck för strukturen, medvetandet är självt ett sätt att vara, kunskapen om livet är själv en form av livsyttring. Konst, filosofi och vetenskap är från denna synpunkt samhällelig verklighet och samhällsinstitutioner, alltså uttryck, artikuleringar, av samhället. Att kritisera dem och reflektera över dem är redan att undersöka samhället, d.v.s. sociologi. I Marx' ungdomsverk finner vi t.ex. att när han studerar Hegel och (det är ingen tillfällighet) dennes Rättsfilosofi, så studerar han inte bara den borgerliga teorin om staten utan den borgerliga staten själv; via Smith, Ricardo eller Say (i De ekonomiska och filosofiska manuskripten från 1844) studerar han inte bara den borgerliga ekonomiska teorin utan även (låt vara i ett första försök) de objektiva relationerna mellan kapital och jordränta å ena sidan och lönarbete å den andra.
Inte desto mindre är det också sant att överbyggnaden och ideologin, även om de är en del av samhällsstrukturen och samhällsvarat, ändå tillhör samhället såsom medvetande och ideologi, d.v.s. att de spelar en specifik roll i jämförelse med andra delar av strukturen. Ett konstverk, ett vetenskapligt arbete, t.ex. Balzacs Comédie humaine, är inte det franska järnvägsnätet. Och det är just och bara därför det är en del av samhället: därför att samhället genom det utövar en av sina specifika funktioner som det inte kunde utöva på annat sätt (t.ex. genom att producera bultar). Det som gör verket till en del är alltså just det som skiljer det från detta totum vilket det tillhör. Det säregna med medvetandet är som bekant just detta, att medan det tillhör samhällsvarat och följaktligen livet, reflekterar det samtidigt över livet, d.v.s. omfattar det i tänkandet. Men samtidigt som det inbegriper livet, är medvetandet en del av det, en av dess funktioner, som har livets och samhällets övriga funktioner utanför sig. "Tänkandet och varat är", säger Marx, "förvisso förenade men samtidigt skilda." Med andra ord: Medvetandet tillhör varat, samhällspraktiken, liksom teorin själv är levande, praktik, och dem emellan råder helt visst inbördes samband och enhet. Men medvetandet tillhör livet endast i den mån det är en del av det, och teorin är endast praktik i den mån den är en aspekt och ett moment av praktiken, d.v.s. i den mån den återupptas som en funktion av praktiken. Långt ifrån att uttömma den i sig, är teorin följaktligen omringad av praktiken, utifrån. Å ena sidan är produktionen fördelning, utbyte och konsumtion. Å andra sidan är fördelning, utbyte och konsumtion endast moment av produktionen och förutsätter produktionen. När den väl uppfattats, är det alltså just enheten mellan varat och medvetandet, deras inbördes förhållande, som ligger till grund för varats företräde framför tänkandet, d.v.s. materialismen.[7]
Men om sakförhållandet är detta måste vi därav dra två slutsatser. Den första gäller metoden. Eftersom överbyggnaden speglar basen men samtidigt är en del av den, måste innehållet i den teoretiska generaliseringen verifieras som en bestämning, en sida eller en aspekt av det undersökta föremålet. Den andra slutsatsen är strukturell. Om strukturen alltid är "bas och överbyggnad" samtidigt, om "samhället" alltid är ett objektivt objekt-subjekt-förhållande, måste de objektiva termerna i analysen också framstå som aktiva, d.v.s. som objekt vilka teoretiskt kan hänvisa till sig själva, och följaktligen som objekt vilka å ena sidan kan beskrivas i rent fysiska termer men å andra sidan också är samhälleliga agenter. Processen är förvisso naturlig, men dess natur är historisk och samhällelig.
Analysen av kapitalismens struktur, av dess verkliga bas utgör förvisso själva skelettet i Kapitalet. Men som Lenin säger, "viktigast är att Marx inte nöjde sig med detta skelett, att han inte begränsade sig till den 'ekonomiska teorin' i ordets vanliga mening. Även om han förklarade bas och utveckling hos en given samhällsformation uteslutande med produktionsförhållandena, undersökte han dock alltid och överallt motsvarande överbyggnader, han klädde skelettet med kött och blod." Han gjorde alltså på samma gång ekonomi och historia, ekonomi och sociologi.
Marx kunde självklart inte nå detta resultat genom ett enkelt sammanställningsarbete. Han arbetade inte så att han först gjorde en rent ekonomisk analys som han sedan fyllde ut med historiska och politiska element. Han hade inte två olika kriterier, utan arbetade med kategorier som samtidigt utgjorde produktionsfaktorer (objekt, förhållanden) och sociohistoriska agenter, som alltså var både ekonomiska och historiska.
Marx skriver på Kapitalets sista sidor:
"Den vetenskapliga analysen av det kapitalistiska produktionssättet visar att (...) fördelningens villkor är i stort sett identiska med produktionens, att de utgör dess baksida. (...) Lönen förutsätter lönarbetet, profiten förutsätter kapitalet. Dessa bestämda former av fördelning förutsätter alltså bestämda sociala drag hos produktionsförhållandena och bestämda sociala relationer mellan produktionens agenter ..."
Alltså: Vi finner aldrig hos Marx rent ekonomiska kategorier. Alla hans begrepp är tvärtom ekonomiska och sociologiska på samma gång. Det mest abstrakta och enkla kapitalistiska förhållandet, förhållandet Penning-Vara-Penning, är redan förhållandet kapital-arbete. Det är med andra ord redan ett förhållande mellan två samhällsklasser. Med Schumpeters ord:
"I den marxistiska argumentationen genomtränger sociologi och ekonomi varandra: alla begrepp och grundteser är samtidigt ekonomiska och sociologiska och har samma innebörd på båda nivåerna - om man antar att det ur vår synvinkel fortfarande kan talas om två nivåer. Den ekonomiska kategorin arbetskraft och proletariatet som samhällsklass blir således likställda och identiska. Ekonomernas funktionella fördelning - d.v.s. förklaringen att inkomsten uppkommer som resultat av produktiva insatser oberoende av vilken samhällsklass den enskilde inkomsttagaren tillhör - kommer in i det marxistiska schemat endast i form av en fördelning mellan samhällsklasser och får då en helt annan innebörd."[8]
"Helheten" i Kapitalet, som också är storartad från litterär synpunkt, beror alltså inte på en mekanisk sammanställning av olika "nivåer" som skulle innebära, för att åter tala med Lenin, att en analys av "skelettet" skulle ha gjorts först och sedan klätts med "kött och blod". "Kött och blod" finns i slutet av analysen därför att det finns från första början, redan i det ursprungliga, så abstrakta och torftiga förhållandet P-V-P, och det är detta förhållande som är den egentliga "sfinxen" i hela den enorma konstruktionen. Å ena sidan är relationen penning-vara eller relationen kapital-arbetskraft uttryck för relationen mellan konstant och variabelt kapital, d.v.s. en relation mellan rena objekt, som är dels råvaror och maskiner, dels övriga produktionsmedel under kapitalismen. Å andra sidan är denna relation mellan de rent objektiva produktionsförhållandena, mellan medlen eller instrumenten för den materiella produktionsprocessen, också en relation mellan objekt, men mellan aktiva objekt, d.v.s. mellan kapital och arbetskraft, mellan arbetsgivare och lönarbetare, kort sagt mellan historiska samhällsagenter.
Man förstår vid denna punkt att denna enhet mellan ekonomi och sociologi, mellan natur och historia hos Marx inte betyder identitet. Den innebär inte att samhället reduceras till naturen, eller naturen till samhället. Människosamhället reduceras inte till myrstacken, människolivet reduceras inte till det filosofiska livet. Men man förstår också hur dessa två antiteser undvikes hos Marx genom deras organiska sammansättning, d.v.s. deras förening i en "helhet", som dock är en bestämd helhet. Det är en syntes av olika, skilda element. Det är en enhet mellan heterogena element. Här kan man lätt se vad Marx är skyldig Hegel, samtidigt som de två står mycket långt ifrån varandra.[9]
Kapitalet handlar med andra ord om en process människor emellan, om ett förhållande mellan människor och inte mellan ting. Men denna samhällsprocess är själv en naturlig, objektiv process. Att Kapitalet behandlar en mänsklig social process betyder emellertid ingalunda att en sådan process kan reduceras till uteslutande ideologiska sociala relationer, d.v.s. till en apparat av målinriktade, medvetna beteenden, till en relation mellan enbart idéer. Det är visserligen en relation mellan naturliga väsen, men dessa naturliga väsen har en säregenhet: de är subjekt.
Det historiska subjektet hos Marx är alltså varken Idén eller Världens Ande eller Vicos Försyn eller det transcendentala subjektet. Det är inte heller Evolutionen eller Kampen för tillvaron eller Samhällsinstinkten eller Rasen o.s.v. Mot sådana allmänna och alltid lika sterila abstraktioner ställer Marx en ny syn på subjektet såsom historiskt och naturligt väsen, d.v.s. som art eller som summan av empiriska formationer - sådana som just samhällsklasserna är. Dessa arter studerar han med hjälp av bestämda, vetenskapliga begrepp - dessa "pseudo-begrepp" som den idealistiska och teologiserande historicismen avskyr så mycket. Här har vi den organiska enheten mellan ekonomi och sociologi: i begreppet klass, i dess dubbla betydelse av produktionsfaktorer eller objektiva produktionsförhållanden (naturligtvis i en viss historisk fas av arbetsdelningen) och av hela samhällsprocessens politiska agenter. Klasser är - märk väl - genomskärningar såväl vågrätt som lodrätt av hela samhället, från grunden till toppen. Däri ligger förklaringen till djupet och den organiska enheten mellan Marx' historiskt-ekonomiska verk och hans historiskt-politiska. Det är det Lenin menar när han säger att Kapitalet visar "hela den kapitalistiska samhällsbildningen som ett levande ting, med vardagliga aspekter, med de konkreta samhälleliga uttrycken för klassantagonismen inom produktionsförhållandena, med den borgerliga överbyggnaden som skyddar kapitalisternas styre, med de borgerliga idéerna om frihet, jämlikhet o.s.v.". Samma sak understryker Schumpeter:
"Marx' syntes omsluter alla de historiska fakta - krig, revolutioner, parlamentariska förändringar - och alla de samhällsinstitutioner - egendom, avtalsreglerade förhållanden, regeringsformer - som de icke-marxistiska ekonomerna brukar se som störande inslag eller som enkla data. Det marxistiska systemets särdrag är att det utsätter också dessa fakta och institutioner för den ekonomiska analysens förklaringsprocesser eller, för att tala med det tekniska språkbruket, marxismen behandlar dem inte som data utan som variabler."[10]
Kapitalet måste i första rummet betraktas som ett stort och imponerande historiskt verk. Den 18. Brumaire, Klasstriderna i Frankrike o.s.v., alla Marx' s.k. historiska skrifter, har inte bara sina rötter i detta verk utan har det som förutsättning och grund, och i stället för att markera "övergången till en annan genre", i Marx' forskning, bibehåller de samma perspektiv som Kapitalet. Att inte (som många marxister fortfarande gör) inse det betyder att man missförstår den historiska och sociala pregnans som finns i alla Kapitalets ekonomiska kategorier, även i de mest abstrakta. Det innebär att man vidmakthåller den borgerliga åtskillnaden mellan ekonomi och politik, mellan natur och historia. Som om för Marx samhällets rörelse inte vore "en rörelse i dess grunder utan bara på dess grunder",[11] som om det inte vore just en naturlig, historisk process, utan bara en process som har med "de ideologiska samhällsförhållandena" att göra.
Att det råder en organisk enhet mellan båda "nivåerna" bevisas av det faktum att Kapitalets fyra delar lägger fram såväl analysen av kapitalismens ekonomiska struktur, d.v.s. produktionssättets historia och dynamik i det borgerliga samhället, som analysen av den borgerliga politiska ekonomin (i Teorierna om mervärdet), d.v.s. det ekonomiska tänkandets historia. Det framgår ännu tydligare av verkets ursprungliga plan, enligt vilken analysen skulle ha utvidgats till att inbegripa: "det borgerliga samhällets syntes i form av Staten, de 'improduktiva klasserna', skatter, statsskulden, den offentliga krediten, befolkning, kolonier, utvandring, internationella produktionsförhållanden, den internationella arbetsdelningen, det internationella utbytet, import och export, växelkurserna, världsmarknaden och kriserna."[12]
Och eftersom metod och undersökningsobjekt hänger ihop förstår man mycket väl att dessa marxister, som ännu inte lyckats genomskåda hela den djupa originaliteten i Marx' metod, även misslyckas med att identifiera föremålet för hans verk. I motsats till det levande och dynamiska sätt på vilket det borgerliga samhällets produktions- och utbytesförhållanden framställs i Kapitalet hemfaller de åt den hegelska dialektikens "falska rörlighet" (Marx), de formella lekarna med "negationens negation". De inser inte att det dynamiska i Marx' analys härrör just ur denna enhet av heterogena element (där, vi upprepar det, de objektiva produktionsfaktorerna samtidigt presenteras som subjekt eller samhällsklasser).[13] Vilseledda av det "individualiserande", litterära draget hos den historiska återgivningen i Den 18. Brumaire, Klasstriderna i Frankrike o.s.v., gör dessa marxister principiell åtskillnad mellan dessa verk och Kapitalet, utan att förstå att eftersom det alltid är samhällsklasserna som är denna "historias" protagonister, så kan dessa skrifter inte vara annat än vetenskapliga historiska arbeten, d.v.s. analyser av en modellsituation. Och när det gäller utvecklingen av de borgerliga politiska institutionerna och klasskampens uttryck på den nivån fann Marx som bekant en modellsituation i det franska samhället. Där producerade den moderna representativa staten, den byråkratiska centralismen, kort sagt alla det borgerliga klassamhällets politiska fördärv sin egen, exemplariska och "klassiska" fenomenologi. Marx beskrev den inte bara utan analyserade den historiskt och sociologiskt.[14]
I ett brev till Kautsky daterat den 26 juni 1884, där Engels kommenterar Antirodbertus,[15] gör han en kritisk anmärkning som kan tjäna som ledtråd om man vill försöka förstå en komplicerad historia: tolkningen av Marx under Andra Internationalens period. Engels skriver:
"Så fort Du säger produktionsmedel, menar Du samhälle, och ett samhälle som på samma gång är medbestämt (mitbestimmte) av dessa produktionsinstrument. Såsom det inte finns produktionsmedel i sig, utanför samhället och utan att påverka det, så finns det inte heller ett kapital i sig."
Denna anmärkning, som Engels återkommer till och fördjupar i ett brev från september 1884 med hänsyn åter till Rodbertus' metod att abstrahera och till de fel denna metod har gemensamt med Kautskys, tar sikte på en av de intressantaste teoretiska frågorna, nämligen den förvanskning som begreppet samhälleliga produktionsförhållanden snart skulle utsättas för, både från de s.k. "ortodoxa" marxisterna (speciellt Kautsky och Plechanov) och senare, och i motsatt riktning, från austromarxisterna.
Vi ska senare beröra hur båda dessa riktningar kan föras tillbaka till två brytningar i den borgerliga kulturen under 1800-talets andra hälft. Men först kan vi om vi begränsar oss till den första, observera att skiljaktighetens grundtermer står att söka i sättet att förstå denna enhet av materiell och ideell produktion, av sakernas produktion och av produktion av relationer människor emellan, i vilken, som vi sett ovan, historia och natur förenas hos Marx.
Produktionen är samtidigt enhet av distribution, utbyte och konsumtion och grundsatsen i hela förhållandet mellan dem. Den utgör förhållandets helhet, men bestämmer det också. Det kan alltså inte betraktas som en första bestämning från vilken vi kan utgå för att sedan bestämma det övriga; det är inte ett skelett som vi klär med kött och blod. Relationen P-V är, jag upprepar det, inte bara och omedelbart en relation mellan samhällsklasser, utan den implicerar på en gång en hel rad förutsättningar i förhållande till politik och överbyggnad. Man kan till exempel inte begripa arbetets förhållande till de övriga produktionsmedlen, d.v.s. kapitalet, om man inte tar hänsyn till de juridiska och politiska former som gör den moderna arbetaren till en "fri" arbetare, d.v.s. att han förfogar över sin egen person och kan skriva under ett avtal. Man måste alltså inbegripa och ta hänsyn till denna lagliga och formella jämlikhet som Marx måste ta upp just i avslutningen av kapitlet om "förvandlingen av penningen till kapital", på tröskeln till sektionen om "produktionen av det absoluta mervärdet" (Kapitalet 1:1). Det är alltså endast inifrån denna enhet av ekonomi och politik som Marx ser ekonomins primära och grundläggande funktion, just därför att objektet endast i kraft av denna enhet blir till ett verkligt objekt och alltså något bestämt. Nödvändigheten att betrakta produktions- och bytesförhållanden tillsammans (och de förstnämnda som dominerande inifrån denna korrelation) går inte att skilja från det jag redan understrukit, nämligen att analysen för att verkligen vara analys och följaktligen studie av ett bestämt objekt, alltid måste röra sig från det närvarande, d.v.s. i vårt fall från "det enda som verkligen existerar".
Emellertid finner vi en annan ram när vi går till Kautsky och Plechanov. Hos dem placeras produktion och samhällsförhållanden, materiella och ideologiska förhållanden som kronologiska serier, d.v.s. som ett före och ett efter. Natur och historia åtskils på nytt. När den nödvändiga referensen till det närvarande förloras återstår inget annat än en historiefilosofi.
Det är inte tillfälle att här konkret visa hur detta nya teoretiska sammanhang till stor del styrt tolkningarna av kristeorin, antingen i form av underkonsumtionsvarianten, som just betraktar konsumtionsaspekten som ett fenomen utanför produktionen, eller också i den form som går tillbaka till Tugan-Baranovsky[16] och som är grundad på den motsatta hypotesen, d.v.s. produktionen ensam betraktad i sig som den rena ekonomiska basen, såsom Hilferding så riktigt påpekade i Finanskapitalet (andra upplagan, sid. 378-79). Bortsett från detta kvarstår att hos Kautsky och Plechanov framstår det heterogenas enhet - grundstommen i hela Marx' teoretiska kraftmätning - som en serie formellt samordnade men till sin innebörd åtskilda "faktorer", som läggs ovanpå varandra i kronologisk följd på så sätt som t.ex. i Marxismens grundläggande frågor, där de presenteras på följande sätt: "1) Produktivkrafternas tillstånd, 2) de ekonomiska förhållanden, som bestäms av dessa krafter, 3) den samhällspolitiska regim som upprättats på en given ekonomisk 'bas', 4) samhällsmänniskans psykologi, som delvis bestäms direkt av ekonomin, delvis av den samhällspolitiska regim som byggts på denna, 5) olika ideologier som avspeglar sådan psykologi."[17]
Det har redan påpekats hur med denna uppfattning "produktivkrafterna utvecklas av sig själva, automatiskt, utanför produktionsformen och oberoende av produktionsförhållandena" och hur de då framträder förklädda till "en abstrakt förutsättning för utvecklingen av alla övriga 'faktorer' ".[18] Men för den som tror att påpekandet gäller ett enda undantagsfall kan det vara lämpligt att påminna om att detta är den grundinställning som genomsyrar Plechanovs och Kautskys skrifter. "Produktion av livsförnödenheter och produktion av människor är två väsentligen olika processer", skriver Kautsky i Vermehrung und Entwicklung. Han fortsätter:
"Förhållandet mellan arbetaren och tingen, det tekniska, liksom förhållandet mellan konsumenten och de ting som konsumeras är självklart något helt annat än de förhållanden människor har till varandra i arbetsprocessen, i ekonomin. Blott det sistnämnda är en social process, inte det förstnämnda."[19]
Alltså den enhet, tack vare vilken Marx i Kapitalet kunde fastslå att "den kapitalistiska produktionsprocessen, betraktad i sitt sammanhang, eller som en reproduktionsprocess inte bara producerar varor, inte bara mervärde, utan producerar och reproducerar själva det kapitalistiska förhållandet, d.v.s. å ena sidan kapitalet, å andra sidan lönarbetet", denna enhet uppträder här upplöst i sina abstrakta och elementära beståndsdelar. Alltså å ena sidan den naturliga processen och å andra sidan den samhällshistoriska.
Först naturen, sedan samhället, d.v.s. förhållandet är inte inkapslat i dess enda möjliga konkreta form, vilket vill säga att tänka naturens företräde inifrån de konkreta historiska förutsättningar problemet framträder i. I den situationen finns förstås redan människan där förutom naturen, och människan ställer frågor till naturen, och följaktligen finns också samhället. Det rent naturliga förloppet har således redan omvandlats till ett historiskt naturförlopp. Här förs vi emellertid naivt tillbaka till världens ursprung. Från växelverkan (Wechselwirkung) hänvisas vi tillbaka till "något tredje" eller något "högre",[20] vilket innebär den monistiska principen (som hos Hegel är Idén och som här är Materian som sådan), och som i och med det måste framstå som grunden för hela det historiskt-deduktiva förloppet. Att utgångspunkten på nytt är en abstraktion är man omedveten om. Plechanov skriver:
"Den geografiska omgivningens karaktäristika bestämmer produktivkrafternas utveckling och i och med det alla de andra förhållandena."[21]
Till en viss punkt är han alltså överens med Buckle, men allteftersom kategoriernas kronologiska följd stratifieras minskar överensstämmelsen. Den produktiva verksamheten som i ett primitivt samhälle hade ett direkt inflytande på världsuppfattningen verkar däremot i 1700-talets Frankrike genom förmedling av psykologin. Liksom Condillacs staty sammankopplas här historien och livet genom successiva tillägg. Först har vi vilden, sedan får vi honom att tala, och sedan att be och slutligen gör vi honom till poet. Språkkategorin följs av religionen, religionen följs av konsten och varje kategori fyller en historisk epok.[22] Följaktligen blir det "första i tiden" grunden för hela konstruktionen. Den bok som ger "ett teoretiskt rättfärdigande för historiematerialismen" skulle enligt Plechanov, vara "en sammanfattning av den universella historien ur en materialistisk synvinkel". Och han fortsätter: "För närvarande kan inte en sådan sammanfattning skrivas vare sig av en isolerad forskare ... eller av en grupp forskare"; "för en sådan bok finns inte tillräckligt material och det kommer inte att finnas på länge."[23] Men den långa väntan, som gav upphov till ständig klagan i Andra Internationalens marxism - varför lämnade Marx oss inte en rekonstruktion av hela historien i stället för Kapitalet? - var inte helt förgäves. Efter inte så många år fick den en första belöning i form av den gamle Kautskys oformliga sammelsurium Die materialistische Geschichtsauffassung.
Vi kan inte här överge vår analys för att ta upp alla implikationer av detta resonemang. Det är tillräckligt att understryka den djupa förändring som Marx' analysmetod och arbete utsattes för genom detta. Fortfarande i den samtida marxismens skrifter överväger tanken att Kapitalet bara är ett "exempel" eller en "särskild tillämpning" av en allmän historieuppfattning som föregick den, vilket är en typisk produkt av den tolkning som växte sig stark inom den Andra Internationalen. Det finns med andra ord en rädsla för att Marx, om det understryks hur hela marxismen har sin tyngdpunkt och axel i detta arbete, ska framstå som någon som endast studerat detta specifika fenomen och som är ovetande om det övriga. I själva verket avslöjar den uppfattningen att man inte begriper vad ett vetenskapligt arbete är, eller rättare sagt accepterar man (outsagt) en empiristisk tolkning så att den traditionella uppdelningen mellan totalitetens nivå (den filosofiska diskursen) och delarnas nivå (den vetenskapliga diskursen) upprepas även i marxismen. Ta vilket begrepp som helst från Kapitalet, t.ex. arbetskraft. Här gäller det att förstå ett helt nytt fenomen som är säreget för det borgerliga samhället, nämligen lönearbetet. Det rör sig alltså om att förstå ett särskilt faktum. Och ändå räcker det att följa Marx' analys för att se hur förståelsen av detta "särskilda" helt enkelt betyder att också förstå de väsentliga skillnader som detta uppvisar i förhållande till alla andra former som arbetarens gestalt framträtt i i historien. Till skillnad från det medeltida samhället där den direkte producenten förfogade över sina egna produktionsmedel, verkar arbetaren i det borgerliga samhället under produktionsvillkor som tillhör andra, liksom slaven i slavsystemet. Men till skillnad från slavsystemet å andra sidan är arbetarens förhållande till ägaren av produktionsmedlen endast kontraktuellt (att hyra ut arbete under en kort period). Arbetaren är med andra ord fri att välja eller byta arbetsköpare och är inte skyldig honom annat arbete eller andra betalningsskyldigheter än de som regleras i avtalet. Att förstå det "särskilda" fenomen som studeras är alltså samma sak som att förstå hela den skillnad som det uppvisar i förhållande till alla andra fenomen av samma art, som alltså måste hänvisas till, men bara negativt, d.v.s. för att uppfatta motsättningen eller de väsentliga skillnader som just utgör den moderne arbetarens specifika och grundläggande drag. För att differentiera och lyfta fram kontraster är det också nödvändigt att göra hänvisningar och knyta ihop samband. Det är klart att begreppet arbetskraft även har något att säga oss om det för alla historiska former gemensamma element i det konkreta arbetet och att det ger oss det abstrakta arbetet, arbetet "i allmänhet". Och visst är det så att om man för att uppnå alla arbetens allmänna element måste bortse från de olika föremål som arbetet i historien om och om igen har förklarats vara en funktion av, så är det klart att det som kvarstår av gemensamt för alla är arbetskraftens utgiftskaraktär. Men den hänvisningen innebär här inte ett jämställande eller en sammansmältning utan just en opposition. Det för hela det förflutna gemensamma påkallas för att förstå det närvarande, men bara för att uteslutas från det, alltså bara för att förstå på vilket sätt dagens samhälle inte är de andra samhällena och hur det i väsentliga avseenden skiljer sig från dem. Vi vet att det abstrakta arbetet visserligen sammanfattar det gemensamma för alla former av konkret arbete, men bara för att uttrycka det nya i förhållande till dessa som den reella abstraktionen eller åtskiljandet av medel och föremål för arbetet faktiskt innebär i det borgerliga samhället: med andra ord den moderna daglönaren eller lönarbetaren, d.v.s. arbetskraften i dess verkliga åtskillnad från produktionsinstrumenten. Det är just det Marx gör i kapitel V av Kapitalets första bok (Arbetsprocess och värdeskapande process) där han för att återge karaktären hos det produktiva arbetet under kapitalismen just måste visa hur detta skiljer sig från arbetet i alla förkapitalistiska samhällen. Det är alltså inte arbete inriktat på produktion av bruksvärden eller konsumtionsvärden (såsom i grunden var fallet i alla tidigare samhällen) utan arbete som producerar stövlar, broscher, tyg, alltså bruksvärden, bara som medel (här ligger brytningen) för att fasthålla eller tillgodogöra sig arbetskraft. Det står här klart att abstraktionen "arbete", eller att bortse från arbetets konkreta form (om det är plöjning eller vävning o.s.v.), är det enda sättet att ta hänsyn till den specifika skillnaden, d.v.s. den reella karaktär som arbetet har i det borgerliga samhället där de konkreta arbetssätten inte har någon betydelse. De är inte mål utan medel, det konkreta arbetet är medel för att använda arbetskraft, det konkreta arbetets produkter är medel för att absorbera och fasthålla den använda energin. Det står klart att Marx inte söker några "allmänna" lagar eller liknande nonsens som skulle gälla för alla tidsepoker. Han öppnar däremot ett allmänt perspektiv på historien just när han fördjupar analysen av det nuvarande, eftersom han uppfattar de extrema eller väsentliga skillnader som gör att det nuvarande påminner om och belyser, även om indirekt, hela det förflutna.
Här utgår analysen inte från arten för att därefter härleda släktet ur den. Den utgår inte från den enkla arbetsprocessen för att därefter ur den härleda värdeproduktionsprocessen. Snarare är utgångspunkten analysen av den sistnämnda. Det konstateras hur den framträder i arbetsprocessen, d.v.s. som skapare av bruksvärden, och som värdeskapande process, eller bättre uttryckt hur den är en värdeskapande process som förverkligas genom arbetsprocessen. Arbetets allmänna natur, d.v.s. att få de naturliga föremålen att överensstämma med de mänskliga behoven och att assimilera dem, reduceras med andra ord till medel i en process där syftet inte alls är att assimilera och anpassa arbetsföremålet till människorna, d.v.s. att tillfredsställa behov, utan i stället att införliva den levande arbetskraften i deras orörliga objektivitet, att förvandla värden till kapital, eller till värdeskapande värden. 'Arten' (arbetsprocessen) framstår här inte som en premiss, utan som en artikulering eller funktion inom 'släktet' (den värdeskapande processen). Genom att tränga in i analysen av den kan vi alltså förstå vad som var produktionens allmänna natur i andra samhällen. Och när vi förstår det kan vi samtidigt gripa skillnaden mellan mänskligt arbete å ena sidan och djurens arbete å andra sidan. Det är just det Marx får perspektiv på i kapitel V i den första boken.
"En spindel utför operationer som liknar vävarens och ett bi överflyglar mången arkitekt när det konstruerar sina celler. Men det som skiljer den sämste arkitekt från det bästa bi är att arkitekten bygger strukturen i sin fantasi innan han gör det i verkligheten. Vid slutet av varje arbetsprocess får vi ett resultat som redan existerade i arbetarens tanke, alltså redan existerade ideellt. Han genomför inte bara en formförändring av det naturliga elementet. Han förverkligar samtidigt i naturen sitt syfte, som han känner och som såsom en lag styr hans arbetssätt."
Analysen utgår alltså inte från naturen för att därefter gå ned till samhället, eller från samhället "i allmänhet" för att därefter komma fram till detta särskilda samhälle. Företag av det slaget brukar inte lyckas för någon och lyckades inte ens för Hegel. Marx förklarar att det beror på att "det inte finns någon bro på vilken man kan gå från en allmän idé om organismen (vare sig den är vegetabilisk, animalisk eller samhällelig etc.) till den bestämda idén om en statlig organism eller politisk konstitution, och aldrig någonsin kommer en sådan bro att kunna byggas".[24] Man måste i stället utgå från det nuvarande där, till skillnad från "alla de (samhälls-) former där jordägandet dominerar" och "förhållandet till naturen ännu är dominerande", kapitalet dominerar, där med andra ord "det samhälleliga elementet som är en historisk produkt har företräde".[25] Först när denna "skillnad", där den historiskt-kronologiska ordningen tycks omvänd, väl konstaterats kan vi förstå hur relationen till naturen däremot var determinerande i andra samhällen och hur ännu tidigare, före det mänskliga samhället, bara naturen fanns.
Det är möjligt att allt det här för somliga kan tyckas vara enbart en formell omvändning. I själva verket är det emellertid också en innehållslig omvändning som gör att vi å ena sidan har den analys Marx ger, Kapitalet, och å andra sidan t.ex. Kautskys analys, d.v.s. en diskurs som i första boken av Geschichtsauffassung går från "Anden och världen", vidare i andra boken till "Den mänskliga naturen" (instinkterna, anpassningen, kön o.s.v.), och först i tredje boken kommer till "Det mänskliga samhället". Men det bör noteras att även i den sista börjar han med "Rasen" för att därefter komma till "antropogeografin" och därifrån till den "tekniska" (naturliga och artificiella organ o.s.v.) och slutligen, först efter tusen sidor, når han fram till en rad svaga och allmänna definitioner av historien "i allmänhet", av klasser "i allmänhet", och av staten "i allmänhet" o.s.v.[26]
Det är självklart att detta framförallt gäller Kautsky som "filosof" och även då finns det skillnader mellan den "ortodoxe" Kautsky och hans senare skrifter. Ändå finns där ständigt samma linje även i arbetena från den bästa perioden. Det är principen enligt vilken han går från det som är gemensamt för alla tidsåldrar för att först därefter komma fram till skillnaderna, utan att förstå att på det sättet förblir det särskilda eller det speciella alltid tydliga underavdelningar av det "allmänna", "släktet", och att det då aldrig är möjligt att komma utanför abstraktionen. Det finns i hans arbete t.ex. ständiga protester mot extrapoleringar av de biologiska lagarna till allmänna utvecklingslagar, mot malthusianismen, mot socialdarwinismen o.s.v. Och han påminner också ständigt om att varje samhälle har sina specifika lagar. Men det räcker att blott något känna till hans arbete för att se hur marxismen där alltid framstår som en fortsättning på darwinismen. Därefter ses båda bara som två särskilda moment av arten "utveckling".[27] Det finns aldrig något grepp om den omvandling genom vilken det som i historien först var fundamentalt eller specifikt blir sekundärt eller allmänt, eller tvärtom, det som var särskilt eller allmänt utvecklas till ett väsentligt eller specifikt drag. Kapitalet, till exempel, som under medeltiden bara var en artikulering av jordegendomen, blir med det borgerliga samhället grunden för hela produktionsprocessen, och jordräntan blir i sin tur en av dess funktioner eller moment. Samma sak gäller om naturförhållandena. Klimat, jordens bördighet o.s.v., alla dessa naturliga förutsättningar fungerar i den mänskliga historien som funktioner av samhällssystemet, aldrig tvärtom. Allt detta "sägs" nu ofta även i Kautskys arbete, men det dementeras sedan av hans skrifters ordning och uppbyggnad. Samhällslivet är t.ex. för honom en specifiering av självbevarelseinstinkten, en särskild form av kampen för överlevnad. Men det karaktäriseras aldrig genom att de drag som "kampen för överlevnad" har på andra nivåer utesluts och ersätts av de i grunden nya dragen eller genom att de mänskligt-historiska dragen underkastar sig de äldre formerna. I stället läggs de nya dragen till de första som på så sätt förblir de mest fundamentala. Följaktligen lyckas hans arbete aldrig nå längre än till den "generella ramen" och som grund för det hela kvarstår, med Marx' ord, "den odödliga upptäckten att människan under alla förhållanden måste äta, dricka o.s.v.".[28] Det undgår aldrig denna allmänna karaktär, som även Engels mer än en gång reducerade marxismens innebörd till, d.v.s. att "såsom Darwin upptäckte den organiska naturens utvecklingslagar upptäckte Marx lagarna för det mänskliga samhällets utveckling", lagen om att "människorna framförallt måste äta, dricka, bo och klä sig", en allmän utvecklingslag för alla tidsåldrar!
Detta är inte platsen för att undersöka hur den förvrängning som Marx' tanke utsattes för genom Kautsky och Plechanov (och jag har här begränsat mig till rapsodiska hänvisningar) redan delvis förberetts, om än embryonalt, av vissa aspekter i Engels arbete, och hur sammanfattningsvis sökandet efter allmänna utvecklingslagar för naturen och historien gjorde dessa aspekter till ett föregripande av påverkan från hegelianismen och darwinismen (den sistnämnda förstådd huvudsakligen med Haeckels extrapoleringar) enligt vilken den hegelianska dialektikens abstrakta "teser" och "antiteser" omvandlas till "arv" och "anpassning". I de förberedande anteckningarna till Anti-Dühring skrev Engels till och med att "Haeckel hade helt och hållet rätt när han betraktade arvet huvudsakligen som den bevarande eller positiva aspekten och anpassningen som den negativa eller revolutionära sidan av processen".[29] Han gör därmed dessa arters drag till agenter i hela utvecklingsprocessen från cellen till socialismen. Vi kan inte heller här fullständigt ta upp frågan om vad det betydde när den reella grunden ersattes av "tankens enkelhet" och det historiskt-konkreta förloppet av det logiskt-abstrakta och hur det bidrog till att stärka den etnologiska tendensen (via en överskattning av Morgans arbete) som fanns i stora delar av den dåtida marxismen (speciellt hos Kautsky och Cunow). Det är hursomhelst ett faktum att vi hos många författare från denna tid finner tesen, även om den är formulerad på ett approximativt och elementärt sätt, enligen vilken det just är den fundamentala principen i Hegels teori, idén om den "universella utvecklingen" som med Darwin triumferar även inom naturvetenskapen. Kuno Fischers Geschichte der modernen Philosophie utvecklade först detta. Dessutom bevittnar vi också hur positivismen och idealismen gemensamt verkar för att upplösa kausalbegreppet. Det beror dels på den typiskt hegelianska oviljan mot att skilja mellan förståelsen och kausalförklaringen (det kända Erklären) och dels på att positivismen ersatte den vetenskapliga abstraktionen med enkla "historiska" beskrivningar. Engels skrev i de redan citerade förberedande anteckningarna:
"Definitioner har inte något värde för vetenskapen eftersom de är otillräckliga. Den enda reella definitionen är själva sakens utveckling, men som inte längre är en definition. För att veta och visa vad livet är för något måste vi söka efter alla former av liv och framställa dem i deras sammanhang."[30]
Det här är detsamma som att påstå att den enkla historiskt-kronologiska följden tjänar som vetenskaplig kausalförklaring. Organismernas evolutionära serier ska också klargöra alla problem som gäller de organiska varelsernas struktur och fysiologi. Ontogenes är, som Haeckel skriver, inte annat än "en snabb och kort rekapitulering av fylogenesen".[31] Den historiska faktorn sammansvetsas inte, som hos Marx, med den rationella eller analytiskt-kausala som skapar den materiens och förnuftets ömsesidiga funktionalitet som experimentet utgör, utan ersätter den. Den logiskt-abstrakta kontinuiteten sammansvetsas inte med det verkligas diskontinuitet och släktenas åtskillnad utan läggs ovanpå detta. Här skriver Plechanov i Den monistiska historieuppfattningen:
"Vad skulle vi idag säga om den biolog som försöker hävda att vi i ontogenesen bör söka den yttersta förklaringen till fylogenesen? Den moderna biologin arbetar precis tvärtom. Den förklarar med släktets historia individens embryonala utveckling."[32]
Och Timirjazev förklarar i sin tionde och sista lektion om Biologins historiska metod att:
"Darwin och Marx har byggt en bro mellan biologin och sociologin genom att använda den historiska metoden i båda fallen, som Engels påpekade i sitt gravtal vid sin väns död ... Genom att studera alla säregenheter i den organiska världen den ena efter den andra och hela tiden finna analogier men aldrig en distinktion som bryter den kontinuerliga strömmen gick Darwin lika långt vad gällde moraliska och andliga egenskaper."[33]
En enda lag styr tidernas homogena flöde, antingen i form av negationens negation, som förklaras som det flytandes övergång till det fasta, grodlarvens övergång till groda, det borgerliga samhället till socialismen, eller i form av "arvets och anpassningens" stora lag. Och Engels hävdar i Anti-Dühring att "den politiska ekonomin, såsom vetenskap om de villkor och de former som de mänskliga samhällena har producerat och utvecklat, och hur de om och om igen har fördelat produkterna på ett sätt som motsvarade produktionen och utvecklingen, den politiska ekonomin i denna breda mening återstår ännu att skapa". Han glömmer då det han så riktigt hade sagt i sin recension av Bidrag till kritiken, nämligen att vetenskapens metod inte är den historiskt-kronologiska, utan den historiskt-logiska, eller att "reflektionen i abstrakt och teoretiskt konsekvent form över historiens förlopp" hela tiden måste "korrigeras" och förfinas i förhållande till det nuvarande, på grundval av det faktum att varje kategori och varje moment "betraktas i den punkt av dess utveckling där det nått sin fulla mognad, sin klassiska form" och alltså i ljuset av det närvarande. På liknande sätt beklagar Vorländer (för att ta ett exempel på måfå) när han diskuterar Kapitalets metod i sin bok Karl Marx att "den vetenskapliga analysen av det mänskliga livets former inte framställs på ett sätt som skulle ha varit lättare för författaren och för läsarna, ... med den verkliga utvecklingens historia, utan i stället så att säga 'post festum', med de slutliga resultaten av utvecklingsprocessen".[34] Det är tydligt att man här inte uppfattat att om vetenskapen ska vara vetenskap om det reella kan den inte förstå det förflutna annat än genom att utgå från dess skillnader i förhållanden till det nuvarande (som är det enda som existerar), och alltså genom att utgå från de kategorier som uttrycker det nuvarande. Liksom jordräntan verkligen inte kan förstås utan kapitalet, medan kapitalet däremot kan förstås utan jordräntan, skulle det vara "omöjligt och felaktigt", säger Marx, av vetenskapen att ta kategorierna i den ordning de varit bestämmande för historiens allmänna förlopp. Den ordning i vilken de följer varandra är, säger han, snarare bestämd av deras relationer till varandra i det moderna borgerliga samhället, och denna ordning är precis motsatt den naturliga ordningsföljden, d.v.s. deras utveckling i tiden. Marx tillägger och sammanfattar att det här inte rör sig om den plats de ekonomiska förhållandena intagit historiskt i de olika samhällenas följd och än mindre deras följd "i Idén", som Hegel och Proudhon fantiserade om, utan om deras sammankoppling i det moderna samhället.[35]
Det är alltså endast ur det materiella nuvarande som abstraktionen och den vetenskapliga hypotesen, d.v.s. den analytiska kausalförklaringen kan växa fram. Liksom det, som Engels så riktigt har påpekat i ett avsnitt i Naturens dialektik, å andra sidan bara är de materiella observationerna som "kan förfina hypotesen, skjuta undan det ena, korrigera det andra och till slut lyckas komplettera och fastställa lagen".[36] Om materialismen går förlorad, förloras även vetenskapen. Men om vetenskapen, och alltså abstraktionernas bestämdhet eller specificitet, går förlorad, försvinner i sin tur varje referens till verkligheten. Då slutar man alltså i dessa oerhört vaga lagar, som gäller alla tider och alla ställen och vilkas enda verkan är att förhållanden som gäller under bestämda förutsättningar extrapoleras till alla nivåer och alla aspekter av verkligheten. Detta påpekade Lenin mycket skarpt i sin Populismens ekonomiska innehåll, just i sammanhang med den befolkningslag som också Kautsky behandlade, fast på ett annorlunda sätt sexton år senare i Vermehrung und Entwicklung. "Människans reproduktionsvillkor", skrev Lenin, då i polemik med Lange och Struve, "är direkt beroende av de olika samhällsorganismernas struktur, och därför måste befolkningslagen studeras särskilt för var och en av dessa organismer och inte abstrakt, utan hänsyn till samhällsstrukturens olika historiska former. Langes förklaring att abstraktion är att finna den universella kärnan i liknande fenomen vänder sig helt mot sin författare. Bara växternas och djurens villkor kan betraktas som homogena och inte på några villkor människans, eftersom vi vet att hon har levat i sociala föreningar som var olika till sin organisationstyp." Och Lenin fortsätter: "Marx' teori klipper inte av tråden som går genom hela den organiska naturen, inklusive människan", den klipper inte alls av kontinuiteten, "men den kräver bara att 'arbetarfrågan', eftersom den bara existerar som sådan i det kapitalistiska samhället, inte löses på grundval av allmänna undersökningar om människans reproduktion, utan på grundval av särskilda undersökningar om de kapitalistiska förhållandenas lagar". Den kräver alltså bara att kontinuiteten inte blir en förevändning för att dölja alla skillnader och alltså att kontinuiteten förvandlas till förvirring. Och Lenin tillägger: "Den gode Lange har fört sin iver ända till att försvara arbetaren mot Marx och visa att arbetaren hos Marx 'drivs av behoven' och att 'detta behov inte är annat än en metamorfos av kampen för tillvaron'. Sådana är de upptäckter som de 'allmänna undersökningarna om människosläktets existens, reproduktion och förbättring' leder till! Får vi kanske veta något om 'behovens' orsak, om deras politiskt-ekonomiska innehåll och deras utveckling om det sägs oss att de är en metamorfos av kampen för tillvaron? Om man så vill kan detta sägas om allting: om arbetarnas förhållande till kapitalisten, om jordägarens till fabriksägaren och till den livegne bonden o.s.v. Langes försök att rätta till Marx ger oss inget annat än sådana osammanhängande och naiva banaliteter." Det avslöjar bara, slutar Lenin, "att det är omöjligt att bygga en abstrakt befolkningslag enligt formeln om korrelationen mellan dess ökning och försörjningsmedlen och ignorera samhällsrelationernas särskilda historiska system och faserna i deras utveckling".[37]
När Rickert i Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung utvecklar sin ståndpunkt med avseende på de traditionella riktningarna inom det historiska tänkandet skisserar han ett snabbt resonemang om Hegel och Comte vars yttersta mening är denna: Både den idealistiska och den naturalistiska historiefilosofin har "upptäckt", som han säger, "en innebörd" och "lagar" i historien utan att någonsin ställa sig problemet om medvetandet, utan att undersöka om denna "innebörd" och dessa "lagar" finns, eller åtminstone om det mänskliga sinnet kan få kunskap om dem. Från denna synpunkt, tillägger han, saknar båda inställningarna en "gnoseologisk grund", "Comtes historiefilosofi, som för många kan tyckas så 'modern', är inför medvetandekritiken lika obeväpnad som den tyska idealismen". Såväl Hegel som Comte har teoriserat om objektet, utan att samtidigt studera villkoren för förhållandet subjekt-objekt, med andra ord villkoren för en historiografisk bedömning, slutar Rickert.[38]
Denna iakttagelse är giltig inom bestämda gränser. Hos Hegel utvidgas omedelbart diskursen om logiken, d.v.s. förhållandet subjekt-objekt inom subjektet, till att gälla inte bara diskursen om hela verkligheten utan själva det verkliga förloppet. Motsatsen är fallet för de positivistiska filosoferna. Den naturalismen observerar visserligen att subjektet självt är ett moment i objektiviteten, men betraktar det sedan inte som en del av den med en specifik funktion, d.v.s. att återspegla den, och att det alltså samtidigt förutom det också är ett kriterium för urval av själva verkligheten.
Både positivismen och idealismen har med andra ord besegrats därför att de varit monistiska, d.v.s. att de reducerat enheten-åtskillnaden mellan tänkandet och varat till en och samma sak, i ena fallet Idén och i det andra Materien som sådan. Det betyder vidare att båda riktningarna genom sin abstrakta monism resulterar i en faktisk dualism. I Hegels fall är det det kända återupprättandet av den "akritiska positivismen", som när han t.ex. "efter att ha skapat en teori om ljuset och färgerna utifrån den rena tanken", som Engels säger, "faller ned i den mest enfaldiga empirism som är typisk för filistéernas begränsade erfarenhet". Hos Kautsky däremot, si parva licet ... är resultatet det kända återupprättandet av den etiska idealismen. Efter att genom hela Etiken ha argumenterat i termer av den djuriska instinkten postulerar han sedan ett Sollen, ett moraliskt ideal som inte har något att göra med vetenskapens "determinism",[39] men som han just därför fick betala ett högt pris för när han kritiserade den borgerliga "frihetens" historiska rötter.
Om vi håller oss till den sistnämnda riktningen, som var den Rickert närmast vände sig mot, eftersom hans resonemang framför allt riktas mot naturalismen, och (genom den) mot den då spridda formen av historisk materialism eller ekonomism, är det framför allt denna riktnings inneboende oförmåga att redogöra för människans handlande eller ingrepp i historien som jag vill peka på. Denna svaghet följer av bristande förmåga att samtidigt uppfatta produktion och samhällsförhållanden, och att förstå hur den ekonomiska processens objekt samtidigt är subjekt eller samhällsklasser.
Utan att gå så långt som till Lafargue, som i Le déterminisme économique de K. Marx[40] gick ända därhän att han såg förändringar i den samhälleliga omgivningen som förändringar som "direkt och mekaniskt" framkallar reaktioner hos människorna och får dem att fungera, kan det sägas att i stort sett, trots försök i motsatt riktning, var detta de "ortodoxas" syn vid denna tid. Det gäller också Plechanov som, i tredje kapitlet av Individens roll i historien, visar att han inte kan se det medvetna ingreppet eller agerandet annat än som en matematisk summa, eller vad gäller det rent individuella som en enkel kausalitet som uppträder i en punkt i intersektionen mellan nödvändiga förlopp.[41]
Det vore intressant att se hur nära dessa ståndpunkter sammanfaller med vissa riktningar inom positivismen. En del formuleringar hos Plechanov påminner t.ex. ordagrant om liknande vändningar hos John Stuart Mill i sjätte boken av hans System of Logic, d.v.s. den del som tillägnats "de moraliska vetenskapernas logik". Samtidigt måste naturligtvis också skillnaderna mellan de två riktningarna uppmärksammas. Men för att förkorta resonemanget räcker det här med att understryka hur denna riktning som, trots skillnader som inte ska förnekas, till sitt innehåll reducerar subjektivitetens moment till en enkel länk i den objektiva kausalkedjan, eller alternativt bara till en ren slump. Detta utesluter kort sagt möjligheten att förstå att den mänskliga praxis, däri inbegripen själva vetandets praxis, om den med visshet är inskriven i objektiviteten, för övrigt också är en omvänd kausalitet, d.v.s. en finalism, eller ett förlopp som karaktäriseras av föregripande och ideell närvaro av resultatet i medvetandet (se avsnittet hos Marx om det mänskliga arbetet).
Med andra ord uppfattar man inte att om subjektiviteten är en funktion hos objektiviteten och om förhållandet människa-natur med visshet (och i grunden) är ett förhållande inom naturen, så producerar det ändå en relation mellan människor också, och där är den förnimbara världen, liksom språket i kunskapen och föremålet i arbetet, i sin tur förmedling och medium för människans livsyttringar. För att ta ett exempel: I den mån Hegels filosofi själv är ett objektivt faktum, en reell historisk institution och samhällelig yttring, är det klart att när Marx visar på den falska eller inkongruenta relation som inom denna filosofi finns mellan tanken och varat, mellan teori och praktik, visar han samtidigt även det falska samband som existerar mellan denna filosofi och världen, d.v.s. mellan teori och praktik, mellan ledning och utförande inom objektiviteten, eller det falska samband som existerar mellan de olika delar som bygger upp det borgerliga samhället. I denna mening är, som vi redan sagt, Marx' ungdomsverk, de s.k. filosofiska verken, redan en undersökning av samhället eller en sociologi. Om detta emellertid är sant och filosofin även är en del, en yttring, en reell artikulering av samhället, är det för övrigt inte desto mindre sant att det vore ett misstag att omedelbart sätta likhetstecken mellan filosofin och de föremål den talar om. Det sätt på vilket den vittnar om verkligheten hänger direkt samman med det sätt på vilket den utväljer fakta ur denna verklighet och alltså med dess karaktär av kriterium. För att hålla oss till samma exempel: När Marx studerade Hegels Rechtsphilosophie studerade han verkligen själva den borgerliga staten, men ändå studerade han samtidigt Hegels filosofi som metod eller kriterium för att reflektera över denna stat. Värdet av vittnesmålet om verkligheten kan alltså bara fastställas genom att överensstämmelsen med den verifieras, d.v.s. genom att övergå till den direkta analysen av staten och själva det borgerliga samhället. Ur denna synpunkt är Marx' ungdomsverk ännu inte Kapitalet; i det förstnämnda artikuleras analysen av det verkliga samhället bara i den mån det är oundgängligt för att fastslå kritiken av Hegels metod och alltså för att etablera ett nytt metodologiskt perspektiv, som, och det bör uppmärksammas, blir fulländat och färdigt först med Inledningen till Grundrisse från 1857, d.v.s. med det första utkastet i stort till Kapitalet.
Liksom det således är omöjligt att byta ut den sociala objektiviteten mot något slags naturlig objektivitet och bortse från den djupa förändring åtminstone jordens natur undergår när människan träder in på scenen, liksom det är omöjligt att byta ut sociologin mot biologin, likaså bör det å andra sidan även vara omöjligt att ta människans praxis, eller ens kunskapen, som den enda objektiviteten. Ändå är det just den lösningen som den andra teoretiska linjen i Andra Internationalen, nämligen austromarxismen, presenterar.
Max Adler skriver t.ex. (och vi kan mångfaldiga citaten) att "varje samhällelig kausalitet finns endast inom en bestämd teleologisk form som människans andliga natur ger den och är alltså till sitt väsen målinriktad".[42] "På den andliga naturens nivå", d.v.s. människans, "är varat inte längre ett materiellt tillstånd, det är snarare något som bara kan betraktas som andligt förverkligande, som tanke, vilja, handling." Detta implicerar att "historiens objektiva, nödvändiga förlopp, det-kunde-inte-gå-annorlunda, är samma sak som det tänkande och skapande medvetandets val. Det medvetande som är det enda som kan frambringa eller producera med sina viljehandlingar detta nödvändiga förlopp".[43] Och Max Adler avslutar: "Bas och överbyggnad är av samma identiska natur", de utgör "ett odelbart helt", "en enhetlig funktionell sammanlänkning i vilken struktur och överbyggnad har samma identiska karaktär, just en andlig karaktär".[44]
Med andra ord är teorin inte en av livets yttringar utan den enda livsformen. Verkligheten är inte mer än tillfället eller platsen för valet. Objektiviteten är endast förverkligandet av det som bör vara, den medvetna tankens förverkligande eller produkt. Denna andra riktning, som var en reaktion mot de naturalistiska extrapoleringarna av den "ekonomiska" determinismen, uppfattade verkligen Wechselwirkung, produktionens och samhällsförhållandenas inre implikationer. Den uppfattade, som Hilferding skulle säga många år senare i sin sista skrift om Historiens problem,[45] att "produktionsförhållandet är förhållandet mellan människorna och mellan människorna och de existerande produktivkrafterna", och alltså att "liksom produktionsförhållandet alltid samtidigt är ett juridiskt förhållande ... innehåller varje ekonomisk struktur ett givet ägandeförhållande och följaktligen ett juridiskt förhållande". Men eftersom denna riktning inte förstod att växelverkan, just för att den var växelverkan, implicerade en distinktion mellan två termer och varats företräde, förlorades relationen, och den blir på nytt identisk. Produktionsförhållandet, skriver t.ex. Hilferding, "är alltid summan av människornas relationer till varandra, relationer som de etablerar och i vilka de placerar sig för att kunna producera det de behöver med syfte att bevara och förbättra sitt liv". "Produktionsförhållandena, den ekonomiska strukturen är alltså inte något av naturen givet, utan i stället ett juridiskt och politiskt förhållande vars innehåll är bestämt av produktionens krav." "Även det enklaste produktionsförhållande är inte på något sätt något kroppsligt, utan ett mänskligt förhållande; alltså är det också alltid andligen mänskligt." Det betyder att mot "den ekonomiska mysticismen för vilken de ekonomiska förhållandena så att säga autonomt skapade historien bakom de verkliga människornas medvetande", erkänns här att det inte finns någon materiell produktion som inte också producerar mänskliga relationer, och alltså också idéer. Men det sker på så sätt att erkännandet sedan omvandlas till ett påstående som är det förstas exakta antites. Inte blott kan "intressena bli verksamma först när de blir medvetna" utan "bara medvetandefakta kan bestämma viljan och motivera människans verk", statsmakten är "autonom", politiken dominerar ekonomin, våldet dominerar historien. Därför har vi till slut hamnat där att eftersom "våldet är blint" och "dess resultat inte kan förutses", är "det tillräckligt för att begränsa synen på en historisk utveckling reglerad av lagen", eller, såsom Hilferding slutar, "vi kan inte tala om nödvändigheten i Marx' mening, utan endast om slumpen i Max Webers mening."[46]
Å ena sidan alltså bristande förmåga att inse att "den fria medvetna verksamheten är människans specifika kännetecken", d.v.s. att "människan gör sin egen livsverksamhet till ett föremål för sin vilja och sitt medvetande", och således att "den medvetna livsaktiviteten skiljer människan från djurens livsaktiviteter" (Marx). Å andra sidan däremot bristande förmåga att se att denna medvetna verksamhet är människans egenskap såsom objektivt naturligt väsen, d.v.s. såsom del av naturen, och alltså att människans hänvisning till sitt eget släkte, eller till sig själv, också i grunden är en hänvisning till andra varelser i naturen, en produktion i enlighet med kriterierna för varje släktes. Å ena sidan kort sagt generaliseringar som uppfattar som homogent det som inte är det, som blandar ihop sociologi och biologi och som just på grund av dess allmänna och obestämda natur bara kan begränsa den subjektiva interventionens moment till den enkla oväsentliga händelsens rike. Å andra sidan däremot uppvärdering av det subjektiva eller individuella momentet, som utesluter generaliseringar, och följaktligen, som det som är omöjligt att upprepa, inte kan reduceras till lagar och därför undandrar sig vetenskaplig förståelse. Här stöter vi på de olika nykritiska filosoferna och i synnerhet "värdefilosofin" hos Windelband och Rickert med dess åtskillnad mellan naturens och historiens principer, mellan Naturwissenschaften och Kulturwissenschaften, mellan kausalitet och målinriktning, mellan det generaliserande och individualiserande vetandet, mellan Erklären och Verstehen och vars huvudsakliga uppgift ännu inte är att ifrågasätta "sociologins" möjlighet (den accepteras på villkor att den ses som vetenskapen om uteslutande naturliga regelbundenheter), utan att förkasta möjligheten för en naturwissenschaftlichen Geschichte,[47] d.v.s. möjligheten att förstå historien som en "naturlig historisk process", som just är Kapitalets ord, och som Lenin sa hade gjort det möjligt för första gången att inta "en strikt vetenskaplig attityd gentemot de historiska och sociala problemen", som gjorde det möjligt att "upptäcka upprepningar och regelbundenheter" och som för första gången förde "sociologin till vetenskapens fält, etablerade begreppet ekonomisk samhällsformation som ett komplex av bestämda produktionsförhållanden och (slutligen) fastställde att sådana formationers utveckling är en historisk naturprocess".[48]
Det ges inte tillfälle att här i detalj granska hur denna åtskillnad mellan den generaliserande kunskapen (i meningen genererande generaliseringar) och den individualiserande kunskapen, som Rickert till att börja med såg blott som en distinktion mellan subjektiva "metoder" eller mellan "infallsvinklar", därefter obönhörligen utvecklades till en åtskillnad mellan "läger" och objektiva forskningsområden. För vår del är det av större intresse att visa hur denna dualism mellan historia och natur sedermera avspeglades även inom själva den historiska kunskapen. För det första ledde den till att det individuella objektet reducerades till den kategori som definierade det, t.ex. när Rickert skriver: "Vi försöker inte så mycket begripa vetenskapen utifrån dess objektsbegrepp utan tvärtom begripa objektsbegreppet utifrån det vetenskapsbegrepp som behandlar det."[49] För det andra ledde den samtidigt till en oupplöslig dualism mellan själva historibegreppet och individen som det tillämpades på, som t.ex. när Rickert efter att ha konstaterat att individen är odelbar,[50] inte upprepas och därför inte kan analyseras, anförtror det historiografiska utförandet till den tankens "flykting"[51] som historikerns intuition utgör. Å ena sidan alltså en principiell distinktion mellan samhällsvetenskapen och naturvetenskapen, där den första ses som en vetenskap som konstruerar och skapar sitt eget objekt, och den sistnämnda som den vetenskap som sysslar med fysiska data. Å andra sidan samtidigt en uppdelning (inom själva samhällsvetenskaperna) på nytt mellan de discipliner som på något sätt generaliserar och historien i strikt mening, eller mellan "relativt historiska" begrepp och "absolut historiska" begrepp, eller, för att till slut komma fram till Max Weber, mellan "idealtyper" och verklighet. Vad gäller den första punkten får vi ett synsätt, som Dobb säger, "enligt vilket de 'helheter' som samhällsvetenskaperna ägnar sig åt inte kan beskrivas i termer av gemensamma fysiska egenskaper utan endast i teleologiska termer av attityder som vi känner igen som likartade med vårt eget sinnes karaktär" och alltså att "alla allmänna begrepp som är objekt för samhällsvetenskapens teori kan vi a priori komma underfund med genom kunskap om vårt eget sinne". Vad gäller ekonomin, isoleras där, när samhället reducerats till relationerna mellan människorna, följaktligen "marknaden som den ekonomiska vetenskapens enda objekt", d.v.s. "problemet att anpassa knappa medel till målen" (där "målen" definieras subjektivt enligt människornas önskemål) blir "den aspekt av marknaden som den ekonomiska forskningen huvudsakligen ägnar sig åt". Vad däremot gäller den andra punkten, medan ekonomisk teori, med Dobbs formulering, "åtminstone sedan Jevons och österrikarna alltmer formulerats i termer av egenskaper som är gemensamma för alla slags bytessamhällen ... har det institutionella, eller historierelativa materialet, även om det inte helt uteslutits, kommit in först på ett högre plan i byggnaden, och huvudsakligen behandlats som förändringar i 'data' som kan påverka de relevanta variablernas värden, men inte förändra själva de ekvationer som definierar de styrande förhållandena". Mer exakt "dras en demarkationslinje mellan bytesrelationernas autonoma område som äger sådana egenskaper och styrs av sådana nödvändigheter att de huvudsakligen är oberoende av förändringar i 'systemet'. Detta område är ekonomernas. Det andra området är det institutionella ägandet och klassrelationerna som är sociologernas och historikernas område, där de kan utveckla allt sitt prat om system hur mycket de vill."[52]
Vi står alltså inför en uppdelning mellan naturen och historien, mellan ekonomin och politiken, mellan ekonomin och sociologin, som får som kontrast storheten i Marx' teoretiska resultat att framstå ännu tydligare, och får oss att förstå det bättre.
Som Schumpeter skriver:
"Det finns något fundamentalt viktigt för ekonomins metodologi som Marx genomförde. Ekonomer har antingen utvecklat egna arbeten inom den ekonomiska historiens område, eller också använt andras historiska arbeten. Men den ekonomiska historiens fakta placerades inom en speciell sektion. Om de någonsin kom in i teorin var det uteslutande som exempel, eller möjligen för att bekräfta resultat, på ett helt mekaniskt sätt. Hos Marx är sammansmältningen kemisk. Med andra ord införs fakta i själva kärnan av det resonemang varur resultaten kommer. Han var den första store ekonom som förstod, och på ett systematiskt sätt lärde ut, hur den ekonomiska teorin kan omvandlas till historisk analys, och det historiska berättandet bli en histoire raisonnée."[53]
Vi kan nu vid denna punkt närma oss Webers teori om "idealtyperna", d.v.s. sammanträffandet mellan "kriticismen" och "marginalismen", mellan den "nykritiska" och den "marginalistiska" teorin. Webers teori var ett försök, som från subjektiv synpunkt inte saknade en viss storhet men som objektivt sett var desperat, att från borgerlig ståndpunkt formulera ett svar på, eller snarare ett samtidigt förkastande och "infångande" av vissa grundläggande aspekter av Marx' tanke.[54]
Vi ska här inte ta fasta på och söka utröna i vilken mån Weber när han tog upp och moderniserade Rickerts kritik gentemot Hegel och Comte hade en lätt uppgift gentemot den tolkning av Marx som på den tiden var på modet i Tyskland. I vissa fall använde han sig för detta polemiska syfte t.o.m. av sin egen "omtolkning" av vissa fundamentala frågor hos Marx som hade försvunnit från den Andra Internationalens teoretiska horisont. Hans påpekande om "det trogna användandet av den naturalistiska monismen" (som uppkommit genom "den starka utvecklingen av den biologiska forskningen å ena sidan och inflytandet från den hegelianska panlogismen å andra sidan") "som underkastade allt väsentligt om objektet ifråga ett schema med universella lagar",[55] hans sarkasm gentemot de "lekmän och dilettanter" som "genom den oundvikliga monistiska karaktären av varje form av kunskap som inte har ett kritiskt medvetande gentemot det egna arbetet", "nöjer sig med hypoteser med de största maskor och med de mest generella formuleringar", träffar onekligen den "ortodoxa" linjens objektiva svagheter i dåtidens marxism, även om detta genast utvidgas på ett alltför lättvindigt sätt att även gälla den "s.k. materialistiska historieuppfattningen i dess tidiga form som inte saknade primitiva geniala drag vilka t.ex. kom fram i det kommunistiska Manifestet".[56] Samma sak kan sägas t.ex. om några av hans skarpsinniga observationer om den historiskkronologiska metoden, d.v.s. när "först i tiden" ersätter den allmänna grunden eller orsaken.
"Ett kosmiskt 'ursprungstillstånd' som i sig inte innehöll något individuellt drag, eller som innehöll det i mindre mått än den närvarande kosmiska verkligheten, skulle naturligtvis vara en meningslös princip. Men finns det inte spår av liknande föreställningar på vårt område i de påståenden som ibland förstås naturrättsligt och ibland däremot verifieras på grundval av observationer om 'primitiva folk', om ekonomisk-sociala 'ursprungstillstånd', som inte utsatts för några historiska 'händelser', som t.ex. den 'primitiva agrara kommunismen', den sexuella 'promiskuiteten', ur vilka den individuella historiska utvecklingen kommer fram som genom något slags fall ned i det konkreta?"[57]
Det är lätt att hålla med om att observationen är riktig och att det i det dåtida historiska och kulturella sammanhanget var viktigt att det hävdades att "för kunskapen om konkreta historiska fenomen är de allmännaste lagarna, eftersom de är mest tomma på innehåll ... i regel också de mest värdelösa. Ju mer omfattande ett begrepps validitet ..., d.v.s. dess område, desto mer leder det oss bort från den konkreta verkligheten".[58] Det är emellertid fundamentalt att å andra sidan förstå att Webers svar på extrapoleringarna av de olika monismerna aldrig går över de gränser som dras upp för honom av hans i huvudsak "nykritiska" inställning, d.v.s. det förnyade påståendet om en uppdelning mellan å ena sidan naturvetenskapens område, inriktat på fastställandet av ett lagsystem, och å andra sidan den kulturella vetenskapen, inriktad på att upptäcka "kulturell innebörd" i de mänskliga händelserna i deras individualitet. Detta är, trots att det är förfinat och dolt, på nytt Kants dualism, mellan Müssen och Sollen, mellan naturlig determinism och etiskt liv.
Vid första anblicken tycks detta stå i motsättning till ett av de grundläggande dragen i Webers tanke: nämligen värdefriheten (Wertfreiheit) i samhällsvetenskaperna, den historiska vetenskapliga forskningens oberoende av de s.k. värdeomdömena, d.v.s. från "valen", från det som "föredras". Vi ska snart komma tillbaka till denna fråga. För ögonblicket kan vi observera att just på grund av denna dualism undergår föremålet "historia" hos Weber, som redan hos Rickert, en enastående reduktion som gör det till uteslutande historien om de kulturella fenomenen, människan till en uteslutande kulturell varelse, och själva den ekonomiska strukturen reduceras helt enkelt till "den ekonomiska strukturens kulturella innebörd".[59]
Människan framstår här med andra ord bara i gestalt av Sinngeber, d.v.s. den som utvidgar "innebörden" till verkligheten, medan verkligheten däremot reduceras till att ha innebörd inte blott såsom en mänsklig produkt, utan såsom en produkt av människans medvetna och kulturella handlande. För Weber är historiska föremål framför andra "Karl Marx' Kapitalet, eller Faust, eller sixtinska kapellets valv, eller Rousseaus Bekännelser" o.s.v.[60] och om man så vill utbytet som fenomen, eller penningen, eller prostitutionen som socialt fenomen, men bara i den mån "prostitutionen är ett kulturellt fenomen jämställt med religionen eller penningen".[61] Det objektiva kommer endast in i den mån det är ett medel för den mänskliga kommunikationen, bara i den mån det är det instrument som människorna använder för att visa sina känslor och sina idéer (i skrifter, tal, målningar, arbeten, gester o.s.v.). Det ömsesidiga ser man aldrig - nämligen att detta utbyte av idéer inte bara äger rum mellan och inom subjekt som också är naturliga varelser och som därför med sina relationer måste skapa objektiva samhällsband, utan att dessa relationer dessutom i sin tur skapas på grundval av produktionen, d.v.s. det organiska utbytet inom naturen och alltså på grundval av ett samband där människan och samhället i sista hand framstår som medlet och instrumentet för en förmedling som äger rum inom naturen.
Historien är bara kultur, och kulturen i sin tur är "ett ändligt segment av den meningslösa oändligheten i världens gång, ett segment som ur människans synvinkel tillskrivs innebörd och mening".[62] Det betyder att produktionen ligger utanför. Den är den relation i vilken, med Marx ord, "vi står inför en objektivering av människans väsentliga krafter", "den öppna boken" över människans kraft, "den mänskliga psykologin framställd på ett förnimbart sätt inför vår syn". All människans verksamhet och praxis dras däremot här samman i medvetandet, d.v.s. beteende inriktat på ett syfte (intentionellt), det är inte det människan gör som räknas utan det sätt på vilket hon betraktar det hon gör. Med detta synsätt, skriver Dobb, "kan enheter som pengar eller kapital inte definieras enligt den verkliga användning som vi finner görs av dem", utan "enligt den åsikt folk har om dem". Det innebär, som Hayek hävdar när han följer Max Webers tanke, att de enheter som är objekt för samhällsvetenskapen "inte är fysiska fakta", utan "helheter" som består av "kategorier som är välkända för våra sinnen". Han skriver: "Samhällsvetenskapernas teori består inte av 'lagar' i betydelsen empiriska regelbundenheter som gäller beteendet hos objekt som kan definieras i fysiska termer", allt den ger oss är däremot "en rationell teknik som hjälper oss att sammanbinda enskilda fakta men som, liksom logiken och matematiken, inte angår själva dessa fakta", och "som aldrig kan verifieras eller falsifieras med hänvisning till fakta". "Det enda vi kan och bör verifiera", slutar Hayek, "är att det vi förutsatt i det speciella fallet finns där ... Men själva teorin ... kan bara testas för sin formella konsistens".[63]
Historiens objekt är alltså människornas intentionella handlande, "världens intuitioner", "valen", de mål som lett handlandet, ställningstagande för bestämda "värden". För Weber är detta varat, det mänskligt-historiska objektet. Men kunskapen och vetenskapen kan inte diskutera det goda i värdena, kan inte ställa värdeomdömen mot värdeomdömen, utan kan bara erbjuda en teknisk kritik, d.v.s. studera hos dessa teleologiska beteenden medlens överensstämmelse med målen, "bestämma i valida termer vilka medel som är lämpliga för att uppnå ett eftersökt mål", och följaktligen mäta chanserna för att målet nås.[64] Vid denna punkt står det klart att Weber måste komma till antingen en dualism mellan medvetande och liv, mellan vetenskap och verklighet, eller - vilket är samma sak - sluta i irrationalism. Det är nämligen så att om det objektiva reduceras till det intentionella beteendet eller till relationen "medel-mål", som är reella och konkreta i den mån syftet verkligen är önskat, står det klart att vetenskapen antingen måste penetrera denna verklighet och själv identifieras med "målen" och då är den inte längre teori utan i stället val och livshandling, eller också inte bli val och helt enkelt förbli reflekterande över dessa mål, men då har den för alltid förlorat det konkreta. I det första fallet är vetenskapen inte längre kriterium för livet utan själva livet, i det andra fallet när den resonerar om "målen" lyckas den aldrig komma till överensstämmelse med dessas verkliga natur eftersom de inte är teoriobjekt utan viljeobjekt.[65]
I det första fallet har vetenskapen sin referens i den enskilda historiska händelsen eller det intentionella beteendet och måste föra in det inom ramen för modell-relationen "medel-mål", som eftersom den bara teoriseras och ännu inte är önskad, nödvändigtvis måste upplösas i en abstrakt begrepps-relation, d.v.s. "ett mönster av begreppsliga sammanlänkningar utan formella motsägelser", men som "till sitt innehåll har utopiska drag",[66] alltså inte har någon motsvarighet i verkligheten. (Därför kan teorin inte gripa det verkliga, abstraktionen befinner sig alltid utanför livet.) I det andra fallet däremot är teorin, eftersom den verkligen vill nå verkligheten, inte längre teori, eller " 'tolkningen' av det intellektuella eller andliga (geistigen), estetiska eller etiska skapandet, verkar på samma sätt som den sistnämnda" (d.v.s. är inte längre riktig tolkning utan val av värden). Eller som Weber säger: "Påståendet att 'historien' i en viss mening är 'konst' har i detta sammanhang sin kärna av sanning liksom när de 'andliga vetenskaperna' betecknas som 'subjektiverande'."[67]
Det är inom denna ram för alternativet som Webers teori om "idealtyper" tar sin form. Å ena sidan är hans idealtyp inte annat än marginalisternas abstraktion, d.v.s. en helt abstrakt och konventionell "modell" som "aldrig kan påträffas empiriskt i verkligheten", men som likt varje utopi, just erhålls, som Weber säger, "genom den ensidiga accentueringen av en eller flera synvinklar och genom syntes av en stor mängd särskilda, diffusa och konkreta fenomen som finns mer eller mindre och ibland saknas ... i en begreppsram som är enhetlig" eftersom den är formell. Så t.ex. "erbjuder den abstrakta ekonomiska teorin oss en idealbild av de förlopp som försiggår på varumarknaden under villkor av ett samhälle organiserat enligt principen om en bytesekonomi, fri konkurrens och strikt rationellt beteende".[68] Eller på samma sätt kan vi, säger han, utarbeta idén om hantverkaren genom att "ensidigt understryka följderna av bestämda drag som kan påträffas på ett oklart sätt hos arbetare i industriföretag under de mest olika epoker i olika länder".[69] (Men Weber kände tillräckligt väl Marx' arbete för att förstå att på detta sätt måste också alla borgerliga "Robinsonader" försvaras.) Men å andra sidan är "idealtypen" inte längre en genererande abstraktion, d.v.s. en utopi, som erhålls genom att "accentueringen" av några verkliga drag förs till sin kulmen och tvingar fram den vetenskapliga förenklingen till den punkt där uppfattningar som "stadsekonomi", "landsbygdsekonomi" uppnås, uppfattningar som inte längre har någon likhet med de historiska produktionssätt som de refererar till. I stället uttrycker "idealtypen" inte längre en abstraktion utan ett individuellt värde, som inte bara är individuellt utan helt utan relation till det historiska förloppet, det värde, som enligt Weber omfattar och sammanfattar "vår kristna kapitalistiska och konstitutionella kultur", den enda vi fullt kan förstå, både därför att det är den enda vårt historiska intresse är riktat mot och därför att detta intresse har sin inriktning uteslutande på grundval av dessa värden.[70]
Vi nämnde tidigare att Max Weber i sin polemik mot historiematerialismen försökte använda vissa väsentliga punkter i Marx' tanke och framförallt några aspekter som då låg utanför den Andra Internationalens teoretiska horisont. Det är fallet i synnerhet för såväl teorin om "idealtyperna" - Weber hänvisade för denna viktiga konstruktion explicit till Marx[71] - som för begreppet "samhällsformation" (som för övrigt är detsamma), som han på sitt sätt försökte återuppta och "omtolka", speciellt Über einige Kategorien der verstehenden Soziologie. Även en ytlig jämförelse räcker för att konstatera, inte så mycket skillnaden mellan de två ståndpunkterna, för den är självklar, men väl skillnaden i förklaringsförmåga mellan Webers idealtyper och Marx' bestämda abstraktioner. Det som Marx uppnått framställs på ett splittrat sätt hos Weber, d.v.s. å ena sidan som enkla abstraktioner, å andra sidan som helt enkelt det individuella, eller värdet, utan att de två aspekterna någonsin smälter samman eller förbinds.
Weber drevs med andra ord av det skarpa medvetandet om att vetenskapen arbetar genom förenklingar eller, som Hegel uttryckte det, genom att skärpa det ändliga reellas trubbiga mångfald och uppfatta det i form av väsentliga skillnader, och han förstod (i motsats till Rickert) att abstraktionen och typskapandet är oundgängliga moment även i samhällsvetenskaperna, att Marx verkligen inte var Comte och att abstraktionerna i Kapitalet var något helt annat än historiefilosofernas vaga allmänbegrepp. Han begrep med andra ord dessa abstraktioners funktionella natur. Men eftersom det närvarande han rörde sig i inte var detta samhälles materiella organisation, utan bara de "värden" som finns i den borgerlige intellektuelles medvetande, och eftersom hans abstraktioner alltså saknade det "observationsmaterial" som just därför att det är materiellt "förfinar hypoteserna, undanröjer det ena, korrigerar de andra för att till slut fastställa lagen och göra den fullständig" (Engels), förändrades abstraktionernas karaktär för honom till en enkel fråga om konventioner, d.v.s. det var för honom omöjligt att undkomma orsakernas mångfald genom experimentell verifiering. Det vetenskapliga begreppet blir på så sätt deformerat till en utopi, d.v.s. obestämda uppfattningar. Eftersom han vill binda samman de mest skilda fenomen utan hänsyn till de historiska samhällsstyrenas särdrag (se t.ex. Webers byråkratibegrepp, statsbegrepp o.s.v.) och lugnt assimilerar de specifika dragen i det nuvarande och i det förflutna, visar sig denna obestämdhet också på så sätt att Weber t.ex. erkänner sin idé om den kapitalistiska kulturen bara vara en av de många utopier av detta slag som kan skisseras "i ganska stor omfattning där ingen är lik den andra och av vilka ingen faktiskt kan observeras i den empiriska verkligheten".[72] Den teoretiska generaliseringens innehåll lyckas med andra ord inte nå verkligheten. Den kausalanalytiska förklaringen som under loppet av sin upplösning med positivismen hade slagit in på den historiska beskrivningens väg, sprids här i orsakernas mångfald och följaktligen i sannolikhetskalkylen.
Eftersom Weber å andra sidan misslyckats med att se den vetenskapliga abstraktionen inte som en tom generalitet, utan som det enklaste draget i det konkreta som studeras, och följaktligen ett reellt drag eller aspekt hos det objekt som studeras, kunde han bara omformulera det nuvarandes moment på grundval av värdefilosofins irrationalism, d.v.s. inte bara som värde (i stället för faktum), utan som ett värde som inte kan kommuniceras och som är "icke relativt". Förståelsen av det nuvarande kunde nu med andra ord bara framställas genom den aspekt med vilken den uteslöt det förflutna. Det förflutna åkallades endast som ett sätt att "negativt avgränsa vissa begrepp som vi arbetar med i historien om den europeiska kulturen i konfrontationen med de helt heterogena innehåll"[73] som är de förflutna kulturernas innehåll. Han lyckades aldrig se att skillnaden mellan det nuvarande och det förflutna också är en skillnad mellan det förflutna och nutiden, och alltså ett sätt att belysa det nuvarandes relativa och övergående karaktär. Vetenskapen som Weber tidigare hade sett endast som en teknisk kritik, eller en formallogisk konstruktion, som var neutral i förhållande till verkliga innehåll och befann sig utanför dem, eller för att använda hans språk, utanför "värdena", måste nu själv omvandlas till ett värde eller ett val, lika omotiverat och okontrollerbart som vilket annat val som helst. Vetenskapen sjunker alltså till samma nivå som vilket annat mänskligt beteende, lika individuellt och godtyckligt som vilken annan subjektiv övertygelse. I bästa fall visade den sig vara samma sak som "ett sätt att intuitivt förstå livet och verkligheten" i en särskild epok av många, nämligen just den borgerligt kapitalistiska.
Weber sökte efter kapitalismens väsen inte i dess ekonomiska anatomi och fysiologi, utan i den mängd attityder och mänskligt beteende som han sammanfattade under beteckningen "kapitalismens ande", d.v.s. i den fortfarande generiska uppfattningen "kalkylerandet" som utmärker driften av ett kapitalistiskt företag, och alltså den attityd som innebär "rationellt och systematiskt sökande efter profit". Därför sammanföll kapitalismen för honom mer eller mindre med teknikens och vetenskapens rationella förenklingar. Dessa kunde nu inte för Weber framstå som något annat än subjektiva övertygelser, just ett av de "värden" och de mål - lika irrationella som andra epokers - som en särskild civilisation producerat som svar på världens utmaning.[74]
Som utgångspunkt hade vi det faktum att den historiska verkligheten är en verklighet som består av intentionella beteenden och nu upptäcker vi att reflekterandet över denna verklighet, d.v.s. vetenskapen, också är sådan. Samhällsförhållandena är ideologiska relationer och även samhällsvetenskapen är ideologi. Här framtonar den senare utvecklingen (och utarmningen) av Webers arbete hos Mannheim. Den samhälleliga verkligheten är inte annat än den sammanlagda "innebörd" som samhällsmedlemmar tillskriver världen. Men dessa "innebörder" innehåller i sin tur inte något objektivt, de har bara "en bestämd socialpsykologisk funktion som just är att fästa dessa människors uppmärksamhet på en viss 'definition av situationen' när de vill göra något gemensamt".[75] Begreppen representerar alltså bara "ett slags tabu gentemot andra möjliga innebörder", bara en "myt" eller ett pragmatiskt instrument som möjliggör "en förenkling och förening av livets mångfald av element för handlandets skull". Verkligheten är "ideologier", men dessutom är Wissensoziologie, som diskuterar ideologin, nu också ideologins ideologi.[76] När kunskapen en gång betraktas uteslutande som en yttring av det mänskliga livet, och inte samtidigt som ett vittnesmål om och en reflektion över livet, återstår inget annat för den än att visa det kollektiva "undermedvetna" eller "psyket". Så blir sociologin en psykoanalys av samhället, d.v.s. ett sätt att "upptäcka" att varje form av kunskap bara är psykiska intressens bärare eller mask, medan å andra sidan avslöjandet av detta tillstånd är "katharsis", d.v.s. kunskapen som rening. Länken till Weber är fortfarande tydlig. Som Lukács så riktigt påpekat,[77] har Rickerts nykantianism nu bara ersatts av en "sociologiserad form av existentiell filosofi ā la Jaspers-Heidegger", en om möjligt ännu mer oförblommerad och förvirrad irrationalism.
[1] Lenin Vad är "Folkvännerna" och hur kämpar de mot socialdemokraterna? i: Collected Works, vol I, ss. 136-145. Även följande citat är hämtade ur första delen av detta arbete. Om den antydda ersättningen av "faktum" med "idén", finner man en kritik som går betydligt längre än den positivistiska sociologin ā la Spencer m.fl. hos Alfred Weber Wesen und Aufgabe der Soziologie, som gör intressanta medgivande. När han följer de allmänna dragen i sociologin efter Marx lägger han märke till hur en "brytning" inträffat på denna punkt: "de stora historiskt utvecklingsbara krafterna" som kapitalismen, den moderna vetenskapen o.s.v. har försvunnit ur analysernas blickfält, medan det har uppstått "en myriad av sociologer som, hur olika de än är, knappast längre ser som sin uppgift att analysera det nuvarande som historiskt särskild epok". "Tvärtom, noterar Weber, när dessa sociologier talar om 'samhället' ersätter de en historisk verklighet med ett 'begrepp', eller rättare sagt ett begrepp som bara går att tillämpa på den nuvarande situationen såsom de framställer den." (Einführung in die Soziologie av A. Weber o.a., München 1955, s. 13 f.) I samma bok finner man öppna vittnesmål om den spiritualistiska och irrationalistiska inriktningen i den moderna Konstellationssoziologie och, mer allmänt, om "subjektivismen i sociologin", särskilt i Alfred Webers uppsatser Wesen und ... a.a., Geistige Einordnung der Soziologie och Allgemeine Probleme.
[2] F. Engels Naturens Dialektik, Gidlunds 1975.
[3] K. Marx i: Människans frigörelse, Sthlm. 1965, s. 144.
[4] Om analysen av detta förhållande se hela § 2 i Marx' inledning från 1857 till Grunddragen i kritiken av den politiska ekonomin, Sthlm. 1971, s. 18 och följande).
[5] Den pågående debatten sedan några år mellan anhängare av marxismen som "metod" och anhängare av marxismen som "världsåskådning" är enligt oss fortfarande präglad av detta alternativ.
[6] Se G. Pietranera La struttura logica del "Capitale", del 2 in "Societā", aug. 1956. Vi citerar igen detta arbete särskilt för dess mycket viktiga betraktelser ang. den historiska karaktär som finns i den av Marx omtalade "lika organiska sammansättningen av kapitalet i alla produktionsgrenar", vilken som bekant är förutsättningen för att teorin om arbetsvärdet ska vara giltig, men som betraktas ännu idag (ibland t.o.m. av Dobb) som en abstraktion i Ricardos spår.
[7] Om detta förhållande produktion-distribution-konsumtion se not 4. Hela den "motsägelse" som Kelsen hävdar att han funnit i den marxistiska laguppfattningen, eftersom lagen ses både som en samhällsrelation, eller verklighet, och en form för medvetandet eller reflekterandet över samhällsrelationen, är snarare ett resultat av hans eget misslyckande att fatta den centrala knutpunkten i Marx' tanke: d.v.s. att överbyggnaden samtidigt är en del eller ett moment i strukturen och en av strukturens form. Denna knutpunkt eller de heterogena elementens enhet, framstår för Kelsen som en motsägelse, därför att hans egen inställning grundas på den gamla neokritiska åtskillnaden mellan "fakta" och "värde". Samtida juridisk sociologism och normativism härrör ur samma åtskillnad, men har gått i motsatt riktning. (H. Kelsen, The Communist Theory of Law, London 1955).
[8] J. A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, London 1954, s. 45.
[9] Om detta grundläggande begrepp se Della Volpe, Logica come scienza positiva, Messina-Firenze 1956.
[10] Schumpeter a.a. ss. 42-43.
[11] M. Dobb, Political economy and Capitalism; London 1937, s. 58.
[12] Marx, Grunddragen a.a., s. 39. Man får en intressant insyn i denna inbördes påverkan mellan "historiens problem" och "problemets teoretiska historia" i G. Lukács Historia och klassmedvetande, BoC 1968, s. 74 ff., som, ang. Luxemburgs Ackumulationen, anser att hennes verk har som fördel i sin metod främst att ha sammanslagit behandlingen av de reella problemen och problemens teoretiska historia, d.v.s. problemens analys och analysen av samma problems teoretiska tolkningar. "Kapitalet och Teorier om Mervärdet är i sitt väsen ett enda verk", säger han. Här får man dock notera genast hos Lukács en tendens att reducera historien till teorins historia, på. idealistiskt vis. I stället för att se i historien rerum gestarum en funktion av res gesta, vänder han på hegelskt sätt på relationen .
[13] A. Weber a.a. s. 107: "Med Kapitalet blir Marx inte blott den förste upptäckaren utan även den första analytikern som ser den moderna kapitalistiska ekonomin som en gigantisk mekanism med egen drivkraft."
[14] Denna innebörd i Marx' historiskt-politiska verk har som bekant klart värderats av Engels i hans förord till 18. Brumaires tredje tyska upplaga: "Frankrike är det land där klasstriderna historiskt utkämpades till det avgörande skedet mer än någon annanstans, och där följaktligen de olika politiska former inom vilka dessa strider utkämpas och i vilka dess resultat sammanförs, tar klarare konturer. Feodalismens centrum i Medeltiden, från Renässansen klassiskt land för den enhetliga patriarkaliska monarkin, har Frankrike med sin stora Revolution krossat feodalismen och grundat bourgeoisins rena välde, i en klassisk form som inget annat europeiskt land (...). Det är därför Marx inte bara studerade med särskild uppmärksamhet i Frankrikes förflutna historia utan också följde i alla detaljer dess nuvarande historia ..."
Det historiskt-politiska verkets sociologiska natur hos Marx, och vikten, för analytiska syften, av historiska modeller, d.v.s. reella modeller, ses också klart av Lenin i Staten och revolutionen (Stockholm, 1964, s, 45 f.) där han frågar sig först "om det är riktigt att generalisera Marx' erfarenheter, iakttagelser och slutsatser samt att tillämpa dem på ett vidare fält än Frankrikes historia under åren 1848-1851". För att sedan citera det ovan citerade avsnittet av Engels, och han fortsätter: "Men låt oss kasta en allmän blick på de utvecklade ländernas historia vid tiden kring senaste sekelskiftet. Vi ser då att samma process försiggått långsammare, i mera växlande former, på en mycket bredare arena: å ena sidan utformades det 'parlamentariska styrelseskicket' såväl i republiker (Frankrike, Amerika, Schweiz) som i monarkier (England, i viss mån Tyskland, Italien, de skandinaviska länderna o.s.v.); å andra sidan kämpade de borgerliga och småborgerliga partierna om makten, dessa uppdelar och omfördelar 'bytet' av ämbetsmannaposter utan att den borgerliga regimens grundval rubbas; slutligen en process där den 'verkställande makten' och dess byråkratiskt-militära apparat fullkomnas och befästs. Det är otvivelaktigt att detta är gemensamma drag i den senaste utvecklingen av de kapitalistiska staterna i allmänhet. Under tre år, från 1848 till 1851, uppvisade Frankrike i en snabb, skarp och koncentrerad form samtliga den kapitalistiska världens typiska utvecklingsprocesser." Om Lenins verk som storia ragionata en skarpsinnig anmärkning av Lukács Historia och klassmedvetande, s. 81, där han noterar att Staten och revolutionen är både en teori för revolutionen och "de europeiska 1800-tals revolutionernas historia".
[15] F. Engels' Briefwechsel mit Kautsky, a.a. ss. 126-127 och 144.
[16] Tugan-Baranowsky, Theoretische Grundlagen des Marxismus, Leipzig 1905, särskilt Avdelning III, ss. 209 ff.
[17] Plechanov, Le questioni fondamentali del marxismo, Milano 1945, s. 99.
[18] W. A. Fomina, Die philosophischen Anschauungen G. W. Plechanows, Berlin 1957, s. 303. Den sovjetiska författarinnans bok är tyvärr nästan omöjlig att finna.
[19] Kautsky, Vermehrung und Entwicklung in Natur und Gesellschaft, Stuttgart 1910, s. 149 och s. 10.
[20] G. Plechanov Zu Hegel's sechzigstem Todestag, "Die Neue Zeit", X. Jahrgang, I. Band 1891/1892, s. 202.
[21] Plechanov a.a. i not 17, s. 59.
[22] A.a. ss. 67 ff. Om den psykologiska faktorns ingripande se s. 86-87.
[23] A.a. s. 107.
[24] MEW, Bd 1, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie.
[25] Grunddragen a.a.
[26] Kautsky, Die materialistische Geschichtsauffassung, Berlin 1927, Bd. 2.
[27] Kautsky a.a., Bd. I, ss. 196-198. I polemik mot Woltmann som påstod att "den ekonomiska materialismen vidgas till att omfatta den biologiska materialismen i Darwins mening", svarar Kautsky att "observationen är riktig om Woltmann med Darwins doktrin om evolutionen menar doktrinen om evolutionen i allmänhet".
[28] Marx. Randanmärkningar till A. Wagners "Lärobok ...", Kapitalet Första Boken, s. 775.
[29] F. Engels. Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, Berlin 1954, s. 424.
[30] Engels a.a., s. 425.
[31] E. Cassirer, Storia detta filosofia moderna, Torino 1958. Vol. IV, ss. 270, 280 och 283-292.
[32] Plechanov, Essai sur le dévelopment de la conception moniste de l'histoire, Moscou 1956, s. 48.
[33] K. A. Timirjazev, Die historische Methode in der Biologie, in Ausgewählte Werke, Berlin 1954, 2. Band, s. 481.
[34] Engels, Anti-Dühring, Moscow 1959, s. 469. K. Vorlaender, Karl Marx, Roma 1946, s. 240.
[35] Marx, Grunddragen a.a.
[36] Engels, Naturens Dialektik, s. 234.
[37] Lenin, Collected Works, vol. I, ss. 453-460.
[38] H. Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, Tübingen 1921, s. 10-12.
[39] K. Kautsky, Etik och materialistisk historieuppfattning, Stockholm 1923, ss. 169-172. Lukács i Historia a.a. sammanfattar väl hur ekonomisk determinism och moralisk kantism hänger ihop, s. 84 skriver han t.ex. "ekonomisk fatalism och etisk nygrundläggning av socialism hör nära samman". Vidare: "Det är ingen tillfällighet att vi återfinner dem på samma sätt hos Bernstein, Tugan-Baranowsky och Otto Bauer."
[40] P. Lafargue, Le déterminisme économique de K. Marx, Paris 1909, s. 40.
[41] Se däremot Lenin Collected Works, I, s. 400 ff. om objektivism kontra materialism: "Objektivisten talar om 'oemotståndliga historiska tendenser', materialisten talar om den klass som 'styr' en given ekonomisk ordning ..."
[42] M. Adler, Marx als Denker, Berlin 1908, s. 35.
[43] A.a. s. 38.
[44] M. Adler, Die Staatsauffassung des Marxismus, Wien 1922, s. 88.
[45] Hilferding, Il problema storico, Rom 1958.
[46] När det gäller synen på klasserna på grundval inte av deras funktion i produktionen utan på grundval av det enkla politiska maktförhållandet, se även H. Kelsen a.a., s. 26-29: "En klass kan betecknas som proletariatet endast i den mån den är förtryckt av en annan klass ... Och en klass kan betecknas som borgerlig endast i den mån den förtrycker en annan klass i syfte att utsuga den. Så fort den blir förtryckt upphör den att vara en borgarklass."
[47] Rickert a.a. s. 201.
[48] Se Luporini Marxismo e sociologia, Il concetto di formazione economico-sociale, in Filosofia e Sociologia, Bologna 1954, s. 195 ff.
[49] Rickert, a.a., s. 173.
[50] A.a. s. 242-243.
[51] A.a. s. 266.
[52] Dobb, Studies in the development of Capitalism, s. 27.
[53] Schumpeter a.a. s. 44.
[54] En profil av Max Weber tecknad med hänsyn till hans kritik av Marx finns hos E. Baumgarten i M. Weber, Soziologie, Weltgeschichtliche Analysen, Stuttgart 1956, ss. XXVII ff.
[55] M. Weber, The methodology of the Social Sciences, Glencoe 1949, s. 86.
[56] A.a. s. 68-69.
[57] Ibid. s. 73-74.
[58] Ibid. s. 80.
[59] Ibid. s. 77-78.
[60] Ibid. s. 144.
[61] Ibid. s. 81.
[62] Idem.
[63] Dobb a.a. ss. 27-28, n.
[64] Weber a.a. ss. 52-53.
[65] Intressanta anmärkningar om Webers irrationalism finns i Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, Berlin 1954, s. 474 ff. men analysens allmänna inriktning är ofta tvivelaktig.
[66] Weber a.a. 107-108
[67] Ibid. s. 179.
[68] Ibid. s. 107.
[69] Ibid. s. 109 (Collettis kursiv.).
[70] Ibid. s. 191.
[71] Ibid. ss. 124-125.
[72] s. 109.
[73] s. 191.
[74] Några av dessa temata tas upp i banaliserad form av Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Paris 1955, t.ex. s. 36.
[75] K. Mannheim, Ideology and utopia, London 1960, s. 19.
[76] A.a. ss. 24 et 89.
[77] Lukács, Die Zerstörung ... a.a. s. 501.
Last updated on: 9.13.2008