Ur Fjärde Internationalen 3/1985
Originalets titel: Utopies, rejet de l’utopie et projet révolutionnaire
Översättning: Christina Schmidt. (Publicerad i Fjärde Internationalen nr 3 / 1985)
HTML: Martin Fahlgren
Annan version: I pdf-format på marxistarkiv.se – direktlänk
Frågorna och svaren i följande intervju är översatt ur Critique Communiste, specialnummer 32, 1984. Långt ifrån att vara uttömmande, är de skisser vars värde ligger i att de lyfter fram väsentliga aktuella frågor.
Vi lever i en tid då allt utopiskt tänkande, alla samhällsideal, förkastas. Vidare verkar det som om vi hade trätt in i en period av ”anti”-tänkande. Bland stora grupper intellektuella definierar man sig inte längre så mycket genom det man är anhängare av, som genom det man är motståndare till. Antitotalitarismen, som är så populär här i Frankrike, är det mest uppenbara exemplet. Påfallande är att denna ”anti” attityd i hög grad bestäms av var de intellektuella befinner sig. Medan antitotalitarismen här för några kan fungera som världsbild, tillåter antireaganismen andra, i andra delar av världen, att undvika att ställa sig en del känsliga frågor. ”Anti”-tänkandet är provinsiellt. Det leder ofta till otroliga missförstånd: Några av våra ansedda liberala ”gurus” kan t ex mycket väl tjäna som inspirationskälla åt radikala personer inom 't ex den ungerska oppositionen. På vad sätt påverkar det här intellektuella klimatet det revolutionära arbetet?
Den här reaktionen som du kallar för ”anti”, har flera olika aspekter. Först och främst måste man gå tillbaka till historien, till den stora stalinistiska brytningen, efter vilken det är omöjligt att tänka som förr. Man kan inte längre, efter stalinismen, i språket, i de frågor marxismen behandlar, finna samma (i positiv bemärkelse) utopiska laddning som socialismen hade på 1800-talet och i början av 1900-talet. Med tiden har bedrägeriet gjort sitt. Ordet socialism har, framför allt bland intellektuella, urholkats så till den grad, att man ifrågasätter föreningen mellan ”den vetenskapliga socialismen”, och det utopiska arvet, som Marx och Engels, med rätta, införlivade i den — vilket framgår klart och tydligt främst i deras ungdomsskrifter, som t ex Kommunistiska Manifestet och Engels’ Eberfeld-tal.
I dag är det som tycks vara förhärskande bland ett stort antal intellektuella, en rädsla för allt vad framtidsplan heter, för varje projekt som kan tänkas medföra en norm, ett tvång eller som framstår som potentiellt totalitärt. Det handlar i själva verket om en reaktion som omfattar långt mer än anti-utopism. Det rör sig om en reaktion som i grunden är anti-ideologisk, anti-system, och som utmynnar i en slags dyrkan av individualismen, av det omedelbara, av mångfalden.
Reaktionen förekommer inte endast i Europa. Man kan även finna den i en roman som La guerra del fin del mundo [sv. övers. ”Kriget vid världens ände”], i vilken författaren, peruanen Vargas Llosa, uttrycker såväl sympati för folkupproret som misstänksamhet mot varje uppbygge, varje samhällssystem som kan ligga till grund för främlingskap eller förtryck. Det är inte av en ren tillfällighet som Vargas Llosa känner sig hemma i rollen som ett slags liberalt vittne mot gerillan Sendero Luminoso i Peru.
På vad sätt kan vi då ta upp frågan? Jan anser att man kan utesluta möjligheten att återskapa en utopi genom att återuppliva marxismen i denna fråga. Det är sant att vi sett en liten gnista utopiskt tänkande efter 1968. Men, enligt min mening blossade den upp i en tid som redan var starkt präglad av de stora utopiska systemens nedgång. Jag skulle snarare vilja påstå att denna gnista hör hemma inom ramen för det som filosofen Ernst Bloch kallat för ofullständiga utopier, vilka, enligt hans mening, i vår tid ersätter de stora socialistiska utopierna. Jag tror att de stora utopiska konstruktionernas tid är förbi.
Varför?
Därför att man inte kan vrida tiden tillbaka. Låt oss utgå ifrån en provisorisk definition av utopi: Föreställningen, oftast i ett tomrum, om ett framtida väsensskilt samhällssystem. Denna föreställning leder ofta bort till någonting mycket avlägset. Men från det ögonblick då man tar sin utgångspunkt i ett historiskt tänkande, resonerar man inte så mycket i termer av avlägsna utopier som i termer av det som ligger bortom det nuvarande ögonblicket. Och detta ”bortom” utgör med nödvändighet såväl en negation som en kontinuitet till den tid och plats man befinner sig i. Med en sådan utgångspunkt förändras förhållningssättet till utopin i grunden. Utopin blir då vad som förblir obestämt i ett samhälleligt och historiskt projekt, drömdelen, det som kunde vara. Det är ett sådant synsätt som leder till en tid av ofullständiga utopier, vilka, enligt Bloch kan få en förankring t ex i kvinnornas, judarnas (den ursprungliga sionismen) osv, specifika förtryck.
Det finns tider, ideologiska konjunkturer då utopierna är ”bärare”, intellektuellt sett, eller då tidsandan gynnar utopin. Det finns andra då det anti-utopiska tänkandet, eller även de negativa utopierna är helt och hållet förhärskande. Vad innebär detta pendlande mellan utopi och anti-utopi för oss? Vilket är, under dessa villkor, utopins minne, dess kontinuitet?
Om man betraktar utopin som ”den icke-praktiska känslan för det möjliga”, kan man säga att det i varje övergångsperiod som kännetecknas av en klass tillbakagång och en annans uppkomst, finns ett utopiskt moment — ett ögonblick då framförhållningen spelar en viktig roll. Så var det vid slutet av 1400-talet, början av 1500-talet, då utopin framträdde i båda sina varianter: en centralistisk, auktoritär, förebådande den moderna staten; en annan med en liberal självstyreinriktning. Denna utopiska strömning utvecklades under hela 1500-talet, men fick från 1600-talets början stå tillbaka för en debatt om juridik, om naturrättsläran, som då redan hade blivit ett vapen i bourgeoisins hinder. Utopin fick nu träda tillbaka till förmån för den praktiska och politiska dimensionen av det möjliga.
I ett annat skede, precis efter den franska revolutionen, såg vi en förnyelse av utopin som motsvarade såväl de nya möjligheterna, i termer av produktivkrafter, som sökandet efter ett annat samhälleligt uttryck för dessa möjligheter. Det var vid den tidpunkten som de förmarxistiska utopierna växte fram — Saint Simons, Owens, Fouriers utopier, alla med sina särdrag. Ju mer man närmar sig den proletära revolutionens praktiska möjlighet, desto mer träder denna form av utopi tillbaka till förmån för en politisk strategi, för att, i en viss mening, slutligen upplösas. Den ryska revolutionen förverkligade stora delar av tidigare utopier: allt t ex i fråga om samhällsexperiment, ett annat sätt att leva, osv.
Kan man påstå att utopins status styrs av någon slags lag om ständig upprepning, som följer samhällsklassernas uppkomst och försvinnande? Problemet är framför allt att man i dag knappast kan föreställa sig vilken klass som skulle kunna återuppliva utopin. Bloch uttrycker det väl: Det finns ingen stor klass förmögen att utveckla ett enhetligt utopiskt projekt som går utöver det socialistiska, vilket fortfarande bär på den stora utopiska visionen om statens bortdöende och avskaffande.
Ur den synpunkten, tror jag att den utopiska gnista som blossade upp 1968 och åren därefter, blev mycket mer kortvarig än vi då trodde att den skulle bli. Den hade framkallats av en period av utveckling som nu är över. Den hörde hemma i en konjunktur då allt tycktes vara möjligt, då de samhällsskikt som höll den vid liv, hade ett stort självförtroende, då det fanns en utbredd känsla av att detta samhälles resurser var oändliga och att man kunde använda dem precis som man ville. Det var, låt oss understryka det, ett väldigt provinsiellt sätt att resonera på som stödde sig på kapitalackumulationens höjdpunkt i de utvecklade västeuropeiska kapitalistiska länderna — m a o en tämligen inskränkt optimism.
Det som förvånar mig, i den tid av kris och spänningar vi nu lever i, mer än sökandet efter en ny utopi, är återkomsten av det moraliska betraktelsesättet. Det är inte av en ren händelse som man nyligen givit ut Sartres Cahiers pour une morale. Man måste se det som ett symptom. Även de som ansluter sig till marxismen uppfattar moraliska spörsmål ofta som obligatoriska. Moralen ses ofta som någonting som man inte kan kringgå. Genom att på nytt tolka problemen ur moraliskt perspektiv, försöker man handskas med den chockartade upplevelsen som socialismens urartning, totalitarismen, givit upphov till. Det är något egendomligt med den här återgången till moralen. Det var inte så länge sedan som den moraliska framtoningen bland oliktänkande öststatsintellektuella (Plioutch t ex) för oss framstod som någonting främmande. I dag får man en känsla att problemen ofta formuleras som om de gällde en fråga om moral inom arbetarrörelsen. Jag är inte säker på att lösningen på de problem vi upplever ligger på det planet. Hur som helst tycks intresset för moralen i dag vara mycket större än intresset för utopin.
Föreställningen att utopin är grodden till totalitarismen är i dag allmänt accepterad. Marx och Lenin framställs som totalitarismens upphovsmän. Hur ser du på ”bevisen” för detta i vår tid?
Det är en så oerhört omfattande fråga. Man kan endast beröra några specifika aspekter. Låt oss ta frågan om Lenin och leninismen. Jag har en känsla av att det efter 1914 skedde en mycket mera systematisk förändring i hans tänkande än vad man hittills påstått: på det metodologiska planet (se hans betraktelser över Hegels Logik), i fråga om hans uppfattning av den imperialistiska världen som en helhet, vad gäller hans syn på staten. Ur den synpunkten tror jag inte att Staten och revolutionen utgör en briljant improvisation i ett revolutionärt läge. Boken utgör snarare ett brott med en viss frågeställning nedärvd från tiden före 1914 — ett brott som hos Trotskij är en förlängning av den anti-byråkratiska kampen, och utgör en ny länk i marxismen.
En annan av anti-leninismens käpphästar som gör sig gällande i dag, är idén att den i Vad gör göras? utvecklade teorin om det revolutionära partiet innesluter alla embryon till totalitarismen. Det rör sig om en felaktigt ställd fråga. Det verkliga problemet finns inneboende i den proletära revolutionens villkor: Det är frågan om förvandlingen av en utarmad, egendomslös klass till härskande klass. Den politiska makten blir ett medel för frigörelse och samhällsförändring. Men, på vad vilar då den politiska makten, om inte på själva det kapitalistiska samhällets sociala och kulturella arv? Det är i det avseendet som faran för byråkratisering finns inneboende i den proletära revolutionen, vilken teori om arbetarpartiet man än åberopar.
Jag skulle vilja gå så långt som till att påstå att leninismen, med dess idé om avantgardepartiet, skapar mycket bättre förutsättningar än någon annan teori att möta dessa svårigheter. Den är mindre farlig, ur den synpunkten, än den uppfattning som fanns före leninismen, enligt vilken partiet företräder arbetarklassen i sin helhet, utgör arbetarklassens med dess förlängningar, dess massorganisationer, politiska samhälle. För den leninistiska teorin gör det möjligt att fastställa ett mycket klarare förhållande mellan maktutövning och politisk organisering, att tydligare föreställa sig åtskillnaden mellan parti och stat, partiets underkastelse sovjeternas överhöghet. Alla dessa idéer blir klarare från det ögonblick då man stöter på ett avantgardeparti som lägger fram förslag, försöker övertala, men inte kan göra sig gällande som omedelbar företrädare för hela arbetarklassens intressen.
Det är sant att en sådan distinktion, som potentiellt kan härledas ur Lenins främsta verk efter 1914, inte gällde på tjugotalet. På Kominterns första kongresser lades tonvikten på sovjeterna som instrument för maktövertagande, men förhållandet parti-sovjeter-fackföreningar klargjordes inte. Det råder under alla omständigheter en oklarhet vad gäller sovjeternas underkastelse partiet: är det en politisk, historisk, eller en institutionell underkastelse? Enligt min mening, borde tvärtom, den logiska motsvarigheten till frågan om avantgardepartiet vara respekten för flerpartisystemet i övergångssamhället. Det är inte av tillfällighetsskäl som Trotskij anslöt sig till den tanken på trettiotalet. Det handlar inte hos honom om en återgång till en banal demokratisk idé. Det rör sig snarare om en insikt, i ljuset av Sovjetunionens byråkratiska urartning, om omöjligheten av att på konstlad väg ena arbetarklassens intressen och att genom dekret avskaffa dess heterogenitet — en insikt om nödvändigheten för arbetarklassen att i övergångsstadiet upprätta socialt och politiskt differentierade representationskanaler. Jag tror att följderna av denna teoretiska omorientering är väldigt långtgående.
Låt oss granska en sista aspekt av problemet beträffande Lenin och leninismen. Ett ofta framfört ”bevis” på att Lenin i tanke och handling övergick till en totalitär inriktning är upplösningen av den konstituerande församlingen. Det finns två aspekter på det här. Den första, är ett konkret politiskt problem som väcker frågan: Vem härskar över vem? Vem utövar den politiska makten? I detta fall förekom två makter samtidigt, sovjeterna och den konstituerande församlingen, vilka utgick ifrån olika föreställningar om den politiska verkligheten, dess förändring...Ur den aspekten blev konfrontationen oundviklig, och frågan om upplösningen av den konstituerande församlingen en fråga om politiskt tillfälle, inte en principfråga. Den andra aspekten, och där bör man iaktta en viss kritisk distans, är det sätt på vilket Lenin och Trotskij senare lyckades göra en dygd av nödvändigheten. De kunde göra det eftersom det på deras tid inte fanns vare sig ett medvetet projekt, eller ett försök att ge problemen med övergången en institutionell definition. I dag har erfarenheterna tillfört viss klarhet i dessa frågor.
Låt oss ta två exempel. I Polen före Jaruzelskis statskupp, framfördes kravet på fria val till Sejmen (riksdagen) — ett krav med inriktning på återinförandet av institutioner av parlamentarisk art. Men jag tror att i det ögonblick ett sådant krav förs fram inom ramarna för samhällsförhållanden som i grunden inte bestäms av en marknadsekonomi, så blir innehållet i detta ”demokratiska” krav helt annat än om det förs fram inom ramarna för förhållanden där den fria företagsamheten råder. Detta krav får en innebörd inom ramarna för ett system av dubbel representation i vilket riksdagen existerar parallellt med en ekonomisk kammare för företagens råd för självstyre. När den privata egendomen väl är avskaffad kan en sorts parlamentarisk representation fylla en positiv funktion.
I Nicaragua kommer snart, om inte den imperialistiska inblandningen sätter hinder, val för att upprätta en konstituerande församling att äga rum. Man kan alltså se att, i en övergångsfas, även i en som är starkt fjättrad av hotet av militär inblandning mot revolutionen, är det inte nödvändigt att genomgå en enpartifas. Man kan se att det förekommer en viss partipluralism och debatt i Nicaragua. Det är ett bevis på revolutionens styrka. Återstår att se hur denna församling kombineras med andra, mera direkt samhälleliga representationsmekanismer. Det verkar som om det förekommit en debatt bland sandinisterna om upprätthållandet av en dubbel representation efter valet till den konstituerande församlingen.
Tror du inte att frågan om församlingens avskaffande kommer att väcka frågan om legitimiteten?
Man måste gå längre. Den segerrika ryska revolutionen uppfattade sig som en del av en mycket vidare revolution. I en sådan här fråga, hänvisade bolsjevikerna till en helhet i rörelse, vilken utgjorde ett viktigare kriterium än en valbild av Ryssland vid en given tidpunkt. Det rörde sig alltså inte vid den tiden om moral, utan om strategi, med alla de osäkerhetsmarginaler och möjliga misstag som det innebär. Man kan inte göra några abstrakta jämförelser mellan de förhållanden bolsjevikerna verkade under då och de under vilka sandinisterna verkar i dag. Det är fem år sedan de tog makten. Under tiden har saker och ting blivit avsevärt mycket klarare. En del av bourgeoisin har lämnat landet. Den process man genomgår nu är också en process av uppbyggnad av landet, en ännu inte fulländad nation.
För att återkomma till den ryska revolutionen, så är debatten om den ena eller den andra särskilda aspekten, som den vi nyss väckt, i grunden alltid densamma: antingen tänker man som mensjevikerna att revolutionen ägde rum för tidigt, eller så anser man att den kunde utgöra utgångspunkten för en allomfattande förändring av styrkeförhållandena mellan imperialismen och revolutionen. Är det senare fallet, finns det inga allmänna kriterier som tillåter att man ställer frågan i termer av legitimitet eller illegitimitet. Frågan gäller det sammanhang i vilket revolutionärer fattar det ena eller det andra beslutet, det revolutionära tänkandets brister, förhållandet mellan teori och praktik, osv. Den konstituerande församlingen från januari 1918 kunde mycket väl ha blivit ett institutionellt centrum för att legitimera kontrarevolutionen omedelbart före inbördeskriget.
Har utopin i de beroende länderna, i Latinamerika t ex, en bestämd politisk färg?
Det är en alldeles för stor fråga. Det man i första hand borde tala om är ett tänkande som inte alls är utopiskt, utan helt enkelt en befrielseideologi — en ideologi som grundar sig på misär, ruin, även förtvivlan. I många länder, innebär befrielsen från bördan av utlandsskulden, hungerns diktatur, i sig en oerhörd moralisk och mänsklig strävan. Man borde också nämna ett specifikt och intressant fenomen, nämligen ”befrielseteologin”, vars tolkning av kristendomen innehåller ett stort mått utopi.
Vidare har de intellektuella från dessa länder svårt att föreställa sig en verkligt allmängiltig utopi. Det finns ett stort gap mellan deras världsbild och den som är förhärskande bland intellektuella i de utvecklade länderna. Vi vet exempelvis att sympatin för, för att inte tala om, solidariteten med polackernas kamp, har stött på en annan sorts hinder i Latinamerika än i Europa. I Latinamerika utgör fortfarande det socialistiska lägre via Kuba, en referenspunkt. Där ser man inte på historien på samma sätt som i Frankrike, där en Arrabal oemotsagd i TV kan påstå att det finns trehundratusen politiska fångar på Kuba, att Kuba är fascismens huvudstad tillsammans med Sydafrika, osv! Jag har en känsla när jag diskuterar med vissa latinamerikanska intellektuella som lever i landsflykt, att deras uppfattning präglas av en slags ”realism” som grundar sig på följande sätt att resonera: revolutionen är en livsnödvändighet, Kuba — och i bakgrunden Sovjetunionen — är en ofrånkomlig referenspunkt, men man får inte luras av det socialistiska lägrets ”realitet”. De gör ibland en slags teori av det som skulle kunna formuleras på följande sätt: revolutionen det är rättvisa i bemärkelsen samhällsrättvisa, men det är inte friheten. Här ser man hur man reproducerar ett åtskiljande mellan en subjektiv moral av friheten å ena sidan och realpolitik å den andra. Jag anser tvärtom att det är nödvändigt att återge marxismen hela dess befrielsedimension, framför allt genom att framställa nödvändigheten av demokrati som en funktionell och inte enbart en formell nödvändighet. Händelserna i Polen eller de på Grenada som givit den amerikanska regeringen en förevändning att ingripa för att ”återställa ordningen” visar detta tydligt nog.
Kan man påstå att det fanns ett viktigt utopiskt element i Che Guevaras tänkande?
Snarare än ett utopiskt tänkande skulle jag tala om ett revolutionärt medvetande som bestäms av ögonblicket, ett medvetande som förenar en fråga om revolutionär handling, ett historiskt projekt och en etisk dimension. I det avseendet tycker jag att det är beklagligt att ingen gjort en genomgripande värdering av Che Guevaras roll i den kubanska revolutionen. Det finns utan tvivel skäl till det: det är t ex ett faktum att Castro inför det misslyckade ”10 miljonersmålet”1970 tvingades erkänna en misslyckad ekonomisk politik, återinföra bokföring, materiella incitament, se över lönesystemet — allt detta samtidigt som Kuba gjorde sitt inträde i Comecon och förstärkte banden med Sovjetunionen. Man får ofta intrycket av att självkritiken man gör på Kuba av den politik man förde på sextiotalet som ledde till dessa svårigheter, medvetet eller omedvetet är så vinklad att det blir möjligt att skylla problemen på de idéer Che försvarade åren 1963-65. Men det är inte alls uppenbart så.
Ches uppfattning vilade inte enbart på en moralisk tanke, utan också på övertygelsen att ett övergångssamhälle som endast bygger på materiella stimuli, självklart kommer att nå sina mål. Han lade stor vikt vid frågan om utbildning, exemplets värde, såväl på det militära som på det ekonomiska planet. Men han saknade ett medel för att fördjupa sina idéer: en lämplig institutionell ram för deras förverkligande. Ches person har tonats ned därför att den är symboliskt förknippad med vänsterism, med en revolutionär voluntarism. Men hans tänkande utgör icke desto mindre en källa att ösa ur närhelst historien åter fortsätter sin gång. I Latinamerika har tanken om revolutionens aktualitet trätt tillbaka framför allt av den enkla anledningen att det revolutionära avantgardepartiet upplevt ett årtionde av nederlag och diktatur. Politiken förs följaktligen på en mycket mera jordnära nivå: i Brasilien går en miljon människor ut på gatan för att delta i direkta allmänna val, i Chile demonstrerar man för demokrati, i Argentina röstar man för Alfonsin, en ”realistisk” röst.
Det är också sant att stora delar av samhället på sextiotalet bar på någon utopi. I dag är så inte längre fallet. Det finns inte längre någon illusion. Man skulle kunna tro att det finns ett samband (direkt) mellan 1968 års påverkan på kulturen och den politiska och sociala verkligheten. Man trodde på revolutionens omedelbara aktualitet. I en del fall åberopade man även kommunismens aktualitet (”Il Manifesto” under påverkan av kulturrevolutionen). Det har visat sig att allt det till stor del berodde på att det fanns ett stort gap mellan verkligheten och dessa utopiska visioner. Dessa illusioner utgjorde grunden för ett visst utopiskt klimat i avantgardeorganisationerna väl hos oss som t ex i Latinamerika. I dag har detta fenomen försvunnit och man bekymrar sig mycket mer för prosaiska frågor: motståndet mot krisens effekter här, återkomsten av de försvunna där. Detta förhållande har á ena sidan lett till att man står närmare den politiska verkligheten, å den andra finns en risk för att man kör fast i denna verklighet. Jag talar inte här om avsaknaden av utopi, utan helt enkelt avsaknaden av ett projekt, faran med slentrianen.
Just p g a den avskräckande bild Öststaterna utgör, kan den revolutionära visionen inte begränsas till en rad försvarshandlingar, protester eller strejker. Det krävs dessutom att arbetarklassen och dess allierade vid ett givet ögonblick lyckas för sig själva anta ett samhällsideal. Det är vad som alla de som brände fingrarna efter 1968 och för vilka allt vad utopi eller antecipation heter inte är någonting annat än en kulturell våg, en ungdomssynd, inte förstår.
[1] Daniel Bensaid är medlem av Fjärde Internationalens Förenade Sekretariat. Han var en av förgrundsgestalterna i Maj-68 händelserna i Frankrike, och har tillsammans med Henri Weber gjort en genomgång av dessa i Maj-68, en generalrepetition, Lilla Partisanserien 3, Halmstad 1969.
Alain Brossat är medlem av Fjärde Internationalen, och har bland annat skrivit om den unge Trotskijs tänkande i Aux origines de la revolution permanente. La pensée politique du jeune Trotskij, Maspero, Paris 1974.