Originalets titel: General History of Socialism and the Social Struggles
Översättning: Ture Nerman
HTML: Martin Fahlgren
Annan version: Finns i pdf-format på marxistarkiv.se – direktlänk
Svenska upplagan utkom 1925 på Frams förlag.
Rent kronologiskt eller enbart efter tideräkningen indelar man som bekant världshistorien i forntiden, medeltiden, nya tiden och nyaste tiden. Vid närmare påseende visar sig denna historieindelning otillräcklig, därför att den egentligen inte säger någonting alls. När vi talar om forntiden, tänker vi på de mesopotamiska rikena, på Egypten, de gamla hebreerna, grekerna och romarna. Hade då kelterna, germanerna och slaverna inte någon forntid? Och hade de gamla folken inte alls någon medeltid eller nyare tid? Världshistorien handlar dock inte om en enhetlig mänsklighet, som ungefär fram till folkvandringarna skulle befunnit sig i forntiden och så efter vartannat inträtt i medeltiden, nya tiden och nyaste tiden. Den handlar fastmer om olika stater, riken, stammar och folk, som på olika tider genomgått sina egna kulturskeden, alltså utan att vänta och hålla jämna steg med de andra. Den förklarar inte för oss, hur det exempelvis kunde inträffa, att vi anträffar idéer från nya tiden i forntiden, ja, att nya tidens början i Europa – renässansen – åter knöt an till den grekiska ”forntiden” eller att vi moderna människor ofta måste gå tillbaka till åskådningar och idéer, som uttalades av de ”gamle” för mer än tvåtusen år sedan. Var då dessa upphöjda över tid och rum? Fick de sin vishet genom inspiration?
Vi torde komma sanningen närmare, om vi antar, att forntiden inte utgjorde någon andlig och historisk enhet. Även de gamla hebreerna, hellenerna (grekerna) och romarna hade sin forntid, sin medeltid och sin nya tid. De visade sig bara tidigare på mänsklighetens scen än låt oss säga germanerna och slaverna, och de genomgick likaledes sina olika perioder, producerade vissa institutioner och idéer, som mer eller mindre motsvarade dessa perioder överallt, så att de olika folken visserligen i tiden följer efter varandra men socialt och andligt löper parallellt. När alltså romanerna och germanerna i femtonde och sextonde århundradena kunde knyta an till grekerna från sjätte och femte århundradena f. Kr., så skedde det endast därför, att grekerna i de århundradena redan hade haft sin forntid och sin medeltid bakom sig, levde i sin nya tid och producerade andliga företeelser motsvarande detta tidsavsnitt.
Var och en av dessa perioder har sina bestämda sociala, ekonomiska och andliga kännetecken. Under forntiden – eller rättare under folkens ungdomstid – är människorna överallt associerade enligt blodsförvantskap i släkter och stammar, lever ett gemensamhetsliv efter jämlikhetens principer, känner varken privategendom eller engifte eller städer; det andliga livet är mycket primitivt, tradition och sedvänja reglerar det enkla livet, som mestadels är nomadiskt, i varje fall är det inte bundet till bestämda territorier. Hövdingar eller ”kungar” står i spetsen för folket. Skrift existerar inte denna tid. Stammarna ifråga beskriver inte själva sina samhälleliga institutioner. För vad vi vet om denna tid har vi att tacka antingen resande, som från ett land med högre kulturnivå besökt de primitiva stammarnas områden och genom kontrasten mellan där påträffade institutioner och sina egna fått impuls till funderingar samt efterlämnat skriftliga dokument härom åt oss, så som exempelvis Cæsar och Tacitus om de gamla germanerna; eller också drar vi moderna människor våra slutsatser om de forna institutionerna från gamla sagor och traditioner liksom från kvarlevorna av gamla inrättningar som lever kvar in i den skrivna historiens tid. Och då vi upptäckte ett regelbundet förlopp hos folkens utveckling, är vi berättigade att uppställa en generalisering – en teori –, att alla folk på primitivt samhälleligt urstadium var utan kunskap om privategendomen, levde i jämlikhet och var organiserade i stammar.
Sedan socialisterna upptagit denna teori i sina samhällsläror – i sin sociologi –, anstränger sig antisocialistiska lärda i alla länder att påvisa, att det visst inte kan vara något tal om kommunism hos de primitiva stammarna. Men man märker tydligt avsikten och man går förbi dem, ty de är allesamman författare som sitter hemma och med kammarlärdom söker göra stridigt vad samtida resande och ögonvittnen i alla tider och zoner på obestridbart sätt konstaterat och beskrivit eller vad sociala, religiösa och juridiska kvarlevor tvingande hänvisar på.
Ursamhällets tid tar slut, då stammarna blir bosatta, så småningom organiserar sig territoriellt (i församlingar, byar, städer, distrikt och länder) och övergår till jordbruk. Nybyggarna försöker fortsätta den gamla samhällsformen, ty någon annan känner de inte, men de nya ekonomiska förhållandena kräver en nyordning, ty snart börjar sönderdelningen och klassuppdelningen av det forna, enhetliga samhället. Man bygger städer, byteshandeln blir livligare, privategendomen uttränger gemensamhetsegendomen. Anpassningen till de nya förhållandena går inte lätt och lekande. De som mistat något och de förtryckta, de som gjorts egendomslösa och skuldsatta, klänger sig fast vid den gamla, försvinnande likheten, håller den fast i sitt minne och idealiserar den, dels som ett paradis och dels som en guldålder. Bibelns skildring av Edens lustgård och de första människornas fördrivande därur (1 Mosebok kap. 2 och 3) likasom den grekiske diktaren Hesiodos' vers (Verk och dagar, vers 108-170) om guldåldern och dess försvinnande är de äldsta skriftligt bevarade yttringarna av denna genom hela forntiden gående stämning. Tidigt börjar inre konflikter; de gamla stamledarna – de s. k. ”kungarna” eller domarna – får vika för adeln, storgodsägarna svingar sig upp till välde. Vi står här redan djupt inne i medeltiden. Först på denna nivå uppstår skriften och den religiösa dogmen, det uppstår en mytologi eller teologi, man nedskriver lagar: Tio guds bud i Israel, Drakos lagbok i Hellas, de tolv tavlornas lag i Rom. Hos israeliterna började medeltiden i tionde århundradet före Kristus, den tiden gav sig israeliterna visserligen konungar men den verkliga makten låg hos de besittande – utom möjligen på Davids och Salomos tid. Hos grekerna började medeltiden kring år 1000, hos romarna i åttonde århundradet.
Under medeltidens lopp utvecklar sig handel och näringar, vilkas bärare blir borgarna i städerna – bourgeoisin. När denna blivit tillräckligt stark, går medeltiden mot sitt slut. Adeln förborgerligar sig eller går under, det gamla mytologiska och teologiska dogmsystemet rubbas och nya religiösa och filosofiska åskådningar bryter sig väg, naturvetenskapen kommer till heders, konsten blir friare och av större mångfald, de medeltida förbunden upplöser sig i sina enskilda element – nya tiden har brutit in. I Grekland började den i sjätte århundradet, i Rom i andra århundradet, hos Israel avbröts denna socialekonomiska utveckling av de nationella katastroferna: år 722 besegrades och förstördes Israel (det hebreiska nordriket med Samaria som huvudstad) av assyrier, år 586 hemföll Juda (det hebreiska sydriket med Jerusalem som medelpunkt) åt samma öde, det förintades av babylonierna; men den religiösa utvecklingsprocessen blev icke blott icke avbruten utan befordrades. I enlighet med nya tidens anda kämpade sig judarna fram till den etiska monoteismen, grekerna till moralfilosofien och hos sina ledande andar till monoteismen och socialetiken (platonismen och Stoa). De under medeltiden utbrutna sociala striderna blir under nya tiden allt häftigare: i Israel de fattiga mot de rika, i Hellas folkmassorna (demos) mot ockrarna och exploatörerna, senare proletariatet mot kapitalet, i Rom plebejerna mot patricierna, de egendomslösa mot de rika, slavmassorna mot förtryckarna. Huvudkraven är: skuldernas utplånande och jordens nyfördelning. Man börjar med socialreformer: i Sparta sannolikt i början av sjunde århundradet. 621 i Judeen, 594 (Solon) i Aten, 367 och 133 i Rom. I Sparta undansköts klasskampen i flera århundraden, i Aten däremot rasade den allt häftigare; ur den framträdde den antika tidens störste filosof Platon (f. 427, d. 347), likaledes skapades där en kommunistisk teori och naturrätten. I Rom utövade de sociala striderna intet djupt revolutionärt inflytande på det andliga livet, liksom överhuvud romarna inte var något intellektuellt folk och inte uträttade något för vidareutvecklingen av religionen, filosofien och de sociala idéerna; det romerska själslivet är en mycket blek och försenad reflex av det helleniska. Romarna tycks ha använt hela sin andliga energi på krig och underkuvande av främmande folk liksom på att grunda privatäganderätten. I en själshistoria (exclusive rättshistoria) intar romarna en helt underordnad ställning.
En blick på forntidens ekonomi och politik uppenbarar den stora skillnaden mellan då och nu. Främst märker man den fullständiga bristen på maskineri och finare verktyg. I deras ställe finner vi massor av slavar; i början var det egna landsmän, som genom skuldsättning gjordes till slavar, sedan är det krigsfångar, undertryckta infödingar eller av slavhandlare rövade människor, som av greker och romare köptes i massor på marknaden och underkastades den hänsynslösaste utsugning; hos judarna fanns det få slavar. Även statslivet såg annorlunda ut. Staten var i länga århundraden endast en stad och dess närmaste omgivning; de berömdaste var Aten, Sparta, Rom. En sådan stadsstat hette på grekiska polis (härav politik), på latin civitas (härav civilisation). Dessa stadsstater var alltså små områden med ursprungligen cirka 30,000 á 40,000 fria medborgare. I Hellas fanns det flera dylika stadsstater, likaså i Italien. Dels genom krig, dels genom förbundsfördrag förenade de sig till en stor stat. Varje fri medborgare var samtidigt soldat; hushållningsarbetet lades på slavmassorna. Först romarna skapade så småningom ett rike (imperium) med härskande lager och undertryckta folk. Romarna utvecklade senare också feodalismen och livegenskapen, när slavarbetet hade visat sig icke lönande eller opolitiskt.
Det anmärktes ovan, att de rättsberövade folklagren i början av medeltiden klängde sig fast vid traditionerna om den gamla jämlikheten och idealiserade det förgångna. Naturtillståndet eller ursamhället blev idealet, som man måste återvända till. I sitt arbete Om lagarna (bok III, kap. 2 och 3) säger Platon om ursamhällets människor:
”Fattiga var de under dessa förhållanden inte i hög grad och råkade heller inte under nödens tvingande inflytande i tvist med varandra. Men rik kunde man heller inte bli, när man inte ägde guld eller silver, vilket var fallet hos den tidens människor. Men om det i ett samhälle varken finns rikedom eller fattigdom, så måste där högst sannolikt råda de ädlaste seder, ty då finns det varken övermod eller orättfärdighet och heller inga yttringar av avund. Det var alltså alltigenom goda människor – goda genom de nämnda omständigheterna och genom vad man kallar enfald... Följaktligen måste vi säga, att många generationer, som alltid förde ett sådant liv, i jämförelse med... det nuvarande släktet varit oerfarnare och mindre skickliga i konster och näringar... Däremot var man i den gamla tiden godmodigare och tapprare, samtidigt måttligare och i alla stycken rättfärdigare... Dessa människor behövde ju alls ingen lagstiftare. I den tidsåldern finns det ju heller ingen bokstavsskrift, människorna rättar sig i sitt liv endast efter sedvänjor och de s. k. fädernebruken.”
Läran om jämlikhetens naturtillstånd utvecklades så vidare, ty på Aristoteles' tid – A. var lärjunge till Platon och lärare åt Alexander den store (c:a 340-325) – var redan den åsikten utbredd, att ägarens rätt att befalla över slavarna vore mot naturen och att skillnaden mellan fria och slavar kommit till genom människolag men icke av naturen, och då detta betydde ett ingrepp i naturens verkan, vore det en orättfärdighet” (Aristoteles' Politik, I, 3).
De bägge citaten ur Platon och Aristoteles ger oss redan ett gott stycke naturrätt. För sitt utbyggande och sin spridning har den dock att tacka stoikerna (i tredje århundradet). Grundläggaren av den stoiska skolan var Zeno som verkade kring år 300. Denna skolas läror har sedan andra århundradet f. Kr. utövat ett mycket avsevärt inflytande på den helleniska kulturkretsen, på romerska rikets tänkare och ävenså på hela det kristliga och civiliserade Europa allt intill denna dag. Den utopisktsocialistiska och anarko-kommunistiska tankevärlden står i mycket under deras inflytande.
Naturrätten är en protest mot de på privategendomens grund uppkomna civil- och statsrättsliga institutionerna. Den är en idealisering av tillståndet av jämlikhet och demokrati i den kommunistiska urtiden. Vädjan till naturen, ropet ”tillbaka till naturen!” är en dom över civilisationen och samtidigt en uppmaning att antingen återvända till de gamla förhållandena eller ta dem till ideal för de nya förhållandenas juridiska och sociala omgestaltning. Nya tiden med sitt uppsving för städerna, handeln och näringarna och med sitt förintande av alla kvarlevor av det gemensamma ägandet av jorden ter sig som en avvikelse från naturen, från jordbruket, från lantlivets enkla seder och som en hänvändelse till ett onaturligt, konstlat liv, till lyx, till mångsyssleri, till en labyrint av lagparagrafer och statliga regleringar. I urtillståndet fanns det inga av människan skapade lagar, ingen stat, inga yttre tvångsinstitutioner. Naturen, genomströmmad och fylld av gudomlig anda, reglerar sin gång genom den i naturen inneboende gudomliga lagen, som befaller det goda, rättfärdiga och billiga. Den gudomliga naturlagen i etiskt hänseende gäller utan vidare, den är förnuftsrätten, den står högre än människobestämmelser eller den s. k. positiva rätten. Den gäller för alla väsen, som bär människoanlete: alla människor är fria och jämlika. I människornas urtillstånd, guldåldern, i perioden före syndafallet rådde den gudomliga naturlagen eller förnuftsrätten; människorna levde utan stat, utan yttre tvång, utan laglig reglering och förmynderskap, följde bara det godas, rättfärdigas och billigas naturliga bud. Men senare släkten fördärvades: girighet, missnöje och inre strider uppstod, och människorna skapade staten, privategendomen och de många lagarna utan att dock förmå nä upp till den gamla lycksaligheten. Det mänskliga samhället är sjukt och lider. Det enda botemedlet måste vara att lämna de konstgjorda institutionerna och återvända till de naturliga: att leva i harmoni med naturen.
Stoikerna var anarko-kommunister och internationellt sinnade. De liknar häri de judiska profeterna, med den skillnaden att de senare såg sin ledstjärna i Jahve, medan de förra fann sin lagstiftare i den av det gudomliga uppfyllda naturen. Bägge riktningarna träffade samman i urkristendomen.
Som nomadhorder ur de nordarabiska och östegyptiska öknarna föll hebreerna i tolfte århundradet f.Kr. in i Kanaan. Indelade i blodsbefryndade släkter och stammar hade de under sina ledare dragit dit för att erövra mera fruktbara områden och bli bofasta. Lätt uppretade och trotsiga men härdade genom ökenlivets upplevelser och sammanhållna genom den traditionella staminaveln bröt de i långa strider motståndet från de kulturellt vida överlägsna kanaaniterna och tog deras land i besittning. De segerrika barbarerna delade det genom lottning mellan sina stammar och dessa mellan sina familjer. Privatägande av jord var dem att börja med okänt; stammarna betraktade de utdelade landområdena som gemensam egendom, och familjerna ansåg sina arvedelar för stamegendom (4 Mosebok, 36 k.). Något särskilt uttryck för egendom finns inte på hebreiska. Närmast detta begrepp kommer ”nachlah” (arvedel). Egendomsägare heter ”herre”, hebreiska ”baal” – ett gemensamt semitiskt ord som betyder man eller alstrare. Dels till följd av den oavbrutna besittningen och den individuella bebyggelsen och exploateringen, dels till följd av kanaanitiska kulturinflytanden vande sig de hebreiska familjerna att betrakta sin orubbliga egendom som oinskränkt och förfoga egenmäktigt över den. Genom försäljningar och förpantningar rubbades under tidernas lopp den gamla ekonomiska jämlikheten och skapades en klassindelning i det förr enhetliga samhället.
Hebreernas högste gud, med vilken de drog till Kanaan, var JHWTH (Jahve eller Jehovah), en öknens, den förbrännande hettans, den förtärande eldens och åskans gud, en krigshjälte utåt och stamsammanhållningens beskyddare inåt, en rättfärdig lagstiftare som krävde en sträng, sederen levnadsvandel. Jahve tedde sig för hebreerna som symbolen för öknens fysiska egenskaper och ävenså för tappra nomadhorders sociala, ekonomiska och moraliska existensbetingelser. Kargt var offret, som de gav honom: lite mjöl och ett lamm. Men vad kunde ökennomader ge mera? Nykter och sträng som deras liv var guden de tillbad och fruktade. Efter sin fysiska miljös och sociala organisations beläte skapade sig hebreerna sin gud.
En annan karaktär hade Baal, Kanaans gud: han var likt hellenernas Dionysos eller Bacchus, den religiösa symbolen för naturens svällande skaparkraft, guden i ett land som flöt av mjölk och honung, olja och vin. Människorna, djuren och växterna gav han fruktsamhet, han representerade alstringsmysteriet, hans vigda kullar, hans altaren blev larmande orgieplatser, offren till honom blev yppiga fester, hans heliga lundar skuggiga läger för könens brunstiga famntag. I profeternas ögon var Baalstjänsten idel boleri och horeri. Kulturellt hade Kanaan för länge sedan hunnit över stamorganisationens nivå, var splittrat i stadsområden, där handel och näringar drevs och det rådde privategendom i fråga om alla föremål.
Placerade i den nya omgivningen gjorde hebreerna (eller israeliterna) jordbruket till grundval för sitt samhälle och dukade snart under för de kanaanitiska kulturinflytandena. Nomadernas religiösa liv kunde inte tillfredsställa jordbrukarnas nya levnadsbehov: Jahve kunde inte befrukta jorden, vinberget, oljeträdet – han ägde inte alls den egenskapen, han var en ökengud – och den uppkomna nya samhälleliga omlagringen kunde inte bringas i samklang med Jahves bud. Livet visade sig starkare än tanken: ett avfall från Jahve började, antingen genom att man gav honom egenskaper som tillhörde Baal och omformade Jahvetjänsten efter Baalskulten eller genom att israeliterna övergav sin gamla hebreiska gud och anslöt sig till Baal. Sedan nionde århundradet skakades folket av en religiös kris, som alltefter omständigheterna och de uppträdande personligheterna antog en häftigare eller mildare form; mellan Jahves och Baals anhängare uppstod en konflikt, i vilken profeterna, klädda som ökenbeduiner, ställde sig i spetsen för Jahves anhängare, först Elias och Elisa, hos vilka ännu det rent traditionellt religiösa momentet överväger, och sedan de väldiga predikarna – Amos, Jesaja, Jeremia, som för de utplundrades klasskamp, direkt kräver den sociala rättfärdigheten och i Jahve ser världsguden, världens domare. Ty Israels ekonomiska utveckling och den härav uppkomna klassindelningen i samhället skärpte krisen, under vars förlopp Jahvebegreppet fick en betydelse, vilken, som vi ska se, i sig innebar en revolution på det religiösa området.
Upplösningen och omvälvningen av de primitiva förhållandena befordrades av de talrika krigen, som företogs dels till försvar, dels för landets utvidgning. Krigen och deras växlande resultat väckte (i tionde århundradet f. Kr.) hos de jordbrukande stammarna önskan att bilda en centralregering, ha en konung som kunde skydda deras gränser för fientliga angrepp och hävda deras intressen gentemot utlandet. Den nya institutionen tycktes hålla sig. Hade Israels stammar hittills haft att föra en förtvivlans kamp för sin existens, så lyckades det dem snart att inta en aktningsbjudande ställning. Grannarna vågade inte längre angripa Israel, och lugnet föreföll vara av längre varaktighet (2 Sam. VII:1, 1 Kon. V:4). Bytet i ädla metaller var betydande, jordbruket fick ett uppsving och allt som israeliterna, sedan de slagit ned kanaaniterna, hade kommit i besittning av karavanvägarna och delvis havskusterna, så knöt de handelsförbindelser med de sjöfarande och inom näringslivet verksamma fenicierna. Handeln fann en mäktig gynnare i kungadömet. De blodiga krigen med Edom i nionde och åttonde århundradena var handelskrig; Elat, hamnstaden vid Röda havet, måste erövras för att man skulle kunna få guld från Ofir och kolonialvaror från Indien. Konungarna Josafat, Joram, Amasja, Ussiar kämpade om viken vid Akaba, och när den syriske konungen Resin hade erövrat hamnstaden Elat, ”bortjagade han Juda män” (2 Kon. 16:6). I Norden var det stammen Sebulon, som bodde ”vid havets strand, vid stranden där skeppen ligga.., vänd mot Sidon” (1 Moseb. 49: 13). Israel tog sig upp till Kanaans kulturnivå i jordbruk och handel och dukade följaktligen under för Baalsreligionen och dansade kring den gyllene kalven.
De tider, då Israel satt under vinstocken och fikonträdet i inre endräkt och frihet och envar gjorde vad som tycktes honom rätt, försvann oåterkalleligen. Den ekonomiska olikheten växte och därmed konflikten mellan de i motsättning ställda klasserna: de fattiga och de rika, de härskande och de behärskade, förtryckarna och de förtryckta. De besittande som klass var – i enlighet med sina levnadsbehov och hela sitt själstillstånd – anhängare till Baal, fruktsamhetens, njutningens, vinningens gud; de egendomslösa klängde sig till Jahve, som de var vana att betrakta som guden för den fast fogade stamsammanhållningen, gemensamhetssystemet, godheten och barmhärtigheten. Hur god var inte Israel, när han delad i stammar låg lägrad i öknen! Hur sköna hans tält! Han älskade Jahve, och Jahve älskade honom – de egendomslösa såg nomadtiden och den gamla stamorganisationen i guldålderns ljus. Hur milda och ljuvliga är inte tonerna, som de eljes så stränga och obönhörliga profeterna kan anslå, när de frambesvärjer Israels ungdomstid!
Som synes var konflikten mellan Jahve och Baal en genom ändringen i det ekonomiska livet framkallad klasskamp, som utspelades under religiösa former.
Till Jahve och hans profeter vände sig de egendomslösa i sin nöd. ”Min man, din tjänare har dött”, klagar en kvinna för profeten Elisa, ”och du vet, att din tjänare, fruktade Herren; nu kommer hans fordringsägare och vill taga ,mina båda söner till trälar.” (2 Kon. 4:1.) Det sernitiska kapitalet i Kanaan uppträdde med samma hårdhet och under samma form som det ariska kapitalet i Hellas och Rom: som ockrar- och köpmannakapital. Med vilken ovilja ockraren möttes i Israel. visar det hebreiska uttrycket för ocker: ”nesjech”, som ordagrant betyder ”bita”. Den tilltagande pänninghushållningen och utbildningen av privategendom upplöste den gamla ekonomiska ordningen och de gamla sederna. Yppighet och lyx i de besittandes kretsar, torftighet, betryck och gäldslaveri i de egendomslösas. Det oundvikliga resultatet var en klassmotsättning, ont vilken man – så långt historiska dokument föreligger – visserligen kan säga, att den inte ledde till några uppror och masslakter likt dem, som i Hellas och Rom skakade det sociala livet i dess grundvalar, men som i stället skapade en enastående socialreligiös jäsningsprocess, vars talesmän profeterna var. Dessa moraliska heroer, som ur sina eldsjälar kastade aldrig slocknande glöd i kampen för den sociala rättfärdigheten, måste efterhand se religionens viktigaste element i socialetiken. Så snart denna religiösa omformningsprocess var i någon mån fullbordad, upphörde Jahve att vara en stam- och lokalgud och blev den allmänna rättfärdighetsguden. Så upphöjde profeterna de hebreiska nomadstammarnas primitivt-sociala idol till universalgud för sanningen och människokärleken. De stärktes ytterligare under loppet av sin verksamhet och steg från nationella ledare upp till världspolitiska siares höjd till följd av Palestinas geografisktpolitiska läge, som drog in landet i världspolitikens virvel. Palestina var till läge såväl som jordformationen brohuvudet mellan Främre Asien och Egypten – ett förbindelseområde mellan de den tiden med varandra rivaliserande världsrikena – och var därför utsatt för invasioner, men å andra sidan hölls dess hebreiska invånares anda vaken och skärptes för världspolitiska tilldragelser. Deras andligt högt stående män, profeterna, lät deras blick sväva över de stora imperierna, som slogs med varandra om väldet; de vägde tingens och människornas, rikenas och ländernas värde på den sociala rättfärdighetens vågskål; Assyrien, Babylonien, Egypten, Persien blev verktyg i Jahves hand, och hans vilja, hans plan genomträngde universum. Stormen rasade genom världshistorien och bröt ned allt som reste sig högt, sopade bort de stolta och högmodiga, och i sammanstörtandet av all jordisk makt och allt mänskligt välde uppenbarade sig, majestätisk och oförgänglig, en moralisk världsordning, i vars mitt stod Israel. Profeterna blev förkunnare av kommande skakningar, den kommande olyckan för Israel och Juda och deras slutgiltiga luttring liksom mänsklighetens frälsning – frälsningen från krig och oreda, från inre och yttre strider, genom andens seger, genom det rättens och rättfärdighetens välde, som Jahve genom judarnas förmedling kommer att upprätta över hela mänskligheten. Elementär väldighet var dessa mäns livselement, och det måste ha varit en kroppsligt och andligt stark ras, ur vilken så mäktiga personligheter framgick. Med den rent lokala kampen för de betryckta började de, och med den sedliga världsmissionen slöt de sin oförgängliga bana.
Amos, herden från Tekoa, höjer sin röst mot samtliga folk i Syrien och Palestina och förkunnar dem olycka för deras synder:
”Ropen ut över Asdods palatser och över palatsen i Egyptens land; sägen: Församlen eder till Samarias berg och sen huru stor förvirring där råder och huru man övar förtryck därinne. Man förstår icke där att göra vad rätt är, säger Herren; man hopar väld och fördärv i sina palats.” (3: 9-10.)
De tror sig väl med slaktoffer och böner kunna uppfylla Jahves vilja. Men Jahve säger:
”Jag hatar edra fester, jag är led vid dem, och jag finner intet behag i edra högtidsförsamlingar. Ty om I än offren åt mig brännoffer, och edra spisoffer därtill, så har jag dock ingen lust till dem, ej heller gitter jag se edra tackoffer av gödda kalvar. Hav bort ifrån mig dina sångers buller ; jag gitter icke höra ditt psaltarspel. Men må rätten flöda fram såsom vatten och rättfärdigheten lik en bäck, som aldrig sinar. Framburen I väl åt mig slaktoffer under de fyrtio åren i öknen, I av Israels hus?” (5: 21-25.)
Icke offer och böner utan rätt och rättfärdighet kräver Jahve. Domarena må icke döma till de rikas förmån. De förnäma och besittande må icke våldföra de fattiga och nödlidande; spannmålshandlarna måste upphöra att bedraga de hungrande. Amos gisslar furstarna och makthavarna, de uppblåsta pänningmatadorerna och uppkomlingarna, som bor i palats av kvadersten, latar sig på lyxläger, vältrar sig på bäddar av elfenben, äter de bästa lammen och gödkalvarna. – ”I som skrålen visor till harpans ljud och tänken ut åt eder musikinstrumenter såsom David; I som dricken vin ur stora bålar och bruken salvor av yppersta olja – men icke bekymren eder om Josefs (folkets) skada!” (6:5-6). Straffet kommer icke att utebli:
”Jerobeam skall dö för svärd och Israel skall föras bort i fångenskap ur sitt land” (7: 11). Därför: ”söken vad gott är och icke vad ont är, på det att I mån leva. – Haten vad ont är och älsken vad gott är och hållen rätten vid makt i porten; kanhända skall då Herren, härskarornas Gud, vara nådig mot Josefs kvarleva” (5: 14-15).
Hosea förklarar för Israels barn, att Jahve har orsak att vara missnöjd med dem, ”eftersom ingen sanning och ingen kärlek och ingen Guds kunskap finnes i landet; man svär och ljuger, man mördar och stjäl och gör hor; man far fram på våldsverkares vis, och blodsdåd följer på blodsdåd” (4:1 –2). Israel har blivit stolt över sin rikedom. ”Kanaans folk (här avses köpmännen) går med falsk våg i sin hand, det älskar orättrådig vinning; så säger ock Efraim: Jag har ju blivit rik, jag har förvärvat mig gods” (12: 7-8). Och även i den yttre politiken har de övergivit Jahve. Som en vilsekommen duva löper Israel hit och dit och ansluter sig omväxlande till Assyrien och Egypten för att söka skydd för fientliga anfall. Därför lider landet och folket går under. Hur annorlunda var icke Israel i sin ungdom, då det ännu levde i öknen och intet visste om Baaltjänsten (11: 1-2)! Nu återigen plöjer han ogudaktighet, skördar orättfärdighet och äter lögnaktighetsfrukt (10: 13). Därför kommer det icke att undgå tuktan; landet kommer att förstöras och Israel att tas tillfånga. Därför ”sån ut åt eder i rättfärdighet, skörden efter kärlekens bud, bryten eder ny mark (10:12) ... håll fast vid kärlek och rätt och förbida din Gud beständigt” (12:6). Då kommer Jahve att ”åter hela deras avfall och älska dem”... och sluta ett förbund med dem och förinta alla krigsredskap och kriget, ty förbundet skall vila på rätt och rättfärdighet, på kärlek och barmhärtighet (2:18– 19).
Mikas heliga vrede riktar sig mot de stora och rika i landet:
”Hören då detta, I hövdingar av Jakobs hus och I furstar av Israels hus, I som hällen för styggelse vad rätt är och gören krokigt allt vad rakt är, I som byggen upp Sion med blodsdåd och Jerusalem med orättfärdighet – den stad, vars hövdingar döma för mutor, vars präster undervisa för betalning och vars profeter spå för pänningar... Därför skall för eder skull Sion varda upplöjt till en åker och Jerusalem bliva en stenhop och tempelberget en skogbevuxen höjd.” (3:9-12.) Misstro, tvedräkt, allas kamp mot alla föröder folket (7:4-6). Med slaktoffer kan Jahve icke försonas. ”Har Herren behag till vädurar i tusental, till oljeströmmar i tiotusental?... Nej, vad gott är har han kungjort för dig, o människa; ty vad annat begär väl Herren av dig än att du gör vad rätt är och vinnlägger dig om kärlek och vandrar i ödmjukhet inför din Gud?” (6:7-8.)
Den i språket väldige Jesaja, vars mäktiga eko Mika är, underkastar hela Palestinas sociala liv en hänsynslös kritik och finner intet gott där. Rätt och rättfärdighet är försvunna, sederenheten har trängts ut av lyx, förföriska modedräkter, ohejdad njutningslystnad och jakt efter rikedom och berömmelse. De fattiga, änkorna och de faderlösa förtrycks och utsuges, småfolket berövas sin egendom, storgodsägardömet uppstår: ”Ve dem, som lägga hus till hus och åker till åker, intill dess att rum icke mera finnes och I haven blivit de enda som bo i landet!” (5: 8.) Gentemot juristernas försök att sanktionera detta tillstånd som lag utropar profeten:
”Ve eder, som stadgen orättfärdiga stadgar och med allt edert skrivande skriven allenast våldslagar för att vränga de ringas sak och beröva de fattiga i mitt folk deras rätt, för att göra änkor till edert byte och plundra de faderlösa!” (10:1-2.) Därför vänder Jahve bort sitt anlete från Israels böner och slaktoffer: ”Bären icke vidare fram fåfängliga spisoffer; ångan av dem är mig en styggelse. Nymånader och sabbater och utlysta fester, ondska i förening med högtidsförsamlingar, sådant kan jag icke lida. – Ja, huru I än uträcken edra händer, så gömmer jag mina ögon för eder, och om I än mycket bedjen, så hör jag icke därpå, ty edra händer äro fulla av blod.” (1:13,15.) Jahves dom förkunnas överallt övermodigt och upphöjt, att det må bliva förnedrat, över alla Libanons cedrar och Basans ekar, över köpmännen på sjön och allt som är skönt att skåda (2:11-16). Jahve ”skall låta Sions döttrars hjässor bliva fulla av skorv och... blotta deras blygd; ...borttaga all deras ståt: fotringar, pannband och halsprydnader, örhängen, armband och slöjor, huvudprydnader, fotstegskedjor, gördlar, luktflaskor och amuletter, fingerringar och näsringar, högtidsdräkter, kåpor, mantlar och pungar, speglar, kostbara linneskjortor, huvudbindlar och flor. – Dina män skola falla för svärd och dina hjältar i krig” (3:17-25). Och Israel skall bortföras i fångenskap, dess härlige lida hunger och dess vällevnadsmän försmäkta av törst, de högmodiga förnedras (5:13–15). Då kommer de utplundrade att åter ”känna glädje i Herren, ja, ock de fattigaste bland människorna skola fröjda sig i Israels helige, ty våldsverkarna äro då icke mer till, bespottarna hava Vätt en ände och de som stodo efter att komma fördärv åstad äro alla utrotade” (29:19-20). Men även hela Israel kan ännu räddas, om det återvänder till Jahve och håller hans bud: ”Tvån eder, gören eder rena, skaffen bort edert onda väsende från mina ögon, hören upp att göra vad ont är. Lären att göra vad gott är, faren efter det rätt är, visen förtryckaren på bättre vägar [1], skaffen den faderlöse rätt, utfören änkans sak.” (1: )
Jeremias (kring år 600 f. Kr.), som människa och tänkare sannolikt den störste bland profeterna, erinrar i Jahves namn Jakobs hus och Israels släkter om ökentiden:
”Jag kommer ihåg, dig till godo, din ungdoms kärlek, huru du älskade mig under din brudtid, huru du följde mig i öknen, i landet där man intet sår. Ja, en Herrens heliga egendom är Israel, förstlingen av hans skörd; alla som vilja äta därav ådraga sig skuld, olycka kommer över dem, säger Herren. – Och jag förde eder in i det bördiga landet, och I fingen äta av dess frukt och dess goda. Men när I haden kommit dit in, orenaden I i mitt land (genom Baalsdyrkan) och gjorden min arvedel till en styggelse” (2: 2, 3, 7) genom rov, förtryck, tvedräkt och falskhet.
Profeten siar i djupt gripna men obönhörliga ord Judas bortförande och Jerusalems förstöring. Det är vad som tynger hans visioner och han försöker vara Judas böneman hos Jahve; människan är inte fri i sina handlingar, hon har intet fritt val: ”Jag vet, Herre, att människans väg icke beror av henne, att det icke står i vandrarens makt att rätt styra sina steg.” (10: 23.) Men den sociala rättfärdigheten är folklivets mening; den moraliska världsordningen måste kämpa sig igenom. Judarna måste lida för sitt avfall från Jahve och bli mogna för sin historiska mission.
Sefanja, en äldre samtida till Jeremia, sammanfattar i få kapitel hela kampen och förkunnar annalkandet av Jahves dag – annalkandet av straffdomen över Juda:
”På den dagen, säger Herren, skall klagorop höras ifrån Fiskporten (i Jerusalem) och jämmer från Nya staden och stort brak från höjderna. Jämren eder, I som bon i Mortelkvarteret, ty det är förbi med hela krämarskaran, utrotade äro alla de pänninglastade. – Varken deras silver eller deras guld skall kunna rädda dem på Herrens vredes dag; av hans nitälskans eld skall hela jorden förtäras.” (1: 10, 11, 18.)
Med ringa poetisk schwung men med stor lärdom och med genomträngande grundlighet behandlar Hesekiel i den babyloniska landsflykten (kring år 560 f. Kr.) problemet:
”Ve eder, I Israels herdar, som haven sörjt allenast för eder själva! Var det då icke för hjorden, som herdarna borde sörja? I stället uppäten I det feta, med ullen klädden I eder, det gödda slaktaden I; men om hjorden vårdaden I eder icke. De svaga stärkten I icke, det sjuka heladen I icke, det sargade förbunden I icke, det fördrivna för den I icke tillbaka, det förlorade uppsökten I icke, utan med förtryck och hårdhet foren I fram mot dem. – Men I, mina får, så säger Herren, Herren: Se, jag vill döma mellan får och rar, mellan vädurar och bockar. – Eftersom I med sida och bog stöten undan alla de svaga och med edra horn stången dem, till dess att I haven drivit dem ut och förskingrat dem, därför skall jag frälsa mina får, så att de icke mera bliva till rov”... (34:2–4, 17, 21, 22.) Envar är ansvarig för sina handlingar, det står i envars vilja att göra gott eller ont (33:11-19). Därför må Israel omvända sig och göra Guds bud.
Tillsammans med straffpredikan och olycksförkunnelse finner man hos alla profeter ett lyckobudskap till Israel och den klippfasta övertygelsen om mänsklighetens slutgiltiga förlossning. I andra hälften av Jesaja (kap. 40 till slutet) når profetian sin höjdpunkt (kring år 540 f. K.) Judarna blir den sociala rättfärdighetens sändebud: ”Herrens, Herrens ande är över mig, ty Herren har smort mig till att förkunna glädjens budskap för de saktmodiga (Luthers tyska bibel har ”de utplundrade”), han har sänt mig till att läka dem som hava ett förkrossat hjärta, till att predika frihet för de fångna och förlossning för de bundna” (61:1). Detta folk kommer, om det åtager sig sin sändning, att bli mänsklighetens medelpunkt. Länge föraktat och ansett för ovärdigt kommer det att bli världens prydnad. ”Stå upp, var ljus, ty ditt ljus kommer, och Herrens härlighet går upp över dig. Se, mörker övertäcker jorden och töcken folken, men över dig uppgår Herren och hans härlighet uppenbaras över dig. Och folken skola vandra i ditt ljus och konungarna i glansen, som går upp över dig... Och jag vill sätta frid till din överhet och rättfärdighet till din behärskare. – Och i ditt folk skola alla vara rättfärdiga, evinnerligen skola de besitta landet”... (60: 1-3, 17, 21.) Hans samtida Hesekiel skisserade upp en bild av en judisk gudsstat, där jämlikhet ifråga om människor och egendom göres till huvudvillkor. ”I skolen utskifta landet såsom arvedel... I skolen utdela det genom lottkastning till arvedel åt eder själva och åt främlingarna, som bo ibland eder och hava fött barn ibland eder. Ty de skola av eder hällas lika med infödda israeliter... I den stam, där främlingen bor, där skolen I giva honom hans arvedel, säger Herren, Herren.” (47: 13, 14, 22, 23.)
Med rättens och rättfärdighetens ideal var den eviga fredens intimt förbundet: ”Då skola vargar bo tillsammans med lamm och pantrar ligga tillsammans med killingar, och kalvar och unga lejon och gödboskap skola sämjas tillhopa och en liten gosse skall valla dem. – Då skola de smida sina svärd till plogbillar och sina spjut till vingårdsknivar. Folken skola icke mer lyfta svärd mot varandra och icke mer lära sig att strida.” (Jesaja 11: 6, Mika 4: 3.) Sakarja ser den tid komma, då Jahve ”skall utrota vagnar ur Efraim och hästar ur Jerusalem (krigsvagnar och dito hästar nämligen), ja, stridens bågar skola utrotas, och han skall tala frid till folken; och hans herradöme skall nå från hav till hav och ifrån floden intill världens ändar” (9: 10). Icke genom här eller våld utan genom anden skall. gudsriket grundas (4: 6). Och en av de sista profeterna, Malaki, ställer mänsklighetsfrågan: ”Hava vi icke alla en och samma fader? Har icke en och samma Gud skapat oss? Varför handla vi då trolöst mot varandra och bryta våra fäders förbund?” (2:9.)
Under sista fjärdedelen av sjunde århundradet (621 f. Kr.) gjordes försöket att skapa' en reformlagstiftning för att i någon mån avhjälpa missförhållandena. Dessa reformlagar nedlades i tredje och femte Mosebok. De innehåller i det väsentliga de två huvudkraven från de egendomslösa under hela forntiden (även den helleniska och romerska): skuldernas avskrivande och jordens nyfördelning. De proklamerar, att jorden tillhör Jahve, d. v. s. att jorden är hela folkets gemensamma egendom. Därför ”skolen I icke sälja jorden för evärdlig tid som egendom”. (3 Moseb. 25:23.) Vart femtionde år kommer en återvändo till frihet och jämlikhet: ”Och I skolen helga det femtionde året och utropa frihet i landet för alla dess inbyggare. Det skall vara ett jubelår för eder; var och en av eder skall då återfå sin arvsbesittning, var och en av eder skall återfå sin släktegendom.” (3 Moseb. 25:10.) Gäldfångenskapen skall under tiden mildras: ”Om din broder råkar i armod hos dig och säljer sig åt dig, skall du icke låta honom göra trälarbete; såsom en daglönare och en inhyses man skall han vara hos dig; intill jubelåret tjäna hos dig. Då skall du giva honom fri, honom själv och hans barn med honom, och han skall återfå sin släktegendom, sin fädernebesittning skall han återfå.” (3 Moseb. 25:39-41.) Vart sjunde år skall inträda ett anståndsår, då skulderna får anstånd (moratorium). ”Var långivare, som har lånat något åt sin nästa, skall då lämna anstånd med betalningen. Han får då icke kräva sin nästa och broder, ty ett Herrens anståndsår har då blivit utlyst. – Det skall ingen fattig finnas hos dig... Om någon fattig finnes hos dig, en av dina bröder..., så skall du icke förstocka ditt hjärta och tillsluta din hand för denne din fattige broder... Tag dig till vara, att icke den onda tanken uppstår i ditt hjärta: 'Det sjunde året, anståndsåret, är nära' (d. v. s. vederbörandes pängar går förlorade)... Du skall gärna öppna din hand för din broder, för de arma och fattiga som du har i ditt land. Om någon av ditt folk, en hebreisk man eller en hebreisk kvinna, har sålt sig till dig och tjänat dig i sex år, så skall du på det sjunde året släppa honom fri ur din tjänst.” (5 Moseb., 15 kap.) Förpantningsrätten inskränkes. ”Om du giver något lån åt din nästa, så skall du icke gå in i hans hus och taga pant av honom. Du skall stanna utanför, och mannen, som du lånat åt, skall bära ut panten till dig. Och om det är en fattig man, så skall du icke hava hans pant till täcke, när du ligger och sover. Du skall giva honom panten tillbaka, när solen går ned, på det att han må få hava sin mantel på sig, när han ligger och sover”... (5 Moseb. 24:10-13.) Änkor och faderlösa får överhuvud inte tas pant av. Arbetslönen skall betalas dagligen (24:14–15). Karaktäristiskt för de ännu starkt verkande traditionerna från den gemensamma egendomens tid är tillåtelsen att med handen plocka ax på nästans sädesfält (23:25) liksom bestämmelserna om den kvarglömda kärven, efterskörden och kvarlämnandet av en vrå av skördefältet för de egendomslösa.
Det föreligger emellertid bevis, av vilka framgår, att socialreformlagarna icke kom till full användning. Bestämmelsen om jubelåret trädde aldrig i kraft, och lagen om anståndsåret upphävdes i och med handelns uppsving under perioden efter landsflykten. Profeten Jeremia klagar över ringaktningen för dessa lagar, och i Nehemja (kapitel 5) hör vi åter folket klaga över att deras egna landsmän suger ut det genom ocker, över gäldfångenskap och förpantning av åkrar och vinfält (kring år 500 f. Kr.). Talmud, som i sin juridiska del, är en kodifiering av den på privategendomens och handelns grund uppkomna rätten, har också överlämnat åt oss formeln, som nedskrevs inför rätta när anståndslagen sattes ur kraft. Anledningen till detta upphävande var av rent ekonomisk natur. Talmud (Mischnah Schebiit 10:3, Gittin 4:3) säger härom: ”Om anståndslagen hade upprätthållits, så hade man stängt dörrarna för låntagarna.” Den menar vidare, att, då vid bestämmandet om anståndsåret också påbjöds att inte låta någon ond tanke uppstå i hjärtat att i anledning av anståndsårets annalkande vägra nästan hjälp, och en sådan tanke dock inte kunde avvärjas, så hade rabbinerna beslutat att sätta hela lagen ur kraft. Detta betyder med andra ord, att den ekonomiska utvecklingen visade sig starkare än sociallagstiftningen.
Av hela sociallagstiftningen kvarstod bara de etiska buden att utöva barmhärtighet mot de fattiga samt en omfattande fattiglagstiftning.
Gemensamhetshushållningens traditioner fortfor dock att leva kvar hos de undre klasserna. Ännu på Jesu tid finner vi följande märkliga uttalande om de bland judarna rådande strömningarna i fråga om egendomen (Pirke Aboth V:13): ”Det finns fyra arter av människor. En säger: vad som är mitt är mitt och vad som är ditt är ditt – det är medelklassens (bourgeoisins) art eller som många säger Sodoms; en annan säger: vad som är mitt är ditt och vad som är ditt är mitt – det är det vanliga folkets art; en annan säger: vad som är mitt är ditt och vad som är ditt är också ditt – det är de frommas art; åter andra säger: vad som är mitt är mitt och vad som är ditt är också mitt – det är de ondas art.” Detta meddelande om de fyra medborgarkategorier, som fanns den tiden i Palestina, är ytterst lärorikt. Vi ser bourgeoisin i spetsen med sina stränga egendomsbegrepp; överbringaren av detta uttalande anmärker dessutom bitande, att detta också är Sodoms art. Så kommer kommunisterna, som varken känner mitt eller ditt, de betecknas helt enkelt som det vanliga folket, som 'am ha-arez. Vidare kommer de fromma, som avstår från all egendom, alltså är anhängare av det apostoliska armodet: ”pauper-tas evangelica”, som fick en så stor historisk betydelse i urkristendomen och i tolfte, trettonde och fjortonde århundradena. Den fjärde kategorien behöver ingen förklaring: det är utsugarna, tjuvarna och mördarna.
Det var inte bara det vanliga folket, som inte hade något sinne för den privata hushållningen. Några tusen av de förnämsta männen av Palestinas judar gjorde försöket att införa kommunismen i det praktiska livet. Det var esseerna (de rättfärdiga), som uppträdde redan i andra år; hundradel f. Kr. och ansågs som en särskild sekt. De omtalas av alla samtida författare, som sysslar med dem, med högaktning och beundran. De judiska intellektuella som Filo [2] och Josefus [3], vilka var förtrogna med den grekiska filosofien såväl som med romerska rikets andliga liv överhuvud, talar om gemensamhetshushällningen som själva sammanfattningen av dygderna. Josefus anser Kain, brodermördaren, för grundläggaren av privategendomen till jorden (De judiska antikviteterna I, kap. 2). Kain var också märkvärdigt nog den förste, som grundade en stad. Med inre tillfredsställelse berättar Filo: I Palestina bor inemot 4,000 dygdiga män, esseer kallade; de bor i byarna och undviker städerna på grund av den bland stadsinvånarna vanliga tygellösheten. Många driver jordbruk, andra ägnar sig åt fredliga yrken och gör så både sig och sin nästa nytta. Därvid samlar de varken silver eller guld, förvärvar heller inga jordområden för att skaffa sig stora inkomster, utan de bemödar sig endast om sitt livs nödtorft. Så står de för sig bland nästan alla människor, som inte äger någon egendom, inte på grund av lyckans onåd utan därför att de inte strävar till rikedom, och dock är de i själva verket de rikaste, enär behovslöshet och förnöjsamhet hos dem gäller för rikedom. Hantverkare för tillverkning av pilar, kastspjut, svärd, hjälmar, bröstharnesk och sköldar kommer du inte att finna hos dem, inte heller några vapensmeder, ingen som sysslar med att bygga krigsmaskiner eller överhuvud med något som hör till kriget. Handel, krogrörelse, sjöfart har inte ens i drömmen fallit dem in, ty de vill inte veta något av allt som ger anledning till girighet, slavar finns det bland dem heller inte en enda. Alla är fria och arbetar för varann. Att härska och regera förkastar de inte bara därför att detta på ett orättfärdigt sätt kränker jämlikheten utan också därför att detta på ett' gudlöst sätt upphäver en naturens inrättning (sannolikt en förklaring, som Filo själv tillagt, den är i den stoiska andan), naturen som likt en mor föder och mättar alla som sanna och köttsliga bröder, en släktskap som den framgångsrika illistigheten och girigheten rubbar och på så vis åstadkommer i stället för förtrolighet främlingskap, i stället för vänskap hat. Esseerna undervisas i fromhetens, helighetens och rättfärdighetens grundsatser, i förvaltningen av hemmet och det gemensamma, i kunskapen om vad som är gott och ont, och man använder härvid de tre sedliga begreppen eller grundsatserna: kärlek till Gud, till dygden och till människorna. Som yttringar av människokärleken nämner de välviljan, billigheten och den över allt pris upphöjda egendomsgemenskapen, varom något är att säga:
För det första har ingen något eget hus, som inte samtidigt tillhör alla. Redan frånsett, att de sällskapligt sammanbor, står varje hus också öppet för den ur fjärran kommande kamraten. Vidare tillhör också förrådshusen och de där lagrade förråden alla gemensamt, även dräkterna är gemensamma, likaså maten för dem som icke intar gemensamhetsmåltider. Och överhuvud kan man inte finna gemensamheten i bostad, liv och måltider så fullkomligt utförd hos några andra människor som hos dem. Ty allt det de förtjänar under dagen det gömmer de inte åt sig själva utan skjuter det samman och erbjuder det till gemensamt utnyttjande åt dem som vill göra bruk därav. Sjuka och åldringar behandlas med allra största omsorg och godhet.
Filo berättar vidare, att esseerna överallt åtnjöt den högsta aktning. Inte ens de grymmaste härskare och prokonsuler kunde göra dem något. Fastmer vek de tillbaka inför dessa mäns rena dygd, bemötte dem vänligt som de av naturen vore berättigade och fria att skapa sig sina egna lagar, de prisade deras gemensamhetsmåltider och deras över allt beröm upphöjda egendomsgemenskap, som ju också är det tydligaste beviset på ett fullkomligt och lyckligt liv.
Så långt Filo. Även Josefus behandlar esseerna kärleksfullt och skriver: De är föraktare av rikedomen, och beundransvärt är hos dem deras gemensamhetsliv. Så kan man hos dem inte finna någon, som skulle vilja framträda genom egendom. Ty det räder en lag, att de som inträder i denna sekt, överlåter sin egendom åt orden. Så finner man bland dem alla varken torftighet och armod eller överflöd och lyx, därför att allas egendom är sammanblandad och alla som bröder endast har en gemensam egendom. Man väljer föreståndare för den gemensamma förmögenheten och envar utan åtskillnad ägnar sig åt det gemensamma bästa. (Judiska kriget § 8:2-13.)
Vad det äktenskapliga livet beträffar, berättar många, att esseerna föredrog att vara ogifta, medan andra påstår, att de gifte sig. De tycks i denna punkt ha tänkt som aposteln Paulus, som gav det ogifta ståndet företrädet men inte förbjöd äktenskapet. Med det tidigare anförda uttalandet ur Pirke Aboth och esseernas institutioner träder vi redan in i urkristendomens själsliv.
Anmärkningsvärt är hos esseerna det antipolitiska draget; de vände sig bort från staten och ansåg det socialetiska och socialekonomiska momentet för huvudsaken. Detta karaktärsdrag kännetecknar överhuvud hela Israels historia i Palestina. I motsats till grekerna, som så livligt sysselsatte sig med konstitutionella frågor och utprovade de mest olika statsformer, genomgick judarna bara en enda politisk kris – kring år 1000 –, då de övergick från stamorganisation till statsorganisation och grundade kungadömet. Så småningom utbildade sig hos judarna en stark motvilja mot all statlig maktorganisation. Denna motvilja finner sitt första uttryck i brännmärkandet av monarkien i Samuels bok, kap. 8, som är av senare ursprung. De stormakters handlingssätt, som behärskade Palestina, hela de stora antika imperiers historia, vilkas vågor översvämmade Palestina, var i själva verket inte ägnade att av ett så allvarligt, för rättfärdighet kämpande folk göra statspolitiker. Ett starkt slagljus på judarnas hållning till staten kastar följande av Talmud bevarade uttalande: ”Ingen blir härnere till statsbödel (”schoter”), som inte därovan (i himmelen) brännmärkts som dålig varelse.” Den enda härskaren är Gud; hans bud är grundvalen och vägvisaren för människorna.
De doriska, joniska och eoliska stammar, som komna norrifrån bemäktigade sig södra delen av Balkanhalvön och sedan blev synnerligen ärorikt kända i historien som hellener eller greker, var på grund av blodsförvantskap delade i släkter, fratrier, och fyler. Bland dem utmärkte sig under tidernas lopp genom militära bragder och institutioner i statshushållningen eller genom filosofiska, konstnärliga och politiska prestationer särskilt de doriska erövrarna av Lakonien (spartanerna) och de joniska erövrarna av Attika (atenarna). I socialismens annaler spelar bägge stammarna en betydande roll: spartanerna och i allmänhet dorerna var kommunismens och den enhetliga ekonomiska ordningens praktiker, atenarna och i allmänhet jonierna dess filosofer.
Hellenerna drev att börja med kreatursskötsel och jordbruk och kände varken privategendom eller städer. Hur länge detta tillstånd kan ha varat och på vad sätt det hemföll åt upplösning, vet vi inte. Under sista hälften av nionde århundradet, då den slutgiltiga avfattningen sker, av den äldsta helleniska diktningen – Iliaden och Odyssén – visade sig redan en klassdelning och upplösning av samhället. Hellas hade redan inträtt i sin medeltid. Som Platon berättar i sin bok Om lagarna (bok III, kap. 4), fanns i Hellas vid tiden för trojanska kriget, som Homeros skildrar i dessa dikter, redan städer, och i dem utbröt resningar mot de gamla akäiska herresläkterna; överallt hör man om landsfördrivningar, mord och dråp.
Sannolikt var det krig, handel och sjöfart, som sönderfrätte Hellas' gamla ursamhälle. Kriget gällde i Hellas som en förvärvsgren, liksom jakt och fiske. Det stod högt i ära; inte ens de största grekiska filosoferna, Platon och Aristoteles, kunde på något vis föreställa sig en evig fred. Tåget efter det gyllene skinnet liksom den mångåriga kampen mot Troja eller om tillträdet till Svarta havet tillåter slutsatsen, att hellenerna redan vid den tiden befann sig i medeltida 'förhållanden. Kolonisationen hade tagit sin början och med den handeln och sjöfarten. Dorerna grundade kolonier på Kreta, Rhodos, Kos liksom på Knidos och i Halikarnassos (på Mindre Asiens sydvästkust). Sedan omkr. 750 till 600 fortsätter hellenerna livligt sina kolonianläggningar; de blev feniciernas arvingar. joniska nybyggen uppstod utmed Svarta havets kust, på Sicilien, i nedre Italien och Nordafrika. I samband med kolonisationsverksamheten fick handeln ett uppsving, och handeln upplivade snart yrkesverksamheten. Jonierna utförde lervaror, smycken, vin, tyger och vapen. Importen till Hellas omfattade även ädla metaller från Lydiens, Cyperns och Spaniens gruvor. I naturalhushållningens och den lokala byteshandelns ställe korn pänninghushållningen. Under den homeriska tiden gällde ännu boskapen som värdemätare och bytesmedel; senare präglades koppar- och järnmynt men redan i åttonde århundradet guld- och silvermynt. Jakten efter rikedom, som redan gjort sig märkbar under den heroiska tiden – Ulysses (Odyssevs) samlade ägodelar på sina irrfärder –, blev nu till lidelse för de besittande. De första, som fick lida för det, var bönderna, som köptes eller processades bort från sin egendom. Ungefär ett århundrade efter Iliadens och Odysséns avfattning, alltså i åttonde århundradet, hör vi den förste individuelle diktaren, Hesiodos från Askra i Beotien, som enligt traditionen var småbonde, bryta ut i klagan mot förtrycket över de mindre välsituerade, mot den tilltagande orättfärdigheten, mot de rikas övermakt. Han beklagar i upprörda ord försvinnandet av guldåldern, då ”man stilla arbetade av egen drift på verket med välsignad egendom”; även den andra, tredje och fjärde tidsåldern, varpå följde mödans och olyckans järnålder:
Hade blott ej mig beskärts i den femte åldern att leva,
utan i stället jag förr hade dött eller fötts i den nästa!
Detta vårt släkte är skapat av järn, och varken om dagen
bliva de fria från vända och kval, ej heller om natten.
Onda de äro, och hart skola gudarna straffa de arma. –
Fadern ej mera är blid mot sin son, ej sonen mot fadern,
gäst ej huld mot den värd han gästar, ej vän eller broder
kommer den hjärtliga kärlek till del, som de fordom ha njutit. –
Nävrätt gäller som lag; den ene vill plundra den andre.
Ej den, som sanningen älskar, man gynnar, ej heller den god är,
nej, missdådaren, skurken, den ära de högt och han gynnas,
ty all känsla av blygsel och heder har flyktat från världen. –
Hederskänslan och Blygseln från mänskorna fly till de höga,
saliga gudar, men kvar åt de dödlige lämna de endast
sorg och bekymmer; ack, hjälp mot det onda ej skymtar i fjärran.
Liksom rovfåglarna överfaller de starka de svaga. På dessa nyss anförda vers låter Hesiodos fabeln om höken och näktergalen följa:
Höken till näktergalen, den ljuvligt sjungande fågeln,
talte en gång, då i klorna han bar henne högt upp i molnen
och då den arma, som våndades svåra i greppet, med tårar
bad om förskoning – i övermod sade han alltså till henne:
”Varför skriker du, kräk? I en starkares väld är du fallen.
Dit jag dig för, dit måste du med, hur skönt du än sjunger.
Om jag så vill, jag kalasar på dig eller låter dig flyga.
Den är en dåre, som sätter sig upp mot en starkares vilja;
vinna han kan ej men fogar till skammen blott skada i stället.”
Talade så under susande flykt bredvingade höken.
Hesiodos är dock ingen revoltens man. Han manar sitt folk att återvända till det redliga arbetet och genom detta nä fram till välmåga:
Mödan är ej någon skam, men en skam är att leva i lättja.
Strävar du, ser den late med avund din rikedom växa;
men gott rykte och ära bland mänskor den följa i spåren.
(Hesiodos: Verk och dagar, vers 174 etc., övers. av E. Hellquist.)
Detta är ingen profetisk straff- och olycksförkunnare utan en mild moralpredikant, alldeles i Salomos ordspråks anda.
Moralpredikningarna förmådde dock inte hejda upplösningsprocessen. Pänninghushållning, handel och näringar polariserade det helleniska samhället i rika och fattiga. De små jordbrukarna råkade i skuld; räntefoten var hög, ockraren hård och lagstiftningen obönhörlig, ty den var gjord i de besittandes intresse – som alltid då det ur gemenskapen uppstår en klasstat. Hur förträfflig är inte Platons betraktelse över detta tema! I sin skrift Om lagarna (bok IV, kap. 6) förklarar han på sitt filosofiskt lugna sätt:
”Ty där (vid frågan om lag och författning) står vi äter inför den stora frågan om mäl och avsikt för rätt och orätt. Det är ju dock varken krig eller dygden i hela deras omfattning, som lagarna – säger man – måste sätta som sitt mål; utan de har bara att tillse, vad som ligger i den för tillfället bestående författningens intresse; denna bör alltid förbli vid styret och aldrig störtas, och på det sättet är det naturliga målet för all rätt bäst angiven... Lagarna, säger de, stiftas väl dock i en stat varje gång av det härskande elementet... Alltså kommer skaparen av dessa lagar också att bestraffa var och en, som överträder dem, såsom förbrytare, i det han betecknar detta som ett rättens krav.”
Så talar klass-statens anhängare. ”Men vi”, förklarar Platon, ”kallar inte detta för några riktiga lagar, då de inte är stiftade utifrån hela statens allmänna intresse”. I järnåldern rådde dock klassstaten och småfolket fick lida svårt. De gäldenärer, som inte kunde betala, råkade tillsammans med sina familjer i gäldslaveri, hantverkarna förlorade sin självständighet, likaså småhandlarna. Vid sidan av de adliga storgodsägarna uppstod en rik bourgeoisi, som snart förband sig genom giften och blev en enhetlig besittande klass. ”Med skurken befryndar sig den ädle och med den ädle skurken: egendom blandar släkterna”, klagar en diktare. Rikedom skaffar ära och makt. I slutet av sjätte århundradet inträder Hellas i sin nya tid. Theognis från Megara, en stolt men utarmad junker, som föraktade plutokratin såväl som det lägre folket, skisserade upp en sedebild av denna tid. Han verkade i tredje kvartalet av sjätte århundradet i Megara, som låg mellan Korint och Aten och där redan kring år 640 de upprörda massorna kastade sig över storgodsägarnas hjordar och slaktade dem, enär den överhandtagande fåraveln i och för ullhandeln hade fört till omfattande rofferier av böndernas jord, liksom i England på Thomas Mores' tid. I sina Elegier och sedespråk klagar Theognis:
Ej av de dödliga äras du sa, o Plutos, för intet,
ty en skojares själ den tolererar du lätt.
Rättare vore, att rikedom blott man fann hos de goda,
och att en skurk lede nöd, passade särdeles väl.
*
Många är dårar, som nu i rikedom fråssar, då mången
som ger det ädla sin kraft, täres av tryckande brist:
bägge lider likväl av vanmakt att handla med styrka,
en hindrar armod och en hjärtat i ägarens bröst.
Att vara rik är det enda som folk kan finna moraliskt,
ingenting annat dem tycks vara ett värde uti. –
Det finns en sats, som tycks sitta befäst i var människas inre:
rikedom är det som ger makt överallt framför allt.
Och så ännu en diktarröst, den dryckes- och kärlekslustige Anakreons, från andra hälften av sjätte århundradet:
Ej på adel kärlek skådar,
vishet, dygd står glömd, föraktad,
guld allena världen vördar.
O, att den förbannad bleve,
den som först har älskat guldet!
Guld – då gäller inte längre broder, moder eller fader.
Mord och krig, det väcker guldet
och – det värsta! – vi, som älskar,
måste för dess skull gå under.
Den sociala jäsning, som börjat i slutet av åttonde århundradet, växte under det följande. Folkmassan eller – som den i Grekland hette – demos, bestående av ofria bönder, hantverkare, handlande och matroser, hade ännu inte glömt den gamla jämlikheten, som diktarna hyllade som guldåldern. I tider av stor nöd reste de sig mot jord- och pänningadeln; det utbröt klass- och partistrider, vilka på det livligaste sysselsatte joniernas och dorernas statsmän och tänkare. Medan i Aten tills vidare diskuterades och filosoferades mycket och några medelklassreformer genomfördes, gick spartanerna redan tidigt till verket och genomförde en kommunistisk revolution.
Bland dorerna höll sig den primitiva jämlikhetens tanke betydligt starkare och längre än hos` jonierna. Orsakerna till denna företeelse torde vara att söka däri, att de doriska nybyggena hade jordbrukskaraktär och försummade handeln och sjöfarten. De saknade därför två viktiga faktorer, som överallt påskyndade ursamhällets upplösningsprocess.
Den första lagstiftare, som traditionen tillskriver det kommunistiska revolutionsverket, ska ha varit Lykurgos. Han är en sagolik figur ungefär som Moses hos hebreerna. Plutarkos (f. 50 e. Kr.), som kände samtliga litterära källor till den grekiska och romerska historien, berättar: ”Om lagstiftaren Lykurgos kan man överhuvud inte med bestämdhet säga något, enär historieskrivarna i fråga om hans härkomst, hans resor, hans död och speciellt ifråga om de lagar och den författning, han infört, avviker mycket från varann; allra minst är man överens om tiden, då denne man levde.” Lykurgos fortlevde i spartanernas minne som en vis, mild och osjälvisk lagstiftare, som förutom sitt politiska reformarbete också omvälvde hela den ekonomiska ordningen:
”Lykurgos' andra och samtidigt mest vågade institution var”, berättade Plutarkos, ”jordfördelningen. Det rådde nämligen den tiden i Sparta en utomordentlig olikhet, en mängd torftiga och fattiga människor föll staten till last, och ä andra sidan strömmade rikedomarna samman hos några få familjer, varav uppstod intet annat än övermod, avund, bedrägeri och fråsseri. För att helt driva bort dessa och statens ännu mycket större och betydelsefullare brister: rikedom och armod, övertalade han medborgarna att lämna ifrån sig alla sina jordegendomar, låta fördela dem på nytt och leva i fullständig jämlikhet och egendomsgemenskap med varandra, så att de sökte företräde endast i dygd och det bland dem inte förekomme någon annan olikhet eller skiljaktighet än dem som bestämmer priset av goda och klandret av onda gärningar.”
Att de besittande endast och allenast genom Lykurgos' övertalning skulle ha gått med på att lämna ifrån sig sina jordområden, är knappast troligt. Mycket viktigare var det faktum, att de torftiga och arma var en massa, medan rikedomen var koncentrerad i få händer och att spartanerna just var spartaner och förstod vapnens bruk. Hur som helst tvangs emellertid de rika att gå med på detta upprättande av kommunismen. Man gick hastigt till verket och fördelade hela Lakonien bland dess invånare i 30,000 och de till staden Sparta hörande fälten i 9,000 lika lotter, ty så stort var antalet medborgare. Man berättar, att Lykurgos en tid senare, när han under skörden reste genom landet och såg de alldeles lika sädeshögarna ligga bredvid varann, leende skulle ha sagt till de kringstående, att hela Lakonien föreföll vara ett enda fält, som många bröder alldeles nyss delat sinsemellan. Därefter tog han sig för att likaledes dela ut alla redskap och därigenom fullständigt utrota all olikhet. Men med detta förslag lyckades han inte tränga igenom. Han slog därför in på en annan väg och försökte kväva girigheten ifråga om sådana saker genom politiska åtgärder. Först avskaffade han alla guld- och silvermynt och införde i stället bruket av järnmynt, vilka han trots deras tunga vikt och stora format gav ett så ringa värde, att redan en summa av 10 miner (800 kr.) för att förvaras hemma krävde en särskild kammare och för att transporteras en vagn med parhästar. När dessa mynt kom ut i rörelsen, försvann med ens en mängd förbrytelser ur Lakonien, ty vem ville nu stjäla, bedraga, råna eller låta muta sig för en sak, som man inte kunde förvara eller gå omkring och skryta med? Likaså utvisade Lykurgos ur Sparta alla konsthantverk, som inte var obetingat nödvändiga för livet. Handel och sjöfart upphörde. Måltiderna var enkla och gemensamma; de bestod av den beryktade svarta soppan, bröd, ost, vin, fikon och grönsaker, ibland vilt eller annat kött. De gemensamma måltiderna var strängt föreskrivna varje medborgare. Även barnen lämnades tillträde till dessa måltider för att lära av de äldre männens samtal. På uppfostran lades huvudvikten.
”I uppfostran”, berättar Plutarkos, ”började Lykurgos från allra första början och inriktade sig först på äktenskapen och alstrandet av barnen. Han sökte framför allt härda jungfrurnas kroppar genom löpningar, brottningsstrider, diskus- och spjutkastning. För att utrota all veklighet, allt bortklemande och andra kvinnliga egenskaper vande han flickorna såväl som pojkarna att nakna deltaga i de festliga tillställningarna. För övrigt fanns det intet skamligt i blottandet av jungfrurna, enär blygsamhet alltid rådde därvidlag och all lystenhet var förvisad; det blev fastmer till en oskyldig vana, skapade en sorts tävlan ifråga om vacker kroppsväxt och ingav även det kvinnliga könet ädla, upphöjda tänkesätt, då det lika väl som det manliga kunde göra anspråk på tapperhet och äregirighet... Lykurgos införde visserligen anständighet och sträng ordning i äktenskapet, men inte desto mindre sökte han därur bannlysa den fåfänga, kvinnliga avunden. Han ansåg det visserligen rådligt, att frihet och utsvävning i äktenskapet tyglades, men ä andra sidan fann han det nyttigt för staten, om det bland värdiga män förekomme en gemenskap beträffande barnen och deras alstring. De friska barnen beslöt man ta upp och fostra, de svaga bragte man om livet. Uppfostran var huvudsakligen inriktad på att skaffa staten kraftiga, skickliga och orädda kämpar och ge dessa ett orubbligt gemensamhetssinne och dito sammanhållning – kort sagt: skapa handlingens män, inga pratmakare. ”Överhuvud vande Lykurgos sina medborgare därhän, att de varken kände eller önskade ett avsöndrat privatliv utan som bien alltjämt hängde fast vid den gemensamma saken, höll samman kring sin konung (härförare), av hänförelse och äregirighet samtidigt glömde sig själva och levde endast för fosterlandet.”
Denna kommunistiskt-militära författning satte spartanerna i stånd att vinna överväldet i Peleponnesos samt till sist också slå atenarna (404 f. Kr.) och tvinga dem till kapitulation. Den spartanska staten föreföll också hellenernas största andar, som Platon och Antistenes, som den fasta polen i den helleniska statsvirveln. Antistenes, en lärjunge till Sokrates, ansåg: ”Sparta är vida överlägset alla andra stater och förhåller sig till Aten som en församling av män till fruntimmerspratet i kvinnornas gemak.” Den lykurgiska författningen var överhuvud mycket berömt i hela antiken så långt den helleniska kulturkretsen räckte. Den blev idealet för många tänkare och kanske också för ledarna av slavupproren i romerska riket.
Men vi, som dock i våra dagar äger ojämförligt rikare erfarenheter i politiska frågor, måste i alla fall anse Lykurgos' stat för mycket ensidig. Den var aristokratisk och krigisk; den vilade på det produktiva arbetet av heloterna – en massa ofria människor, som utgjorde de egentliga produktionsmedlen och tillhörde staten som gemensam; egendom. Spartanerna berövade sig härigenom ett av de mest välsignelserika elementen i den mänskliga utvecklingen: det produktiva arbetet. Deras kommunism var endast en gemenskap i egendom och konsumtion men inte i produktion. Den var strängt taget ingen uppfostran utan en dressyr för avel av herremänniskor och krigare. Den fullständiga bristen på demokrati, som i någon mån kunnat tygla de härskande, liksom försummandet av filosofi och konst, som kunnat förädla det andliga livet, och slutligen det ständiga sysslandet med gymnastiska och krigiska övningar gjorde dem till krigs- och anfallslystna grannar och till hjärtlösa herremänniskor gentemot de produktivt skapande heloterna. För att skydda sig mot uppror av de förtryckta och utplundrade – och ett sådant utbröt exempelvis år 464 – företog spartanerna då och då storslakt bland heloterna i syfte att undanröja de modigaste och mest begåvade bland dem. Den moral, Lykurgos inpräntade i sina medborgare, var en rent lokalt-statlig men ingen personlig och humanitär. Emellertid måste det ha varit en duktig ras av män och kvinnor, som framskapade dessa förhållanden: och de skulle även ha frambragt andligt högtstående människor, om de till den gymnastiska uppfostran också hade lagt en intellektuell och personligt moralisk. Ty många adliga spartaner, som i tredje århundradet kom under den joniska filosofiens och den stoiska socialetikens inflytande, utvecklade sig också andligt till heroiska karaktärer. En spartan var kommunismens första martyr.
Krig och byte underminerade under århundradenas lopp den spartanska kommunismen. Spartas segerrika deltagande i joniernas frihetskrig mot perserna (492-479) liksom de fyra årtionden senare utbrutna striderna om överväldet (hegemonien) i Grekland, strider som framkallade peleponnesiska kriget (431-404) och de följande krigen till år 371, bragte spartanerna mycken ära, mycket guld och silver men också katastrofala nederlag och inre rubbning och sopade bort alla institutioner, som var förknippade med Lukurgos' lagstiftning. Plutarkos berättar:
”Början till förfallet och urartningen i lakedämoniernas stat härrör från de tiderna, då de hade förstört atenarnas välde (404) och förrikat sig med guld och silver... När lystnaden efter guld och silver smugit sig in i Sparta och på besittandet av rikedom följt girighet och vinningslystad, på bruket och njutningen fråsseri, veklighet och praktkärlek, miste denna stat de flesta av sina företräden och befann sig så ständigt i ett ömkligt tillstånd till den tid då Agis och Leonidas nådde den kungliga värdigheten”, d. v. s. i mitten av tredje århundradet.
Under krigens lopp hade jämlikheten försvunnit. ”De rika och förnäma”, berättar åter Plutarkos, ”förvärvade utan skrupler en massa gods genom att tränga ut släktingarna ur deras arvedelar. På så vis flöt rikedomen snart samman hos några få familjer, däremot ryckte armodet in i staden... Av de verkliga spartanerna fanns inte mer än 700 kvar, och av dem fanns det kanske bara 100, som ännu ägde jord och egendom; den övriga delen av folket satt vid deras sida torftig och föraktad i staden, så att den förlorade allt mod och all iver för utrikes krig och alltjämt väntade på ett tillfälle till en (våldsam) revolution och förändring i det rådande tillståndet.”
Agis kom från kungahuset och tillhörde en av Spartas rikaste familjer. Efter allt att döma var han förtrogen med den stoiska filosofin och utmärkte sig genom stora själsgåvor och ädelt sinnelag. Ehuru han den tiden inte var mer än tjugu år gammal och bortklemad av sin moder Agistrata och sin mormor Archidamia samt uppfostrad i yppighet, avsade han sig all njutning och återvände till den gamla spartanska enkelheten – eller som stoikerna sade: till naturen. Agis förklarade också, att ”han brydde sig inte om kungavärdigheten, försåvitt han ej genom den kunde återställa de gamla lagarna och den urgamla ordningen”. De unga upptog hans idéer med bifall, medan de äldre männen och kvinnorna uppträdde emot honom. Även hans egen familj var emot reformförsöket, men han vann dess bifall genom att bevisa för sin mor, att planen vore genomförbar och skulle lända till fördel för staten.
”Ifråga om pängar”, sade han, ”kan jag ju inte mäta mig med de andra konungarna (Orientens). Men om jag däremot genom behärskning, enkelhet och ädelt sinnelag skiljer mig från deras yppighet, om jag åter hjälper medborgarna till jämlikhet och egendomsgemenskap, kommer jag att efter mig få namnet och äran av en verkligt stor konung.”
Hans mor och mormor vanns för reformplanen. Agis skred genast till dennas förverkligande. Enligt den spartanska författningen stod i spetsen för landet två konungar, som kontrollerades av fem eforer (uppsyningsämbetsmän, valda av de förnämsta släkterna), vilka hade utslaget vid meningsskiljaktighet mellan de två konungarna. Lagförslagen förelades senaten, varefter de gick till folkförsamlingen, som avgjorde över deras öde. Agis utvecklade nu inför senaten sitt lagförslag. Alla skulder skulle efterskänkas åt gäldenärerna och hela landet nydelas i 19,500 lika delar, 4,500 bland de egentliga spartanerna och spartanskorna, 15,000 bland perioikerna (avkomlingar av fördorisk befolkning ävensom utarmade spartiater) och främlingar, vilka genom kroppsliga och andliga färdigheter vore ägnade att införlivas med det spartanska statsväsendet. Alla skulle indelas i måltidsorganisationer och återvända till det forna Spartas levnadssätt.
Senaten kunde icke ena sig om detta lagförslag, varpå en av de eforer, som var överens med Agis, bragte saken inför folkförsamlingen och talade emot de ovilliga senatorerna. Efter en diskussion uppträdde Agis själv som talare och förklarade för folkrepresentanterna, att han vore villig ge de största offer för den författning han önskade införa:
”För det första tillskjuter jag hela min förmögenhet, som är mycket betydande vad beträffar åkrar och ängar, och dessutom innehåller 600 talenter (c:a 270,000 kr.) i reda pängar; detsamma gör min mor och min mormor liksom alla mina vänner och släktingar, vilka tillhör de rikaste bland spartanerna.”
Folkrepresentanterna gladde sig över Agis' storsinthet, varefter hans medregent Leonidas talade emot planen, särskilt mot efterskänkandet av skulderna och upptagandet av främlingarna. Agis svarade, varpå folket uttalade sig för hans lagförslag, men från eforerna och senaten var motståndet stort och de fann i Leonidas en hänsynslös ledare, som emellertid också kunde bida sin tid. För att skydda sig mot attentat sökte Agis skydd och tillflykt i Neptuni tempel och lämnade detta endast då och då för att gå till badet. Lednidas, som omgav sig med en hop soldater, organiserade attentatet mot Agis. När denne en gång befann sig utanför templet, trädde tre poliser fram till honom, övermannade honom och förde honom till fängelset. Genast infann sig Leonidas med en skara soldater och besatte byggnaden. Eforerna och några senatorer steg därefter in i fängelsebyggnaden, bildade en sorts domstol och försökte med olika medel få Agis att återta sina reformplaner. Då han emellertid försäkrade, att han inte alls ångrade sig och inte kunde ta tillbaka något, ty Lykurgos' författning vore den bästa, så dömde de honom till döden genom hängning. Hans mors och mormors krav, att han skulle ställas inför en riktig domstol och förhandlingen ske offentligt, avvisades av eforerna, därför att de kände fångens popularitet. Av samma skäl lät de påskynda avrättningen. Omedelbart sedan domen avkunnats fördes Agis till snaran. På vägen dit märkte han en av sina tjänare, som grät och klagade. Till denne sade han: ”Hör upp att gråta, ty jag dör på ett orättfärdigt och lagvidrigt sätt och såtillvida står det bättre till med mig än med mina bödlar.” Med dessa ord räckte kommunismens förste martyr frivilligt halsen åt bödeln. Omedelbart efteråt avrättades också hans mormor och hans mor Agistrata. När den senare vid beträdande av avrättningsplatsen såg sin son på marken och sin mor hänga död i repet, tog hon själv med tjänarens hjälp ned denna och lade henne bredvid Agis. Så kastade hon sig över sin son och kysste hans ansikte, sägande: ”Ditt alltför stora 'saktmod, min son, din mildhet och människokärlek har störtat dig och oss i olycka!” Därefter ställde hon sig under galgen och ropade: ”Må detta blott lända Sparta till fördel!”
Detta skedde år 240 f. Kr.
Fem år efter Agis' avrättning kom Kleomenes, Leonidas' son, till väldet (235-222). Han hade gift sig med Agis' änka och även gjort sig noga underrättad om A:s reformplaner. Han beslöt genast utföra dem. Men han var mera krigisk än Agis – en äkta spartan, som i en armé, i krig och segrar såg bästa medlet för sitt syfte. Endast som segerrik härförare trodde han sig kunna få mycket auktoritet i staten, att han kunde göra sig av med antikommunisterna, eforerna och de rika. Han fann snart tillfälle att falla in i grannstater och segra men också att bli invecklad i en rad av krig. Efter sina första segrar ingrep han i den spartanska författningen och avskaffade eforsämbetet; han landsfördrev därefter 80 reformfientliga medborgare och arrangerade en allmän folkförsamling, inför vilken han rättfärdigade sitt förfarande. Han anklagade eforerna för att de mot författningens anda skaffade sig en alltjämt större makt och i tysthet upprättade en egen domstol, att de vidare landsfördrev eller utan dom avrättade de konungar, som önskade se Lykurgos' utmärkta och sköna institutioner återupprättade. Därför hade det varit nödvändigt att avskaffa eforerna. Kleomenes fortsatte därefter:
”Om jag hade varit i stånd att utan blodsutgjutelse fördriva ur Lakedämon de insmugna farsoterna och förbrytelserna: yppighet, praktlystnad, skuld och ocker samt det ännu mycket värre onda: rikedom och fattigdom, så skulle jag ha ansett mig för den lyckligaste bland alla konungar... Jag har emellertid med största moderation gjort bruk av våldsmedlen genom att endast skjuta åt sidan dem som stod i vägen för Lakedämons välfärd. Men bland alla de övriga kommer jag nu att jämnt fördela all jord, kommer att befria gäldenärerna från deras skulder och göra ett urval bland främlingarna, så att endast de tappraste upptas som spartaner och hjälper till att skydda staden och så vi inte längre behöver bevittna, att Lakonika av brist på försvarare faller byte för aetolierna och illyrierna.”
Härefter ställde han sin förmögenhet till folkets förfogande och hans föredöme följde hans anförvanter och vänner och sedan alla de andra medborgarna. Jorden fördelades, även för de landsfördrivna medborgarna avsattes en andel, och Kleomenes lovade att låta dem alla komma tillbaka så snart staten äter hade fått lugn. Han återställde den gamla spartanska enkelheten i levnadssätt och föregick själv med gott exempel.
Om Kleomenes' utrikespolitik hädanefter förblivit fredlig, så skulle Sparta äter ha blivit ett föredöme och ha föranlett de övriga helleniska staterna att införa den spartanska socialreformen. Men den krigspolitik, han drev, förvandlade hans grannar till fiender mot honom. I stället för kärlek väckte det socialreformatoriska Sparta fruktan. I sin nöd kallade grannstaterna på makedonierna för att kunna avvärja de spartanska angreppen. Flera år kunde den av alla övergivne Kleomenes med sin trogna här hålla fiendekoalitionen i schack och slå den, men slutligen dukade han under. Plutarkos berättar om krigshändelsernas gång:
”Kleomenes ingav inte bara sina medborgare mod och förtroende, utan han gällde också hos fienden för en utmärkt general. Ty att med en enda stads makt motstå på en gång makedoniernas makt och samtliga peleponnesers och därvid icke blott skydda Lakonika mot varje angrepp utan också förhärja fiendernas land och erövra så stora städer, detta tycktes dock säga vad man vill förråda en icke ovanlig skicklighet och själsstorhet. Den, som först nämnde pänningen som nerven för alla saker i världen, torde ha sagt detta huvudsakligen ifråga om krig... Då makedonierna var rikligt försedda med alla erforderliga hjälpmedel för att kunna hälla ut i kriget, så måste de till sist vinna segern och göra Kleomenes mör, Kleomenes som endast med yttersta nöd var i stånd att skrapa ihop solden åt sina soldater och underhållet åt sina medborgare.”
När Kleomenes var slutgiltigt slagen (222 vid Sellasia), rådde han Spartas medborgare att öppna portarna för makedoniernas konung Antigonus. Denne besatte staden men behandlade lakedämonierna mycket milt och kärleksfullt och återgav dem utan att skymfa Spartas värdighet eller förolämpa dem med hån deras lagar och deras författning, d. v. s. de gamla lagarna som hade rätt före Agis och Kleomenes, alltså de icke-kommunistiska.
Enligt vad den sicilianske författaren Diodoros (bok 5, kap. 9) berättar beslöt kring år 580 flera Knidos- och Rhodosinvånare att lämna sina hemorter, enär de var missbelåtna med de lydiska konungarnas tryckande välde. De seglade västerut och då de landade vid Lipara (en ö vid Sicilien), mottogs de vänligt av därvarande invånare och lät av dem övertala sig att tillsammans med dem bilda ett gemensamt samhälle. När senare tyrrheniska sjörövare ansatte dem, byggde de sig en flotta och fördelade sig så, att en del av dem bebyggde de andra öarna som gemensam egendom medan de andra försvarade dem mot sjörövarna. All egendom förklarade de för gemensam och de levde även i gemensamma måltidsorganisationer (syssitier). Det gemensamma livet varade en tid framåt, men sedan fördelade de ön Lipara, där också staden låg, sinsemellan och odlade de andra öarna gemensamt. Till sist fördelade de samtliga öar på tjugu år och så snart denna tid var ute utlottade de ständigt på nytt egendomen.
Institutionen med måltidsorganisationer fanns också på Kreta. Samtliga kretensiska medborgare utspisades gemensamt av allmänna medel. Platon tror, att måltidsorganisationerna inrättades i syfte att hälla medborgarna krigsdugliga eller skydda dem för någon nöd. Han anser dem för en gudomlig nödvändighet (Om lagarna, bok 6, kap. 21) och räknar dem som institution med i idealstaten (Staten, bok 8).
Vid den tid, då Sparta skapade sig en kommunistisk stat, rådde i Attika adeln, som så småningom gjorde bönderna rättslösa och fråntog dem deras egendom samt genom ocker kastade dem i gäldslaveri. Ur de adliga härskarnas led kom prästerna och domarna. Den närande klassen blev därför missnöjd; de ekonomiska, politiska och juridiska förhållandena förde till sammansvärjningar, som slogs ned i blod. På folkets krav på ordnad lag gav adeln den rättslärde Drakon i uppdrag att skriva en lagbok, och den blev ett talesätt genom sin stränghet: en drakonisk lag betyder sedan dess en härd, folkfientlig lag. Det är självklart, att den inre freden inte kunde återställas på så sätt. Folket krävde alltmer stormande befrielse från skuldbördorna och nyfördelning av jorden. Då Attika i början av sjätte århundradet stod omedelbart inför en folkresning, u drog adeln år 594 åt den som folkvän bekante Solon ”att stifta fred mellan adel och folk och vidtaga de härför erforderliga lagåtgärderna”. Solon genomförde härefter en ekonomisk och en politisk reform: alla på jorden vilande skulder (hypotek) upphävdes och gäldslaveriet förbjöds. Denna reform är bekant under namnet ”seisachtein” (bördornas avskakande). Den politiska författningen var en timokrati: grundad på en census, i det den indelade medborgarna efter deras jordegendoms avkastning i fyra klasser: 1. storgodsägare, 2. riddare, 3. bönder med dragare, 4. daglönare. Medlemmarna av första klassen hade tillträde till de högsta ämbetena, de av andra och tredje klasserna till alla övriga statsämbeten, medan de av fjärde klassen fick deltaga endast i folkförsamlingarna och jurydomstolarna, men i gengäld var fria från alla statsbördor.
Den solonska författningen tillfredsställde dock varken adeln eller folket. För den förra var den för revolutionär, för det senare otillräcklig. Efter långa inre och yttre förvecklingar grundades i slutet av sjätte århundradet (509) den politiska folkjämlikheten – demokratin – av Kleistenes men också den vilade på slaveriet, så att det ännu inte kunde vara tal om någon verklig demokrati, där samtliga invånare är lika berättigade. Aten inträdde strax därefter i perserkrigens period (500–431), då det utvecklade sig till segerrik sjömakt och stor ekonomisk blomstring. Tillsammans med Spartas lantmakt slog det perserna och blev från en liten stat ett statsförbund, där industri, handel, sjöfart, andlig bildning, dikt och konst blomstrade. På kapitalismen följde dock snart imperialismen (kampen om överväldet i den helleniska världen), klasstriderna och det attiska samhällets individualisering; upplösningen i åt olika häll strävande individer.
Attiska riket med sin sjömakt, sin utrikeshandel och sina hantverksföretag var något helt annat än den lilla attiska stat, för vilken Solon producerat reformlagar. Jordbruket, som redan i början på sjätte århundradet icke hade räckt till att föda befolkningen, omformades efter köpmannasynpunkter. Stora områden prisgavs åt olivodlingen, ty olja blev en givande exportartikel. Befolkningen blev beroende av den utländska spannmål, som fartygen förde från Svarta havets nordkust till de attiska hamnarna, särskilt Piraeus. Därifrån importerades också kreatur, fisk, trä, lin, hampa och salt. Hantverkarna övergick till fabriksdrift och arbetade för exporten. Härigenom råkade de i beroende av handelskapitalet. Och i den mån varorna förlorade sitt lokala ursprung och endast kunde erhållas genom grosshandeln och redarna förlorade också krämarna och de små affärsmännen sin självständighet. Det säger sig självt, att lejonparten av vinsten tillföll kapitalet. ”Förnäma personer blev därför storköpmän och redare, godsägarna blev kapitalister och levde på sina räntor, medan de lämnade sina jordbruksföretag åt förvaltare, som drev dem med slavar.” (Ed. Mayer: Geschichte des Altertums, 2 uppl., band 3.) De fria arbetarna måste numera kämpa såväl mot kapitalets övermakt som mot den lönenedpressande tendensen hos slavarbetet. Och den lägre medelklassen råkade alltmer i beroende. Demos förde därför en bitter och seg kamp mot de rika. Attikas inre liv var djupt skakat, och statsmännen såg med växande bekymmer på sitt fosterlands upplösning. Den sociala och moraliska krisen förvärrades genom peleponnesiska kriget, som bröt ut år 431, dels till följd av sjöhandelskonkurrensen mellan Korint och Aten, dels till följd av kampen mellan Attika och Sparta om hegemonien i Hellas, och som slutade med Atens sammanstörtande och kapitulation år 404.
Dessa förhållanden hade Platon för ögonen, då han gick att upprätta de teoretiska grundvalarna för en rättfärdig stat. Han var född tre år efter peleponnesiska krigets utbrott och härstammade från en av Atens förnämsta släkter; en av hans förfäder på mödernet var lagstiftaren Solon. Sedan han lärt hos Sokrates, reste han till Egypten och Italien för att fortsätta sina studier. Enligt sin avsikt och sina anlag skulle han ägna sig åt det offentliga livet, men tiderna var allt annat än gynnsamma för statsmän av Platons själsriktning. Han vände sig till filosofien och blev den helleniska världens berömdaste ledare samt en av de största tänkarna i alla tider.
Platon var ingen anhängare av demokratin. Alltigenom själsaristokrat kände han lika mycket motvilja för den tanklösa, åt demagogerna prisgivna massan, som för plutokratin och allt slags våldsvälde. Hans för samhällsvetenskapen viktigaste arbeten är: Politeia (Staten, även kallad Republiken) och Lagarna. Det första verket är i sina förslag idealistiskt men det är föga koncentrerat och inte så väl disponerat som Lagarna, som i många avseenden är mera läsvärda än Staten, av vars tio böcker endast böckerna 5, 6 och 8 har något innehåll av intresse. Bägge arbetena är avfattade i samtalsform, men dialogen är ingalunda ”snillrik” utan skolmästarrät och mången gång pedantisk.
1. Politeia är ingen utopisk skildring, den innehåller inga bilder av en framtidsstat, inte ens de ekonomiska konturerna av en socialistisk ordning. Den är fastmer en undersökning 4am rättfärdigheten, om det onda i de historiskt bekanta författningsformerna och om de viktigaste botemedlen för sjuka statsbildningar. Platons rättfärdighet har dock nästan ingenting gemensamt med den judiska profetians. Hellenen är framför allt statsman: måttfull, sansad – en svuren patriot, för vilken det alltså inte kan vara frågan om att leda de fattiga och utplundrade och skaffa dem rättfärdighet eller upphöja de fattiga och störta de rika; hos honom märks ingenting av den profetiska världsstormen och heller ingenting av internationalitet; han sysslar fastmer med att bota sitt katastrofalt sammanstörtade fosterland och göra det till en stat, där endräkt och social frid härskar och där varje medborgare gör sitt utan att bry sig om den andres affärer.
Platon utgår från, att det ursprungligen existerade en god stat, idealstaten; han skildrar den dock inte i Politeia utan refererar till Hesiodos och i något mystisk form klargör han, att människorna för varje generation blev mindrevärdigare och råkade i tvedräkt, då många drogs till pänningförvärv, till besittning av jordegendomar, hus, guld och silver; ett allas krig mot alla uppstod och man enade sig till sist om att fördela jordegendomarna och husen, införa privategendomen och indela befolkningen i herrar och drängar (bok 8, kap. 3). På ett annat ställe går Platon dock psykologiskt tillväga och försöker förklara statens uppkomst och utveckling ur det mänskliga själstillståndet och ur de mänskliga behoven (bok 2, kap. 10-11). Som enskild individ behöver människan hjälp; hon kan tillfredsställa sina kroppsliga behov endast i samliv med andra. Därför sammansluter sig människorna och bildar en stat. Varje medborgare har sin sysselsättning: många är jordbrukare, andra hantverkare, och de utbyter sina produkter mot varandras. Så uppstår också handel och pängar. Snart nöjer sig människorna inte med att tillfredsställa de nödvändiga behoven utan kräver lyxföremål; yppighet och fråsseri inställer sig och dessa för till girighet, till erövringskrig, som kräver uppställandet av en härsmakt. Staten kompliceras. Rikedom och armod visar sig, den inre endräkten försvinner, staten klyver sig i två fientliga grupper. ”Även den minsta stad är faktiskt delad i två; en är de fattigas stad, den andra de rikas, och de för krig mot varann” (bok 4, kap. 2). Där rikedom och armod uppträder, där blir staten oduglig. Den rike försummar sin verksamhet, den fattige ger dåligt arbete. Och där rikedomen äras, där glömmer medborgarna all dygd och strävar efter rikedom. Den rike blir tygellös, den fattige slavisk och rebellisk och alla försummar de statsintresset; staten går under. Ty det går slutligen så långt, att ena hälften av befolkningen triumferar över händelser, som försänker den andra hälften i sorg. Dessa nackdelar finner man såväl i timokratin (Solons censusförfattning) som i oligarkin (då ett ringa antal besittande råder), i demokratin som i tyrannväldena (bok 8, kap. 3-12): alla dessa författningar vilar på privategendom. Timokratin äger dock ännu många kvarlevor av idealstaten: goda härskare och gemensamma måltidsorganisationer för medborgarna. Härpå följer oligarkin, där vinningslystnad och pänningförvärv tilltar, så att rikedomen blir måttstocken för medborgarnas rättigheter; en sådan stat försmår kärleken till visheten, pänningslystnaden uttränger alla dygder. Och när de rikas omättlighet har till följd massfattigdom, för partistriden – vid minsta tryck utifrån – till de egendomslösas seger och till demokratin, där bägge grupperna saknar all statlig pliktkänsla. Slutligen kommer tyrannväldet: enskildas våldsvälde som att börja med smickrar massorna för att sedan underkuva dem.
Dessa författningar och lagar är oförbätterliga. ”Alltför löjliga är de människor, som alltjämt på nytt uppställer och alltjämt på nytt förbättrar lagbestämmelser sådana vi nyss genomgått, i den falska inbillningen att de skulle kunna sätta en bom för händelserna i statslivet och de nyss nämnda tingen, men därvid inte vet att de i själva verket bara häller på att skära huvudena av en hydra” (bok 4, kap. 4-5). Reformera staten kan man alltså inte så länge den inte slår in i en ny riktning, får andra härskare och en annan författning, d. v. s. blir helt förnyad.
Hur kan staten förnyas? Hur kan politiken ställas på grundval av rättfärdighet? Härpå ger Platon det berömda svaret:
”Så vida icke antingen de vishetsälskande (filosoferna) härskar som konungar i staterna eller de nu så kallade konungarna och härskarna på ett äkta och tillfredsställande sätt verkligen älskar visheten – så vida alltså icke bägge, nämligen statlig makt och kärlek till visheten (filosofi), sammanfaller i ett –, så är det överhuvud icke möjligt att avskaffa staterna och hela rnänniskosläktets nackdelar.” (Bok 5, kap. 18, bok 6, kap. 13.)
Filosofkungarna ska leda folket, de är statens väktare. Deras medhjälpare är ämbetsmännen och krigarna, vilka likaledes intellektuellt och moraliskt – och alltså även i rang – står högre än massan.
Lika viktig är den fulländade kommunismen, eller som Platon säger:
”Detta måste nu alltså erkännas, att för en stat, som ska bestå på ett framstående sätt, måste kvinnorna och barnen och hela uppfostran vara gemensam och likaså all verksamhet i krig och i fred; men konungar över dessa måste de vara, som blivit de bästa i kärlek till visheten och i fråga om kriget.” (Bok 8, kap. 1.)
Kommunismen kommer att göra slut på statens splittring:
”Gemenskap i nöje och smärta verkar sammanbindande, om nämligen samtliga medborgare vid samma sakers inträdande och försvinnande i högsta möjliga grad känner glädje och smärta på samma sätt. Men avskiljandet i detta hänseende verkar upplösande... och uppstår inte ett sådant tillstånd just därur, att i staten orden 'min' och 'icke min' eller 'vän' och 'fiende' icke ljuder som ur en mun?”
Huvudsaken är dock uppfostran. Allmän skolplikt ska ombesörja urvalet; de blivande härskarna (väktarna), ämbetsmännen och hjälparna ska gymniskt och musiskt utbildas på det omsorgsfullaste. Men framför allt de översta väktarna – filosofkonungarna. De mest utvalda lärjungarna, vilka genom sin verksamhet och sina prestationer ska bli värdiga dessa upphöjda ställningar, måste lära till sitt femtionde levnadsår och utmärka sig i alla vetenskapsgrenar samt i alla politiska aktioner. Först då blir de i stånd att lyfta sina blickar och skåda det godas idé. I Platons mening är idén inte ett tankebegrepp, något logiskt, utan något upphöjt verkligt: en evig, reell urbild, som endast den förandligade synen kan se och ta till mönster. Det godas idé är det mönster, efter vilket filosofkonungarna har att utforma staten: ”Vår stat blir fullkomligt ordnad först då en sådan väktare, som äger vetandet om det goda, har överinseendet.” (Bok 6, kap. 17.) Att uppnå denna förandligandets nivå är hantverkarnas, arbetarnas o. s. v. barn icke i stånd till, ty den stora massan ser det goda i nöjen och inte i anden; genom sin uppslitande hantverks- och yrkesverksamhet och sin låga sysselsättning är massan lika kroppsligt förkommen som själsligt bruten (bok 6, kap. 9). Platon har uppenbarligen den åsikten, att endast de mest ansedda släkterna med politisk, vetenskaplig och estetisk kultur blir i stånd att lämna begåvningar, vilka efter omsorgsfull utbildning kommer att passa för de högsta ämbetena.
2. Lagarna är en mindre idealistisk skildring än Politeia. Den skrevs också senare än denna. Kritiken av egendomsförhållandena är visserligen lika skarp som förut, men de positiva kommunistiska förslagen är mindre absoluta. Man kan säga, att Politeia är revolutionär men Lagarna reformistisk. Platon säger (Lagarna bok 5, kap. 10):
”Den förnämsta staten, den förnämsta författningen och de bästa lagarna finns där i hela staten ljuder det bekanta ordspråket: 'Bland vänner är verkligen allt gemensamt.' Om nu detta finns någonstans för närvarande eller någon gång kommer att finnas: att nämligen kvinnor och barn är gemensamma, att egendomen utan undantag är gemensam och att med alla upptänkliga medel den s k. egendomen överallt och fullständigt är utrensad ur livet, däremot i möjligaste mån också det av naturen egendomliga blivit på något sätt gemensamt (exempelvis att t. o. m. ögon, öron och händer tycks se, höra och förrätta sitt arbete gemensamt)... i varje fall är det om ett sådant slags liv fortsätter ett högst lyckligt nybygge. Därför bör man inte se sig om någon annanstans efter ett mönster för författning utan hälla fast vid den nämnda och med all kraft sträva efter en som är denna så lik som möjligt.., eller komma den så nära som möjligt och vara den enda som står på närmaste nivå. Hur kan en sådan författning komma till stånd? Det första måste vara, att man fördelar jord och hus, alltså icke driver jordbruket gemensamt, ty det senare måste betecknas som för högt för det nuvarande släktet och dess uppfostran och bildning. Dock bör fördelningen företas ungefär med den tanken, att envar, som får ett stycke jord, betraktar denna andel som ett hela statens gemensamma goda.”
Jorden bör fördelas så lika som möjligt. Antalet ursprungliga andelar bör icke förminskas, d. v. s. man måste se upp så det varken uppstår storgodsägare eller egendomslösa. överhuvud: den gamla författningens fel kan undvikas endast ”genom egendomsraseriets avskaffande i förening med rättfärdighet” (bok 5, kap. 8). Att äga guld eller ens silver är förbjudet, man bör bara ha så mycket myntat guld som dagsbehovet kräver. Vid giftermål får hemgift varken ges eller tas. Den förnuftige statsmannen bör inte bekymra sig om pöbelns statsidéer. Pöbeln kräver en stat, som är så stor och rik som möjligt, har guld och silver i överflöd och äger ett så stort välde som möjligt till lands och vatten. Kanske kunde den också kräva, att staten också skulle vara helt dygdig och helt lycklig. Men de bägge kraven kan inte uppfyllas på en gång. Man kan endast äga antingen rikedom och makt eller dygd och lycksalighet. Rikedom och dygd finner man aldrig tillsammans. ”Det är helt enkelt omöjligt för en framstående god man att också vara framstående rik... En människa, som för ädla syften ger ut pängar och förvärvar något endast på rättfärdigt sätt, kan aldrig i framträdande grad bli rik och heller aldrig i hög grad fattig. Så består värt påstående,, att alltför rika människor icke kan vara goda.” (Bok 5, kap. 12.) Om författningen blir god, så kommer det inte att finnas några alltför rika människor i staten, och där det inte finns någon krass rikedom där finns det heller ingen krass fattigdom, ty det ena alstrar det andra (bok 5, kap. 13).
Platons lagstiftning och reformförsök rör hellenerna i allmänhet och – vad angår utbildandet av ett ledarläger – Hellas' förnäma släkter. Man kan hos Platon faktiskt tala om en hellenisk nation. Denna nation bör ifråga om egendomsförhållanden vara så enhetligt och solidariskt utformad som möjligt. Däremot bör den ifråga om intellektuell och moralisk kompetens vara klassificerad. Den andliga och kulturella adeln bör härska, leda och stifta lagar; jordbrukarna och hantverkarna bör pliktmedvetet sköta sina affärer och undvika allt mångsyssleri, så att envar av dem begränsar sig till sitt egentliga fack och kan bli duktig där. Dock bör hellenerna icke överta några tunga, hantverksmässiga arbeten eller låga tjänsteförrättningar utan överlämna dessa åt de invandrade främlingarna och slavarna. Hellenerna bör ägna sig åt sina medborgarplikter och de ädlare yrkena.
I Lagarna lägger Platon huvudvikten på avskaffandet av de brutala ekonomiska motsättningarna; i Staten sysslade han främst med utbildningen och levnadssättet för filosofkonungarna, ämbetsmännen och krigarna. Om man inte läser Staten särdeles grundligt, kunde man anta – och många författare har faktiskt gjort det –, att Platon anbefallt kommunismen endast och allenast för dessa översta lager och kvarlämnat folkets övriga klasser i det gamla tillståndet. Detta antagande är dock alldeles felaktigt. Av våra citat härovan framgår med all klarhet, att Platon eftersträvade kommunismen för alla hellener. Hela den sociala kritik, han i sina båda arbeten utövade mot sitt fosterlands ekonomiska, politiska och moraliska förhållanden, hade annars ingen mening.
Platon var en förandligad Lykurgos, med den skillnaden endast att den senare var lokalt-statlig (spartansk) och den förre nationellt-hellenisk; För Lykurgos var de övriga helleniska staterna lika främmande som något samhälle i Asien eller Afrika. För Plato var samtliga helleniska stater endast beståndsdelar av den helleniska nationen; peleponnesiska kriget var i hans ögon ett broderkrig. Ingen av dessa två lagstiftare kunde dock tänka sig ett mänsklighetstillstånd utan krig, en internationell förbrödring. För Platon var ickehellenen en barbar, en mindrevärdig människa, som måste anse det som en ära och en fördel att vara styrd av hellener. Först stoikerna skapade hos hellenerna begreppet om människosläktets jämlikhet.
Aristoteles var antikommunistisk; hans Politik är ett verk av en ovanligt klok och erfaren statsman och tänkare, en mot alla revolutioner, alla extrema reformer, t. o. m. alla häftiga partistrider ovillig man. Som främsta uppgift för en statsman betraktade han upprättandet och upprätthållandet av en styrkornas jämnvikt i staten: det bör varken finnas alltför rika och mäktiga eller alltför fattiga och maktlösa medborgare i staten, ty varje oproportionerlig tillväxt av rikedom och fattigdom, av inflytande och inflytelselöshet sätter staten i fara (Politik, bok 5, där revolutionerna och deras orsaker behandlas). Den stora ojämlikheten föranleder de därav lidande att eftersträva en ändring av författningen och snart kommer det demagoger, som ger de missnöjda massorna parollen till uppror; likaledes föranleder den folkfientliga oligarker att rycka till sig hela makten och sedan ändra författningen. Lagstiftarna bör därför tänka på att förhindra hopandet av alltför stor rikedom på enskilda händer såväl som enskilda personers övermakt.
Aristoteles bekämpade åsikten, att privategendom, slaveri och statsmakt kränker naturrätten. Därför blev han också längre fram en stor auktoritet för alla riktningar, som arbetade på att motivera det borgerliga samhället.
Efter denna karaktäristik av Greklands näst största filosof förstår man lätt, att han var en motståndare till Platon, vars stat och lagar visserligen inte är ”kloka” men innehåller mycken vishet och idealism. Aristoteles (Politik, bok 2) bekämpar i längre utläggningar sin lärares kommunistiska idéer med mycket skarp-sinne men ibland också med metoder, vilka man senare skulle kallat i föraktlig mening skolastiska: mycket spetsfundigheter och hårklyverier. Anmärkningsvärt är det dock, att Aristoteles redan anför alla invändningar, som i alla tider uppställts mot socialismen. Han anser, att kommunismen är emot den mänskliga naturen; den skulle skada produktionen av rikedom, ty envar skulle bara tänka på sig själv och befordra sina egna intressen; utsikten till egendomsförvärv vore därför en sporre till skapande och arbete. Likaså påstods kommunismen icke räkna med människornas förökning. Vidare: gemensamma affärer för inte till endräkt utan till gräl. Slutligen: Den verkliga källan till det onda är icke privategendomen utan den mänskliga naturens dålighet. ”Vi ser i själva verket, att det förekommer mer gräl bland dem, som har allt gemensamt, ehuru det finns endast få sådana i jämförelse med det stora antalet människor, som äger privategendom.” Aristoteles går dock slutligen med på att förklara:
”De nuvarande institutionerna (i det på privategendomen grundade samhället) skulle, förbättrade genom vana eller lag, vara vida bättre och kunde äga bägge systemens fördelar. Egendomen borde i viss mening vara gemensam men som allmän regel borde den vara privat; ty om envar har ett särskilt intresse därav, så kommer människorna inte att klaga över varandra och de kommer att göra större framsteg, om envar drar försorg om sin egen affär. Och dock: hos de goda och ifråga om föremålens bruk kommer – som ordspråket säger – bland vänner allt att vara gemensamt. T. o. m. nu finns det spår av en sådan princip, som visar att den inte är ogenomförbar; och i en välordnad stat existerar den till en viss grad och kan ytterligare utsträckas. Ty ehuru envar äger sin egendom, så finns det dock ting, som han kommer att ställa till sina vänners förfogande eller som hans vänner kommer att använda. Lakedämonierna t. ex. begagnar sig sinsemellan av andras slavar, hästar och hundar som om de vore deras egna, och om de tillfälligtvis uppehåller sig på landet, tillägnar de sig på åkrarna de nödiga näringsmedlen. Det är uppenbarligen bättre, att egendomen är privat men dess bruk gemensamt, och lagstiftaren har den särskilda uppgiften att hos medborgarna skapa denna välvilliga böjelse.” (II, 5.)
Detta erkännande åt kommunismen har dock hos Aristoteles ingen principiell betydelse. Det innebär endast en av åtgärderna för att hälla nere egenkärlekens utväxter. Det exempel, han anför från Sparta, har föga att säga, ty där var medborgarna genom Lykurgos' lagstiftning i någon mån vanda vid det kommunistiska känslolivet, medan Aristoteles förkastar denna lagstiftningsprincip.
Från angreppen på Platon övergår Aristoteles till en kritik av de socialistiska förslagen av den eljes obekante Faleas från Kalcedon om vilken han säger:
”Många är av den åsikten, att en reglering av egendomen är den viktigaste av alla punkter, ty om denna fråga rör sig alla revolutioner. Denna fara insågs av Faleas från Kalcedon, som var den förste som uppställde påståendet, att en stats medborgare måste ha lika egendom. Han menade, att i en ny koloni läte sig egendomslikheten utan svårigheter upprättas, men inte så lätt i en redan bestående stat, och att den kortaste vägen till att uppnå detta mäl vore, att de rika bör ge medgivande men inte ta något och omvänt de fattiga ta emot medgivande men inte ge något.” (II, 7.)
Aristoteles invänder:
”Icke de besittande bör göras jämlika; det är de människors önskan, som kräver en utjämning, och detta är omöjligt på annat sätt än genom en tillräcklig, på statens bekostnad företagen uppfostran av medborgarna. Men Faleas kommer troligen att svara, att han önskar en sådan uppfostran, att alltså medborgarna inte bara skulle ha lika egendom utan också lika uppfostran... Faleas antar, att jämlikheten i egendom skulle avskaffa förbrytelserna, då den skulle skydda människan för hunger och kyla och ta ifrån henne frestelsen att bli rövare. Men nöden är inte den enda bevekelsegrunden till förbrytelse, människorna vill tillfredsställa någon lidelse, som gripit dem, eller de vill njuta nöjen utan att göra sig mödan att arbeta sig till dem, och därför begår de förbrytelser. Men vilka är de verkliga botemedlen mot dessa sjukdomar? Mot nöd: måttlig egendomsbesittning. Mot lidelser: uppfostran till måttlighet. Mot nöjeslystnad: filosofisk eftertanke. Det är ett faktum, att de största förbrytelserna begås av omåttlighet och utsvävning och icke av brist och nöd. Människorna blir inte tyranner därför att de är i nöd; därför ges mycken ära – icke åt den som dödar en tjuv utan åt den som dödar en tyrann. Faleas' reformer kan alltså skydda endast för små förbrytelser... Början till alla reformer” – förklarar Aristoteles vidare – ”ligger snarare i människornas uppfostran till att behärska sina begär än i att göra dem lika i egendom. De välsituerade bör inte sträva ännu högre och de fattiga bör inte alltjämt kräva mer, d. v. s. de bör hällas nere men inte misshandlas. Dessutom är det av Faleas föreslagna jämnställandet i egendom ofullständigt, ty han vill visserligen göra jordegendomen lika, men man kan ju vara rik på slavar, nötkreatur och pängar samt allt man kallar rörlig egendom. Antingen måste jämnställandet omfatta allt eller måste man inskränka besittningen till alla dessa saker eller också ge dem alldeles fria. Det förefaller som om Faleas vill stifta lagar endast för en liten stat, ty han antar, att alla hantverkare ska göras till statens slavar och inte utgöra någon del av statens befolkning.” (II, 7.)
Av denna kritik framgår endast så mycket, att Faleas eftersträvade jämlikhet i jordegendom, allmän statlig uppfostran och förstatligande av hantverkarna. Då det också sägs, att han var den förste som skrivit om jämlikhet i egendom, så måste han ha levat före Platon.
Skämt, ironi och satir hörde till de andligt så rikt utrustade joniernas starka sidor. Och de fanns förenade hos Aristofanes, en dramatisk diktare av förtrollande gestaltningskraft. Han upplevde peleponnesiska kriget och dess tragiska slut. Han såg den kommunistiska jäsning, om under och ännu mer efter detta krig grep de egendomlösa lagren i Aten. Den atenska katastrofen skakade all auktoritet, all statlig sammanhållning. Det även eljes efter allt nytt febrilt gripande atenska folket längtade lidelsefullt efter en kommunistisk omgestaltning av samhället. Detta själstillstånd förbereddes genom de gamla traditionerna om guldåldern och om de sociala striderna sedan åttonde århundradet. Härom föreligger visserligen inga direkta vittnesmål ur de egendomslösas lager, men indirekta vittnesbörd finns det många, och de har nätt oss i de sociala komedierna av Ferekrates, Telekleides, Eupolis och särskilt Aristofanes. Av de tre förstas arbeten föreligger endast brottstycken; däremot har vi kvar i fullständigt skick de bästa komedierna av Aristofanes, den berömdaste av dem alla, och de står ojämförligt högre än de (andras. Men det är komedier: deras syfte är att genom överdrifter och karrikatyrer godmodigt gyckla de kommunistiska strävandena men också gissla de plutokratiska och imperialistiska begären. Deras diktare var konservativa och skrattade åt eller sörjde över omstörtningsrörelserna. Härtill kommer ytterligare, att kommunismen i antiken betraktade det produktiva arbetet som en förbannelse. Dess mål var icke att upprätta ett skapande arbetsrike: arbete sammanföll den tiden med slaveri. Verktygen var ytterst primitiva, mekaniska redskap fanns ännu inte, det hårda arbetet presterades av ofria och de ansågs därför för ovärdiga.
Krig och politik betraktades som den frie medborgarens egentliga funktioner. Det betyder, att de fria medborgarna inte bildade någon demokrati utan en härskande klass. Vi såg detta hos den platonska staten. Fria och utarmade medborgare såg sin frälsning i ett från kroppsligt arbete befriat samhälle. Deras kommunism urartade därför i åstundan efter ett Schlaraffenland. Ju djupare man kommer in i antikens liv, desto klarare blir det, att den antika världens moraliska och politiska undergång huvudsakligen berodde på slaveriet, livegenskapen – kort sagt det ofria arbetet, ringaktningen för det produktiva skapandet samt det härav följande stillaståendet i arbetsteknik. De sociala komedier, som vi här ska tala om, riktar sig mot de Schlaraffenlandsdrömmar, mot de önskningar om en vällevnad utan möda, som grep atenarna och som blev ännu lidelsefullare genom den förslappning, som följde på Atens katastrofala nederlag år 404.
Låt oss först ta Ferekrates, Telekleides och Eupolis, eftersom de till tiden gick före Aristofanes och, som sagt, även är mindre betydande. De riktar sig mot de missbelåtna och nyhetslystna atenarnas Schlaraffenlandsdrömmar ävensom mot överdrifterna i skildringarna av guldåldern. Bland Ferekrates komedier är Perserna mest karaktäristisk Grekerna ansåg Persien för ett land med berg av guld, vars besittning skulle medföra förverkligandet av deras Schlaraffenlandsideal. Två figurer uppträder: rikedomen och fattigdomen. Den senare manar människorna till arbete och självbehärskning såsom all välsignelses källor. Rikedomens förespråkare svarar:
”Vad behöver vi all din vetenskap om hur man spänner för tjurar och plöjer, om hur man gör liar och om smideshantverk, om sådd och slåtter och gärdsgårdsbygge! Du har ju hört, att av sig självt kommer brusande strömmar av ångande buljong att utgjuta sig genom gatorna och föra med sig fläsk och rara köttbullar till oss från rikedomens källor; vem som vill kan ösa sig fatet fullt... Och alla träden därute i bergen lär inte bära löv utan korvar och fina, stekta trastar...”
Eupolis skildrar i Guldåldern återställandet av den gamla försvunna lycksaligheten. Temat liknar det i Ferekrates' Perser. Två talare uppträder: den ena försvarar nyttan av armodet och avhållsamheten som sporre och medel att uppnå lyckan, men den andre försvarar skönheten i rikedomen utan möda:
”Hör nu också på mig. Jag vill tvärtom till mina vänners varma bad föra hit vattnet från havet på pelarstödd vattenledning, så som man ser det i Paeanshallen. Så kommer det att flyta i vars och ens badkar; när det är fullt, säger vattnet: Stopp! Då kommer genast av sig självt svampen, den lilla flaskan och sandalerna...”
På liknande sätt hånar Telekleides i sin komedi Amfiktyoner de helleniska egendomslösas och slavarnas Schlaraffenlandsdrömmar. Amfiktyon, en urgammal sagokonung i Aten, kommer tillbaka till den övre världen och medför åt sina medborgare fred och lycka:
”Då fanns framför allt freden i landet varje dag, liksom luft och vatten. Inte sköt fruktan upp ur jorden, och inte heller ve; den gav det goda i rikligt mått. I bäckarna skummade det purpurröda vinet; kring människornas huvuden krälade skimrande semlor med kringlor och besvor dem att snabbt äta upp dem. Fiskarna de följde människorna in i hemmet och stekte sig själva på pannan och lade sig på tallrikarna och besteg den prunkande taffeln. En flod av soppa genomströmmade staden och vältrade med sig stekta kreatursbogar; från takrännorna droppade buljong ned; de hungriga höll munsbiten en stund därinne och slukade den sedan riktigt varm och saftig... Fläskbullar trängde sig fram därbakom med stötar, slag och skällsord; köttbitar och hönslår hade barnen att spela kula med. Och människorna var ett starkt släkte, likt de ur jorden framsprungna giganterna.”
Av helt annan kaliber är Aristofanes. Med fast hand griper han in mitt i Atens brusande liv, visar oss möten, politiska strider, ekonomiska strävanden, plutokratisk maktlystnad, utopiskapande kvinnoparlament. Hela storheten i det nästan enastående joniska geniet men också bristen i den antika kulturen träder inför våra ögon – men tecknad av en själsaristokrat, som inte alls hade några sympatier för plutokratins upprivande ekonomiska och världspolitiska verksamhet eller för de egendomslösas extrema, svärmiska jämlikhetssträvanden. Aristofanes' ideal tycks ha liknat Aristoteles'. Ur denna opposition mot tiden härrörde satiren, det överlägsna hånet, den graciösa ironien, som utmärker hans komedier. Av samtliga Aristofanes' komedier – de behandlar satiriskt de kapitalistiska världspolitikerna, de processlystna, angivarna, fantasterna och kommunisterna – har vi här att göra med: Kvinnoparlamentet: (uppfört 393) och Plutos (uppfört 388).
Innehållet i den förra är i korthet följande:
Männens politik har fört till den blomstrande atenska republikens sammanstörtande; peleponnesiska kriget slutade (404) med Atens fullständiga kapitulation. Kvinnorna hade lidit mycket i det långa kriget, och de sorgliga följderna av sammanstörtandet försämrade deras läge. De beslöt därför avsätta männen som härskande kön och själva överta regeringen. Om natten stjäl sig kvinnorna bort från sina Män, klär ut sig som män och inkallar ett parlament där talarinnor uppträder och frambär förslag till radikal reformering av landet. Kvinnorna, säger de, är ekonomiskt dugligare och omtänksammare än männen och de kommer också att kunna föra in staten på riktiga banor och upprätthålla den. Ledarinnan för denna revolution heter Praxagora, hennes man Blepyros. Dialogen utspelas mellan dessa två (översättningen här på prosa):
Praxagora: Jag anhåller om lugn och uppmärksamhet. Ingen får avbryta mig innan jag har slutat mitt tal. Granska och överlägg om tankegången i min plan. Den grundsats, jag skulle vilja göra gällande, är: Alla bör vara jämlika, alla bör i jämlikhet åtnjuta rikedomen och bekvämligheterna. Det får inte längre tålas, att den ene är rik och den andre fattig, att den ene har stora jordområden, den andre inte ens så mycket som till en egen grav, att den ene har hundra tjänare och den andra inte en enda. Allt detta ämnar jag förbättra och reformera. Alla bör fritt och i jämlikhet delta i allt det goda; ett levnadssätt, ett systern för alla människor.
Blepyros: Och hur tänker du åstadkomma detta?
Praxagora: Framför allt bör det sörjas för, att allt silver, all jord och all annan förmögenhet övergår i hela samhällets ägo; därav bildas en offentlig fond; ur denna fond kommer vi att som goda hushållarinnor mata, bekläda och ha omsorg om er män.
Blepyros: Vad jorden beträffar förstår jag ditt förslag, ty jord kan man inte dölja. Men hur vill du göra guld och silver till samhällelig egendom?
Praxagora: Alla måste lämna in sin förmögenhet i skattkammaren.
Blepyros: Men antag, att de rika i alla fall behåller den; genom en ed kan man inte tvinga dem till det, ty då kommer de också att begå mened och lura staten. Hur har de annars förvärvat sin förmögenhet?
Praxagora: Det stämmer. Men förmögenheten kommer dock för framtiden att vara onyttig i deras händer, ty nöd kommer det inte mer att finnas; envar kommer att kunna få allt han önskar sig även utan pängar: nötter, kastanjer, bröd, kläder, vin, blommor, fisk. Allt detta kommer man att kunna hämta sig ur de offentliga magasinen. Varför skulle man då hopa pängar på privata händer? Varför skulle den rike också för framtiden vilja behålla sin förmögenhet, som han fått genom svindlerier?
Blepyros: Vet du, de människor som äger den största förmögenheten, är de största skurkarna och kan inte låta bli att stjäla och ljuga.
Praxagora: Det är alltsammans alldeles riktigt, om man ser på det som varit; under den gamla ordningen, som vi nu avskaffar, var det verkligen så. Men vad för nytta har privat rikedom nu, när allt är gemensamt?
Blepyros: Antag, att en ung man friar till en tös eller vill gå till flickor, så måste han ju ha med sig presenter.
Praxagora: Visst inte! Alla kvinnor och män kommer att leva gemensamt och i frihet; äktenskap eller annat tvång kommer inte att finnas.
Blepyros: Men hur går det, om flera vill åt en vacker flicka, vad sker då?
Praxagora: Säkerligen kommer flera män att tävla om en skönhet, många ståtliga, andra fula; men innan någon är berättigad att slå sig ut för en skönhet måste han sova med en ful flicka.
Blepyros: Bra. Flickorna behöver alltså inte längre frukta att förbli jungfrur i hela sitt liv. Men hur kommer det att gå med männen? Man måste dock anta, att flickorna endast kommer att skänka de sköna männen sin gunst. Hur ska det bli med de fula männen?
Praxagora: Flickornas kärleksliv kommer likaledes att regleras statligt. Vid sidan av de unga, sköna och ståtliga männen kommer att ställas de små, missbildade och undersätsiga männen. Och innan flickorna får tillåtelse att para sig med sina älskade måste de ge sin kärlek åt de av naturen styvmoderligt behandlade männen... All prostitution avskaffas, de dåliga flickorna överlämnar vi åt slavarna, så att de bästa krafterna bevaras åt medborgarinnorna...
Blepyros: Och hur ska vi då känna igen våra barn?
Praxagora: De ska aldrig kännas igen. Alla barn ska tillhöra alla vuxna...
Blepyros: Och vilka ska arbeta för samhället?
Praxagora: Slavarna ska sköta om arbetet.
Samspråket forsättes och Praxagora skildrar framtidsstaten, där allt kommer att vara gemensamt, allt fritt och jämlikt och oberoende, där alla privata företag kommer att sammanfattas till en enda stor egendom, där all klasskillnad, alla skrankor och tvångsmedel för alltid kommer att vara avskaffade. Domstolar och vallokaler kommer det heller inte ätt finnas. De kommer att förvandlas i matsalar, där de finaste läckerbitar kommer att bjudas ut. Medborgarna kommer att i alfabetisk ordning få sig anvisade sina måltidsmärken och sina matsalar. De gemensamma måltiderna blir till fester; i hög stämning kommer alla att lämna dem, med en fackla i handen och en blomsterkrans i håret, och när de så vandrar genom gatorna, kommer flickor och kvinnor att inbjuda dem till sig och be dem förnöja sig med deras skönhet.
Dessa dialoger, som är förda i ett färgrikt, kvickt och uppsluppet språk, skisserar upp ett inbjudande jordiskt paradis. Självklart låter Aristofanes denna Schlaraffenlandliknande framtidsstat på ett löjligt sätt misslyckas. De tragikomiska förvecklingar, som kärlekslivets reglering för med sig, och försummandet av det offentliga livet gör existensen i framtidsstaten omöjlig. De unga männen kan aldrig ta sig fram till sina älskade flickor, ty den sexuella tribut, de förut måste ge gamla damer och vissnade jungfrur, gör dem alldeles olyckliga. Och medborgarna, som lockade av skildringarna av de festliga matsalarna med högtspända förväntningar går till sina måltider, kan äta sig mätta endast om de har något med sig hemifrån.
I kvinnodepartementet hånar Aristofanes, som vi ser, de kommunistiska svärmeandarna; i Plutos, sin sista komedi, gisslar han de omättliga rika, den tygellösa, på all moral blottade jakten efter rikedom. Problemet, som där behandlas, är ett gammalt och ändå alltid nytt: Varför är skurkarna rika och de dygdiga fattiga? Dialogerna är utomordentligt rikhaltiga. Deras grundtanke är: Plutos, rikedomens gud, är blind och vet inte själv vad han gör. På den dygdige men fattige Kremylos fråga, varför han fördelar sina gåvor så orättvist, svarar
Plutos: Zeus har gjort mig blind. Överguden är avundsjuk på människorna. När jag var liten pojke, brukade jag skryta, att jag bara skulle besöka de visa och goda. Därför gjorde han mig blind, så jag inte kan veta vem jag söker upp.
Kremylos: Skulle du undvika de onda, om du kunde se?
Plutos: Ja, det skulle jag. Jag skulle bara besöka de goda. Alla säger mig, att de är goda, men när jag kommer till dem och gör dem rika, så tar det aldrig slut på deras uselhet.
Kremylos: Så är det. Människan kan få nog av allt: bröd, sötsaker, fikon, mod, litteratur, bara inte av rikedom. Ge en människa 13 talenter, så kommer hon att vilja ha 16, ge henne 16, så vill hon ha 40, för annars, säger hon, är livet så eländigt. Rikedom är det fegaste av allt...
Kremylos råder Plutos att bege sig till Eskulapios' (läkargudens) tempel och tillbringa en natt där; då skulle han bli botad från sin blindhet. Plutos följer rådet och blir seende. Nu skall armodet bortdrivas ur Hellas. Det personifierade Armodet uppträder nu och vill bevisa, att hennes närvaro är nödvändig. Hon grälar med Kremylos och ropar till honom: Jaså, du vill fördriva mig ur Hellas? Du tror, att du därigenom kommer att ge mänskligheten den största välsignelse. I själva verket kommer du att tillfoga mänskligheten stora skador, om du vill göra de goda rika. Kremylos bestrider i ett längre tal detta påstående och visar, hur rättvist det skulle vara, om de onda vore fattiga och de goda rika. Härpå svarar
Armodet: Om alla vore rika, vem ville då göra sig besvär att förvärva sig vetenskaper och konster? Och om dessa försvunne, vem skulle då bygga våra fartyg, driva jordbruk, utöva hantverken?
Kremylos: Dumheter! Våra tjänare skulle nog klara allt det där.
Armodet: Tjänare? Var skulle du ta dem, om alla vore rika?
Kremylos: Det funnes nog tillräckligt med människor, som skaffade oss slavar från utlandet, om vi betalade dem bra för det.
Armodet: Vem skulle då utsätta sig för faran att driva människorov, när han kunde bli rik ändå? Hör bara på: Om alla har mycket pängar, så kommer alla att nödgas arbeta själva för att kunna skaffa sig livets bekvämligheter; ert guld och silver kommer heller inte att hjälpa; i dag kan de rika skaffa sig allt, därför att det finns fattiga, som tillverkar de mest olika varor, som möjliggör och förskönar livet för er. Förväxla bara inte armod med elände: Människorna bör inte leva i elände, de bör bara inte leva i överflöd och mista sporren till kraftfullt skapande. Ni säger ju själva, att de fattiga är bättre människor än de rika.
Kremylos och hans vänner förbluffas av dessa argument. Så kommer Plutos, botad och seende. Han hälsar solen och det sköna attiska landet och ropar: Jag skäms över mitt förflutna, jag rodnar över det samhälle, jag så länge befann mig i, medan jag undvek de människor, som förtjänade min vänskap. Jag vill nu vandra motsatt väg och visa mänskligheten, att det var mot min önskan jag dröjde hos uslingar och skurkar.
Resultatet av denna förvandling är högst märklig. De onda förlorar sin rikedom. Alla börjar nu uppsöka Plutos, men vägen till honom går genom ärlighet och vishet. Och den bästa kvickheten kommen i komediens slut: Även prästerna beklagar sig, att de numera måste hungra. En präst klagar:
”Sedan Plutos har blivit seende, är jag prisgiven åt hungern, fastän jag är Zeus' präst. Innan alla människor blev rika, brukade de komma till templet och offra. Om en köpman blev räddad från någon fara, från faror på resan eller från strafflagen, så begav han sig till templet och gav skänker; eller om folk avgav löften, då kallade de till sig prästen. Nu kommer ingen. Jag ämnar lämna Zeustjänsten. Alla blev goda, visa och rika.”
Meningen med denna komedi kan endast finnas i Goethes ord: ”Lät oss bara bli bättre, så blir det snart bättre.” Och det är också Aristoteles' grundtanke.
Den kommunistiska tanken eller åtminstone jämlikhetstanken måste ha varit mycket stark i Hellas, när en så individualistisk och ”borgerligt” lagd ande som Aristoteles måste göra den medgivanden. Så kom den stoiska skolan, vilken, som redan utretts i vår inledning, spred anarko-kommunismens och det internationella broderskapets grundsatser. Om dess grundläggare Zenon ar föga bekant; hans skrifter har gått förlorade, så när som på några brottstycken, av vilka endast framgår, att han betraktade naturrätten som den enda giltiga ledtråden för livet. Alltså: ingen stat, inga domstolar, inga mänskliga lagar, men egendomsgemenskap, jämlikhet mellan könen och hela mänsklighetens förbrödring i de platonska tankarnas utvidgande genom Stoa bidrog ytterligare två politiskt-geografiska tilldragelser: 1. Alexander den stores tåg till Främre Asien och Indien (334-323), vilket visserligen inte förde till grundandet av något varaktigt världsvälde men gjorde de vida landområdena från Adriatiska havet till Indus och från Donau till Nilen tillgängliga för hellenistiskt språk och dito bildning, 2. den därpå följande uppkomsten av romerska världsriket, som till denna areal fogade ytterligare områden i väster och norr och i vilket en enhetlig tankevärld kunde utforma sig. I romerska riket var hellenismen den andliga världsmakten och i den rådde filosofiskt och socialetiskt Platon och Stoa. Livet i egendomsgemenskap ansågs för den högsta sociala dygden, och man fann ett nöje i att särskilt framhäva socialreformatoriska lagstiftare och konungar liksom kommunistiska tänkare och människoföreningar. Denna tendens fann vi hos Filo och Josefus ifråga om esseerna, hos Plutarkos ifråga om de spartanska lagstiftarna och reformivrarna.
Lika gärna skildrade man obekanta kommunistiska stater. Diodoros (mitten av första århundradet f. Kr.) samlade i sitt Historiebibliotek (bok 2, kap. 55-60, bok 5, kap. 41-46) några av dessa skildringar. Man läser där om underbara människor, som en viss Jambulos och en hans vän på en affärsresa till kryddländerna upptäckte på en ö (i Stilla havet):
”Invånarna (av sällsam kroppslig beskaffenhet) lever ännu indelade efter släktskap i familjer och stammar, dock aldrig mer än 400 i ett samhälle. De lever på slätter och ängar, enär landet erbjuder dem riklig näring; öns jord är förträfflig, luften av bästa beskaffenhet, så att där växer matnyttiga växter i större mängd än man behöver... Det finns också rikliga vattenkällor, dels varma till bad, som upphäver all trötthet, dels kalla av stort behag och läkekraft. På vetenskaper nedlägges hos dem all omsorg, särskilt på stjärnkunnighet... Äktenskapet är inte bekant där utan det råder kvinnogemenskap, och de barn, som föds, uppfostras som gemensamma för alla och älskas lika av alla. Medan de är små, händer det ofta, att ammorna förväxlar dibarnen, så att inte ens rnödrarna känner igen sina egna barn. Därför finns det hos dem heller ingen äregirighet, och så lever de utan inre oroligheter och uppror och sätter endräkten över allt... Alla iakttar ett måttligt levnadssätt och njuter endast så mycket mat, som behovet kräver. Köket är enkelt; särskilda finesser i matberedning och såser och mångfaldiga kryddor är dem okända...”
Platons statsideal är här förverkligat. En annan skildring av Diodoros rör statssocialismen. Den är tagen från den grekiska författaren Euhemeros, en samtida till Zenon, som i sina Heliga urkunder söker bevisa, att gudarna inte är några översinnliga väsen utan var hjältemodiga män, som av människorna gjordes till gudar. Euhemeros säger sig ha upptäckt detta i inskrifter på ön Hiera (vid sydarabiska eller sydegyptiska kusten). I förbigående beskriver han institutionerna på denna ö, vilka motsvarar den egyptiska statssocialismens ideal:
”Landets jord är fördelad bland invånarna, och den bästa jordlotten är konungens andel. Folket, som bebor ön, heter pankeer... Hela befolkningen är indelad i tre klasser: första klassen är prästernas, dit också hantverkarna hör, den andra är jordbrukarnas, den tredje krigarnas och herdarnas. Prästerna har högsta ledningen av alla ärenden; jordbrukarna odlar jorden och lämnar in avkastningen som gemensam egendom; på samma sätt lämnar också herdarna offerdjuren och övrig avkastning av hjordarna till det allmänna, och allt synnerligen noggrant, efter antal och vikt. Ty det räder en lag, att ingen får för egen del äga mer än ett hus och en trädgård; alla produkter och all avkastning tar prästerna emot och tilldelar rättmätigt envar hans andel, men själva får de dubbel andel.” (Bok 5, kap. 41-46.)
Denna skildring av pankeerna tycks vara en idealisering av förhållandena i Egypten sådana de` blev bekanta under hellenisk förvaltning (sedan 300). Alexander den store erövrade också Egypten och anlade hamnstaden Alexandria, som blev en huvudhärd för hellenisk kultur. Efter hans död (323) sönderföll det macedoniska världsriket i talrika småstater och i tre stora stater: Macedonien (med Grekland), Syrien (Främre Asien) och Egypten, där Alexanders generaler grundade härskarätter (dynastier). I Egypten härskade ptolemeerna i stället för de gamla faraonerna. Egendomsförhållandena uppvisade under den ptolemeiska tiden följande grunddrag: Konungen eller staten var den ende ägaren till jorden. Privategendom fanns det bara till byggnader med tillhörande jord, vingårdar och trädgårdar, medan hela den med spannmål besådda jorden var kunglig eller statlig och arrenderades ut åt bönderna; arrendet var ärftligt eller kunde förnyas men var alltid bundet vid bestämda villkor. Ptolemeerna indrog de prästerliga egendomarna och förläningarna, som funnits kvar från föregående tid, och prästerna och länsherrarna blev så till en del av den ämbetsmannakår, som förvaltade skattearrendena. Böndernas juridiska ställning var god. Men ju starkare de fiskaliska momenten framträdde, desto godtyckligare blev statens förhållande till jordbruksbefolkningen, tills den slutligen trycktes ned i livegenskap. (Rostovzev: Studien zur Geschichte des römischen Kolonats, s. 11, 15, 58, 61.)
Peleponnesiska kriget och de därpå följande striderna mellan de enskilda staterna (Sparta, Aten och Tebe) om överväldet (404-362) slutade med förintandet av all statlig självs andighet hos dessa diktande, filosoferande och experimenterande stater. Det var deras olycka, att de inte förmådde grunda något enhetligt helleniskt rike. De råkade under macedoniernas välde och kring mitten av andra århundradet f. Kr, tillsammans med dessa under romarnas. Under alla dessa yttre krig rasade i det inre häftiga strider mellan egendomslösa och besittande, mellan sociala demokrater och plutokratiska oligarker; partiella nydelningar av jorden, skuldavskrivningar, landsförvisningar och folkslakter förekom ofta under dessa tider av högspända kriser. Hatet mellan de två klasserna var outsläckligt. Ett begrepp härom får man av Aristoteles' uppgift, att det i Hellas fanns oligarkier, där de högsta myndigheterna vid sitt ämbetstillträde avgav följande ed: ”Jag skall vara en folkets fiende och jag skall utarbeta alla möjliga planer för att skada det.” (Politik V, 9, 11.) Isokrates berättar att de rikas stämning var så bitter, att de hellre skulle kasta sin förmögenhet i havet än ge de fattiga något av den. Hur demos tänkte därom, har vi sett hos Platon, Aristofanes och övriga sociala diktare. Ty alla dessa tänkare och diktare har sina rötter inte bara i sin tids ekonomiska och politiska förhållanden utan också i själstillståndet och i klagomålen från de kämpande, egendomslösa folklagren. Hellenerna skrädde aldrig orden; de använde i rik mån språket för att ge uttryck åt sina tankar och känslor. De var märkvärdigt fria från hyckleri. Redan därför var de inte ägnade att driva imperialistisk politik och grunda eller upprätthålla ett stort rike.
Romerska historien fram till 300 f. Kr. är till stor del sagoartad; den är baserad på muntliga traditioner, enär de romerska arkiven förintades år 390 f. Kr. vid de keltiska stammarnas infall. Först i andra århundradet f. Kr. uppstod under grekernas litterära inflytande romerska annalister och ett århundrade senare romerska historiker, som skrev sitt lands historia först på grekiska, sedan på latin men alltid i konservativ, patriotisk och antirevolutionär anda. Även de grekiska författare – Polybios, Plutarkos och Appianos [4] som skrev romersk historia på sitt modersmål, stod under romerskt inflytande. De romerska historikerna – som Sallustius, Livius och Tacitus* – var sällan rättvisa mot reformivrarna, mot revolutionära försök stod de rent fientliga och betraktade deras upphovsmän och ledare helt enkelt som förbrytare. I nationella frågor: i striden mot revolutionärer och yttre fiender, leddes romarna av en hänsynslös egenkärlek och självrättfärdighet: alla Roms motståndare var i deras ögon menedare, trolösa, fördragsbrytare. Och så tänkte även deras på latin skrivande historiker, som nu utgör de källor ur vilka vi måste hämta vårt omdöme om reformivrarna, revolutionärerna och rebellerna, som uppträdde mot de romerska förhållandena. De förut nämnda grekiska författarna var visserligen mindre böjda för att fördöma alla Roms motståndare över en kam, men de skrev dock för, latinarna och var säkert inte fria från smicker eller lät de sig blott alltför ofta påverkas av romerska fördomar. De som mest fått lida härav är Catilina och Spartacus, vilka såsom revolutions- och upprorsledare blev romarna verkligt farliga. Härtill kommer ytterligare, all romarna var föga intellektuella och inte kunde finna någon glädje i stora rörelser och tankar, om dessa gick emot de romerska intressena. Vi finner bland romarna ingen Platon, ingen Aristofanes och ingen Sofokles. Män som de judiska profeterna är alldeles otänkbara hos romarna. Det är därför en mycket svår uppgift att skriva Roms revolutionära historia.
Av de romerska traditionerna och institutionerna framgår, att romarna ursprungligen var indelade i släkter (gentes) och stammar (tribus) och inte kände någon privategendom. I spetsen för staten, som ursprungligen inte sträckte sig ut över staden Rom, stod ”konungar”, d. v. s. hövdingar som samtidigt var fältherrar, överstepräster och domare. Enligt sagan var Romulus staden Roms grundläggare och en brodermördare som Kain. Redan mycket tidigt finner vi där två stånd: patricier och plebejer, som bekämpade varann. Patricierna var storbönder, som beklädde alla viktiga ämbeten och växte upp till härskande stånd; plebejerna var småbönder, som ehuru fria var uteslutna från den politiska makten. Denna motsättning var ingen klasskamp; plebejerna strävade inte till någon annan ekonomisk ordning och representerade inte någon mera idéell världsåskådning än patricierna. Bägge stånden var alltid beredda att ta slavar och exploatera andra folk. Plebejerna krävde bara av patricierna lika ekonomiska och politiska utsugningsmöjligheter. På grund av sin politiska makt tillägnade sig patricierna stora delar av allmänningsjorden (ager publicus); deras ekonomiska övermakt blev alltmer tryckande; plebejerna råkade i beroende, de blev undan för undan patriciernas gäldenärer; skuldrätten var hård, räntfoten hög. Plebejerna krävde andel i den politiska makten och framför allt i allmänningsjorden. Denna förefaller från början ha varit en kvarleva av den gemensamma egendomen, senare bestod den av erövrade jordområden, som gjordes till statsdomäner.
I början av sjätte århundradet var de gamla på släkterna (genles) byggda förhållandena redan så upplösta, att patricierna avskaffade ”kungadömet” och grundade en adelsrepublik, där de mest framstående patricierna ryckte till sig all makt, som ännu fanns kvar hos kungadömet. I spetsen för republiken stod två konsuler, vilka utnämnde två underämbetsmän (qustorer) som förvaltare av finanserna och arkiven. I tider av nöd och fara utnämndes den ene konsuln till diktator på högst sex månader och utrustades med oinskränkt maktbefogenhet.
Intressemotsättningen mellan de två stånden, vilken var någotsånär mild ännu under ”kungarnas” period, skärptes då Rom under tiden överföll sina grannar med krig och vann ny statlig jord, som till stor del tillföll patricierna. År 494 f. Kr. var plebs redan så förargad, att den vände sin fädernestad ryggen och drog bort till Det heliga berget för att där grunda en egen stat. Patricierna, som till sin krigspolitik ständigt behövde soldater, lät förmå sig till medgivanden och gav plebs rätt att utse två folktribuner, vilkas uppgift det skulle vara att skydda småbönderna från de patriciska ämbetsmännens godtycke, inkalla plebejförsamlingar och låta dem fatta beslut (plebiscit, folkomröstning). Dessa plebiscit hade dock endast värde av mötesbeslut: de förblev fromma önskningar utan laga kraft. Kampen fortsattes och avlopp inte utan blodsutgjutelse. Men i den mån patricierna utvecklade sin krigspolitik utåt och gjorde sig rika blev de i det inre mera eftergivna mot plebejerna, ty utan de senares hjälp kunde de inte genomföra sin utrikespolitik. Plebs gjorde i fjärde århundradet betydande politiska och ekonomiska framsteg. År 367 antogs Licinius' lagförslag, vilka: 1. betydligt lättade plebejernas skuldbörda, 2. fastställde maximum för privat exproprierande av allmänning till 500 morgen (varierande ytmått, vanligen 25,5 ar), så att också plebs kunde få sin andel av den erövrade statsjorden, 3. stadgade, att den ene av konsulerna skulle vara plebej. Nya politiska medgivanden följde undan för undan, och år 287 stod plebs fullkomligt likaberättigad. Det kunde nu delta i alla ekonomiska fördelar av erövringarna. Ty under hela denna tid upphörde patricierna ej att underkuva det ena italienska folket efter det andra och utsträcka Roms välde över hela Italien.
Detta var en betydande politisk prestation och man hade huvudsakligen de romerska patricierna att tacka för den. Dessa vidskepliga, sega, efter erfarenhet handlande och militärt dugliga storbönder utförde i Italien ett verk, som aldrig ville lyckas de själfulla, högkultiverade och filosoferande atenska adelssläkterna i Hellas.
Snart efter ståndens enande utbildades av de rika patricierna och plebejerna en ny adel, som lade beslag på alla ämbeten för sina anhöriga. Utrikespolitiken gick nu ut över de nationella gränserna: den blev världspolitik, vilket den tiden betydde behärskandet av Medelhavet och dess kuster.
Åren 264-133 såg Rom stiga upp till den största världsmakten. Detta uppstigande åtföljdes av en förändring av Roms ekonomiska grundvalar: i st. f. bondehushållningen, som förr varit det grundläggande, trädde nu pänninghushållning och spekulation. År 269 infördes präglingen av silvermynt; fem år senare utbröt första puniska kriget – kriget mot Kartago, den tidens största handelsmakt på Medelhavet. Kartago behärskade nordafrikanska kusterna, Sydspanien, Sardinien och västra Sicilien. I detta krig, som varade 264-241, erövrade Rom Sicilien och Sardinien. Detta krig visade romarna betydelsen av ett sjövälde; de byggde därför en stor flotta, som tjänade dels krigssyften, dels handelsintressen. Rederier och handelsbolag uppstod. Andra puniska kriget (218-201), där den semitiske fältherren Hannibal, ett av alla tiders största krigssnillen, blev Roms skräck, hade kunnat sätta ett slut för de romerska erövringarna, om den kartagiska plutokratin hade varit mera statsmannaklok och romerska senaten mindre seg eller romerska folket mindre patriotiskt. Dessa omständigheter omintetgjorde Hannibals militära prestationer. (Den romerske historikern Livius uttrycker detta ännu starkare: ”Icke det romerska folket, utan den kartagiska senatens ogunst besegrade Hannibal.” Romerska historien XXX, 20). Kartago slogs ned och i tredje puniska kriget (149-146) blev det med hela den brutala och skenheliga grymhet, som romarna var mäktiga, fullständigt förstört. Under tiden underlade sig romarna Grekland, Mindre Asien och Spanien. En ström av ädla metaller och slavar flödade till Rom och undergrävde den gamla, kraftiga bondestaten. Förstörelseverket var så mycket lättare, som krigen, särskilt andra puniska kriget, hade ryckt bort en stor del av de gamla patricier- och plebejsläkterna. Från denna fruktansvärda åderlåtning hämtade sig Rom aldrig mer. På kulmen av sin materiella makt befann sig Rom redan i början av sin moraliska nedgång. Långsamt men säkert skedde denna, och i första århundradet f. Kr. framträder redan dess symptom klara. Eller som den romerske historieskrivaren Sallustius berättar (Catilinas sammansvärjning, kap. 10-13):
”Segrarena kände varken mätta eller mål... Sedan det en gång kommit därhän, att rikedom gav ära och hade berömmelse, makt och inflytande i följe, så började också sinnet för dygden att avtrubbas, armodet att gälla som skamligt... Icke mindre var driften till otukt och fråsseri. Männen lät använda sig som kvinnor, kvinnorna utbjöd offentligt sin jungfrulighet...”
Rom var intet näringsproduktivt samhälle utan en militär rövarstat. ”Vårt hantverk”, förklarade romerska senaten, när den beslöt fortsätta kriget mot Kartago, ”är att besegra yrkesdrivande folk och göra dem tributskyldiga under oss; lat oss alltså hälla ut i kampen, som upphöjer oss till deras herrar.” Rom fullföljde denna princip med orubblig seghet. Resultatet av denna politik sammanfattar den romerske satirikern Juvenalis i orden: ”Vi äter upp folken ända in på bara benknotorna.” Så snart Rom drog ut i ett krig, var det senatens uppgift att framställa de bekrigade folken som förbrytare och fiender till hela människosläktet. Rom gjorde aldrig en ärlig fred. Dess fredsfördrag var så avfattade, att de alltid gjorde den besegrade fienden orätt och erbjöd fortsatta tillfällen till nya erövringar; de pålade honom så svåra tributer, att han finansiellt måste gå under; de tvang också regeringarna i de besegrade länderna att pressa sina undersåtar med skattebördor och därför göra sig misshagliga hos dem (Montesquieu: Grandeur et décadence des romains, kap. 3 och 6, där man finner grundtanken till Versaillesfördraget).
Krigen gynnade uppkomsten av kapitalistiska köpmän och handelsbolag, som gav staten län och levererade fartyg, proviant och krigsredskap till ockrarpriser. De arrenderade i de erövrade länderna statsdomänerna och gruvorna, drev in skatterna och levererade slavar till de stora godsen. Det romerska storkapitalet var inte produktivt i näringar som det moderna europeiska kapitalet i den industriella revolutionens tid. Det var fastmer de romerska slagfältens hyena, det fråssade i sig de romerska legionernas byte och sög ut de erövrade områdena. Senatorernas familjer och senatsämbetsmännen drogs in i affärerna; de högsta senatsämbetsmännen förföll till korruption och sedan år 160 ansågs även senaten mutbar. Det av de långa krigen starkt minskade bondeståndet försvann så småningom, dels genom konkurrensen från den' billiga spannmål, som importerades från provinserna (erövrade områden), dels genom att de köptes upp av de nya rika, som genom jordegendom ville verka adel. I st. f. de gamla bondegårdarna kom latifundier: stora gods med mycket vingårdar och betesmarker. Det produktiva arbetet sköttes alltmer av slavar, medan de fria lant- och stadsarbetarna blev arbetslösa och invandrade till Rom, där de som trasproletärer levde på statens utdelningar av bröd samt genom offentliga skådespel hölls i god stämning och utnyttjades som valboskap. Rikedomen samlade sig på få händer; år 104 f. Kr. klagade en folktribun, att det i hela staten inte fanns 2,000 rika! Härmed var orsakerna till de häftiga sociala oroligheterna givna. De yttrade sig på ett tvåfaldigt sätt: 1. reformsträvanden att återställa bondeståndet (Graccherna) eller nyfördela egendomen (Catilina), 2. slavuppror, av vilka det berömdaste var Spartacus'.
Försöken att återställa bondeståndet företogs av bröderna Tiberius och Cajus Gracchus, som härstammade från den gam a romerska adeln. Tiberius var folktribun år 134 f. Kr. och uppmanades av de fattiga medborgarna att förhjälpa dem till åtkomst av statsjorden. Ett år senare framlade han förslaget att begränsa jordförvärvet och av de så friblivna områdena skapa oförytterliga hem eller arrendehemman på 30 morgen. För den jord, som ifrågasattes, skulle, tycks det, de forna ägarna få skadestånd, men likaledes skulle småbönderna vid anskaffandet av inventarier få statligt understöd. Då adeln opponerade, utvecklade Tiberius en omfattande agitation och i en skildring av folkets nöd sade han:
”De vilda djuren, som finns i Italien, har sina hålor, vart och ett av dem känner sin viloplats, sitt krypin. Endast de män, som kämpar och dör för Italien, kan inte räkna på annat än luft och ljus; ostadiga, utan hem och härd, måste de driva omkring i landet med hustrur och barn. Fältherrarna ljuger, när de i drabbningarna uppmuntrar soldaterna att försvara sina gravar och helgedomar mot fienden, ty av så många romare har ingen en huslig härd, ingen en grav för sina förfäder att uppvisa. Endast för andras yppighet och rikedom måste de utgjuta sitt blod och dö. De kallas världens herrar utan att äga en enda jordtorva som de kan kalla sin.” (Plutarkos: T. S. Gracchus )
När folkförsamlingens omröstning om lagförslaget var nära förestående, höll Tiberius – enligt Appianos (De romerska medborgarkrigen, bok 1, kap. 11) – ett långt tal och frågade, om det då inte vore rätt att fördela gemensamma egendomar gemensamt, om inte alltid medborgaren vore bättre än slaven, krigaren nyttigare än den till krig oduglige? Sedan romarna, fortsatte han, redan erövrat de flesta länder med krigiskt våld och även riktat sina förhoppningar på de övriga bebodda trakterna på jorden, stode nu för dem allt på spel: antingen måste de erövra också de övriga länderna genom sin massa av stridbara män eller genom sin kraftlöshet och sin avund förlora även sina nuvarande besittningar. Han manade de rika att betänka dessa omständigheter och som frivillig gåva och av egen drift i framtidsförhoppningarnas namn överlämna dessa jordområden åt dem, som uppfostrade barn åt staten, och inte under gräl om småsaker förbise vad viktigare vore. Enligt Appianos leddes Gracchus huvudsakligen av motivet att skaffa romerska staten talrika och stridbara medborgare samt ge den möjlighet att hävda och fortsätta sina erövringar. I varje fall var reformförslaget en socialkonservativ åtgärd.
Folkets hänförelse för Tiberius Gracchus blev så överväldigande, att senaten till sist antog förslaget, men vid dess genomförande gjorde den honom stora svårigheter. Tiberius såg sig därför tvungen att kandidera till tribunatet också för år 132 och höll valmöten. På ett av dessa möten infann sig senatspartiets anhängare väpnade med knölpåkar och käppar och slog ihjäl Tiberius och många av hans anhängare. Agrarlagen förblev dock inte utan verkan: c:a 80,000 små bondehemman skapades.
Tiberius' verk upptogs av hans bror Cajus år 123. Vald till folktribun genomdrev han, att envar medlem av folket varje månad fick ett visst kvantum spannmål på statens bekostnad. Han reformerade domstolsväsendet, lät bygga länga vägar genom hela Italien för att ge arbete åt de arbetslösa och försökte även demokratisera rösträtten och ta itu med en omfattande inre kolonisation. Cajus delade till sist sin brors öde: han blev ihjälslagen år 121.
Det var alldeles i enlighet med romarnas sinne för hyckleri, att de på den plats, där Graccherna och deras anhängare mördades, byggde ett tempel åt Concordia (endräkten).
Trots Concordia utbröt snart ytterst mördande slavuppror. År 100 lät den s. k. demokraten Marius mörda 50 senatorer och 100 riddare, hans motståndare Sulla (år 82) 40 senatorer och 1,600 riddare. Deras förmögenhet konfiskerades; intäkten av Sullas konfiskationer gick till 74 millioner kronor; ockrar- och köpmannakapitalet köpte upp de beslagtagna jordegendomarna, som var värda många gånger om det pris som betalades. År 73 utbröt Spartacusupproret, som behandlas längre fram. Dessa förhållanden lämnade jäsningsämnen till Catilinas sammansvärjning år 63 f. Kr. Den romerske historikern Sallustius, som beskrev tilldragelsen från sin konservativt-patriotiska ståndpunkt, ansåg, att romerska folket den gången måste ha befunnit sig i ett beklagligt sinnestillstånd.
”Medan nämligen från öster till väster allt, betvingat med vapenmakt, lydde det och i det inre lugn och rikedom beskärdes det i rikt mått, fanns det likväl medborgare, som med förstockat sinne lade an på att störta sig och staten i fördärvet. Ty trots de bägge senatsbesluten (mot sammansvärjningen) och trots den höga belöning, som utsattes för dem som gjorde anmälan härom, kunde man inte i en så stor massa genom belöning förleda en enda att förråda sammansvärjningen eller avlägsna sig ur Catilinas läger. Så väldig var den sjuka, som likt en pest hade genomträngt de flesta medborgarnas sinnen. Men inte bara hos dem, som visste om sammansvärjningen, rådde den fientliga stämningen, utan överhuvud hela plebejståndet var av förkärlek för en omvälvning med på Catilinas företag.” (Catilinas sammansvärjning, kap. 36-37.)
Masstämningen var alltså revolutionär. Och likväl framställer historikerna Catilina, denna rörelses ledare, som världshistoriens fruktansvärdaste vidunder. I sin levnadsbeskrivning över Theseus säger Plutarkos ett mycket klokt ord: ”Det förefaller i själva verket farligt att göra sig förhatlig för en stat, där vältalighet och diktkonst blomstrar.” Detsamma gäller för individuella fall. Catilina hade oturen att ha en Cicero, en av alla tiders störste talare, till politisk och personlig fiende. Två mer motsatta karaktärer kunde det knappast finnas. Catilina härstammade från Roms högadel, Cicero var en uppkomling från landsorten. Den förre en officer och ständigt beredd att med högsta mod ”representera de i staten betrycktas sak”, den senare en advokat och typen för en försiktig, moraldrypande och för sin privategendom orolig borgare. Bägge gick upp emot varann år 63 som kandidater till konsulsvärdigheten. Cicero som representant för egendomsintressena, Catilina som de egendomslösas ledare och ärlig reformvän, vars förslag gick ut på att ge samtliga egendomslösa andelar av jorden, avskaffa deras skuldbörda, införa bättre uppsikt över statsfinanserna och i allmänhet befordra folkmassornas välfärd genom socialpolitiska åtgärder; likaså tycks han ha varit för en mildring i de av Rom underkuvade folkens öde. Hur Cicero, våra latinskolors älskling, tänkte i dessa frågor, framgår tydligt av de åsikter, han yttrade härom i sin skrift Om plikterna (bok 2, kap. 22–24):
”De, som vill vara folkvänner och därför gör ett försök med jordegendomarna, så att ägaren fördrives från sin egendom eller lånade pängar efterskänkes åt gäldenärerna, dessa skakar statens grundval... Ty det är statens och en stads egentliga syfte, att egendomens säkerhet förblir fri och oantastad... Men vad är det för rättvisa, om ett jordstycke, som många är eller rentav i människoåldrar har haft sin rättmätige ägare, blir egendom åt en annan, som förut inte hade något, och den, som hade det, ska förlora det? Denna sorts orättfärdighet var det, för vars skull lakedämonierna avrättade sin konung Ag:s, något som aldrig tidigare hade förekommit hos dem. Och sedan den tiden följde så en rad oroligheter, så att denna stat med sin förträffliga författning upplöstes. Och inte nog med att den ensam föll; även det övriga Grekland sjönk med den, smittad av det onda, som utgånget från Lakedämonien spred sig vidare. Även våra Graccher... vad annat störtade dem än stridigheterna om jordfördelningen?” Cicero ansåg alla jordreformer, även de gracchiska, fördärvliga. Likaså all radikal bostadsreform. ”Skulle man gratis bo i ett främmande hus? Vad? Sedan jag köpt det, byggt ut det, underhållit det, lagt ut mina pängar härpå, så ska du mot min vilja njuta av min egendom? Vad betyder det annat än att frånröva den ene hans egendom och ge den andre främmande egendom. Nya skuldböcker, men vad annat resultat kommer de till än att du med mina pängar kan köpa jord och jag, medan du äger sådan, inte längre har mina pängar?”
Med en sådan uppfattning måste Cicero, vald till konsul i kamp mot Catilina, uppta striden för ordning och egendom. Och han begagnade sig härvid av sina bästa vapen: vältalighet, demagogiska advokatknep, brännmärkande av sin motståndare som en människa utan varje moral, anständighet och heder. Eftervärlden fick ta emot Catilina i denna av Cicero stympade gestalt. Den två årtionden senare skrivande romerske historikern Sallustlus, en socialkonservativ patriot, följde Cicero, men inte heller de grekiska Romhistorikerna som Plutarkos och Appianos gjorde något som helst försök att ge Catilina rättvisa. Plutarkos upprepar t. o. m. alldeles kritiklöst de grövsta rövarhistorier om Catilina och hans vänner. Så mycket står dock fast, att Catilina identifierade sig med alla egendomslösa och förtryckta och utan reservation ärades av massorna. Den anda, som besjäla de Catilinas anhängare framgår av den skrivelse, deras militäre ledare Manlius sände den romerske fältherren Marcius: ”Vi kräver icke välde eller rikedom, vilka är källorna till alla krig och stridigheter i världen; vi kräver endast frihet.”
Catilina tävlade två gånger om konsulsvärdigheten för att få den lagliga makten att ”störta de få makthavare, som ägde staten som sin uteslutande egendom, och återge folket dess fri- och rättigheter”. Vid valen segrade ordningskartellen. Catilina förlorade. Då den lagliga vägen var stängd för honom, gick han att förbereda ett uppror och organisera de missnöjdas massor. Cicero, Catilinas segerrika motkandidat, hade överallt sina spioner, vilka så mycket lättare kunde utföra sitt arbete, som Catilina hade begivit sig ut i provinserna för att där skaffa sig förbindelse med den romerska hären. Förberedelserna till upproret upptäcktes den 5 december 63 i Rom och upprorets anförare blev avrättade. Catilina och hans militärkår besegrades år 62 i öppen strid nära Florens av den romerska övermakten. Catilina och Manlius var bland de dödade. Hur tappert och hårdnackat man stritt, framgår av Sallustius' skildring (slutkapitlet)
”Först efter drabbningens avslutande kunde man riktigt se, vilket mod och vilken själsstyrka som hade härskat i Catilinas här. Ty näsan envar täckte ännu i döden med sin kropp den plats, som han levande intagit i striden. Men Catilina själv anträffades mitt bland fiendeliken; ännu andades han en smula, och i hans drag fanns ännu den trotsiga anda, som var honom egen i livet.”
Den oligarkiska och korrupta republiken närmade sig snabbt sitt slut. Två år efter Catilinas död såg Rom det militära triumviratet Pompejus, Crassus och Julius Caesar. Militärmonarkien klappade på romerska världsrikets portar.
Efter avslutandet av andra puniska kriget (201 f. Kr.) och efter de segerrika krigen mot Macedonien och Syrien tilltog hastigt systemet att odla de stora godsen förmedels slavhjordar. Och eftersom driften var kapitalistisk och romarna som världshärskare föraktade de egendomslösa och arbetet, blev de ofria arbetarnas lott allt uslare. Likaså sköttes nästan alla yrken och allt husligt arbete av slavar. Lyxbyggena och villaanläggningarna sysselsatte en väldig massa ofria arbetare. Berg jämnades av, sjöar grävdes, alltefter plutokraternas nycker. De eviga krigen i alla världsdelar gav hundratusentals fångar, som spändes under slavoket, och ändå kunde inte de romerska herrarnas behov tillfredsställas. Det arrangerades därför människojakter och drevs människorov för att fylla slavmarknaderna. Rom blev tre världsdelars tyrann. Behandlingen av slavarna blev allt hårdare. Hur hård den var, visar uppträdandet av Cato d. ä., en för sin stora ädelhet berömd romare, som helt enkelt sålde sina gamla slavar, sedan de i hans tjänst nött ut sin arbetskraft. Vad under, att slavarna blev misslynta, var böjda för uppror och använde varje gynnsamt tillfälle till flykt. För att hindras att fly blev de på jorden arbetande slavarna märkta med glödande järn som boskapen och hölls fängslade under arbetet. För flykt var stadgat dödsstraff genom korsfästelse. Den djupaste förnedringen drabbade dock de slavar, som framstående i kroppskrafter tränades till gladiatorer (fäktare) för att ge den romerska mobben, den patriciska, nobla, ridderliga och plebejiska pöbeln, skådespelet av människoslaktande på arenan.
Bildade krigsfångar och gisslan, som grekerna, eller eljes till geschäft användbara slavar, som syrierna, fick anställning som huslärare eller förvaltare och frigavs efterhand. En sådan frigiven, som varit gisslan, var den grekiske historikern, Polybios, vars skrifter om romersk historia hör till de bästa i sitt slag. Den romerska noblessen och plutokratin hade endast förakt för grekerna och beklagade deras inflytande på den romerska kulturen. Det fanns också här många undantag, men i allmänhet föraktade de härskande romarna hellenismen.
Koncentrationen av slavarna, dessa med bittersta hat fyllda människomassor, måste förr eller senare leda till sammansvärjningar och uppror, och det berodde därför bara på tillgången till energiska ledare, när upproren skulle bryta ut. Det första italienska slavupproret utbröt år 187 f. Kr. i Apulien. Det slogs snart ned; 7,000 slavar korsfästes. Ojämförligt blodigare och långvarigare var de bägge stora slavupproren på Sicilien (134–132 104-101). Denna bördiga ö erbjöd ett vidsträckt område för slavhushållning. Därvarande stategendomar var latifundier: väldiga sädesfält, olivplanteringar och betesmarker för fåravel. Slavmassor odlade jorden, skötte träden, vaktade fårhjordarna och gjorde Sicilien till Roms spannmålsmagasin. Det uppror, som utbröt där 134, växte ut till ett långvarigt krig. Ledarna för de upproriska var syriern Eunus och macedoniern Kleon, som kring sig samlade 70,000 vapenföra män och nästan fullständigt fick ön i sitt våld. Flera år höll de sig mot de romerska härarna, men till sist besegrades de dels genom svält, dels med vapenmakt. Inte mindre än 20000 upproriska blev då korsfästa. Detta skedde samtidigt som den gracchiska propagandan pågick i Rom. Andra sicilianska upproret leddes likaledes av en syrier, vid namn Salvius, och en macedonier, Atenion. Först när ledarna omkommit i striden lyckades romarna bli herrar över upproret.
De gracchiska agitationsåren var överhuvud en period av uppror. Även i Mindre Asien rebellerade besittande och slavar mot romerska väldets utsträckning. År 133 dog i Pergamon kung Attalos III, en själssjuk, dekadent monark, som råkat under romerskt välde. Antingen genom tvång eller genom förfalskning fick romarna av honom ett testamente, där Attalos testamenterade sin mycket stora förmögenhet såväl som sin jord till Rom. Samtidigt förvandlades Pergamon till en fullständig politisk demokrati; samtliga invånare, infödingar som främlingar, besittande som egendomslösa, fick rösträtt och självförvaltning i sin stat. När nu romarna skulle tillträda sitt arv och ville utsträcka sitt välde över landet, utbröt upproret, i vars ledning trädde Aristonikos, en halvbror till Attalos. Han bodde i Leuka, en liten hamnstad mellan Smyrna och Pdokäa. Flera städer gick med honom, andra åter, som Efesus, gick på romarnas sida. Ett krig bröt ut, där Aristonikos att börja med blev slagen. Men snart dök han upp som slavbefriare och uppkallade alla ofria arbetare till kamp mot romarna. Slavarna följde i massor hans appell och han grundade med dem en solstad eller solstat. Vad detta nybygge betydde, år inte klart, de historiska källorna lämnar oss här alldeles i sticket. Man kan emellertid uttala den motiverade förmodan, att härmed menades en kommunistisk stat. Vid antikens slut liksom under medeltiden menade man med solstat ett kommunistiskt nybygge. De av Aristonikos ledda solstadsmedborgarna, d. v. s. de befriade slavarna, organiserade sig snabbt och drog segerrikt genom Pergamons landområde. Romarna, som nu fruktade att förlora sitt rika ”arv”, skickade år 131 trupper till Pergamon och ställde dem under överbefäl av en konsul. Det måste alltså ha varit en här av avsevärd storlek; icke desto mindre blev den i grund slagen av Aristonikos. Kriget fortsattes dock till år 129 och solstadsmännen blev slutgiltigt slagna. Aristonikos blev tillfångatagen, förd till Rom och avrättad.
För dessa tallösa offer för romersk girighet skulle i Spartacus uppstå en hämnare sådan Rom ännu aldrig skådat. De utsugnas och undertrycktas uppror under denne mans ledning (73-71 f. Kr.) var det enda, som försatte världshärskarna i skräck och beredde dem förnedringar och nederlag, som höljde dem med smälek och hån. Det var slavar av den lägsta kategorien, gladiatorer, som mätte sig med Roms konsulshärar, framgångsrikt bjöd dem spetsen och slog dem förintande i flera öppna drabbningar. Hur djupt Rom förödmjukades av detta uppror, visar den romerske historikern Florus' anmärkning (Romerska historien, bok 3, kap. 20):
”Smäleken i ett slavkrig kan man ännu uthärda. Slavar hör, hur ödet än förnedrat dem, dock till människor av andra rang och kan äter förvärva frihetens fördelar. Men hur jag ska nämna kriget med Spartacus, vet jag inte. Här var slavarna krigare och gladiatorerna fältherrar. Dessa ur den lägsta, dessa ur den föraktligaste klassen fogade till faran ytterligare hånet.”
Spartacus var en fältherre och organisatör av Hannibals storhet. Med väl utrustade stridskrafter i tillräckligt antal hade han kunnat skaka Roms välde. Plutarkos (Crassus' liv) skildrar honom som ”ytterst stark och allvarlig, över sitt stånd klok och folklig, mer en äkta grek än en barbar”. Detta är, uttalat av en hellen som Plutarkos, ett mycket starkt beröm. Spartacus har också hänfört män som Lessing och Marx. [5]
Om hans ungdom och i allmänhet hans öden fram till år 73 f. Kr. är ytterst litet känt. Han var thracier, härstammade från en nomadisk hord, kom som krigsfånge till Rom och såldes som slav. Han flydde, blev legosoldat och såldes slutligen till ägaren av en fäktarskola i Capua för att tränas till gladiator. Tillsammans med Spartacus befann sig c:a 200 andra slavar, thracier och gallier, som hade sammansvurit sig för att vid första bästa tillfälle bryta sig ut och genom flykten vinna friheten. Sammansvärjningen förråddes, men Spartacus och ett 70-tal med honom lyckades bryta sig igenom. Under flykten plundrade de en vagn med vapen, vilka de snart med framgäng använde mot de av ägarna utsända förföljarna. Denna framgång blev snabbt känd i trakten och skaffade dem nya anhängare och kämpar. Deras antal gick nu upp till 200 man, som inte alls uppförde sig kruserligt mot de besittande. Att börja med betraktades de som ett farligt rövarband, mot vilket de romerska myndigheterna skickade pretorn Claudius Pulcher med 3,000 man för att göra ett slut på röverierna. Spartacus ställde upp på toppen av den för tillfället overksamma Vesuvius och slog sina fiender grundligt. Läger, tross och vapen föll i hans händer. Från det ögonblicket var Spartacus en berömd man. Hans namn blev känt i hela Italien. Han förklarade sig offentligt för en Roms fiende och uppfordrade alla slavar och förtryckta att ansluta sig till honom och inträda befrielsekampen. I massor följde slavar och egendomslösa, främlingar och italier hans maning. Bönder lämnade sina åkrar, herdar sina hjordar, slavar sina herrar, fångar sprängde fängelserna, tvångsarbetare bräckte sina kedjor – alla flydde till honom, Roms tuktare. Spartacus bildade av de sammanlupna hoparna en här, som skötte sig bra i striden, men inte ens hans geni lyckades uppfostra dessa förbittrade, hatfyllda människor till hyfsat uppförande mot icke-stridande. Plundrande och brännande drog de genom landet och ödelade den blomstrande campagnan; ända in i grannskapet av Rom strövade hans lätta trupper och spred överallt skräck omkring sig. Truppernas plundringslystnad var en av orsakerna till, att Spartacus ibland hindrades utnyttja sina segrar eller i tid angripa fienden. Likaledes var det svårt för honom att varaktigt hälla eniga de olika etniska elementen: thracier, syrier, galler, germaner, italier o. s. v., varav hans här bestod.
Underrättelsen om pretorn Claudius Pulchers' nederlag upptogs i Rom med ovilja och häpnad. Hastigt uppställdes en armé på 8,000-10,000 man – de egentliga romerska legionerna användes inte till sådana expeditioner och f. ö. var de vid det laget under de stora fältherrarna Pompejus och Lucullus sysselsatta i Spanien och vid nedre Donau – samt ställdes under två pretorer. Spartacus blev försiktig och vågade ännu inte bjuda sina fiender spetsen på öppna fältet. Men hans underfältherrar, särskilt gallierna, ansåg hans försiktighet för rädsla, angrep med 3,000 man romarna och blev slagna. Först då insåg de övriga sin ledares klokhet, underkastade sig hans befallningar och gick med på reträtten, som skedde utan någon som helst förlust. Spartacus fann dock snart tillfälle att utjämna nederlaget. Efter några lyckade överfall och skärmytslingar kom det till en drabbning, som slutade med en glänsande seger för Spartacus. Hela nedre Italien blev gladiatorns pris.
Slavhären jublade och plundrade, men Spartacus blev allt allvarligare. Som god kännare av den romerska världsmakten visste han, att fälttåget tills nu bara betydde en liten förpostfäktning och ännu inte berörde Roms makt. Hans tanke var framför allt inriktad på slavarnas befrielse, som han trodde sig i hög grad kunna utföra. Nedre Italiens slavar var redan fria. Nu tänkte han i snabba drag marschera norrut, genomströva hela Italien och slå ned allt som ställde sig emot honom i hans befrielsearbete, innan romarna vann tid att hämta sig från sin förskräckelse och kalla tillbaka sina stora fältherrar Pompejus och Lucullus med deras legioner. Denna tankegång visar stor statsmannainsikt. Men hans underfältherrar och även trupperna, som hade smakat romerskt blod, gjorde hårdnackat och häftigt motstånd mot denna plan. Förgäves erinrade dem Spartacus om, att de ännu inte hade mätt sig med Roms egentliga legioner; förgäves skildrade han för dem hela makten hos detta världsrike, som visserligen kunde överraskas en tid, men om det samlade alla sina hjälpkällor svårligen någonsin kunde besegras. I hären var meningarna delade: gallierna och germanerna under ledning av underfältherren Crixius var för en marsch mot staden Rom, thracierna och folket från nedre Italien höll med Spartacus. Under tiden vidtog Rom omfattande förberedelser för att med all kraft möta gladiatorshären. Den ursprungliga ringaktningen hade förvandlat sig i bekymmer. Tre mäktiga härar sändes hastigt i fält, två under konsuler, alltså under Roms högsta ämbetsmän, en under en pretor. Inför dessa romerska rustningar försonade sig snart Spartacus och Crixius, men något verkligt enande kom inte till stånd. De marscherade nu åtskilda: Spartacus med 40,000 man, Crixius med 30,000, som översvämmade Apulien. Snart stötte Crixius på den romerska pretorshären, som vid galliernas och germanernas angrepp råkade i oordning och tog till flykten. Eftersom förföljelsen var slapp, samlade sig pretorshären dagen därpå, överföll de intet anande gallierna och överväldigade dem. Även Crixius föll i drabbningen. C:a 10,000 man kunde rädda sig genom flykten och slog sig igenom till Spartacus. Den segerrika pretorshären förenade sig därefter med en av de två konsulshärarna, vilka, delade i två kolonner, sökte upp Spartacus. Denne lät inte länge vänta på sig. Med större delen av sin här – den mindre delen gav han order att hälla den andra konsulshären i schack – kastade han sig emot den ena konsulshären och slog den fullständigt. Snabbt förenade han sig med den andra delen av sin här, angrep samma dag den andra konsulshären och tillkämpade sig även mot denna en fullständig seger. Tross och en stor mängd fångar föll i Spartacus' händer. Outtröttligt fortsatte han sin marsch norrut, slog de av romerska pretorer och prokonsuler i all hast mot honom kastade trupperna och nådde Modena. Han föreföll oövervinnelig. Nu företog han sig något, som i Rom uppfattades som den mest smärtsamma förödmjukelse. Han anordnade en likfest för Crixius och lät vid detta tillfälle – i hela sin väpnade härs åsyn – 300 fångna romare uppträda som gladiatorer och kämpa på liv och död. De föraktade slavarna var nu åskådarna – de stolta romarna fäktade som köpta slavar på arenan! Av alla underrättelser om de hittills i detta fäktarkrig lidna förlusterna hade ingen smärtat romarna så djupt, så bittert som denna. De 300 romerska krigarnas gladiatorsdöd ansågs för den skändligaste kränkning av Roms majestät, för en outplånlig brännmärkning av dess ära. Träffande anmärker Meissner i sin Spartacus (s. 71):
”Att med kall, överlagd grymhet döma över fångna konungar och furstar, låta dem svälta ihjäl i fängelser, sönderstyckas, dö den smärtsammaste död, att styra och ställa med hela bortsläpade folk som med boskapshjordar – allt detta ansåg Roms medborgare, det s. k. främsta och ädlaste folket på jorden, som sin patenterade härskarrätt. Men att man också kunde tvinga dess fångna medborgare att slakta varann ömsesidigt – en sådan gudlöshet hade ännu inte kommit till någon romares öra, ja, kanske inte ens blotta möjligheten därav ännu hade nätt någon romares hjärta. Och vem gjorde dem denna smälek? En man, över vars liv och död ännu för några månader sedan några plebejers uppsträckta eller nedpressade tumme hade avgjort! En man som tillsammans med femtio sextio sina gelikar hade måst låta strypa sig, om det hade behagat någon ung romersk patricier att ge sin avlidna tant ett dödsoffer!”
Spartacus stod nu på höjdpunkten av sin makt. Det var honom nu möjligt att utföra sin ursprungliga plan: att befria en väldig massa slavar, upplösa sin här och leva i medvetande om att ha förödmjukat Rom, världens förtryckare. Men han ändrade plötsligt sin plan. Han överskred inte Po utan gjorde helt om och vände sig söderut. I Italien antog man, att han ämnade dra mot staden Rom. För att spärra hans väg dit kastade sig en ny pretorshär emot honom; på det picenska 'området kom det till en stor slaktning, varur Spartacus åter framgick som segrare. Rom råkade nu i bestörtning. Spartacus drog emellertid förbi Rom och förde sin här till nedre Italien, besatte Turium, förklarade det för frihamn och utfärdade människovänliga lagar. Det finns tecken, som tyder på, att Spartacus planerade att av Syd-Italien upprätta en stat efter mönster av Lykurgos' Sparta. Han avskaffade bruket av guld och silver, fastställde billiga priser för alla livsmedel, befordrade det spartanska, enkla levnadssättet, svetsade samman flyktingarna från olika folk, som levde under hans skydd, till ett brödraskap och utbildade dem till krigsduglighet. Sysselsatt med dessa statsmannaplaner glömde Spartacus, att fienden, som han gav tid att hämta sig från förskräckelsen, rustade av alla krafter. En stark, väldisciplinerad här ställdes upp och den krigserfarne pretorn Crassus utnämndes till överbefälhavare. Romarna gick nu mycket försiktigare tillväga och använde även sina tekniska kunskaper, i vilka de var fienden överlägsna. Icke desto mindre led de att börja med flera nederlag. Först när oenighet hade utbrutit i Spartacus' läger – det var återigen de hetsiga, odisciplinerbara gallierna, som gick självständigt fram under egna fältherrar och i striderna mot romarna led stora förluster – blev läget gynnsammare för Crassus. Spartacus tillkämpade sig visserligen flera segrar också över honom, men till sist dukade han år 71 under för den romerska övermakten. Själv blev han dödligt sårad i striden. C:a 6,000 man av hans här föll i händerna på Crassus, som lät spika dem på kors, medan i Spartacus' läger anträffades 3,000 romerska fångar vid liv. Den ”lägsta” människokategorien – de spartakistiska fäktarna – hade skonat sina fienders liv. Men den skräck, detta fäktarkrig hade injagat i romarna, satt i dem i flera årtionden. De romerska mödrarna ur det enkla folkets leder brukade skrämma sina olydiga barn med ropet: ”Nu kommer Spartacus!”
De sociala utvecklingsdrag, som tecknats i det föregående kapitlet (moment 3), framträdde alltjämt tydligare mot slutet av den republikanska tiden. Ur de strider och krig, som Roms legioner förde från Rhen till Eufrat, från Donau till öknen Sahara, framgick den stora jordegendomen och det med krigsapparaten förbundna storkapitalet som de verkliga segrarna. Julius Caesar, en gång Catilinas hemlige vän, senare den segerrike fältherren som strävade efter den sociala monarkiens lager, gjorde ett försök att höja de romerska och italienska massorna, organisera provinserna och hela de sår, den stora jordegendomen och storkapitalet hade tillfogat dem, men hela hans reformförsök hade en diktatorisk karaktär. Den 15 mars 44 f. Kr. blev han mördad, men redan 13 år senare var romerska riket en monarki: Augustus var den förste romerske kejsaren (31 f. Kr. – 14 e. Kr.). Dessa politiska omvälvningsår representerar en tidsålder av hög andlig kultur, i den mån romarna var mäktiga en sådan. De latinska skalderna Vergilius (70--19 f. Kr.), Ovidius (43 f. K. – 9 e. Kr.) och Horatius (65-8 f. Kr.) var tidens litterära prydnader. Och som vi ovan sett, tillhör också historikerna Sallustius och Livius denna tidsålder. De betecknar kulmen på den latinska själskulturen. Det var också den tid, då i folkets djupa lager och i de lärdas kamrar i Palestina och Alexandria samlade sig elementen till den nya världsreligionen – kristendomen.
Socialvetenskapligt sett hade emellertid ingenting ändrat sig. Italien fyllde sin yta med latifundier, vilka till enbart ägarnas fördel sköttes med slavar och småarrendatorer. Bortdrivning av bönder och veteraner samt förvärv av statsdomäner var latifundiegrundläggarnas medel i Italien, och ute i provinserna huserade skattearrendatorerna, som erhöll stora områden i Asien och Afrika och hänsynslöst sög ut de egentliga bebyggarna. Befolkningen avtog, allmänna värnplikten ersattes med besoldade armeer, och när senare de stora krigen upphörde, avtog också slavantalet. Den italienska folkkraften började sina. De förhållanden, som hade börjat i sista århundradet f. Kr. och sedan fortsatte, karaktäriseras av det berömda uttalandet av Plinius d. ä. (23-79 e. Kr.): ”Latifundierna ruinerar Italien och redan ruinerar de också provinserna.” (Naturhistoria, XVIII, 6, 35.) Plinius skrev i mitten av första århundradet, men redan långt förut fanns det ett romerskt ordspråk, att människan betyder endast så mycket som hon äger.
Den romerske diktaren Horatius, som var allt annat än en demagog, klagade (Oden II, 18):
”Icke nöjd med strandens mark
du ävlas ock att havets vikar fylla,
ja, av skändligt vinstbegär
du flyttar ut din grannes gränssten ständigt,
och – o skam! – på skyddslings mark
du intrång gör; och man och hustru, järtlöst
drivna bort från hem och härd,
i famnen bära barn, i trasor klädda.”
(övers. av S. L. Sjöblom.)
Seneca d. ä. (eller retorn, 54 f. Kr. – 38 e. Kr.) uttalar klagan från en lantman, vars rike granne godsägaren fällt hans träd och stuckit hans hydda i brand:
”Ni rika äger jorden och fyller samtidigt städerna och deras omkrets med edra palats... För att edra villor, fria åt alla väderstreck, om vintern ska ge sommarens värme, om sommaren ge svalka och årstidernas växling gå dem spårlöst förbi, för att ni på edra högsta takåsar ska kunna efterapa lundar och dammar med båtar, ser man nu ensamma arbetsbetvingare på ängar, som förr ett folk odlade, och räcker edra förvaltares maktområde längre än konungars.”
I en annan klagan av en fattig mot en rik berättar bonden sin lidandeshistoria:
”Jag var inte från första början en rik mans granne. Runtomkring mig satt på talrika gårdar ägare med lika stora egendomar, vilka i grannsämja odlade sin blygsamma torva. Hur annorlunda nu! Landet, som en gång födde alla dessa medborgare, är nu en enda stor odling som tillhör en enda rik man. Hans gods har utvidgat sina gränser åt alla håll; bondgårdarna, som det slukat, har jämnats med jorden, förstörda är fädernas helgedomar. De gamla ägarna har tagit avsked av fädernehemmets skyddsgud och med hustru och barn måst dra ut i fjärran. Enformig ödslighet råder över den vida slätten. överallt innesluter mig rikedomen som med en mur: här den rikes trädgård, där hans åkrar, här hans vinberg, där hans skogar och betesmarker... Och ingenstans finner detta tillväxande ett mål och en gräns, förrän den rike stöter intill en annan rik.” (Pöhlmann: Geschichte der sozialen Frage, 1912, II, 553-554.)
Dessa klagomål är de sista nödropen från den romerska bondeklassen i dess undergång. Och stadsproletariatet gick det inte bättre. Roms transmarina utvidgningar tillfogade Roms och Italiens arbetande massor obotlig skada.
Bondefördrivningar och transmarina utvidgningar är ju också kännetecknen för den västeuropeiskt-kristna nya tiden. Men varför var de båda processernas förlopp så olika? På den romerska nya tiden följde Roms tillbakagång; på den europeiskt-kristna nya tiden följde det ekonomiska och politiska uppsvinget.
I Västeuropa utvandrade den utplundrade bonden till staden och fann sysselsättning i hantverk och manufakturer. De transmarina erövringarna gav råämnen. De producerade varorna fann avsättning i den växande efterfrågan, på de ständigt vidgade marknaderna. I Rom vandrade den utplundrade bonden till staden och fann antingen ett primitivt hantverk eller en överlägsen konkurrent i slaven. De transmarina erövringarna var kulturellt högre stående länder än Rom. Mindre Asien och Egypten förfogade över yrkesfärdigheter och alster, som de fria romarna icke ägde och icke kunde framställa. Liksom grekerna intellektuellt besegrade sina besegrare så visade sig Mindre Asien och Egypten som producenter vida överlägsna romarna. Rom blev provinsernas avsättningsområde. Dess utarmade massor måste leva antingen på statliga gåvor eller privat gunst eller också gå tillbaka till jorden som småarrendatorer, men på de villkor storgodsägaren pålade dem.
Det kristna Europa kämpade sig igenom från nya tiden till nyaste tiden, utvecklade tekniken, gjorde sina materiella hjälpkällor rikare och fullbordade den ekonomiska revolutionen. Men Rom gick tillbaka från ny tid till medeltid: det feodaliserade sig och pressade ned arrendatorerna till livegna. Det var det s. k. kolonatet, som sedan kejsartidens första århundrade slog rot överallt.
Självklart prisgav denna fullständiga romerska återgång stadsproletariatet åt nöd, elände och förfall. Missnöjet och upprorsstämningen, som hade gripit alla egendomslösa, skuldsatta och i allmänhet de proletära existenserna på Spartacus' och Catilinas tid, måste under sådana förhållanden ha stigit avsevärt.
Men varför hör vi ingenting om kommunistiska rörelser hos det romerska proletariatet?
Innan vi besvarar denna mycket viktiga fråga, ska vi ett ögonblick dröja vid de romerska författarna, som inte kunnat undgå att här och där ge uttryck åt den sociala krisstämningen.
Liksom i Hellas i tider av stark social splittring och proletära rörelser så riktade också de latinska diktarna och tänkarna sin blick tillbaka till den urkommunistiska tid, då människorna hade levat i enkelhet, frihet och harmoni. Man förhärligade eller längtade efter guldåldern, vilket självklart innebar ett utdömande av privategendomens, våldets, handelsspekulationens, de inre och yttre krigens period.
Redan Sallustius i sin skrift Catilina tänker med vemod på den tid, då människornas liv ännu var fritt från begär och envar nöjde sig med sitt. Tydligare är Vergilius i sina dikter om jordbruket (Georgica, I, 125-128), där han prisar den tid då ännu Sarturnus [6] regerade (och inte Jupiter, järnålderns gud, den tid som förde med sig så mycket olycka och bekymmer):
Ingen åker var plöjd, när Jupiter fattade spiran,
ingen sitt eget fält än avskilt, ingen med rå-sten
märkte dess gräns: man frukterna njöt gemensamt, och jorden själv dem med större villighet bar, då ingen dem krävde.
(Georgica I: 125-128, övers. av G.
J. Adlerbeth.)
Vergilius representerar här tanken, att i urkommunismens tid också jorden var mycket bördigare och gav människorna sina gåvor utan möda. Denna tanke sammanfaller med den bibliska berättelsen om paradiset: först efter syndafallet började jorden bära törnen och tistlar. Hos Vergilius levde också hoppet oförstörbart, att guldåldern, Saturnus' välde, snart skulle återkomma och återge mänskligheten denna urtids välsignelser (Bucolica, eklog 4):
Snart inträder på nytt den stora följden av sekler.
Återländande ser jag Saturni tider och Jungfrun [7],
och en förnyad ätt, sänd ned från Olympen till jorden.
Kyska Lucina, gynna den pilt [8], som födes, för vilken
järnets ålder skall fly och ett gyllene släkte skall uppstå
fyllande världens krets.
(Bucolica, eklog 4, övers. av G. J. Adlerbeth.)
Och Horatius besjunger barbarernas enkelhet och deras kommunism och utdömer rikedomen (Oden, III, 24):
Bättre lever sitt liv skyten på ödslig stepp,
där hans vagn enligt fädrens sed
bär hans vandrande tjäll, bättre i nordens köld
goten. Ingen besitter där
skiftad lott för sig själv. Jorden gemensam är.
Alla njuta dess håvor fritt. –
Om vi ångra vår synd ärligt, så låtom oss
offra på Capitolium
värt fäfängliga guld, våra klenodier,
ondskans grund, under jubelrop
från ett gillande folk, eller måhända bäst
sänka allt uti närmsta hav.
(Oden III: 24, övers. av S. L. Sjöblom)
Denna längtan till det enkla, naturliga livet och bort från lyxen, från förvecklingarna och kulturens sorger och konflikter var under kejsartidens första århundrade mycket spridd i bildade kretsar.
Det stoiska inflytandet tar sig här mycket tydligt uttryck. Tydligast hos Seneca filosofen (retorns son, f. 4 f. Kr., d. 65 e. Kr. för egen hand i enlighet med den av Nero uttalade dödsdomen). I sina Brev (brev 90) skildrar han det enkla naturlivets och urkommunismens tjusning och utropar:
”Vad var lyckligare än detta människosläkte? Gemensamt njöt de naturen; likt en mor skyddade och vårdade hon alla tillräckligt. Då fanns en säker besittning av den gemensamma rikedomen. Varför skulle man inte kalla det människosläktet mycket rikt, där man inte kunde finna några fattiga? Så förträffliga var förhållandena, då girigheten bröt in och, genom att söka skapa något på sidan och förvandla det till sin egendom, förlorade allt. Må människan nu också möta olyckan och vilja åter ersätta vad hon förlorat, må hon lägga jordområden till jordområden och fördriva grannen genom att köpa ut honom eller med våld; må hon vidga sina lantgods till omfånget av provinser och kalla dem en besittning, när hon behöver flera dagar för att resa igenom den: intet vidgande av gränserna kommer dock al föra oss tillbaka dit där vi utgått ifrån... Ingen kunde ha överflöd eller brist: allt delades fredligt. Ännu hade den starkare icke burit hand på den svagare, ännu uteslöt icke den snikne sin nästa t. o. m. från nödtorften; man sörjde lika för andra som för sig själv.”
Seneca var överhuvud en av Roms märkligaste tänkare. Han prisade dödsdagen som det eviga livets födelsedag, likaså den fridfulla saligheten hinsides. Livligt förordade han människovänlighet mot slavarna, ja, mot fienderna. Han ansåg, att människan bör vara en helig sak för sin nästa. Hans själsliv stod i många avseenden så nära kristendomen, att många kyrkofäder ansåg honom för en vän till aposteln Paulus. Denna förmodan påvisades dock vara ogrundad. Seneca är blott ett ytterligare bevis för, att den senare stoisk;: moralläran slog in i samma riktning som den judiska i Palestina eller den helleniskt-judiska i Alexandria. De var samtliga resultatet av den andliga, sociala och politiska utvecklingen i romerska riket under sista århundradet av den republikanska tiden och det första av kejsartiden.
Längtan efter en harmonisk, naturlig, på personlighetens frihet bygd samhällsordning löper parallell med det andliga sökandet efter högre etik och religion. Och överallt där en troende värld söker efter en ädel, human och personligt ren etik, förandligar sig tron och gudsbegreppet. Vi har sett detta hos de judiska profeterna. Så snart övertygelsen om en moralisk världsordning hade brutit sig väg hos dem, förlorade Jahve sin lokala och fysikaliska karaktär och höjde sig till rättfärdighetens världsgud. Jahvebegreppet blev abstraktare. Och så gick det också på romerska rikets omfattande skådeplats: de gamla gudarna förlorade sitt anseende. Bildade romerska kvinnor och män vände sig till den stoiska moralfilosofien liksom till orientaliska kulter; egyptiska och asiatiska mysterier utövade tjuskraft på de romerska sinnena; judendomen vann många anhängare bland dem. I helleniska kretsar var detta redan tidigare fallet; fem Mose böcker (pentatevken) hade redan i tredje århundradet f. Kr. översatts till grekiska och var kända under titeln Septuaginta. I de katastrofala skakningarna i den vidsträckta romersk-helleniska landarealen, vilka framkallats av Pompejus' och Caesars världskrig liksom genom de sociala splittringarna och inre striderna i romerska rike, öppnade sig de i oro råkade sinnena lätt och villigt för de nya idéerna och känslorna, som framgick dels ur agitationen bland folkmassorna, dels ur förbindelsen mellan det grekiska och orientaliska tänkandet. En ny andlig tidsålder var nära sitt genombrott. Vi menar kristendomen.
Självklart grep den nya tankevärlden de olika lagren och klasserna hos folken inom det romerska väldets område inte likformigt. Materiellt läge, uppfostran, tradition, politiska och geografiska förhållanden hos de mångfaldiga människogrupperna var för olika för att medge en likformig verkan. I det stora hela låter sig dock verkan uppdelas i två kategorier. De egendomslösa och Förtryckta strävade framför allt efter en rättvis rördelning av världens goda, efter befrielse från tryck, beroende och existensbekymmer. Deras grundtanke var social rättfärdighet, de stoltas och rikas förnedrande, de lågas och fattigas upphöjande: en kommunistisk omvälvning var deras mål. Annorlunda de förnäma och bildade lagren, som drivna av ideologiska bevekelsegunder sökte religiös tröst, en ny tro, fasta metafysiska sanningar för att övervinna sin själs oro och utfylla den hjärtats tomhet, som uppstod genom de gamla gudarnas bortdöende, alltså vinna en ny världsåskådning. Vi har således att göra med två riktningar: kommunism och trossanning. Den första strömningen grep så småningom massorna, den andra de förnäma och bildade. Den förra alstrade kommunistiska strömningar, den senare skapade den kristna teologien, striderna om dogmerna och ortodoxin. Hos många teologiska ledare av massorna förenade sig bägge strömningarna.
Vi har här inte att göra med religiösa och etiska dogmer, ty detta är ingen historia om kristendomens uppkomst utan en socialismens historia. Vår uppgift kan endast vara att framhålla kristendomens kommunistiska tankegångar. Ty dessa var det framför allt, som gjorde kristendomen till proletariatets ideologi i romerska riket. Nu kan vi också ge ett svar på den i förra kapitlet framställda frågan, varför det romerska proletariatet med alla sina strider och sina agitationsmöjligheter inte har skapat något kommunistiskt tankesystem: kristendomen var romerska proletariatets kommunism. Liksom de härskande lagren i Rom inte var i stånd att skapa sig en egen filosofi och religion utan hämtade denna först hos de besegrade hellenerna, så var heller inte de romerska och italienska egendomslösa i stånd att frambringa en egen proletär ideologi: de fick den från den judisk-helleniska kulturkretsens sändebud.
Över alla mått tragiskt utformade sig judarnas politiska läge och själstillstånd under de sista två århundradena. Efter sitt återvändande ur den babyloniska fångenskapen konstituerade sig judarna som religiös gemenskap. Författningen var teokratisk, men politiskt utgjorde Palestina en oansenlig provins i det persiska riket, sedan i det macedoniska och efter dettas förfall en del av Syrien under selevkiderna, som så småningom banade väg för en hellenisering av judarna. Men när Antiochus ifanes 168) med våld hade sökt utrota Jahvetjänsten oc skapat många martyrer, reste sig de fromma i landet, slog de selevkidiska trupperna och tillkämpade sig under Judas Maccabeus den politiska självständigheten. Dessa få år av djupaste förnedring och av underbar räddning stärkte judendömet oerhört. Nu uppstod Daniels bok, där det imperialistiska världsrikets förintande och gudsrikets uppstående under judarnas övervälde profeteras:
”Från de övriga djuren togs ock deras välde... Sedan fick jag i min syn om natten se, huru en som liknade en människoson kom med himmelens skyar; och han nalkades den gamle och fördes fram inför honom. Åt denne gavs välde och ära och rike... Men rike och välde och storhet utöver alla riken under himmelen skall givas åt den Högstes heliga folk. Dess rike skall vara ett evigt rike, och alla välden skola tjäna och lyda det.” (Kap. 7.)
Ett mänsklighetens rike skulle grundas under judiskt övervälde i st. f. de imperialistiska rovlan saduceer och fariseer.
Under detta regerade Maccabeerna. Det bildades bland judarna tre riktningar: sadduceerna, fariseerna och esseerna. Sadduceerna bestod av den prästerliga adeln och andra upplysta, som var anhängare av hellenismen och inte trodde på en särskild judarnas sändning. Det var de statsmannamässiga realpolitikerna, för vilka ett judiskt världsvälde föreföll omöjligt, löjligt. De utgjorde en liten minoritet. Fariseerna omfattade mellanklasserna, som höll en strängt judisk, laglig riktning; judarna skulle vara ett heligt folk, ett prästafolk. Det var deras gudsrike. Hos fariseerna förband sig det nationella och det religiösa momentet på det innerligaste. Den tredje riktningen var esseernas: en liten del av judarna vände sig, som redan omtalats, bort från alla nationella och statliga mål: esseerna levde kommunistiskt, strävade efter en sedligt ren mänsklighet, efter ett sant gudsrike utan statstvång, utan regerings- och prästlagar, där endast den sociala tjänsten till det allmännas väl utföres, och frivilligt, av inre tvång. De höll sig fjärran från allt partigräl, från all härsklystnad och brydde sig inte om striden mellan saduceer och fariseer.
Ungefär att århundrade varade Judeens politiska självständighet. Det ekonomiska livet stärktes, jordbruket blomstrade upp, hantverk och näringar aktades och de skriftlärda ansåg det som sin plikt att utföra kroppsligt arbete som grundval för sin existens. En småborgerlig välmåga, fromhet och sedlighet rådde. Snart skulle dock detta tillstånd förändras. År 63 erövrade Pompejus Syrien, marscherade in i Palestina, och mitt under ett prästerligt gräl, som rasade i Jerusalem, stormade de romerska kohorterna staden och till judarnas förfäran beträdde Pompejus templets allraheligaste. Landet förlorade nu sin självständighet, de judiska konungarna blev beroende av Rom, romerska prokuratorer brandskattade folket, som försvarade sig mot det romerska förtrycket dels genom passivt motstånd, dels genom kupper och uppror. Den gamla förhoppningen om det kommande gudsriket flammade lidelsefullt upp. Har profeterna profeterat fel? Har inte judendomen på det strängaste hållit Guds bud? Och har de judiska martyrernas blod flutit förgäves? Nej! Messias, den av Gud smorde konungen, måste snart komma och överta världsväldet. Folkledare uppträdde, nya partigrupperingar bildade sig, däribland en med terroristisk taktik – den nationella jorden bröts sönder. Och inte bara den. Även socialt var nationen kluven. Om den stämning, som rådde den gången, ger Lukasevangeliet vittnesbörd, då det låter Maria, Jesu moder, vid första tydliga tecknet till sitt havandeskap prisa Gud och säga om honom: ”Han har övat makt med sin arm; han har förskingrat dem, som voro högmodiga i sitt hjärtas sinne; han har störtat de mäktiga från troner och upphöjt de ringa; de hungriga har han mättat med goda ting, och de rika har han låtit gå tomma bort.” (Kap. 1: 51-53.) Utåt och inåt var Judeen en smältugn, där de upphöjdaste nationella och sociala lidelser glödde. Som så ofta i judarnas liv, då svårt förtryck tyngde folket eller då skakande världspolitiska händelser inträffade, var bland judarna den känslan utbredd: ”Uppfylld är tiden och nära kommet är Guds rike; Messias' ankomst kan icke längre vara fjärran.”
”Icke genom någons styrka eller kraft skall det ske utan genom min ande...”
Sakarja 4: 6.
I denna upphettade atmosfär uppträdde Jesus.
Han härstammade från en hantverkarefamilj från Nasaret i norra Palestina, genomgick där en judisk skola, läste profeterna, åhörde samtalen i synagogan, vallfärdade varje år till påskfesten i Jerusalem, medelpunkten för judarnas intensiva själsliga liv.
Hans själsriktning blev snart uppenbar. Redan som yngling stod han mitt i sitt folks heta kamp. Han älskade Jesaja och läste det underbara stället om Judafolkets uppgift:
”Herrens ande är över mig, därför att han har smort mig till att predika evangelium för de fattiga, han har sänt mig till att läka de i hjärtat förkrossade, till att förkunna de fångna frihet och de blinda syn, till att försätta de sönderslagna i frihet, till att predika ett behagligt Herrens år.” (Lukas 4: 17–20.)
Det var prologen. Den innehåller Jesu liv.
Snart tilldrog han sig sina landsmäns uppmärksamhet. Hans personlighet lämnade ingen likgiltig, hans uppträdande var aktningsbjudande. Många såg i honom den kommande ledaren i befrielsekampen mot romarna och försökte vinna honom för ett uppror som förbereddes. För vilket syfte hade Gud eljes givit honom så stora gåvor? Och vilket mål kunde vara mera upphöjt än att befria hans djupt nedtryckta folk?
Att börja med tycks Jesus inte ha varit omottaglig för dessa frestelser. De nationella lidelserna lågade högt och tände så många storhjärtade män för befrielsekampen mot Rom. Varför inte också honom? Från denna korta tid av politisk solidaritet med det egna folket torde uttalandet ”jag har icke kommit för att sända frid utan svärd” härröra, ty till den senare perioden, där Matteusevangeliet placerar det (10: 34) passar det inte alls. Så småningom kämpade sig dock Jesus igenom till en helt annan åskådning. Icke genom svärd eller våld utan genom andlig och fredlig verksamhet, genom uppoffring och inre luttring ska Judeen såväl som Rom förlösas från det onda. Världslig makt misslyckas och måste misslyckas: världslig makt härrör från det ondas princip – en åskådning som behärskade hela den katolska teologien till långt in i medeltiden.
Hela upprorsplanen föreföll honom sedan som en frestelse av Satan. Fyrtio dagar och fyrtio nätter stred han med honom i öknen: och om vi besegrar romarna och vinner deras rike och deras härlighet – vad så? Är mänskligheten hulpen, om den i stället får ett rike av fariseer, människopåbud och prästregler? Nej! Det står skrivet: Du skall tillbedja Gud och honom allena skall du tjäna. Och vad Gud vill har profeterna förkunnat för människorna: social rättfärdighet, de fattigas förlossning, rikedomens föraktande och fördömande, avskaffande av allt våldsvälde, kärlek till alla människor – en mänsklighet som bär Guds rike i sig, i sitt inre, i sitt själsliv. Det är hemligheten med Guds rike.
Och alla patrioterna och de nationella revolutionärerna' övergav honom. Men det enkla folket strömmade till honom. Han fick allt mera anhängare och lärjungar. När massan var samlad kring honom, besteg han berget och talade: Saliga äro de fattiga, de förtryckta och saktmodiga, de försonliga och fridfärdiga, rättfärdighetens martyrer. Saliga äro de, som icke strida och motstå det onda utan gälda ont med gott. Saliga äro de, som icke hava några domstolar, icke känna några strafflagar utan älska sina fiender och bedja för sina förföljare. Ty människorna hava alla endast en fader, vilken är i himmelen. Tillkomme hans rike, ske hans vilja. Ty hans är riket, makten och härligheten i evighet.
Jesus sade till sina mycket prövade landsmän: Politiska strider, revolutionära uppror, nationella krig, mord och dråp, inre lagreformer och statligt välde kommer icke att hjälpa att förverkliga den gamla profetians ideal. Guds rike betyder icke judarnas välde och våld över alla folk; det betyder heller icke iakttagandet av tempeltjänsten, ceremonierna i synagogan, de prästerliga reningarna och juridiska lagarna eller att upphöja patriotiska intressen och nationella färger. Allt detta kommer att förgås. Guds rike betyder fastmer: hela livets förnyelse på grundvalen av en oinskränkt människokärlek – barmhärtighet mot alla svaga och förvillade, oändligt medlidande med alla människor, utjämning av all förmögenhetsåtskillnad, allas gemensamma arbete för alla. Endast det kan ha varaktighet och förlösa människorna från allt ont.
Jesus var den andliga kvintessensen av det profetiska kulturarbetet, som vi skildrat härovan (kap. I, mom. 2 och 3). Hans verksamhet var tydligt antinationell och – enligt de judiska myndigheternas åsikt – även antireligiös. Hans propaganda var anarko-kommunistisk. Den var den senare stoiska etiken fast naturligtvis förandligad, förrikad och fördjupad genom tilldragelserna i judendomens intensiva religiösa kultur under och efter landsflykten. Ingen hellen har någonsin haft känslan av synden och heligheten, gudsfruktan och glädjen i Gud i den grad som judarna under Jesu tidsålder. Det var den känslan, som satte judarna i stånd att resa sig mot de romerska tyrannerna och i åratal föra en hjältemodig, ytterst offerrik kamp. Men Jesus gick utöver judendomen. Han bröt ned de nationella skrankorna och krossade det traditionella religiösa bygget, som uppförts under så mycket lidande och hjärteoro av de stora mästarna. Han var en ”omstörtare”, visserligen en fredlig sådan, men det fredliga var oerhört omstörtande. Judarna hade kanske förlåtit honom allt, om han använt sin popularitet till att befordra den nationella resningen mot Rom. De utbad sig Barrabas' liv, en man som skulle korsfästas för uppror mot det romerska väldet (Marcusevangeliet 15: 7) . Men Jesus och hans anhängare var redan så långt borta från det judiska livet, att evangelisten Markus kallar en Barrabas' patriotiskt-nationella dåd ett ”dråp”. Religiöst, politiskt och socialt stod Jesus utanför den judiska och romerska kulturen och måste dömas och korsfästas. (Jfr H. Weinel: Jesus im 19. Jahrhundert, 1914.)
Bland Jesu omedelbara lärjungar fanns ingen enda, som hade utmärkt sig genom personlighet eller vetande eller skulle kunnat fortsätta den odödlige mästarens verk i dennes anda. Den tid, vari Jesus utvecklade sin avgörande verksamhet och själv blev klar över sin sändning, var också för kort för att kunna utbilda stora efterföljare. Dessa omständigheter gav några år senare Paulus tillfälle att överta rollen som kristendomens organisatör. Paulus stod det judiskt-proletära kännandet och tänkandet fjärran. Han var en farisé, en skriftlärd, som hade pinats outsägligt i sitt samvete av teologiska skrupler, av omöjligheten att uppfylla de ständigt mer hopade lagarna och föreskrifterna. Sjunde kapitlet i hans sändebrev till romarna ger en djup, nästan skakande inblick i hans inres strider om den judiska lagens väsen och verkan. Det är inte omöjligt, att han härvid också påverkats av stoiska uppfattningar om lagarna som symptom på fördärvet hos de från urtillståndet avfallna människorna. Så pass en skriftlärd genom intellekt och samvete kunde tränga in i Jesu lära trängde dock Paulus in däri. I enlighet med hela sitt väsen och sin uppfostran måste han emellertid ge den en konfessionellt-dogmatisk karaktär. Hans starka personlighet, utmärkt av helighet, översvallande människokärlek och gränslös trosiver, trängde de proletära och anarkokommunistiska elementen i bakgrunden. Dessa element försvarade sig länge nog mot Paulus, men hans viljestyrka och osjälviska, offerfyllda propaganda garanterade honom segern. Den nya tron segrade över de kommunistiska gärningarna. Det var Paulus' starka liv hinsides, hans fullständiga bortvändhet från livets jordiska intressen, som gjorde det lätt för honom att ringakta denna världs institutioner till den grad, att han inte fann det lönt att upprätthålla oppositionen mot dem. Huvudsakligen var dock själens frälsning, som erhålles genom tron på Jesus. Så länge man hade möjlighet att leva i den tron, så förbleve det ju ganska likgiltigt, vem som utövar det världsliga väldet och hur det utövas.
Under de första åren efter Jesu martyrdöd levde dock de första församlingarna, som nästan helt bestod av judiska proletärer, antingen kommunistiskt eller i det kommunistiska idealets anda. De var stolta över sitt armod, de var ”ebjoniterna”, de torftiga och elända, bärarna av den sociala rättfärdigheten. ”Ni kan inte på en gång tjäna både Gud och Mammon”, hade Jesus på sitt enkla, beslutsamma sätt förklarat för lärjungarna. Och eftersom de ville tjäna Gud, vände de sig bort från Mammon. Urförsamlingarna levde kommunistiskt eller strävade efter ett kommunistiskt levnadssätt:
”Och alla de troende voro tillsamman och hade allt gemensamt, och sina ägodelar och sitt gods sålde de och delade med sig därav åt alla, efter vars och ens behov. – Men i hela hopen av dem, som trodde, var ett hjärta och en själ, och icke en enda sade något vara sitt av det han ägde, utan allt var för dem gemensamt.” (Apostlagärningarna kap. 2: 44-45, 4: 32.)
Rikedom gällde som en skam, men armodet hade en nästan helig karaktär. Alla var övertygade, att Mammonstjänsten, strävandet efter ägodelar och rikedom, oundvikligen vore förbunden med syndfullhet, medan armodet innebure ett avstående från världsliga bekvämligheter och världslig makt.
Tillväxten i antalet kristna, församlingarnas utbredning, överhandtagandet av den paulinska propagandan och uppfattningen av kristendomen försvagade kommunismen och i dess ställe trädde ett rikligt allmosegivande och en kärleksrik omsorg för de fattiga bröderna och systrarna. Så småningom framträdde dock klassmotsättningarna inom kristendomen; det fanns bland de kristna rika och fattiga, företagare och arbetare och den gamla broderligheten försvann. Klasskonflikten speglas i Jakobs brev, vars författare ställer Jesu läror emot Pauli: ”Vartill gagnar det, mina bröder, om någon säger sig hava tro, men icke har gärningar? Icke kan väl tron frälsa honom?” (2: 14.) Jakobs brev skildrar de rikas stolthet över sin tro, deras anspråk på särskilda hedersbetygelser i de kristna församlingarna, deras hyckleri mot de fattiga trosvännerna, och förklarar: ”Så är ock tron, om hon icke har gärningar, död i sig själv.” (2:17.) De rika erinras, att Gud har utvalt de fattiga, vilka emellertid nu utsugs av de rika och av dem dras inför domstolarna. Därför, ni rika, ropar författaren:
”gråten och jämren eder över det elände, som skall övergå eder. Eder rikedom är förmultnad, och edra kläder äro uppätna av mal; edert guld och silver är förrostat... I haven samlat eder skatter på de yttersta dagarna. Se, de arbetares lön, som hava avmejat edra åkrar, vilken I haven undanhållit dem, ropar, och skördemännens rop hava trängt in i Herren Sebaots öron” (5:1-4.)
Jakobsbrevets klagomål får dock icke generaliseras. Under de tre första århundradena efter Kristus var den kommunistiska andan i de kommunistiska församlingarna ännu kraftig. Om man också ägnade romerska rikets lagar och institutioner passiv lydnad, så var dock de kristna i allmänhet allt annat än benägna att erkänna dem som rättfärdiga. De grekiska och latinska kyrkofäderna höll åtminstone teoretiskt fast vid de antistatliga, kommunistiska lärorna; de utdömde privategendomen, de statliga maktanspråken, krigstjänsten och patriotismen.
Barnabas från Cypern, kanske den som nämnes i Apostlagärningarna, skriver i sina Brev (brev 19):
”Du skall hava alla ting gemensamma med din nästa, du skall icke nämna något ditt eget, ty om ni har gemensam del i de ting, som är eviga, huru mycket mer måste ni då icke vara gemensamt delaktiga i de ting, som är förgängliga!”
Justinus martyren (f. kring år 100) säger om sina trosfränder:
”Vi, som förr strävade att vinna gods och egendom, lämnar nu vad vi äger till det gemensamma och delar det med envar som lider nöd.”
Hans samtida, Clemens från Alexandria, lär:
”Alla ting är gemensamma, de är icke till för att de rika må tillägna sig dem. Därför är talesättet 'jag äger allt i överflöd och varför skulle jag inte njuta det?' passande varken för människorna eller för samhället... Gud gav oss friheten att njuta, men dock endast i mån detta är nödvändigt, och han bestämde, att åtnjutandet skall vara gemensamt. (Paedagogus, II, 13.)
Tertullianus (början av tredje århundradet) drog upp skillnaden mot romarna:
”Vi (kristna) är bröder ifråga om familjeegendom, vilken hos er gör slut på all broderlighet. Förenade i hjärta och i själ har vi alls inga tvivel beträffande vår gemensamma egendom. Vi delar alla saker gemensamt, utom våra kvinnor – endast här upphör vår gemenskap: hos er däremot är endast detta gemensamt.” (Apologi, I, 39.)
Tertullianus uttalar sig i alla sina skrifter skarpt mot rikedomen. Gud är för honom rikedomens föraktare och de fattigas beskyddare. Guds rike är endast för de fattiga men icke för de rika.
Om det nu behövs någon egendom, får den inte gå utöver det för livsuppehället nödvändiga. ”Den, som äger mer än han behöver, ska ge bort det och betrakta sig som gäldenär för lika mycket”, förklarar Hieronymus (sista hälften av fjärde århundradet). Likaså ansåg Johannes Krysostomos, patriark av Konstantinopel (slutet av fjärde århundradet): ”Det är omöjligt att vara rik utan orättfärdighet. Och hur var det, när någon tillträdde sitt fadersarv? Då fick han just vad som var förvärvat med orättfärdighet.” (Homilierna, 1 Timotheus, 12 horn.) Krysostomus var överhuvud övertygad, att kommunismen kunde införas när som helst, när människorna bara ärligt ville, ty om kommunismen vore omöjlig, då kunde inte de första kristna församlingarna ha haft den. Vad som var möjligt för de gamla måste också vara möjligt för senare släkten.
Av vikt är också, att kyrkofäderna försvarade naturrättslärorna. Ambrosius (fjärde århundradet) uttalar satsen: ”Naturen skapade den kommunistiska rätten, våldstillägnandet skapade privatäganderätten”. Cyril från Alexandria (första hälften av femte århundradet) yttrar sig ännu klarare: ”Naturen och Gud känner ingen (social och ekonomisk) åtskillnad; all sådan upphanns av den mänskliga vinningslystnaden.” I samma anda talar Augustinus (354-430): ”Icke i kraft av gudomlig rätt utan på grund av imperatorsrätt kan en person såga: detta är min villa, den där tjänaren är min, det där är mitt hus.” Privategendom upprätthålles alltså endast genom statligt våld.
Kraftigast och längst höll sig de urkristna åskådningarna och traditionerna i de egyptiska och nordafrikanska urförsamlingarna. Alexandria var den tiden huvudsätet för urkristen lärdom. Från Alexandria och Kartago härstammar de stora kyrkofäderna Clemens, Origines och Tertullianus. I dessa länder måste också gnosticismen ha uppstått – en mycket utbredd kristen riktning, som uppfattade den nya religionen som en filosofisk vetenskap (grek. gnosis = insikt) och avlägsnade sig från den kristna trons huvudsatser, men i sin moral var den asketisk och föraktade egendom och rikedom.
I Alexandria verkade också gnostikerna Karpokrates och hans för lärdom ryktbare son Epifanes (i första hälften av andra århundradet), vilka grundade en kristen sekt. Denna sekt kallades efter sina grundläggare karpokratianer. Den var fullständigt kommunistisk och starkt kättersk. Enligt Clemens från Alexandria motiverade karpokratianerna kommunismen på följande sätt:
Guds rättfärdighet består väsentligen i gemenskap och jämlikhet. I världsalltet är allt gemensamt. Himmelen är likformigt utspänd åt alla håll och omfattar hela jorden. Ljuset är utgjutet lika över alla. Naturen ger sina gåvor åt alla däri levande väsen. Djuren lever utan lag och parar sig med varann utan föreskrift och utan bud. Även Gud gav allt åt alla. Först genom de lägre, avfallna änglarna har avsöndring och olikhet uppstått. I stället för den gemensamma egendomen kom privategendomen och lagstiftningen till skydd för denna egendom: det stiftades lagar mot stöld. Även könslivet var gemensamt, först sedan kom den könsliga avsöndringen och förbudet mot äktenskapsbrott. Det är det Paulus menar (Romarbrevet 7: 7) ”Men synden kände jag icke utan genom lagen”. Karpokratianerna utlade detta språk så, att genom avsöndringen från gemensamheten uppstod lagarna, vilka brännmärker som synd allt som är riktat mot privategendomen.. Jesus vore kommen för att göra gott det genom de lägre, avfallna änglarna uppkomna onda. Han skulle återföra gemensamlivets ursprungliga lycka, som av Gud hade givits världsalltet – en lycka som förenade själarna med Gud och gjorde alla lagar överflödiga.
Karpokratianerna levde ett fullständigt gemensamhetsliv, även i äktenskapsgemenskap. Sekten fann spridning också i Rom.
Under de första tre århundradena var bland de kristna nästan allmänt den tron utbredd, att Jesus snart skulle komma tillbaka och upprätta ett jordiskt Gudsrike, där han skulle regera som konung. Man föreställde sig Gudsriket mycket jordiskt. Man tänkte sig det som återvändandet av guldåldern, den urkommunistiska tiden, då fullständig jämlikhet kommer att råda och då naturen, befriad från syndafallets förbannelse eller från Jupiters hårda välde, åter kommer att frambringa sina gåvor utan möda och i underbart stegrad rikedom. Källorna till denna tro är lätta att finna för den, som uppmärksamt läst vad här ovan påvisats: den judiska profetian, Hesiodos, Vergilius. De gamla profeterna siade, att judarna, luttrade av lidanden, förtryck och botgöring, skulle kallas till världsvälde under Jahves ledning, och detta världsvälde skulle återställa den sociala rättfärdigheten, den eviga freden i historien och naturen samt allas livsglädje. Denna tro anpassas på de kristna genom Johannes' uppenbarelse (Apokalypsen, 20: 1-6), som nedskrevs efter Neros förföljelser mot de kristna. Där säges, att Gud kommer att fängsla Djävulen (den världsliga makten) för en period av 1,000 år och störta honom i avgrunden, varpå martyrerna åter kommer att uppstå och tillsammans med Kristus regera detta tusenåriga rike. Detta Gudsrike heter därför det tusenåriga riket, milleniet, och tron därpå kiliasmen (grek. chiloi = 1,000). De helleniska och romerska kristna förband kiliasmen med återvändandet av guldåldern sådan Hesiodos och Vergilius har skildrat den. Det är därför inte överraskande, att man föreställde sig Guds rike som en tid av stor materiell och andlig glädje, som en fullständig kommunistisk stat, där de kristna, rena från synd som de första människorna, komme att belönas för alla sina lidanden och förföljelserna mot dem. Massorna hängde ytterligt segt fast vid denna tro och torde säkert i sin fantasi ha utrustat det kommande tusenåriga riket med allehanda fördelar. Även så betydande kyrkofäder som Irenaeus (biskop i Lyon i slutet av andra århundradet) och Lactantius (början av fjärde århundradet) ansåg de fantasifulla skildringarna av Gudsriket för trossanningar. Särskilt skildrades gärna jordens utan arbete och möda komna produktionsstegring.
Så småningom bleknade den kiliastiska tron, och teologerna bemödade sig likaledes att genom utläggningar förklara bort den kommunistiska andan ur evangelierna och Apostlagärningarna. Kristendomen blev i fjärde århundradet ”statsbevarande”. Kommunismen flydde till klostren och kättarna, men vid alla resningar under medeltiden och den nya tiden levde de kommunistiska och kiliastiska strävandena åter upp, så särskilt hos vederdöparna och i engelska revolutionen. Kristendomen var dock rikets enda livskraftiga organisation. I tredje århundradet märkte de romerska kejsarna redan mycket tydligt dess makt men de kände inte dess inre omvandling från en socialt revolutionär rörelse till en statsuppehållande makt. De försökte ännu en gång med omfattande förföljelser mot de kristna. Men snart uppgav de denna föråldrade taktik och gav kristendomen likaberättigande med andra religioner (313). Mot slutet av fjärde århundradet blev kristendomen statskyrka. Den segrade därför, att den hade anpassat sig efter rikets privatekonomiska och statspolitiska institutioner. Den strävade inte längre efter kommunistiska ideal utan grälade om dogmer, om metafysiska trossatser: massorna förstummades, teologerna förde ordet.
Romerska rikets kulturella tillbakagång fortsatte oundvikligt. Den stora jordegendomens feodalisering, arrendatorernas bindande vid torvan, stadshantverkens organiserande i skrän var dels orsaken till, dels verkan av stillaståendet och tillbakagången i ekonomien. Jordbruksbefolkningens tryckande läge var självklart inte ägnat att locka stadsproletärerna tillbaka till landet. Än mer: med lantfolkets tilltagande förslavande begynte en flykt från landet till städerna, där det dock fanns relativt lite arbetstillfälle.
Produktionens begränsande och minskningen i medel för uppehället yttrade sig i ett avtagande av folknumerären, ett sjunkande av folkkraften. Och det skedde vid en tid, då de germanska stammarna: goter, allemanner, vandaler, burgunder och franker, började trycka allt kraftigare på riksgränserna. Riket behövde soldater, men jordegendomen behövde arbetare, och manskapsbehovet hos bägge dessa makter kunde inte tillfredsställas, då som sagt folkkraften avtog. Den stora jordegendomen segrade och behöll arbetarna. Riksförsvaret försvagades i växande grad, och så lyckades det slutligen germaner, hunner, avarer och andra framträngande folkstammar att överväldiga Rom. Ett omfattande-, diktatoriskt försök att reorganisera gjorde soldatkejsaren Diocletianus vid övergången från tredje till fjärde århundradet; han förvandlade romerska riket i en cæsaristisk-militärisk despoti, band hela befolkningen kastmässigt vid dess yrken, reglerade allt, men riket var socialekonomiskt sjukt och kunde inte mera botas. Det var tiden för den kristna kyrkans seger, tiden för det romerska världsrikets dödskamp. I slutet av fjärde århundradet sönderföll det i två delar: det västromerska och det östromerska riket. Det förra dukade under för germanerna, det senare vegeterade vidare som byzantinskt rike.
I näst föregående stycke tecknade vi de sista faserna av det romerska riket eller den antika världen. Vi talade om den obotliga sjukdom, som detta rike hemfallit åt. Men vi vet ännu inte, vad som i sista instans var den orsak, som gjorde slut på den en gång så mäktiga politiska organismen. Väl kan överlägsna fientliga makter förstöra mycket, men de germanska stammarna och hunnerna var varken i människoantal eller i organisation överlägsna det romerska världsriket. Dessa stammars framgång blev till sist dock möjlig endast därför att Rom redan var sjukt och inte hos sig självt kunde finna medlet att återvinna den sociala hälsan. Vad var alltså den verkliga orsaken till Roms och därmed den antika världens undergång?
Orsaken är att finna endast i Roms oförmåga att utveckla produktionskrafterna, stegra produktionen och tillfredsställa ett så stort rikes materiella behov. Hade Rom förblivit ett jordbrukande, på en talrik, oberoende bondeklass grundat rike eller hade det jämte latifundiehushållningen också utvecklat ett tekniskt avancerat näringsliv, så (hade det varit i stånd att försörja befolkningen med de nödiga livsmedlen. Följden skulle ha varit sett ständigt växande befolkningstal, som kunde levererat nog med trupper och tekniska medel att skydda riksgränserna.
Men å ena sidan förblev Rom stående i primitiva produktionsformer, å den andra gjorde latifundiehushållningen slut på den fria bondeklassen. Följden var en minskning i existensmöjligheter och därmed också en ständig tillbakagång i befolkningsnumerär och folkkraft. Diocletianus' diktatur, de statliga och polismässiga regleringarna kunde icke blott icke avhjälpa detta onda utan förvärrade det genom att ännu mer inskränka den redan förut trånga livsgrundvalen.
Men varför förblev Rom stående kvar i primitiva produktionsformer? Den materiella efterblivenheten var uppenbarligen följden av det ofria arbetet, varpå Rom vilade. Slaveri och livegenskap påtryckte det produktiva arbetet prägeln av mindrevärdighet och vanära. De bästa huvudena och de mest begåvade konstnärerna vände sig bort från det produktiva arbetet, ja, de ansåg det ovärdigt en fri man. I en sådan situation var tekniska framsteg omöjliga. När det behövdes existensmedel, sökte man inte efter nya arbetsmetoder, uppfinningar eller förbättringar i fråga om verktygen, utan man klarade sig genom våld, krig, erövring och rov. Men när Rom hade erövrat och utplundrat den antika världen samt i fråsseri förstört sina rika byten, blev rikets materiella grundval så trång, att den inte längre kunde bara det. Stötarna från de odisciplinerade, i rörelse komna barbariska folkstammarna räckte så till att slå antikens sista stora imperium i bitar. På Roms ruiner byggde därefter germanerna nya statsformationer.
Kommunismen under antiken, sådan den träder oss till mötes i de helleniska spekulationerna och experimenten, hade framför allt statliga och materiella syften i sikte. Platons strävan åsyftade att upprätta en duglig atensk eller rentav hellenisk stat; spartanerna eftersträvade under sin blomstringtid eugeniskt-sociala mål: att skapa en gemenskap av herremänniskor; de grekiska Schlaraffenlandsdrömmarna längtade efter ett mödofritt liv; Vergilius' sinne var inriktat på ett fridfullt, sorglöst tillstånd, på den saturniska tidsålderns återkomst. Om Seneca gäller detsamma.
Vad målet beträffar liknar den antika kommunismen den moderna. Bägge är de till sitt innehåll i det stora hela inriktade på det jordiska. Det är därför så lätt för de moderna människorna att finna sig till rätta i antiken, mycket lättare än i det medeltida kännandet och tänkandet. Det antika och moderna själslivet är till sitt väsen europeiskt, förnuftsenligt, logiskt, vetenskapligt-kritiskt; det medeltida själslivet har däremot ett starkt orientaliskt, själsligt, irrationellt, mystiskt inslag. Orientalens [9] religiösa tänkande bekymrar sig inte om logiska motsägelser och historiska anakronismer. Det tar ingen anstöt av sådant. Det söker inte kritiskt pröva det historiska stoffet, ordna det efter rum och tid, sammanfatta det enhetligt under en allmän teori; det anser snarare detta för en yta, varunder det finns gudomliga hemligheter att upptäcka; det tar inte de heliga skrifterna ordagrant utan förklarar dem allegoriskt, sinnebildligt. Occidentalen söker duglighet, orientalen helighet; den förre eftersträvar materiella framgångar, den senare eviga värden, därför faller han så lätt offer för den förre politiskt och ekonomiskt.
Den medeltida kommunismen är en socialt-moralisk resning mot tillväxten av privathushållningen och den världsliga och kyrkliga makten, som alltmer trängde tillbaka naturrätten, urkristendomen och den germanska gemensamhetsrätten. Dess historia behärskas i hög grad av religiöst-filosofiska tankar och av religiöst-etiska bevekelsegrunder. Den kommunistiska eller egendomslösa levnadsvandeln ska vara medlet att betvinga egenkärleken, bemästra det onda och grundlägga den sociala rättfärdigheten.
Den offerrika kampen för kommunism och social rättfärdighet underhålles av religiösa krafter, teologiska tvister och själiska upplevelser. Parallellt och i sympati med den kampen utkämpas det en kamp för grundläggandet av armodet som grundval för fromhetslivet. Vad som är jordiskt hos dessa stridsmän förbrinner ofta på bålen. Man offrar sig, man dör martyrdöden för egendomslöshet och armod. Har den moderna europén lätt att förstå detta? Är han i stånd att känna sig in i ett sådant själsliv? Svårligen. Mycket tyder dock på, att vi alla under intrycket av världskriget och den sociala revolutionen har önskan att lära känna även de kommunistiska munkarnas och kättarnas religiöst-filosofiska värld.
In i en religiöst-etisk värld för oss den medeltida kommunismens historia. Det materiella träder ofta i bakgrunden, det jordiska förefaller som en kort, episodartad bild, det andliga som en evig realitet.
Kristendomen, som – världsligt talat – ursprungligen hade framgått ur förbindelsen av judisk troslära och alexandrinsk filosofi, blev under loppet av sin utveckling de antika själsskatternas arvinge och omgestaltare. Samtliga antikens tankar om samhälle, stat, etik, rätt och hushållning, som inte var kristendomen alldeles motsatta eller främmande, upptogs av denna och omgestaltades enligt dess individualitet. Kristendomen växte ut till en världsåskådning, där det religiösa blev härskande ideologi och mäktigt påverkade uppfattningen om samhällslivet.
Den medeltida kommunismen låter sig teoretiskt återföras till urkristendom ens traditioner, de kiliastiska förhoppningarna, kyrkofädernas (patristikens) etik, Gnosis' och mystikens egendomliga läror och slutligen till Platon och naturrätten. Dessa faktorer uppträdde icke avsöndrat och utövade heller inte var för sig något enbart för den speciella faktorn eget inflytande, utan de var ofta sammanflätade med varann och påverkade i samklang de kommunistiska strävandena. Deras totalinflytande var genom hela medeltiden, särskilt i tider av sociala och religiösa kriser, mycket betydande och befordrade starkt kommunismen och de socialreformatoriska idéerna och strävandena. De senare bortträngdes dock mer och mer från det kyrkliga livets centrum till dess periferi, de blev endast tangerande faktorer, då kristendomen efter sin förbindelse med den romerska makten och de besittande elementen under kejsar Konstantinus (första fjärdedelen av fjärde århundradet) i växande grad antog en officicell, dogmatiskt-religiös, statsorganisatoriskt-antikommunistisk karaktär. Socialt tänkande och social praktik gick isär. Trots de kommunistiska teorierna, som alltjämt fortsätter att beaktas i den katolska litteraturen, framträder med det medeltida livets utveckling allt tydligare tendensen att rättfärdiga privategendomen och förklara den för den enda bäriga grundvalen för det mänskliga samlivet. Denna process, som röjer intensivt tänkande över gemensam och privat egendom, försiggick inte utan bakslag och motsägelser, men den hejdades icke. De kristna element emellertid, som inte kunde följa med i denna utveckling och som vare sig av tradition eller av moraliska grunder eller av ekonomiskt livsintresse höll fast vid kommunismen, sökte sin räddning antingen i munkväsendet eller kätteriet. Munkarna liknade nya tidens utopister, som träder ut ur det praktiska samhällslivet och i avlägsna trakter grundar kommunistiska kolonier, därför att de inte kan uppta kampen mot de härskande makterna eller överhuvud undviker varje kamp, medan kättarna kan liknas ungefär vid nya tidens socialistiska rebeller, som trotsade kyrkan och staten och bragte oerhörda offer för sin övertygelse. Det kan dock inte råda något tvivel om, att socialvetenskapligt sett munkarna och kättarna stod urkristendomens och patristikens anda närmare än kyrkans makthavare.
De tre fyra århundradena av kristendomens ungdomstid och de grekiska och latinska kyrkofädernas verksamhet efterlämnade åt medeltiden en social tradition, som var fientligt stämd mot Mammons välde och de privatekonomiska, världsliga och statliga intressenas överhandtagande och gynnade det egendomslösa, asketiska och kommunistiska levnadssättet. Särskilt var det Apostlagärningarnas berättelse om urförsamlingen i Jerusalem, som hos den nya religionens ädlare sinnen höll vaken längtan efter ett gemensamhetsliv. Psykologiskt förträffligt och ett vittnesbörd om ett djupt inkännande i det judiskt-kristna livet är vad Ernest Renan skriver om den apostoliska tidsåldern:
”Alla levde därför gemensamt, ett hjärta och en själ. Ingen ägde någon personlig egendom. Då man blev Jesu lärjunge, sålde man sina tillhörigheter och gav inkomsten åt församlingen... Endräkten var fullkomlig, ingen dogmatisk strid, intet gräl om företräde. Det milda minnet av Jesus kvävde alla tvistigheter. En livlig och innerlig glädje rådde i alla hjärtan. (Aldrig har någon litteratur upprepat ordet 'glädje' så ofta som Nya Testamentets.) Moralen var sträng..., man grupperade sig efter hus för att bedja och hängiva sig åt de extatiska övningarna. Minnet av dessa första två tre år var som minnet av ett jordiskt paradis, som kristendomen nu i alla sina drömmar kommer att försöka nå och dit den förgäves kommer att söka återvända ” (Renan: Apostlarna, Reclam, s. 100-101.)
Liksom guldåldern utgjorde de antika diktarnas och tänkarnas ideal, så lyste urförsamlingen i Jerusalem som förebild för kyrkofäderna och alla allvarliga kristna. Med detta ideal blandade sig under de första århundradenas lopp de kiliastiska förväntningarna liksom de värdefullaste resultaten av det helleniskt-romerska tänkandet: Platons, stoikernas och nyplatonikernas kommunistiska, religiöst-etiska och naturrättsliga läror, vilka samtliga var idealistiska, d. v. s. betraktade idén, det andliga, det gudomliga som den primära, högsta makten i det mänskliga livet, vilket alltså måste underordna sig den: idén var det reella och förebildliga. Kyrkofäderna: Barnabas (första tredjedelen av andra århundradet), Justinus martyren (mitten av andra århundradet), Clemens av Alexandria (sista fjärdedelen av andra och första fjärdedelen av tredje århundradet), hans efterföljare Origines (död 254), Tertullianus (samtida med Clemens, verkade i Nordafrika), hans efterträdare Cyprianus (samtida med Origines), Lactantius (verkade i början av fjärde århundradet i Nordafrika, Mindre Asien och Trier), Basilius av Caesarea (död 379), Gregorius av Nazians (yngre samtida till Basilius), Johannes Krysostomus (biskop av Konstantinopel, död 407), Ambrosius (biskop av Milano, död 397), Augustinus (354-430, biskop av Hippo, Nordafrika) – var bärare av detta religiöst-etiskt-filosofiska vetande, och samtliga var de dels Mammonfientliga, dels kommunistiskt sinnade, i varje fall ansåg de i teorien det kommunistiska levnadssättet för dygdebefordrande och som en kristens ideal.
Barnabas, som står den apostoliska tidsåldern närmast, bjuder i det honom tillskrivna sändebrevet till de kristna:
”Du bör i alla stycken göra din nästa gemenskap och icke tala om egendom; ty om ni är kamrater redan ifråga om de andliga ägodelarna, huru mycket mera då beträffande de förgängliga materiella egendomarna!”
Justinus martyren åberopar sig på evangelierna (Matteus V: 42, 45, VI: 19, 20, 25, 31, Marcus VIII: 36, Lukas VI: 34, IX: 25, XII: 22, 31, 34) och förklarar i sin Apologi (1: 14, 15):
”Vi, som älskade rikedom och besittning över allt, lämnar nu också vad vi redan äger åt det gemensamma och delar det med varje behövande.”
Clemens av Alexandria, som stod under starkt stoiskt inflytande, förklarar:
”Endast de goda kan äga ägodelar, men goda är endast de kristna, därför är endast de kristna i stånd att äga ägodelar.” (Pedagog III, 6.) Men vad betyder egendom? ”Icke den som äger och vaktar sin egendom utan den som delar med sig av den, är rik.” Han präglar också satsen: ”Pänninggirighet är syndernas borg.”
Origines följer honom i dessa åskådningar. Tertullianus är, ehuru son till en romersk hövitsman i Kartago, obetingad motståndare till romerska staten och anser det oförenligt med en kristens plikter att bekläda en post i en hednisk stat:
”Man kan inte med varandra förbinda gudomlig och mänsklig tjänsteed, Kristi fana och Satans fana, ljusets läger och mörkrets läger.” (De idolatria, kap. 19.) Han var heller ingen patriot eller s. k. statsman, år 197 skriver han: ”Vi däremot, som förblir fullständigt kalla inför berömmelse- och ärelystnadens eld, har intet som hälst behov av partibildning och intet är oss mer främmande än politiken. Vi erkänner endast en enda stat för alla människor: världen.” (Apologeticum, kap. 38.) I samma skrift, som utgör ett försvar för de kristna gentemot de hedniska romarna, säger han också: ”Endast de är goda människor, som är goda bröder. Ni håller oss kanske visserligen därför för mindre rättmätiga bröder, därför att vi är bröder också när det rör sig om vår familjeförmögenhet, vilket hos eder i regel bryter broderligheten. Och så har vi, som förenar oss till anda och själ, intet betänkande ifråga om att dela med oss våra ägodelar. Vi har allt gemensamt, blott icke våra kvinnor.”
Cyprianus blir hänförd vid skildringen av urförsamlingen i Jerusalem och säger:
”Allt vad som kommer från Gud är till gemensamt bruk för oss, ingen är utesluten från hans välgärningar och gåvor, så att hela människosläktet får i lika mån njuta av Guds godhet och frikostighet... Den som på jorden efter detta föredöme i jämlikhet delar inkomst och avkastning av sin egendom med bröderna, han är, då han genom gåvor av oegennytta visar sig välgörande mot alla, en efterbildare till Gud Fader.”
Häftigt bekämpar Cyprianus fasthängandet vid egendom: ”Huru kan de eftersträva himmelen, som dras ned genom jordiska begär! De säger sig besitta och är fastmer besatta, slavar åt och icke herrar över sina pängar.”
Lactantius påverkades starkt av Platons Politeia och ansåg den ekonomiska kommunismen möjlig, om dess anhängare ärar Gud, all vishets och religions källa. Han var bara avgjort emot kvinnogemenskapen. Liksom Platon vill också Lactantius föra tillbaka forntidens lyckliga förhållanden till nuet, denna saturniska tidsålder då ännu rättfärdigheten fanns härnere, då ännu jorden var en allas gemensamma egendom, alla förde ett gemensamhetsliv och ingen led brist på vad som växte för alla. (Epitome, kap. 35-38. Jfr ovan, del I, sid. 126.) Basilius den store (av Caesarea) klagar i sina Homilier:
”Intet motstår rikedomens välde, allt bugar sig för dess tyranni... Är du icke en vinningslysten eller en rövare? Vad du har fått att förvalta, det gör du anspråk på som på din egendom? Den hungrande tillhör brödet som du håller tillbaka, den nakne dräkten som du förvarar i kistor och lådor, honom som går barfota den sko som möglar oanvänd hos dig, den behövande pängarna som du håller nedgrävda.” Hans kamp mot rikedomen förblir icke någon negativ kritik. Basilius kräver gemensam egendom: ”Vi, som är begåvade med förnuft, borde dock icke visa oss grymmare än de oförnuftiga djuren! Dessa brukar jordens naturliga alster som gemensamma saker: fårahjordarna äter på en och samma bergsäng, hästarna betar allesamman på en och samma betesmark. Men vi gör till våra egna saker som är gemensamma, vi äger ensamma vad som tillhör det gemensamma.” Basilius uppfordrar slutligen till ett liv efter de Lykurgiska lagarna: ”Låtom oss dock efterbilda hellenerna och deras av humanitet fyllda levnadssätt: det finns folk bland dem, där en förträfflig sed samlar alla medborgare i en byggnad kring ett bord till gemensam måltid.” (Sommerlad: Das Wirtschaftsprogramm der Kirche des Mittelalters, Leipzig 1903, s. 126-135.)
Gregorius av Nazians skriver i alldeles samma anda som de samtida kyrkolärarnas kommunistiska och naturrättsliga tendenser. Frihet och slaveri, armod och rikedom är en avvikelse från urtillståndet som följd av girigheten, avunden, tvistigheterna, synden.
”Men du, o kristne, se på den ursprungliga jämlikheten, icke på den senare åtskillnaden, understöd av alla krafter naturen, ära den ursprungliga friheten, hav aktning för dig själv, trösta armodet.” (Uhlhorn: Die kristliche Liebestätigkeit in der alten Kirche, 1882, s. 292; Bruno Bauer: Christus und die Cäsaren, Berlin 1877 – kristendomen som judisk form av stoicismen.)
Krsostomus förordade kommunistiska experiment och åberopade sig härvid på urförsamlingen i Jerusalem:
”Ty icke gav de endast en del och behöll en annan för sig, icke heller gav de allt som i viss mån sin egendom. De upphävde ojämlikheten och levde i stort överflöd... Egendomssplittringen förorsakar större uppbåd och därigenom armodet. Låt oss ta ett hus med man, hustru och tio barn. Hon väver, han förvärvar sitt uppehälle utomhus. Kommer de att behöva mer, om de lever gemensamt i ett hus eller om de lever åtskilda. Om de tio barnen skiljs åt, så behöver de tio hus, tio bord, tio tjänare och allt annat mångfaldigat i samma proportion. Och hur står det till med massan av slavarna? Låter man inte dem äta gemensamt vid ett bord för att spara kostnaderna? Splittringen för regelbundet till avtagande av det förhandenvarande, däremot för endräkt och samklang till dess tillväxt. Så lever man nu i klostren som en gång i tiden de troende. Vem dog där av hunger, vem blev inte rikligt mättad? Och dock fruktar människorna mer för det än för ett språng ut i det oändliga världshavet. Vi kunde dock göra ett försök och djärvt gripa oss an med saken.”
Så talade Krysostomus i en predikan i Konstantinopel år 400. Ambrosius anser privategendomen syndig, den framkallades först genom synden. Han försvarar den stoiska satsen:
”Naturen ger alla allt gemensamt. Gud har i själva verket skapat alla ting på det att deras åtnjutande må vara gemensamt för alla och jorden bli allas gemensamma besittning. Naturen skapade alltså kommunismens rätt, våldet gjorde därav privategendomens rätt... Vår Herre och Gud har velat, att denna jord är alla människors gemensamma egendom och skulle ge sin avkastning åt alla, men vinningslystnaden har delat äganderätten.” (De Nabuthe 1:2, Expositio in Lucam XII: 15 22-23.)
Även Augustinus, Ambrosius' lärjunge, är i teorien böjd för kommunismen:
”Tack vare detta, som de enskilda besitter, uppstår strid, fiendskap, tvedräkt, krig, uppror, lätta och svåra synder, dråp. Varför uppstår allt detta? Tack vare detta som vi äger enskilt (privat)... Låt oss alltså, bröder, avhålla oss från privategendomen eller från vinningslystnaden, ifall vi icke förmår avstå från egendomen.” (Kommentar till psalm 131: 5-6.)
Augustinus förklarar vidare: ”Vi har mycket överflödigt, om vi behåller mer än det nödvändiga... Var tillfreds med det som Gud givit dig och tag därav vad som är dig nödvändigt. Det nödvändiga är Guds verk, det överflödiga är den mänskliga vinningslystnadens verk. De rikas överflöd är de fattigas nödvändiga levnadsunderhåll. Den som äger överflödig egendom innehar främmande egendom”. (Kommentar till psalm 147:12.)
Detta var för övrigt teori, som man använde i predikningar. I samma århundrade (från fjärde till femte), som Ambrosius och Augustinus gav uttryck åt dessa tankar, kämpade lantarbetarna i Nord-Afrika för den gemensamma egendomen eller åtminstone jämlikheten i egendom samt för frihet och jämlikhet. Denna lantarbetarrörelse mot storgodsägarna var känd som circumcellionernas och anslöt sig till den donatistiska rörelsen, som ursprungligen var en rent religiös-moralisk eller reformatorisk strömning inom kyrkan och leddes av biskop Donatus samt uppkallades efter honom. Donatisterna vände sig förnämligast mot missförhållandena i den kyrkliga hierarkin (prästväldet) och eftersträvade kyrkligt-reformatoriska mål. Till dem anslöt sig lantproletärerna, som förtrycktes av den koncentrerade jordegendomen. Circumcellionerna grep också till våld. Kyrka och stat, dogmatisk lärdom och romerska bödelsdrängar förenade sig och slog till sist ned lantproletärerna. Augustinus skrev (411) mot donatisterna och circumcellionerna, varvid han argumenterade som så, att endast de rättfärdiga hade rätt till egendom, medan donatisterna och circumcellionerna icke kunde ha denna rätt, då de vände sig mot kyrka och civil auktoritet.
Det var dock inte någon som helst teori, som kunde föranleda Augustinus att lämna de andliga vapnen mot Nord-Afrikas efter ekonomisk jämlikhet strävande lantproletariat. Han kände den hellenisk-romerska naturrätten och likaså urkristendomens och Gnosis' anda. Han var överhuvud en av katolska kyrkans mest lärda biskopar. Men kommunismen eller ens den ekonomiska jämlikheten tillhörde icke kyrkans officiella dogmer. Och det officiella har sitt ursprung icke i teorien utan i den praktiska viljan, vilken dock i regel utformas av verkliga eller förmenta klass- eller samhällsintressen. Vi ser här den tragiska konflikten mellan teori och praktik, mellan det andliga idealet och det materiella livet.
Denna tragiska konflikt genomgår hela religionens, etikens och kommunismens historia. Den visar ofullkomligheten i den mänskliga naturen eller dualismen mellan krafter, som bekämpar varandra inbördes. Den utgör det egentliga problemet för det religiösa, filosofiska och kommunistiska tankearbetet under senantiken, medeltiden och nya tiden. Stoikerna ser ursprunget till denna konflikt i privategendomen och kulturens överhandtagande, i övergivandet av det kommunistiska urtillståndet; den kristna teologien ser det i syndafallet; den senare Gnosis förklarar det genom tillvaron av två ursprungliga och motsatta makter: det goda och det onda, ljuset och mörkret; den utopiska socialismen ser konfliktens orsak i samhällets oförnuftiga, bristfälliga organisation; marxismen förstår den som produkt av den samhälleliga utvecklingen och som något som kommer att försvinna så snart samhället mognar till den ekonomiska och andliga kommunismens höjd.
Den andra källan till medeltida kättersk-sociala rörelser är Gnosis och den med denna intimt förbundna mystiken.
”Gnosis” är grekiska och betyder insikt. En modern människa skulle av denna beteckning kunna tro, att Gnosis och vetenskap vore likabetydande. Men det vore en villfarelse. Gnosis har intet att göra med vetenskapliga kunskapsmetoder, så som vi förstår dem i våra dagar. Den sysselsätter sig inte med sinnliga intryck från yttervärlden eller med iakttagelse av yttre föremål och tilldragelser och lika lite med alla de intellektuella (logiska) hjälpmedel, som leder oss till kunskapen om naturkrafterna och naturlagarna, företeelserna och handlingarna i samhället och staten. Gnosis är fastmer läran om människans inre liv: om själslivets metafysiska böjelser och strävanden, om hela den mänskliga andens neddykande i mysteriet av den urkrafts verkan, vilken människorna under de mest olika namn kallar ”Gud”, liksom om grubblandet över uppkomsten av det onda och dess kamp mot det goda i människan och världen. Gnosis är en religiös riktning och står i ett visst förhållande till judendom och kristendom, och dock skiljer den sig från den synagogala eller kyrkliga tron därigenom, att kyrkliga dogmer, lagar och regleringar är den motbjudande, att det religiösas inneslutande i världsliga organisationsformer och dess utrustande med tvångs- och våldsmedel förefaller den som ett neddragande, ett förgrovande, materialiserande och fängslande av det andliga. Hela den gnostiska riktningen är antinomistisk (mot paragraflaglighet) och kättersk. Den är också mer eller mindre dualistisk: i motsättning till den kristna läran antar den, att jämte det gudomliga också av evighet existerar det materiella och att jämte det goda också det onda fanns till som en ursprunglig makt och inte uppkom först till följd av syndafallet. Det onda existerade sedan gammalt antingen som något passivt och hindrande eller som aktiv makt, som för krig mot det goda.
Den andliga roten till Gnosis är sökandet efter ett svar på den stora, i alla historiska och individuella kriser framträngande frågan: varifrån kom det onda, driften till det dåliga i världen? Varifrån det godas tragiska kamp med det onda, människans nederlag i sin kamp mot de onda makterna i människan och världen? Det mänskliga livet, det individuella såväl som det samhälleliga, är dock till sist en moralisk fråga: en varm strävan att låta det andliga segra över det materiella, rätten över orätten, det goda över det onda. Alla andra individuella såväl som sociala konflikter – själviskhet mot det allmänna bästa, egenkärlek mot kärleken till nästan, profiten mot den sociala nyttan, privategendomen mot den gemensamma egendomen, härsklystnaden mot frihetsutvecklingen – är dock bara yttre former för den stora kampen mellan gott och ont.
Det är det intensiva sökandet efter förlossning från det onda eller modernt talat kampen för befrielsen.
På det intimaste förbunden med denna fråga är hos Gnosis frågan om jordens uppkomst. Hur har den uppstått, denna värld, där en' så tragisk kamp utspelas?
Gnosis är i enlighet härmed individuell och social etik såväl som kosmogonisk spekulation (tankar om världens uppkomst). Den var särskilt mäktig i århundradena före och efter kristendomens uppkomst; både rabbinerna (i Talmud) och kyrkofäderna förde en strid mot den, ty såväl från judendomens som från kristendomens synpunkt är Gnosis ett kätteri. Under den senare medeltiden bröt den åter kraftigt fram och blev de kätterskt-kommunistiska sekternas världsåskådning. Av Gnosis' urkunder har vi bara rester kvar och mestadels i kyrkofädernas och de medeltida inkvisitorernas skrifter, alltså hos motståndare som gav lösa citat ur dessa urkunder för att vederlägga och bekämpa dem som kätteri.
Såvitt man kan döma av dessa rester är Gnosis en blandning av orientaliska och nyplatoniska spekulationer över etik och kosmogoni.
Hos en spekulativ riktning, som, så helt består av stämningsvärden och som vänder intellektet inåt, kunde endast framkomma en kosmogoni, som måste förefalla oss fantastisk. Men när man bedömer tankesystemen, kommer det an på, från vilken ståndpunkt man betraktar dem. För occidentalen, som utgår från materien och sinnena, forskar efter motsägelselösa, kausala naturlagar och söker en världsordning, som lovar lycksalighet, blir varje tankesystem, fantastiskt, som är skapat huvudsakligen ur det själiska livet, ur det inre seendet; för orientalen, som utgår från det själsliga och strävar efter förlossning från det onda, kommer varje modernt-vetenskapligt världsutvecklingssystem att te sig som något alldeles intigt och underordnat. Historikern och den med historiskt sinne begåvade läsaren betraktar alltså varje tankesystem med samma sympati.
Att sammanfattande framställa det gnostiska systemet är ytterst svårt, då det endast föreligger i brottstycken och heller aldrig var enhetligt samt därtill också innehöll mytologiska, med trolldom verkande, abstrusa element. I det följande ges de för vårt syfte värdefullaste nyplatoniska tankarna i detta system:
För Gnosis ter sig Gud som urkraften, som i sin verksamhetsprocess genomstrålar och genomverkar alltet – som ljusets urkälla, som medelpunkten i en över alla mått intensiv helighet och godhet och kärlek, som utsänder (emanerar) sina utstrålningar i det obegränsade alltet. (Denna Urkraft eller Gud kallas av många gnostiker också Urmänniskan, Adam Kadmon, eller Fadern.) Men ju längre strålarna avlägsnar sig från sitt centrum, desto svagare blir de. Grad för grad förlorar de sin ursprungliga kraft, heligheten avtar, likaså godheten. Dessa grader kallas eoner. De lägre eonerna blir allt mer jordiska, mörka, materiella (hylistiska), men ännu dock alltjämt begåvade med skapande krafter ur urkällan. Dessa lägre eoner är det, som har skapat världen, sådan vi fattar den med våra sinnen, ur materien. Materien fanns uppenbarligen redan från urminnes tider, som motsats till det gudomliga. Som världens skapare kallar man eonerna arkonter. Enligt en annan berättelse var det en lägre eon, som skapade världen, och som sådan kallas han Demiurgen. Världen skapades alltså icke av Gud, ljusets och det godas urkälla, utan av hans försvagade krafter. Därför består denna värld av en blandning av det ljusa och goda med det mörka och onda, vilka ligger i kamp med varandra inbördes. Lagarna, buden och dogmerna härstammar från arkonterna eller Demiurgen och har till syfte att luttra människorna från det onda, materiella och mörka.
Människosjälarna är allt efter den blandning, de innehåller, indelade i klasser. En klass innehåller mer av det ljusa och goda och kallas bägge (de andliga). Andra klassen innehåller rit delar av bägge elementen och kallas ps kil er (de själiska). Tredje klassen innehåller mycket mer av det mörka och onda och kallas hylier (de materiella).
Pnevmatikerna är fria från alla band, lagar och dogmer, ty dessa är givna av arkonterna eller Demiurgen endast som tuktomedel, som hjälp i det andligas kamp mot det materiella. Psykikerna är därför underkastade lagen och kan med dess hjälp höja sig upp på en högre nivå. Hylikerna är fientliga mot all ande och all lag och är därför överlämnade som lekboll åt de lägsta drifterna och fördärvet.
Den judiske guden Jehova var en av de lägre eonerna. Han var Demiurgen. Hans folk bestod av psykiker, som måste leva under lagen tills de blev i stånd att besegra allt hyliskt.
Åtrån efter förlossning är strävan att höja sig från psykikernas nivå till pnevmatikernas eller övervinna det materiella och bli ett med urljuset. Medlen härtill är: Gnosis, insikten om. att man är ett med urljuset (eller Fadern), samt askesen, avståndet från allt sinnligt, från rikedom och ägodelar, från tvång och välde som källan till egen nytta, själviskhet, underkuvande av andra människor.
Jesus var en pnevmatiker, Guds son eller Människosonen (Urmänniskans eller Faderns son), och han korn för att befria ljuset från mörkret, utplåna det onda och fullborda förlossningen. Han insåg, att han var ett med Fadern; han var full av ljus och god och befriade alla, som höjde sig till pnevmatiker, från lagen, från dogmen, från varje yttre band.
Det antinomistiska hos Gnosis var en av källorna till den medeltida kommunismen, ty det var privategendomen som gav anledning till de flesta straff- och civillagarna, till det mesta förtrycket och underkuvandet. Och då även äktenskapslagarna endast var följden av psykikernas och hylikernas nivå och då pnevmatikerna hade övervunnit denna nivå, trodde de sig också kunna avskaffa äktenskapslagarna.
I den hittills behandlade Gnosis utgör det gudomliga, andliga, ljusa och goda urkraften, det egentliga skapande, medan materien, det mörka och onda gällde som något passivt och hämmande. Annorlunda i den senare Gnosis, som återföres till Mani en persisk religionsfilosof som verkade kring år 242. Enligt Mani fanns från början en tvåfald av motsatta makter: Gud och materien. ljus och mörker, gott och ont, utgör en från evighet bestående motsättning, som aldrig försonas. Kampen mellan bägge är beständig; genom att försvaga de onda drifterna medels askes, människokärlek, avstående från rikedom, kan människan bidra till att stärka den gudomliga principen. Hur djupt det moraliska problemet berörde senantiken, visar den omständigheten, att Manis lära, mankeismen, vann starkt anhang i det nedgående romerska riket. Augustinus var manikeer innan han blev kristen. Och nästan hela sektrörelsen under den senare medeltiden är gnostisk-makikeisk.
Tanken, att denna världen icke skapats av Gud utan av det ondas kraft, var vida spridd.
Den moraliska dualismen: kampen mellan det godas och det ondas makter, som manikeerna uppfattade den, är ingen i ensamheten utspekulerad teori. Den är fastmer det pessimistiska nedslaget av årtusendelånga politiska, sociala och individuella erfarenheter. Främre Asien såg sedan urminnes tider imperialistiska erövringståg och förhärjande sammanstötningar av mesopotamiska, egyptiska och andra riken vid Medelhavet. Det såg imperier uppstå och gå under: det såg de goda sjunka till marken och de onda segra; det såg, hur brutalt våld stod sig i århundraden och satte sin fot på de mildas och fridfärdigas nacke. Särskilt var det romerska rikets långa, segerrika karriär, som gav de andligt anlagda orientaliska folken en fruktansvärd moralisk gåta. Roms triumf tycktes motsäga uppfattningen om en moralisk världsordning.
Icke mindre förvirrande var samhällslivet. Kampen mellan rätt och orätt, mellan slavar och herrar, utsugna och utsugare, fattiga och rika, gick inte till fördel för det goda.
Och den moraliska tvedräkten inom människan? Hur svårt är det icke för det goda, andliga och själiska att tygla det onda, köttsliga och driftmässiga? [10]
Irans hela religionshistoria återspeglar denna yttre och inre kamp, vars resultat ingalunda var ägnade att rättfärdiga optimismen. Förr trodde man, att Ahura Mazda (Ormuzd) eller Gud och de gudomliga väsendena tillsammans med de fromma människorna och alla rena väsenden i skapelsen bildade ett Gudsrike, där det onda till sist kommer att övervinnas. Men mot Ahura Mazda reste sig Ahriman, en förfärlig makt som förfogar över väldiga medel och sätter i fara det godas seger. Kampglädjen i Gudsriket var dock ännu stor och förhoppningen fanns, att Ahriman skulle slås till marken. Så småningom visade erfarenheten, att det onda är en suverän makt likaväl som det goda och att bägge så att säga är inbegripna i en evig folk- och klasskamp, där ett krigsavgörande till det godas förmån knappast är möjligt. Det onda, våldet, orätten kunde icke övervinnas i öppen kamp. Människan måste fly det världsliga och söka sin tillflykt i försakelsen, i askesen.
Manikeernas moraliska dualism är det pessimistiska nedslaget av den världspolitiska, socialekonomiska och individuellt-etiska historia eller den moraliska kris, som en del av Orienten genomgick under romerska rikets sista århundraden. Att judarna och med dem de kristna icke hemföll åt den iranska pessimismen utan bevarade den religiösa optimismen, för det har de att tacka profeterna och deras sista stora arvinge: Jesus Kristus, vilka orubbligt grundat tron på en moralisk världsordning.
Gnosis är också mystik. Sammansmältningen med Gud och askesen förbinder de två själsriktningarna. De sinnliga drifternas övervinnande genom köttets dödande och själens neddykande i det Gudsfyllda alltet är mystikens grunddrag. Huvudskillnaden mellan de två riktningarna ligger i uppfattningen av gudomen. Medan gnostikern har ett särskilt centrum som urkälla för all verksamhet och allt verkande, så är mystikern panteist och känner och skådar Gud överallt. Gnosis har en särskilt kosmogoni och bestämda teorier, mystiken är nästan ren, inre praktik: askesen förorsakar extas (hänryckning), där mystikern känner ett försvinnande, ett bortsmältande av sin kroppslighet och dyker ned i intensiv kärlekssalighet i det av Gud besjälade alltet. I mystiken försvinner alla åtskillnader, alla avstånd mellan själ och materia, mellan himmel och jord. Allt blir gudomliggjort, förenhetligat, förenat. Dess religion känner ingen fruktan, ingen ångest, intet kyrkligt medlarskap mellan människa och Gud, bara ett bortströmmande i kärlek till det gudomliga. Den känner inga yttre straff och tuktomedel, enär hela herre-och-tjänar-förhållandet mellan Gud och människa är den främmande.
Liksom gnostikern är alltså mystikern motståndare till alla yttre religiösa bruk, kyrkliga dogmer och stadganden; även hos honom visar sig den antinomistiska tendensen och böjelsen för det kommunistiska livet. Bägge är emot yttre tvång, mot våldsmakt, mot krig och mord.
För gnostikern och mystikern liksom överhuvud för den andligt anlagda kättaren innehåller det kyrkligt-dogmatiskt-författningsenliga livet något grovt materiellt och mekaniskt, som hämmar den inre friheten och fyller den med slagg. Talrika gnostiska sekter var kommunistiska eller visade böjelse för kommunismen. [11]
I intim förbindelse med Gnosis och mystiken står nyplatonismen. Som namnet säger utgick den från Platons tankar om förhållandet mellan Gud och värld har en monoteistisk och något mystisk karaktär.
Platon är idealist, d. v. s. har den övertygelsen, att de idéer, som vi har i våra huvuden om tingens och företeelsernas släkten och arter i denna värld, utgör tingens verkliga väsen, det allena bestående i dem, medan individerna (de enskilda tingen och företeelserna) representerar det växlande och förgängliga. Idéerna i våra huvuden är alltså inte blotta avbilder, inte blotta begrepp och uttryck, som vårt tänkande gör sig av de yttre tingen och tilldragelserna, utan de är verkligheter (realiteter), som existerar oberoende av vårt tänkande och föregår tingen. Det andliga är det reella, ursprungliga och permanenta, det kroppsliga återigen är bara det underordnade råämne, som formas av den andliga realiteten och som först genom att inordnas i idéerna får någon betydelse. Denna idealism kallade man under medeltiden ”realism”, och den spelar i skolastiken en mycket betydande roll gent emot nominalismen, som uppfattar begreppen som namn (latin: nomina) på yttre ting.
Med denna uppfattning är det självklart, att Platon anser det gudomliga, idéernas urkälla, för det väsentligaste och reellaste i världsalltet. ”Gud är början, mitt och ände.” Människosjälen är en del av det gudomliga och har en djup längtan att likt en fågel svinga sig upp till detta. Det gudomliga är kärnan i alla ting och livets mening. Det gudomliga i människan bör man älska och vårda; i idéerna bör man försänka sig; det sköna, goda och sanna bör man ansluta sig till. Den som lever i lusten kan bara ha dödliga tankar, men den som tänker på odödligt och gudomligt och bär det i sin själ, den kommer att nå odödligheten och den högsta lycksaligheten.
Dessa rent religionsfilosofiska tankar, som står den judiska och kristna teologien nära, blandades i Alexandria, den hellenisk-orientaliska lärdomens säte, med judiska, gnostiska och mystiska religionselement och sammansvetsades till ett filosofiskt system, som blev bekant som nyplatonismen. Till tiden Och andan återgår den på Filo, en äldre samtida till Jesus, vilken, som ovan (del I, s. 36) anmärkts, var anhängare av kommunismen. En av de mest berömda nyplatonska lärarna var Ammonios Sacca (f. i Alexandria 175, d. 242), hos vilken också kyrkofadern Origines och kommunisten Plotinos var lärjungar. Den senare har först av alla utbyggt och skriftligt fixerat nyplatonismen.
Plotinos föddes i Lykopolis, Egypten, år 205 och var en av alla tiders ädlaste gestalter. Lära och liv stod hos honom i skönaste samklang. Han förenade i sin karaktär Orientens asketiska stränghet med hellenernas symmetri, mildhet och munterhet. Hans ande var utrustad med hans tidsålders hela vetande. Han behärskade den grekiska filosofien och var förtrogen med musiken, matematiken, mekaniken och optiken. Först i sitt tjuguåttonde levnadsår kände han en osläcklig törst efter vetande. Han besökte i Alexandria olika lärares föreläsningar men fann ingen tillfredsställelse förrän han hörde Ammonios Sacca. Ett årtionde studerade han under dennes ledning nyplatonismen, därefter försökte han komma till Persien för att lära känna de där levande vise. Krigsförvecklingar hindrade honom dock att nå sitt mål. År 244 kom han till Rom, där han snart fann en rik verksamhetskrets. Hans föreläsningar var starkt frekventerade, både från när och fjärran. Män, kvinnor och ynglingar lyssnade till hans ord. Hans lärdom och karaktärsstyrka, hans osjälviskhet och gripande blygsamhet gjorde honom till en av Roms mest aktade personligheter. Vid stridigheter blev han ofta vald till skiljedomare, sjuka vände sig till honom för att få hjälp, döende föräldrar utnämnde honom till förmyndare för sina barn. Hans hus var fullt av pojkar och flickor, som han uppfostrade och vars förmögenhet han sparsamt och trofast förvaltade. Hänvändelser från bildhuggare och målare att få avbilda honom avvisade han. Det var som om han skämdes för att leva i en kropp. I det muntliga föredraget var han visserligen inte korrekt och flytande men dock tankerik, eldig och hänförd. Hans i och för sig tilldragande och älskvärda gestalt fick en ytterligare tjuskraft, när han föredrog sina läror, hans öga strålade i mild glans, hans rika själ lyste igenom och höll åhörarna förtrollade. Han höll sig borta från dagspolitiken och sysslade, som god platoniker, med socialetiska frågor. År 263 verkade han i Rom för upprättandet av ett kommunistiskt gemensamhetssamhälle i en förstörd stad i Campanien. Detta samhälle skulle bära namnet Platonopolis (Platonstaden). Den romerske kejsaren Gallenius (260-268), som gav även de kristna religionslärarna full frihet, visade sig benägen för Plotinos' tanke, men hovfolkets obenägenhet, förvirringen i riket och kejsarens våldsamma död kom projektet att förolyckas.
Den tredje källan till den medeltida kommunismen var naturrätten. På denna stödde sig alla teologiska, kyrkorättsliga såväl som kätterska författare och ledare, som antingen verkade för en kommunistisk, jämlikhetssinnad och för den andliga friheten besjälad, religiös-världslig ordning eller endast gick i breschen för en av kristlig kärleksverksamhet och tukt begränsad privatekonomisk ordning och ett av auktoritära regler styrt liv. Naturrätten är den sociologiska grundvalen för medeltidens kristna historieuppfattning.
Redan av den omständigheten, att olika livsuppfattningar och olika tidsåldrar kunde åberopa sig på naturrätten, kan man dra den slutsatsen att de naturrättsliga lärorna tillät olika förklaringar och ändringar och genomgick olika faser. Ty hur kunde läror, som uppstått i senantiken, användas oförändrade på förhållanden, som utvecklade sig under medeltiden? Kunde sådana tilldragelser som germanernas framträdande, frankiska rikets upprättande, korstågen, de italienska städernas uppblomstrande, tillväxten i handel och trafik förbli utan inflytande på den ekonomiska strukturen och dess teoretiska uttryck? Det är dock icke den teoretiska grundvalen som bestämmer utvecklingen i socialhistorisk, ekonomisk, politisk och andlig riktning utan tvärtom. Och faktiskt ser vi, att naturrätten, allt efter de olika tidsåldrarnas, ländernas och de andliga riktningarnas sociala levnadsförhållanden har genomgått betydande omvandlingar. Och det är lärorikt att iaktta, hur man från varje omvandling och nyformering av naturrätten kan sluta tillbaka till det sociala livets förändringar.
Ursprungligen uppkommen på Hellas' av sociala strider splittrade och upprivna mark utgjorde kommunismen, jämlikheten och friheten kärnan i naturrätten, så som vi påpekat i första delen av denna bok. Läran fann vidsträckt spridning i romerska riket, där den påverkade de romerska juristerna. Men då den romerska rätten, i enlighet med rikets privatekonomiska natur, hade en individualistisk karaktär, kunde den inte i sig uppta naturrättens kommunistiska kärna. De naturrättsliga lärorna sådana de formulerades av de romerska juristerna innehåller endast principen om alla människors naturliga frihet. Häremot återställde de grekiska och latinska kyrkofäderna den ursprungliga naturrätten utan att dock erkänna den som bindande. Under den tidigare medeltiden förefaller naturrätten blandad med de romerska juristernas uppfattningar. Under senare medeltiden, som redan kännetecknas av städernas, handelns och näringarnas uppblomstrande, möter vi försök att på naturrättens grund rättfärdiga den privatekonomiska samhällsordningen. De kristna kretsar åter, vilka även i det praktiska livet bemödar sig att upprätthålla de gamla naturrättsliga och urkristliga traditionerna, hemfaller åt kätteriet eller drar sig tillbaka i klostren för att där kunna föra ett gemensamhetsliv.
Innan vi med utförligare belägg belyser dessa allmänna anmärkningar om naturrättens utveckling, torde det vara nödvändigt att klargöra naturrättens grunddrag och dessas förändringar hos de romerska juristerna och de kristna teologerna.
De romerska rättslärarna indelade hela rättsområdet i tre delar: I naturrätt, folkrätt och civilrätt. Den första är där alldeles rudimentär, den innehåller endast några få och förbleknade spår av sitt helleniskt-stoiska ursprung. Som naturrätt gäller nästan endast de mänskliga sysselsättningar, som sker av ren drift: äktenskaplig förbindelse, alstring och uppfostran av barnen. Man medger dock, att alla människor är födda fria, att alltså slaveriet är emot naturen. Om hushållningsform och egendomsförhållanden utsäges ingenting direkt. Men det förklaras, att rättens andra del, folkrätten, som uppstått av umgänget och sammanstötningarna mellan folken, har erkänt eller skapat slaveriet och de kommersiella och utrikespolitiska relationerna (de romerska juristerna hade den åsikten, att rätten var det som skapar och grundar de sociala förhållandena). Härav måste man sluta, att folkrättens institutioner var främmande för naturrätten. Tredje delen, civilrätten, är den i varje land antingen av folket eller härskarna skapade lagstiftningen.
Mycket tydligare är spåren av naturrätten i medeltidens kristna teologi. Inflytandena från urkristendomen och den helleniska kommunismen var för starka för att kunna förbigås av kyrkofäderna. Utvecklingen var här följande:
I naturtillståndet (i guldåldern, i Edens trädgård eller före syndafallet) levde människorna efter den i dem inneboende gudomliga naturlagen; de ägd allt gemensamt, verkade i jämlikhet och frihet utan yttre förordningar och regleringar, utan stat och tvångsvälde. Den egentliga naturrätten rådde Det var det första, ursprungliga stadiet av människosläktets moral.
Härpå följde andra stadiet. Begären uppträdde. En andlig förändring försiggick i människan. Vinningslystnad undergrävde naturtillståndet, (syndafallet). Guldåldern försvann, kommunismen, jämlikheten och friheten rubbades (de första människorna fördrevs ur Edens trädgård). Sedan naturrättens inre ljus utslocknat, kände människan sig utan ledning och råkade i förvirring. I denna människosläktets första moraliska kris uppträdde förnuftet som räddare. Det visade släktet vägen, gav det buden (dekalogen) och allmänna sedliga normer, som visserligen inte var så osjälviska och problemlösa som den ursprungliga naturrättens, men de tillät i alla fall en mänsklig samlevnad i demokratisk frihet och jämlikhet, de tyglade begären, dämde in vinnings- och härsklystnaden, förhindrade mord och krig. Det var förnuftsrättens stadium.
Men ej heller detta tillstånd, där en förnuftsenlig rättsordning rådde, visade sig varaktigt. Med människosläktets tillökning och svårigheterna att skaffa de nödiga livsmedlen vann begären övermakten över förnuftets bud. Härsklystnad och dråp, krig och rov skakade den rationella rättsordningen i dess grundvalar. En allas kamp mot alla rasade (Kain slår ihjäl sin broder, upprättar en stad eller en statsstad och inför privatägande till jorden); de mäktiga utövade tyranniskt våld mot de svaga, de tillägnade sig det bästa av jorden, husen och annan förmögenhet som sin uteslutande privategendom: samhället splittrade sig i en handfull rika och massor av fattiga. Jorden fylldes av rov och våld. För att möjliggöra en ordnad samhällelig samlevnad, för att skydda de fattiga och svaga skapades den positiva rätten, människorätten. Det är en hård rätt: den innehåller inte längre något av naturrätten och föga av förnuftsrätten, den legitimerar privategendomen och maktförhållandena, men den ger dock de svaga och fattiga ett visst skydd, den förhindrar allas krig mot alla, den skyddar arbetets frukter mot bedrägeri och rov. Stat och privategendom är enligt denna uppfattning skapade i syfte att korrigera syndafallets följder och förhindra ytterligheten av armod och rikedom. Ingen bör ha överflöd så länge det, ännu finns människor som lider brist på det nödvändigaste. Till sist är det religionens uppgift att mildra hårdheten i den positiva rätten och genom kristlig kärleksverksamhet och tyglande av de mäktiga utforma de undertrycktas öde drägligare.
Denna historiska utveckling av den kristna naturrätten, som ju i hela sin uppfattning står moraliskt mycket högre än de romerska juristernas, uppenbarar dock tydligt strävan att rättfärdiga den positiva rätten, d. v. s. den privata egendomsordningen, existensen av statsmakten och samhällets klassindelning. Det är klart, att de kommunistiska elementen inte var benägna att dela denna uppfattning och erkänna den positiva rätten, statsmaktens och privategendomens nödvändighet. De såg snarare häri ett försök att anpassa de urkristna lärorna efter de härskandes intressen. Vi återkommer i ett särskilt kapitel till dessa invändningar. Nu är det tid att ingå på detaljerna.
De romerska juristerna var särskilt påverkade av Cicero, i vars skrifter märktes ett svagt eko av den stoiska naturrätten. Den store romerske advokaten förklarar:
”Det finns en rätt, som är identisk med det sanna förnuftet och som överensstämmer med naturen... Den är evig och oföränderlig, den är det gudomliga väldets uttryck och befallning.” (De Republica III, 22.) ”Folken och furstarna må göra lagar, men dessa har icke rättens sanna karaktär, om de icke är skapade ur all rätts urkälla, som fanns till ännu innan staten grundades... Att leva enligt naturen är det högsta goda.” (De Legibus I.) ”I naturen finns det inga privatsaker.” (De Officiis I, 7.)
De romerska juristernas arbeten föreligger för oss i Corpus juris civilis (den borgerliga lagboken). Detta verk sammanställdes år 529-534 på föranstaltande av den byzantinske kejsaren Justinianus I i Konstantinopel. Det består av fyra delar: Institutionerna, pandekterna (digester), Codex och Novellerna (tilläggen).
I Institutionerna säges:
”Naturrätt är det som naturen lär alla varelser; ty denna rätt är icke allenast egendomlig för människan utan för alla djur. Härur uppstår den mannens förbindelse med kvinnan, som vi kallar äktenskap, barnens alstring och uppfostran. – Folkrätt är det som en naturlig orsak motiverar hos alla folk och som iakttas likformigt hos alla. Krig, fångenskap, slaveri, som är emot naturrätten, enligt vilken alla människor från början är födda fria. Slutligen är nästan alla fördrag av folkrättsligt ursprung, som köp, hyra, depositioner, lån och andra liknande anordningar.” (Bok I, 2 § 1-2.)
I Pandekterna ges samma definition på naturrätten. Folkrätt omfattar också rätten till försvar mot våld (Bok I, 1.) Enligt juristen Gajus är folkrätten lika förnuftsrätten.
Man kunde avsevärt utöka dessa citat utan att dock därigenom få något nytt kunskapsmaterial. Som synes har de romerska juristerna avfört naturrättens kommunism. Ett undantag utgör juristen Marcianus, av vilken i Digesterna (I, 8, 2) citeras uttalandet: ”Enligt naturrätten är allt gemensamt för alla.” Men inte heller detta uttalande är klart nog avfattat på latin.
Mycket närmare stoikernas naturrättsliga traditioner står kyrkofäderna och den kanoniska rätten. Naturrätten stämde överens med den bibliska uppfattningen om den moraliska utvecklingen eller riktigare tillbakautvecklingen av människosläktet; den hade vidare för sig aposteln Paulus' auktoritet, då denne säger:
”Ty när hedningarna, som icke hava lagen, av naturen göra det lagen bjuder, så äro dessa, ehuru de icke hava lagen, sig själva en lag, och de visa, att lagens verk är skrivet i deras hjärtan, då deras samvete tillika bär vittnesbörd och deras tankar inbördes anklaga eller ock ursaka.” (Romarbrevet 2: 14-15.)
På detta uttalande av Paulus åberopar sig kyrkofäderna och skolastikerna och sluter därav, att den kristna teologien får stödja sig på naturrätten. Så värst klar är inte Paulus i denna punkt, han kan ha menat förnuftsrätten eller folkrätten men i varje fall erkänner han, att det utom den skrivna lagen finns en i människosläktet inneboende naturlag eller naturrätt. Bland kyrkofäderna är Ambrosius den, som klarast erkände den ursprungliga naturrätten. Han säger rent ut, att privategendom icke finns till av naturen; naturen känner enbart, gemensam egendom, den gav allt åt alla; den alstrade gemenskapen; usurpationen, vinningslystnaden skapade den privata äganderätten (De Officiis I, 28). Men – och detta ”men” visar den tragiska klyftan mellan teori och praktik – härav följer icke, att privategendomen är av ondo; naturrättens läror kräver endast, att de rika understödjer de fattiga med en del av de ägodelar, som ursprungligen var allas gemensamma egendom. Understödjandet av de fattiga är ingen nåd utan en akt av rättfärdighet. Även Augustinus, Ambrosius' lärjunge, polemiserar mot sina forna sektkamrater (manikeerna), som fördömde privategendomen. Han anser emot dem: Icke privatägandet i sig är av ondo, utan den lidelsefyllda jakten efter rikedom, egendomens utökande, detta att man ställer den materiella egendomen över sanning, rättfärdighet, vishet, tro, kärlek till Gud och nästan, eller också redan det att man jämnställer egendomen med dessa ideala håvor. (Contra Adimantum Manichaei Discipulum XX, 2.) Augustinus erkänner, att privategendomen har sitt, ursprung i statsrätten och icke i den gudomliga rätten, vilket dock inte hindrar honom att i praktiken ställa staten och ”ordningen” över den gudomliga rätten.
Ur de romerska juristernas och de latinska kyrkofädernas skrifter övergick naturätten i den kanoniska rätten (de kyrkliga rättslärarnas lagböcker) men på omvägen via Isidorus av Sevilla (f. 560, d. 636). Denne förtjänstfulle och av kyrkan högt skattade kompilator har i sina talrika skrifter samlat en del av romerska rikets andliga skatter och historiska material samt överlämnat detta till den kristna kyrkan. I sin Etymologi ger han en definition av naturrätten, som dock är hoprörd med definitionen på folkrätten och därför framkallade mycken förvirring. Man var tydligen vid denna tid inte längre på det klara med naturrättens källor eller ock var man inte i stånd att hålla isär stoikernas, de romerska juristernas och kyrkofädernas åsikter, liksom överhuvud de medeltida skrifterna minst av allt utmärker sig för precision. Isidorus förklarar där:
”Rätten är antingen naturlig eller borgerlig (statlig) eller folkrättslig (mellanstatlig). Naturrätten är egen för alla folk och innehåller allt, som är känt för människorna genom naturdriften och icke bestämdes genom mänskliga lagar, och det är: äktenskaplig förbindelse, alstring och uppfostran av barnen, allas gemensamma egendom och alla människors lika frihet (communis omnium possessio, et omnium una libertas), förvärvet av ting som fångas i luften, i vattnet och på land, återgivande av lån och depositioner, självförsvar meddels tillbakavisande av våld genom våld.”
Denna definition innehåller för det första naturrätten sådan de romerska juristerna uppfattade den, för det andra den verkliga karaktäriseringen av naturrätten sådan stoikerna förstod den (kommunism och allas frihet), för det tredje det väsentliga av folkrätten. Denna sammanblandning förorsakade sedermera skolastikerna mycket huvudbry vid deras försök att reda ut denna knut av definitioner och ordna de enskilda beståndsdelarna. Saken är dock den: Om naturrätten bestod av kommunistisk jämlikhet och allas frihet, hur kunde den då också innehålla privategendom, handel och näringar, våldsverksamhet och bruk av våldsåtgärder? Isidorus' kyrkliga auktoritet var dock alltför stor för att skolastikerna skulle våga beskylla honom för förvirring, de bemödade sig i stället att genom utläggningar visa, att definitionen dock hade en motsägelselös mening.
Isidorus' definition på naturrätten övertogs av den kanoniska rätten. Denna av de kyrkliga auktoriteterna och rättslärarna skapade rätt föreligger i Corpus juris canonici. Den uppstod under senare medeltiden och är sammansatt av Decretum Gratiani, ett utdrag ur konciliebesluten, förfärdigat av munken Gratianus i tolfte århundradet, vidare av en samling påvliga beslut, sammanställda under trettonde århundradet, slutligen av senare kyrkliga beslut och lagar. Av teoretisk betydelse är Decretum Gratiani och dess kommentatorers anmärkningar, enär de står naturrättens anda närmast. I dem uppenbarar sig en stark opposition mot, överhandtagandet av det privatekonomiska affärslivet. Med djup glädje hänvisar de till de naturrättsliga elementen i Isidorus' definition och förklarar: ”ljuvast är den gemensamma besittningen av tingen”, och de uttrycker som sin åsikt att ”mitt och ditt uppstod ur synden” (Decretum Gratiani, sec. pars, causa 12, questio I, cap. 2, gloss a). Endast ur delningen av de ting, som var gemensamma, kom splittringen bland människorna. Privategendom och slaveri är – enligt kanonisk rätt – mot naturen stridande inrättningar, därför att de kränker naturrätten. Gratianus åberopar sig på kyrkofädernas naturrättsliga läror (Decretum D, VIII, del 1), enligt vilka alla ting är alla människors gemensamma egendom. Denna grundsats följdes inte bara av urförsamlingen i Jerusalem utan den är också filosofernas lära. Därför uteslöt Platon ur sin republik, den rättfärdigaste staten, privategendomen. Endast vanerätten eller den konventionella rätten bestämde mitt och ditt ifråga om tingen, liksom också Augustinus förklarade, att endast enligt människorätt kan man säga: ”denna villa är min, detta hus är mitt, denne tjänare är min”. Privategendomen tillhör enligt Gratianus icke den ideala eller fullkomliga levnadsvandeln; dess egendom måste sökas i de syndiga begären och den stödjer sig endast på vane- eller borgerlig rätt. Därpå företar också Gratianus det vanliga återtåget: Härmed vore inte sagt, att den som äger egendom är syndig; men man måste ha klart för sig, att, privategendom är en sedligt mindrevärdig institution och att man därför inte får äga mer därav än som man behöver för livets nödtorft. Även slaveriet är emot naturrätten, ty ursprungligen var alla människor fria från varje tvång och varje välde av människor över sina medmänniskor. Först synden förde till tvånget och människors välde över människor.
Så Gratianus, som argumenterar helt i överensstämmelse med kyrkofädernas läror. Frågan är bara: Hur kommer det sig, att endast slavarna behöver bära syndens följder? Är slavägarna icke syndiga? Dessa frågor ställde också kättarna.
När romarna under sista hälften av sista århundradet f. Kr. och under första århundradet e. Kr. kom i omedelbar eller medelbar beröring med de germanska stammarna, fann de i områdena på andra sidan Rhen sociala förhållanden, som dels var dem främmande, dels föresvävade dem som naturrättsligt, ideal: de tyckte sig där ha funnit något av den ursprungliga naturrätten. Detta gäller särskilt den romerske historieskrivaren Tacitus, men Julius Caesar var heller inte utan naturrättsliga insikter, det var bara det att militärens och statsmannens synpunkter övervägde hos honom. Caesar var den förste store romerske fältherre och statsman, som efter egen iakttagelse beskrev de germanska stammarnas sociala förhållanden. I sin rapport över det av honom förda galliska kriget (58-51 f. Kr.) skildrar han germanerna, enär han råkar i krigiska förväxlingar också med dem. Han berättar:
”Svevernas stam är den absolut största och mest krigiska av alla germaner. De har, som det kallas, hundra Hundaren; ur vart och ett låter de årligen ett tusen man beväpnade tåga ut ur sitt område för att föra krig. De övriga, som stannat hemma, livnär sig och de andra. Dessa återigen står till omväxling nästa år under vapen, och de andra stannar hemma. Så försummas varken jordbruket eller skicklighet och övning i krig. Men privatjord och avsöndrade åkrar finns det inte hos dem, och det är inte tillåtet att stanna mer än ett år på samma plats i och för dess odling. Spannmålen utgör heller ingen stor del av deras näring: den största utgör mjölk och kött; de är också mycket ute på jakt. Detta uppbygger – genom näringssättet och den dagliga övningen och livets obundenhet (då de, från barndomen ej vanda vid någon plikt och tukt, absolut ej gör något mot sin vilja) – krafterna och gör dem till människor av oerhörd kroppsstorlek... Köpmän tillåter de komma till dem mera för att ha tillfälle att sälja det byte de tagit i krig än därför att de skulle känna något behov av att importera något.” (Galliska kriget IV, 1.)
Han berättar vidare:
”Största delen av germanernas näring består av mjölk, ost och kött. Ingen har heller ett bestämt mått jord eller egen jordegendom, utan överheten och furstarna (ledare eller hövdingar) anvisar alltid på ett år ätterna och släkterna, som sammanträtt inbördes, jord och förpliktar dem att året därpå flytta över till något annat område. Härtill har de många skäl: att de ej fångna i ständig vana ska byta ut krigsivern mot jordbruket; att de icke må söka förvärva stor jordegendom och de mäktigare förtränga de lägre ur deras besittningar; att de icke med alltför stor omsorg skulle bygga mot köld och hetta; att det inte skulle uppkomma någon pänninglystnad, varav uppstår partiväsen och tvedräkt: att de skulle hålla det lägre folket i god stämning, när envar såge att hans besittning stode lika med de mäktigaste.” (Galliska kriget VI, 22.)
I dessa skildringar av ett mycket intelligent ögonvittne möter vi de germanska stammarna visserligen inte längre i den oförminskade urkommunismens tillstånd, men de naturrättsliga kännetecknen på den urkommunistiska släkt- och stamorganisationen framträder ännu mycket tydligt: jämlikhet och frihet, enkelhet och duglighet. Stamkamraternas klyvning i mäktiga och låga kan inte ha varit någon ekonomisk klyvning, ty Caesar medger, att det råder jämlikhet i besittning. Klassificeringen i mäktiga och låga var av allt att döma att hänföra till graden av personlig duglighet: germanerna värderade varandra icke efter egendomens storlek utan efter graden av duglighet i förvaltning och krig. Detta gäller f. ö. icke endast om germanerna utan om alla i släkt- och stamorganisationen levande folk. Det var ett av kännetecknen på ursamhället.
C:a ett och ett halvt århundrade efter Caesar skrev Tacitus (f. 54, d. 117) sin Germania, som likaledes är en av källorna till den tyska urtidens historia. Han berättar om tillståndet bland germanerna (Germania, 26):
”Jordområdena tas allt efter invånarnas antal växelvis i besittning av allesammans, och de delar sedan upp dem sinsemellan efter rang och värdighet. Fördelningen underlättas av fältens vidsträckta utbredning. Åkrarna sköter de varje år i växelbruk, och ändå finns det jord kvar.” (Enligt Karl Marx bör denna sats – arva per annos mutant et superest ager – översättas: de växlar åkrarna varje år, och ändå blir det allmänning över. Marx-Engels brevväxling Bd 4, s. 29.)
På Tacitus' tid hade upplösningen av de urkommunistiska förhållandena hos germanerna gått mycket längre än på Caesars. Kontakten med romarna och områdena på vänstra Rhenstranden var livligare. Först sålde de enskilda krigarna det förvärvade bytet till främmande handlare. Och ju mer germanerna kom i beröring med den romerska kulturen, desto snabbare försvann urkommunismen, desto snabbare upplöste sig stamgemenskapen och handel och privathushållning fick inträde.
Tidigast uppstod privategendom till mobila saker och kreatur, sedan till hus och gård, slutligen delades också åkerjorden; endast betesmarker och skog förblev i hela hundarets gemensamma besittning och kallades allmänning (allmänt). I England kallar man ännu ängarna ”commons” eller gemensamma.
Förvaltningen hos germanerna var ännu på Tacitus' tid demokratisk och uppbyggd på gemensamhetsprincipen. Enheten var icke den enskilda personen eller den enskilde medborgaren utan släkten (gens), som leddes av sitt överhuvud. Den sammanhölls av blodsförvantskap och urtidstradition. Släkten skyddade alla sina medlemmar. Den ägde också jorden. Hären var baserad på släkten. Äktenskap ordnades av släkterna inbördes. Individen uppgick helt i släkten. Sedan germanerna blivit bofasta, bildade flera släkter ett Hundare, som visserligen betydde en förbindelse i rummet, alltså liknade ett distrikt eller en krets i nyare tid, men blodsförvantskap och stamtillhörighet förblev dock alltid utslagsgivande och icke den ort, där man bodde. Och det är en av skillnaderna mellan släktorganisationen (eller gens-organisationen) från den gamla tiden och den statliga organisationen i senare tid. Ursamhället är organiserat efter blodsförvantskap och utgör en gemenskap; det senare samhället är organiserat efter område och dess rättsliga organisation är staten.
Orden konungar, furstar och myndigheter, som vi finner i de romerska berättelserna om den germanska urtiden, får heller inte förleda oss att anta, att dessa ord innebar detsamma som nu. Konungar, furstar och myndigheter var den tiden endast det fria folkets valda ledare; de var av gemenskapen tillsatta, demokratiska förvaltningspersoner eller ledande kamrater i stammen och hundaret. De valdes på möten, som ägde ruin på bestämda dagar – vid nymåne och fullmåne – och avgjorde i alla viktiga angelägenheter, även över krig och fred. Full, demokratisk självförvaltning, frivillig släkt- och stamdisciplin var ryggraden för det samhälleliga livet hos urtidens germaner.
Å andra sidan får man inte glömma, att det germanska ursamhället representerade en mycket låg ekonomisk och kulturell utvecklingsnivå. Jordbruket var ännu mycket primitivt och hämmat av allehanda urkommunistiska traditioner; som uteslöt varje personligt initiativ. Det var därför föga givande. Tekniken stod ännu i sin början, järnet gällde ännu som en dyrbarhet. De enda hantverkarna var smeden och krukomakaren. Städer fanns det inga, eller endast hos germanerna på vänstra Rhenstranden. ”Ubiernas stad” (Köln vid Rhen), som Caesar ofta berättar om, var grundlagd av romarna. Makten hos Roms högre ekonomiska och tekniska kultur visade sig till sist starkare än germanernas militära överlägsenhet.
De germanska stammarna bröt visserligen sönder romerska riket, men de kunde inte tillgodogöra sig sitt arv utan dukade slutligen under för dess högre kultur. På höjden av sin seger över romerska riket betraktade germanerna förbluffade och förvirrade den omfattande statliga organisationen, tekniken. hela det ekonomiska och själsliga livet i den romerska världen och visste inte vad de skulle ta sig till med detta.
Hela germanernas framträngande västerut var alldeles utan någon planmässig ledning och kunde inte heller ha någon sådan. Stora historiska företag är överhuvud icke resultatet av medvetet uppdragna projekt utan följden av elementära rörelser. Framgångar i sådana tilldragelser har endast de folk, som, när rörelsen en gång kommit, äger männen och de andliga krafterna att länka händelserna till sin förmån, bemästra dem och få dem att tjäna sina syften.
I enlighet med hela sin utvecklingsnivå kunde de germanska stammarna väl producera stora krigare men inga organisatoriska och andligt överlägsna krafter, som skulle varit i stånd att tränga romarna, arvingarna till hela den antika politiska och själsliga kulturen, i bakgrunden och grunda ett germanskt världsrike. Släktorganisationen är decentralistisk, den äger varken översikten eller de medel, som är nödiga till förvaltningen av större områden.
Den framträngande kraften var folkvandringen. Den uppstod antingen till följd av starka klimatiska förändringar i Central-Asien eller till följd av de kinesiska expansionssträvandena i andra år: hundradet, vilka inte längre tillät de asiatiska folken att leva sitt liv i hemorten. Från Asiens stepper sköt sig nomadiska eller bofasta stammar fram mot Västern. Den ena folkvågen pressade på den andra, tills de stötte på öst- och västgoterna vid nedre Dnjepr och nedre Donau. Goterna var germanernas mest östliga stam. De satte sig i rörelse, drog i västlig och sydvästlig riktning och pressade på sina slaviska grannar och romerska riket. Bakom dem trängde hunnerna, vilkas tåg dock endast utgjorde en episod. Efter goterna drog vandalerna, sveverna, burgunderna, frankerna, allemannerna mor Rom; år 410 intog västgoterna Rom. Men ingen av de germanska stammarna drog upp någon omfattande politisk plan för behärskandet av romerska riket. Deras decentralisation och splittring tillät dem endast att skära av bitar av riket och grunda föga varaktiga stater: så västgoterna i södra Gallien och i Spanien (415--711), vandalerna i Nord-Afrika (429-534), östgoterna i Italien (493-553), langobarderna i Italien (568-774). Den största statshistoriska gärningen var frankernas, vilka grundade frankiska riket, som förenade de flesta romanerna och germanerna men som trots en tids utveckling av oerhörd germansk dådkraft icke blev varaktigt och icke på långa vägar hade romerska rikets enhet och förvaltningstalanger. Det uppstod i slutet av femte århundradet och sönderföll 843 (genom fördraget i Verdun). Dess mest högresta gestalt var Karl den store (768-814). Men överallt fick de germanska stammarna betala sin seger med undergången av sin gamla stamorganisation, sina traditioner och bruk, kort sagt: med underkastelsen under de romerska kulturförhållandena. Roms klassindelning, hushållning, levnadssätt antogs så småningom av de germanska segerherrarna.
Men även de romerska kulturförhållandena led starkt under folkvandringens virrvarr, under germanernas och hunnernas inbrott liksom under de germanska reorganisationsförsöken. Städerna avtog avsevärt i invånartal; städernas tillbakagång och förödelse betydde tillbakagången för yrkestekniken, handeln och samfärdseln. Väst-Europa föll tillbaka till naturalhushållningen, men den drevs inte längre på grundval av gemensamt arbete och demokratisk förvaltning utan på feodalismens och bondehushållningens grundval och inom överhetsstatens ram.
Europas samhälleliga reorganisation under medeltiden var resultatet av en historiskt kommen kompromiss mellan germansk gemensamhetsrätt och romersk privategendomsrätt.
Under den tidigare medeltiden var den demokratiska och kollektiva karaktären i hushållningen inte helt tillbakaträngd, ty naturalhushållningen hindrade ännu utvecklingen av privategendomen egoistiska drifter. Strukturen i det germanskt-romerska samhället var från femte till tionde århundradet ungefär denna:
Det existerade byförfattning och godsvälde över gårdar med dagsverksskyldighet. Jordbruket, ti dens viktigaste livskälla, drevs med bönder, som bodde på jordlappar i stånd att föda en familj på 5 á 18 personer. Varje egendom omfattade gården och det kringliggande trädgårdslandet som fast egendom, vidare hade man en ärftlig, ouppsägbar nyttjanderätt till en del av den på gemensamhetsområdet belägna åkerjorden, som odlades efter gemensamma traditionella regler, och slutligen nyttjanderätten till skog och betesmarker, fiskevatten och jaktmark (allmänning). Denna bondebesittning kallades ”hufe” (teg, gård, fyrk) och omfattade c:a 15 à 18 hektar. Den var dels privategendom, dels gemensam egendom. Men bonden var icke längre fri utåt. Han hade att på bestämd tid utföra körslor och annat dagsverke åt godsägaren. Dessutom kunde han inte vara säker på, vem som var den egentliga herren över gemensamhetsområdet och allmänningen. Bönderna antog, att de som ”markkamrater” var ägare till dessa områden, å andra sidan gjorde godsägarna i kraft av feodalrätten anspråk på alla inom deras domäner liggande områden. Frågan avgjordes slutligen genom maktspråk, och de större maktmedlen ägde feodalherrarna. Härav uppstod senare bondekrigen. Längre än i den germansk-romanska kulturkretsen höll sig de urkommunistiska institutionerna hos skottarna, irerna och östslaverna.
Hantverk och konst var dagsverksregimens bihang. Först så småningom löste sig hantverkarna från godsägarna och drog tillsammans med köpmännen till städerna, som nu började uppkomma och där de organiserade sig i gillen och skrån. (Närmare härom i del III.)
Underbart var den kristna trons segertåg de första århundradena. Det religiösa och moraliska själslivet hos det, lägsta lagret i ett litet och föraktat folk, de få idéer som ursprungligen utstrålade ur fattiga fiskares och hantverkares verksamhet, utövade en omotståndlig trollkraft, på alla, som kom i intim beröring med dem. Kristendomen var socialetikens krav men också språket för en själ, som insåg det fåfänga och onyttiga i imperialistisk makt och maktutveckling och kastade det ifrån sig för att samla eviga värden. Och det språket förstods av de själar, som hade levat och lidit under det romerska väldets ekonomiska och andliga tryck, under romersk rovgirighet. Gärningarna av de sista republikanska imperatorerna och de nya caesarerna, prokonsulerna och finansmännen utgjorde den tiden toppunkten av allt det som kunde åstadkommas med statligt-mekaniska, grovt materialistiska medel. Och dock längtade Vergilius och Seneca och Tacitus efter ett liv av enkelhet och primitiv dygd. ”Vad hjälpte det människan, om hon så vunne hela världen och toge skada till sin själ?” I dessa, för imperialisterna och rikedomstillbedjarna evigt obegripliga ord uttryckte Jesus den nya insikten, som började gry i de bästa, andarnas själsliv i det vidsträckta romerska riket.
Och den söktes upp av de små församlingarna, som spred den nya insikten. Fattiga och rika, låga och höga, ofria och fria samlade sig kring den nya läran. Och med församlingarnas tillväxt ändrade sig deras författning, deras åskådning och deras hållning till den yttre världen.
Differentieringen i sådana rörelser härrör såväl ur de olika andliga behoven som ur de motsatta materiella intressena hos dem, som ansluter sig till dem. Många slöt sig till Jesu budskap och lära därför, att de framför allt eftersträvade en rättfärdigare ekonomisk ordning, en befrielse från yttre tryck; andra åter antog dem därför att de var i själsnöd: de hade förlorat den gamla religionen, den gamla livsåskådningen, en pinsam tomhet hade uppstått i deras hjärtan och den sökte de fylla ut. Till den första kategorien hörde de enkla judiska, helleniska och romerska människor, mestadels obildade hantverkare och slavar, som törstade efter social rättfärdighet. Till den andra kategorien hörde de judiska, helleniska och romerska bildade, vilkas ande och själ hade fallit sönder med den gamla religionen och moralen och världsåskådningen och som sökte nya sanningar; ekonomiska och politiska överväganden kom knappast ifråga hos dem. Deras bildning och högre sociala ställning höjde dem snart till den nya lärans ledare, lärare och förklarare. I enlighet med hela sin bildningsutveckling och sitt själsliv måste de utbygga och befästa den nya läran mindre åt den socialekonomiska sidan än åt den religiöst-filosofiska. För den första kategorien var det kommunistiska livsidealet, den social-etiska praktiken huvudsaken. För den andra kategorien gällde det, i främsta rummet de riktiga trossatserna, lärans filosofiska och juridiska motivering. Medlemmarna av den första kategorien tänkte framför allt på en kamp mot de mäktiga och rika, medlemmarna av den andra kategorien syftade till en polemik mot, judar och hedningar, till ett vetenskapligt rättfärdigande av den nya läran. De mest utpräglade representanterna för denna kategori är Paulus och Augustinus med sin strängt legalistiska, på yttre laglighet och statlig ordning syftande själsriktning, medan de grekiska kyrkofäderna visserligen var de egentliga filosofiska grundläggarna av den kristna teologien men hävdade och försvarade de frihetliga, själiska momenten och de helleniskt-kommunistiska traditionerna, om ock ofta nog endast teoretiskt.
Härur framgick motsatser, som gjorde sig märkbara redan i urförsamlingarna.
Så kom kriserna, som härrörde ur församlingarnas tillväxt. Stora organisationer kräver en mera komplicerad apparat än små. Vidare: numerärt starka partier måste förr eller senare komma i beröring med de yttre makterna, varvid de antingen påverkas av dem eller påverkar dem eller bägge sidorna påverkar varandra och modifierar varann ömsesidigt.
Till ungefär mitten av andra århundradet var de kristna församlingarnas författning rent demokratisk och uppbyggd på jämlikhet. Sammanhållningen var mycket innerlig. Egendomsgemenskap eller en av hjärtat gående socialistisk praktik lät, i regel inga skarpa ekonomiska konflikter uppkomma i församlingarna. Det är betecknande, att de första ämbetena i de kristna församlingarna var diakonitjänsterna och gällde fattig- och sjukvården. Samtliga medlemmar, som hade duglighet därtill, kunde väljas till prästämbetet. De kallades de äldsta (grek. Presbyteroi, därav präst); de äldstas eller styrelsens mest, ansedda medlem kallades uppsyningsman (episkopos, därav biskop). Församlingarna på denna tid kände ännu ingen skillnad mellan Clerus (utvalda) och lekmän (laici, plebejer). Först med kyrkans tillväxt i numerär och uppgifter: uppfostran och ledning av massan av nya medlemmar, liksom med det allt omfångsrikare utbygget av de enkla kristna lärorna till ett teologiskt system blev av Clerus ett särskilt stånd, en andlig byråkrati, som bekläddes med så mycket, större makt som kristendomen kom till anseende och inflytande i staten. Clerus stod där då som en makt; den befriades från skatter och krigstjänster, frigjordes från straffbarheten inför vanlig domstol, den fick uppsynen över lekmännens sedliga vandel, likaså rätten att ta emot stiftelser och arv. De urkristliga presbytererna förvandlade sig till en hierarki, ett heligt herrskap med privilegier och särskilda befogenheter; av de små förföljda församlingarna av fattiga fiskare och hantverkare, av de stilla och försakande, blev en mäktig, med donationer rikt utrustad statskyrka med tallösa präster i byar och städer, med biskopar i de större städerna, metropoliter eller ärkebiskopar i provinshuvudstäderna och till sist biskopen av Rom som påve. Av en religiöst-socialetisk gemenskap blev en politisk-ekonomisk maktorganisation av största omfång, som – i motsats till de urkristna församlingarna – tog i anspråk för sig rätten att t. o. m. låta döma till dödsstraff de kristna som vägrade erkänna de kyrkliga dogmerna. [12] Kyrkan blev så småningom mycket rik. Dess rikedom kom från tionden, från donationer och arv. Ursprungligen tänkt och använd som fattigegendom för sociala syften tillföll förmögenheten så till tre fjärdedelar hierarkien och kulten och endast en fjärdedel de fattiga. Slutligen blev den helt kyrkans egendom och den växte och växte med utvecklingen av medeltidens förhållanden. Kyrkan blev herre över en stor del av jorden. I slutet av sjunde århundradet ägde den i Gallien redan en tredjedel av all jord och i åttonde århundradet var den kyrkliga jordegendomen i Frankrike så betydande, att karolingerna beslagtog en stor del för statliga och militära ändamål. (Schmoller: Die soziale Frage, 1918, s. 102, 547.)
Parallellt med denna materiella anpassning försiggick en andlig anpassning till yttervärlden. Den ursprungliga entusiasmen förflyktigades, offervilligheten blev allt sällsyntare, hängivenheten och försakelsen gav plats för allmosegivning, i stället för den från hjärtat gående solidariteten trädde pliktenliga, föreskrivna prestationer för församlingen; prästerna och kyrkoföreståndarna undvek inte längre umgänget med de statliga myndigheterna utan kom i beröring med dem och beundrade i tysthet de kloka och goda hedningarnas kultur och bildning. Tillströmningen av medlemmar från de mest skilda lager av det romerska samhället till den nya religionen verkade likaledes söndersprängande på den urkristliga livsföringen. I tredje århundradet fann man redan kristna i de mest olika yrken: i de romerska legionerna, vid caesaernas hov, i ämbetsmannavärlden, i affärslivet, bland de lärda. Kristendomen trängde in i alla det romerska samhällets porer och återförde därifrån till kyrkan de mest olika känslor, åsikter och traditioner. I denna process av växelverkan mellan kyrka och värld, i denna kedja av kompromisser förlorade urkristendomen mycket av sin gamla anda och sin gamla styrka. Vi har sett, detta förut vid behandlingen av naturrätten: av kommunismen blev en legitimering av privategendomen. De tid efter annan förekommande förföljelserna och martyrskapen rensade kyrkan från osäkra kantonister, kompromissare och geschäftskristna [13], men stormarna var snart över, och kristendomens förvärldsligande fortsatte till djup smärta för de gamla medlemmarna och de i urkristendomens traditioner levande fromma. De läste Bergspredikan, hämtade kraft ur urförsamlingarnas gärningar och blev missnöjda med nuet. Tillbaka till Jesus, till försakelsen, till egendomsgemenskapen eller det apostoliska armodet! Bort från världslighetens och statens inflytanden, som undergräver den sanna läran och förfalskar kristendomen.
Ur detta obehag, som här och var stegrade sig till opposition, föddes först munkväsendet eller klosterkommunismen men senare också kätteriet. Munkväsen och kätteri härstammar från samma rot, men det förra isolerade sig från kyrkan utan att bekämpa den, medan den senare ville omvälva, reformera kyrkan och därför råkade i skarp motsättning till dess makthavare. Munkordnarna handlade, som redan anmärkts, så som utopisterna, vilka lämnade staten i ro och bara försökte att bakom statens rygg uppbygga ett nytt, samhälle; kättarna handlade som de moderna socialisterna, som arbetar på en omvälvning och ett eventuellt avskaffande av staten. Klostren behandlades följaktligen som kyrkans vänner och bundsförvanter, alldeles som den engelske utopisten Robert Owen umgicks på vänskaplig fot med regeringens män, men kättarna vigdes som rebeller åt undergången genom eld och svärd.
Missnöjda med kristendomens förvärldsligande, bortschackrande och mekanisering genom den kyrkligt-statliga apparaten eller illa berörda av dess förvandling till en ekonomisk-politisk maktorganisation med antikommunistiska strävanden började i andra hälften av tredje århundradet allvarliga kristna dra sig tillbaka från världen, avstå från alla jordiska ägodelar och tillbringa sitt liv i ensamhet (ordet munk kommer av grek. monakos, ensling), grubbel och askes. Sedan kyrkan förbundit sig med kejsar Konstantin och kristendomen förklarats som statsreligion, blev munkrörelsen livligare. Bland munklivets pioniärer framstår den från övre Egypten härstammande helige Antonius (f. 250, d. 356), vilken var son av rika föräldrar och omkring år 270 beslöt att skänka bort sina ägodelar och leva i evangeliskt armod som eremit i egyptiska öknen. Hans lärjunge Pachomius, en kopter, förenade eremiterna kring år 320 och grundade på ön Tabenna i Nilen den första klosterligtkommunistiska kolonien eller som den så uttrycksfullt heter på grekiska: Koinobion (av koinos, gemensam, och bios, leva, d. v. s. gemensamhetsliv). Det var ett av flera hus bestående nybygge, som av sin grundläggare erhöll fasta regler: avstående från privat egendom, dagligt kroppsarbete, gemensamma måltider, lydnad mot ledaren (abboten), askes (försakelse).
Under cœnobiehistoriens (klosterhistoriens) första århundraden tillhörde munkarna och nunnorna icke Clerus utan var lekmän och kunde även utträda ur cœnobierna. Många levde i äktenskap. Klostren var den tiden endast fromma kommunistiska institutioner. I slutet av fjärde århundradet betraktades äktenskapet redan som en lägre ståndpunkt i det, kristliga livet. Men ännu i sjätte århundradet var det äktenskapliga livet ingen sällsynthet bland cœnobiterna (munkarna, klosterinvånarna). Först senare blev äktenskapslösheten ovillkorlig regel i munklivet. Det höga värdesättandet av askesen liksom faran för de kommunistiska institutionernas sprängning genom familjetillökning förde slutligen till äktenskapslöshet, till celibat-regeln.
Grundtanken i den klosterligt-kommunistiska institutionen var emellertid att hålla sig fjärran från alla samhälleliga formationer och andliga riktningar, som knyter människorna vid världsligheten och det onda. Och det var: privategendom, vinningslystnad, familj, stat, ståndsskillnad, härskarförhållanden, tvång och våld.
I Nord-Afrika, där de kommunistiska traditionerna ännu var mycket verksamma, fann cœnobiesystemet eller grundläggandet av klosterligt-kommunistiska kolonier snabb spridning. Därifrån spred de sig till Orienten, Palestina, Syrien, Armenien, Cappadocien. Böjelsen för klosterlivet var så livlig i Östern, att kejsar Valens inskred däremot, dock utan framgång Och även bland de kristna författarna höjdes röster mot den nya rörelsen, i vilken man – icke utan rätt – vädrade en protest mot kyrkan. Men när cœnobiterna (klosterkommunisterna) i allmänhet lämnade kyrkan i fred och då de kyrkliga auktoriteterna själva insåg, att den nya rörelsen sökte förverkliga ett stycke urkristlig idealism på fredligt och harmlöst sätt, godkände de den. De främsta kyrkolärarna med Athanasius i spetsen instämde och fann redan i Gamla testamentets profetskolor, i de egyptiska therapevterna (ett slags esseer), om vilka Filo berättar, liksom i de första kristenförsamlingarnas egendomsgemenskap och i andra drag hos den apostoliska tiden förebilder för munkväsendet. (Hasse-Köhler: Kirchengeschichte, 1864, I: 233.) Kristna från befolkningens alla lager, särskilt från de arbetande klasserna, strömmade till cœnobierna (klostren). På Augustinus' tid var det i Afrika mest ofria och frigivna, bönder och hantverkare samt eljes folk ”av plebejiska sysselsättningar”, som anslöt sig till cœnobierna. (Citerat hos Gieseler anf. arb. s. 252.) Man kan anta, att de arbetande klasserna den tiden överallt lämnade den största kontingenten till cœnobierna. Augustinus stod visserligen misstroende mot alla folkrörelser men han befordrade cœnobiesystemet för att tämja circumcellionerna, Nord-Afrikas rebellistiskt-kommunistiska lantbefolkning. Kommunisterna i cœnobierna föreföll honom mindre farliga än de utanför. Augustinus var en stor kyrkofurste och kristen statsman, hård och uppriktig mot sig själv, hård och hänsynslös mot antidogmatiker och rebeller. Intet för sig, allt för den heliga kyrkan, i vilken han såg Gudsriket. När Augustinus talar om den heliga kyrkan, hör man alla Roms och Byzanz' klockor ringa. Hans förkärlek för cœnobierna och hans kamp mot circumcellionerna erinrar om hållningen hos de moderna socialistfientliga statsmännen, som förklarar sig beredda att, anvisa socialisterna särskilda öar och områden för att de där ska få göra sina experiment. [14]
Cœnobiesystemet spred sig till Västerlandet, där det först verkade främmande och väckte motvilja. De cœnobitiska nybyggena fann dock ivriga gynnare i kyrkofäderna Ambrosius och Hieronymus, vilka ännu inte hade blivit främmande för naturrättens anda och höll på de kommunistiska åskådningarna.
På öarna vid västitalienska och dalmatiska kusterna uppstod cœnobitiska institutioner (kloster), likaså i Syd-Gallien. Nybyggena var dock inte enhetligt reglerade, och medlemmarna visade också mindre disciplin, mindre hängivenhet till idealet än i österlandet. Dessa brister och svagheter avhjälpte den store västerländske klosterpioniären Benedikt av Nursia (f. 480, d. 543), grundläggaren av den efter honom uppkallade benediktinerorden. På berget Cassino i Campanien (Italien) anlade han ett cœnobium och gav det år 529 en regel (stadgar), som med tiden antogs av samtliga cœnobier. Tre punkter utmärker hans regel: 1. kroppsarbet: den cœnobitiska organisationen ska om möjligt genom eget, gemensamt, arbete producera alla livsmedel som den behöver, 2. skärpning av kyskheten: munkarnas äktenskap skulle vara ogiltiga, 3. förbud att åter lämna den cœnobitiska kolonien (klostret), sedan upptagandet definitivt beslutats.
Den goda disciplinen och det gemensamma arbetet gjorde underverk. De bidrog betydligt till Väst- och Central-Europas återuppbyggande efter folkvandringens och krigens härjningar. ödelagda trakter och nybrutna områden odlades. Senare blev de cœnobitiska institutionerna hemplatser för undervisning, arkiv för den antika och medeltida litteraturen. Munkar sysslade med att avskriva de latinska författarna eller författade krönikor.
De cœnobitiska produktionsgemenskaperna visade sig som en överlägsen hushållningsform såväl gentemot det sjunkande romarrikets latifundiehushållning och kolonat som gentemot frankerrikets feodalhushållning. ”Intet under”, skriver Kautsky, ”att klosterväsendet snabbt spred sig i den kristna världen och att det blev bärare av vad som fanns kvar av den romerska tekniken, den romerska kulturen överhuvud. Lika litet kommer det att förvåna oss, att efter folkvandringen de germanska furstarna och godsägarna fann klostren vara de mest lämpade institutionerna för att skaffa in ett högre produktionssätt i sina områden och att de likaså gynnade, ja, ofta föranstaltade grundandet av kloster. ... Medan söder om Alperna huvudsyftet var att vara tillflyktsorter för proletärer och misshandlade bönder, blev norr om Alperna deras huvuduppgift att befordra jordbruket, industrin, samfärdseln.” (Vorläufer des neuen Sozialismus, I: 175-176.)
Rikedom, bildning och makt kom nu munkväsendet till del, likaså vänskap med de kyrkliga och världsliga furstarna. Munkarna upphörde så småningom att vara kamrater i en produktiv gemenskap och blev herrar över andras arbete. Genom umgänget med Clerus och feodalherrarna miste munkarna de cœnobitiska dygderna försakelse, enkelhet och världsfrämlingskap. Abboterna var ofta gäster i adelns palats och slott. Världsligheten drog in i klostren och utsuddade gränsområdet mellan munkväsen och Clerus. Det forna munkväsendets asketiska gestalter blev sällsyntare, i deras ställe såg man feta, välfödda, i munkdräkt klädda män, som med muntra ögon betraktade världen. Klostren fylldes inte längre med personer ur de arbetande och undertryckta klasserna utan med ättlingar av adeln och i allmänhet de högre stånden.
Under loppet av åttonde århundradet råkade abbotstiften på många håll i händerna på adelsmännen. De angav tonen, som ingalunda kunde vara i den cœnobitiska andan. De med denna utveckling missnöjda munkarna blev så mycket strängare i sin försakelse och självspäkning eller försökte de genomdriva en reform" av munkväsendet. Ett sådant försök företogs av Benedikt av Aniane (774 821) men gav dock ingen varaktig verkan. På samma sätt gick det i de flesta reformförsöken den tiden. Den gamla benediktinerregeln hemföll åt glömskan, och ”där ett kloster helt övergick i en lekmannaabbots händer, där drog med honom ofta krigsfolk in, vilka huserade i byggnaderna med hustru och barn, vanhelgade den åt andakt och betraktelser vigda orten genom tärningsspel, dryckeslag och jakt” (Hellmann: Frühes Mittelalter, i Hartmanns Weltgeschichte, 1920, s. 91). Det nionde århundradet var överhuvud en tid av sedligt förfall. Det frankiska riket var politiskt i full upplösning. Karolingerna dog ut. Slaverna, normanderna, magyarerna och araberna bröt in i de olika delarna av det i sig splittrade riket; adeln kämpade mot kungadömet; biskoparna, som till största delen härstammade ur de adliga släkterna, sjönk ned till politiska agenter åt sina familjer. Kring år 900 ter sig krona, påvemakt, Clerus och munkvälde urartade.
Ett i någon mån framgångsrikt försök att reformera munkväsendet utgick från det år 910 grundade klostret Cluny (i Burgund). Regeln var hållen i benediktinernas anda, endast strängare avfattad. Den krävde ovillkorligt avstående från den privata egendomen, en lydnad utan någon som helst motsägelse och sträng askes. Cluny åstadkom visserligen genom sitt allvar en reform av klostren, åtminstone för ett eller två århundraden, men det drog in munkväsendet i den europeiska politikens virvel genom att Clunys stiftare ställde klostret under påvens omedelbara beskydd. Munkväsendets förbindelse med curian blev av stor politisk betydelse från det ögonblick, då Kristi ståthållare upptog kampen om överväldet i världen med kejsardömet och en Gregorius VII, en karaktär av heroiska mått, trädde i spetsen för kyrkan,
Hur föga varaktig den mycket beryktade cluniacensiska reformen av klosterväsendet var, visar Parissynodens av år 1212 förordningar till förbättring av klostrens sedliga tillstånd. Bland dessa förordningar finner vi: 1. Ingen munk får äga egendom . .. 3. Biskoparna måste mura för alla misstänkta dörrar och rum i klostren ... 10. Ingen munk får ha sitt sovrum utanför den allmänna sovhallen (dormitorium). Förbjuden är vidare all strid i kapitlet, allt larm i klostret, besöket av kvinnspersoner, alla otillåtna spel, fågelfångst, jakt etc.... 21. Två munkar får icke ligga i en och samma säng utan envar för sig och i föreskriven dräkt. Munkarna är vidare förbjudna att självständigt arrendera klostergods och driva terminhandel med producerade varor. (Hefele: Conciliengeschichte, 2 uppl. V: 867-869.) Att sådana förordningar var nödvändiga bevisar dock det fruktlösa i föregående reformförsök. Intet under, att den vid denna tid verkande Franciscus av Assisi icke visade någon benägenhet att grunda någon klosterorden.
Munkväsendets senare utveckling tillhör emellertid ett senare kapitel.
Tills vidare håller vi fast vid resultatet av vår hittillsvarande undersökning: germanerna och kristendomen var de levande krafter, som på romerska rikets spillror verkställde Europas återuppbygge. Bägge utgick från gemensamhetsrätt och demokrati men bägge påverkades av de romerska privaträttsliga och caesaristiska traditionerna liksom av den ekonomiska utvecklingen, så att återuppbygget representerade en kompromiss indian gemensamhetsrätt och privaträtt, varvid den senare fick alltmer utrymme. Det romerska arvet hade dessutom en annan verkan: såväl det germanska kejsardömet som det romerska påvedömet betraktade sig som universalmakter och inträdde i en fientlig konkurrens inbördes. Världslig och andlig imperialism kämpade från nionde till fjortonde århundradet om världsväldet. Dessa bägge grundfakta: gemensamhetsrättens utveckling till privategendomsrätt liksom kampen mellan kejserlig och påvlig imperialism utgör kärnan i medeltidens historia. Slutligen: protesterna mot denna utveckling och försöken att återvända till urkristendomens och germanernas gamla förhållanden utgör grundvalarna för munkarnas och kättarnas sociala rörelser.
Den tid, i vilken kyrkolärarna sökte medla mellan kommunism och privategendom och i enlighet därmed omforma naturrätten, var uppbyggd på naturalhushållningen. Privategendom ifråga om jord fanns redan, men handeln var ringa och någon pänninghushållning förekom knappast. De från romerska tiden härstammande städerna var avfolkade, nya städer existerade inte. Den germanska befolkningen i Central- och Väst-Europa betraktade ännu köpmannen med misstro, ofta nog bara som en tjuv, om han sålde sina varor dyrt. Ännu skarpare dom över handeln fällde romerska synoden av november 1078, som bestod av romerska och galliska biskopar och hölls under ordförandeskap av Gregorius VII. Bland de av denna kongress antagna besluten (Canones) säger det femte, att soldaternas och köpmännens yrke icke kan drivas utan synd, att icke någon verklig bot är möjlig för dem annat än om de övergår till något annat yrke (Hefele anf. arb. V: 125).
Från tionde århundradet inträdde en märklig omsvängning. I områdena mellan Rhen och Seine ävensom mellan Flandern och Syd-England kunde man iaktta ett livligare varuutbyte, och i Lombardiet och vid Medelhavets kuster (i de italienska och sydfranska städerna) – de fornromerska huvudplatserna för handel och näringar – blev det livligare. De gamla städerna levde upp på nytt och nya städer byggdes. Men det saknades ännu tillräckligt förråd av ädel metall för att prägla växelmynt och låta pänninghushållningen segra över naturalhushållningen. Det mesta av de silverpängar, man dittills haft, var kommet från Orienten: från Indien och kalifernas rike. Det räckte dock inte till för den nya eller på nytt upplevande stadshushållningen, som började utvecklas i tionde århundradet.
Vid denna tid började man bearbeta Rammelsberg-silvergruvorna vid Goslar (grundlagda 920), som visade sig vara Europas då rikaste. Denna rikedom på ädla metaller skaffade de dådkraftiga sachsiska kungarna Henrik I (919-936) och Otto den store (936-973) medlen att övervinna karolingertidens virrvarr, slå ungrarna, tränga tillbaka slaverna, bygga städer och återställa tyska riket. Hela städernas näringsliv i Tyskland, Frankrike, Flandern och Italien kände genast tillflöde i kraft, cirkulationen blev kraftigare. År 991 slöt Venedig, den tiden huvudhamnen för den europeiskt-orientaliska och särskilt den tyska handeln, fördrag med saracenerna; nio år senare slog det de kroatiska sjörövarna; år 1000 hade Köln redan ett järnvarunederlag i London; 1016 blev tyska köpmän likaberättigade med de inhemska inför engelska domstolar; 1040 uppblomstrade Brügge som ullhandelscentrum; flandriskt tyg var redan världsberömt; väveriet bredde ut sig över norra Frankrike; de berömda mässorna i Champagne måste ha upprättats snart härefter. Varuutbytet mellan Occidenten och Orienten livade upp hela hushållningen. Synkretsen vidgade sig. Expansionsdriften inställde sig snart. Och omständigheterna var gynnsammare för Europa än på det gamla romerska rikets tid, nu då Europa – tack vare de sachsiska silvergruvorna och städernas växande yrkesverksamhet – icke i så hög grad som förr var hänvisat till orientalisk ädel metall och kunde uppnå en aktiv handelsbalans (exportens tillväxt över importen).
Men snart kom det dock en ny hämning för Europa. Seldsjukerna ryckte fram i Främre Asien: 1071 erövrade de Jerusalem, 1076 Damaskus. Byzanz, Europas handels- och kulturförpost, kände sig satt i fara; det vände sig förgäves till Rom om hjälp, ty påvedömet låg för tillfället i investiturstriden med kejsardömet. Däremot lyckades Byzanz avsluta ett förbund med Venedig, som på gott köpmannamaner begagnade tillfället till att uppnå ett handelsmonopol i Orienten (1081).
Dessa ekonomiskt-politiska faktorer gav en stor del av drivkraften till Europas militära expansionståg till Främre Asien, vilka man kallar korstågen. De antog en religiös form, eftersom påvedömet den tiden stod i spetsen för den europeiska politiken och eftersom ofta också kristna känslor och tankar alstrade den nödiga masspsykosen. Religionen var dock medeltidens dominerande ideologi. Och djupa ekonomiska drivkrafter, som verkar omvälvande på samhällets grundval, kan – det lär erfarenheten – sätta massorna i rörelse och skaffa den behövliga psykosen endast om de uttrycker sig i den rådande ideologien. I korstågen blandade sig harmoniskt stads-ekonomiska och kyrkligt-religiösa intressen.
Ur korstågen (1096-1270) framgick Italien som Europas främsta handelsmakt: de av hantverk blomstrande lombardiska städerna blev medelpunkter för handel och finans; de catalaniska och de sydfranska städerna uppblomstrade kraftigt; i alla Väst- och Central-Europas kulturcentra stegrades den andliga och materiella livskraften och produktiviteten. Skolastiken, eller det omfattande försöket att med logik och vetenskapliga medel bevisa kristendomens riktighet, nådde sin höjdpunkt. Paris, Köln och Oxford blev berömda för forskning. I städerna vann pänninghushållningen överhand och med den privategendomen; även de självständiga bönderna drogs in i pänninghushållningen, då de levererade de uppblomstrande städerna näringsmedel.
Omvälvande och auktoritetsskakande verkade vidare den kamp mellan världslig makt och påvedöme om väldet, vilken utfyllde de tre århundradena 1075-1350 och vari framträdde så mäktiga gestalter som påven Gregorius VII (1073–1085), Fredrik Barbarossa (1152-1190), påven Innocentius III (1189-1216), Fredrik II (1215–1250) och Filip den sköne (1285-1314). I en rundskrivelse till biskoparna år 1081 förklarade Gregorius VII:
”Vem vet icke, att konungarnas och furstarnas ursprung Och härstamning härrör från dem, som icke visste något av Gud utan med högmod, rov, illistighet, mord, kort sagt medels förbrytelser av alla slag, anstiftade av Djävulen, traktade efter att härska över sina jämlikar, sina medmänniskor, i blind vinningslystnad och odräglig förmätenhet?” (Gregorii VII Opera, Patrologia Migne band 147-148, epistel 21.)
Ingen republikan och demokrat skulle kunnat skriva skarpare mot monarki och stat. Å andra sidan såg massorna, hur påvar till- och avsattes av den världsliga makten och hur under loppet av dessa strider påvarna, Clerus och munkväsendet började politiseras, förvärldsligas och avlägsna sig från de kristna idealen armod, egendomslöshet, ödmjukhet och fridsamhet.
Marken förbereddes härigenom för det kommunistiska kätteriet. Alla, som ännu var anhängare av de urkristna, naturrättsliga och kommunistiska traditionerna, skilde sig från en kyrka, vars huvuden politiserade och förvärldsligades och som även avlägsnade munkväsendet, från dess egentliga syften och förnedrade det till sitt verktyg. Sedan tolfte århundradet, då påvedömet stod på höjden av sin världsliga makt, bröt de kommunistiska kättarna, till största delen hantverkare, fram i kamp.
Det fanns emellertid också män och kvinnor, som strävade att komma tillbaka till egendomslösheten och det apostoliska armodet utan att bryta med kyrkan. Ur dessa strävanden uppstod i början av trettonde århundradet (1208) franciskanerorden, en tiggarorden anpassad till stadsproletariatets karaktär och som visserligen uppgick i munkväsendet men frambragte framstående män, vilka vetenskapligt befordrade alla antipåvliga, socialreformatoriska och demokratiska strävanden och som även verkade praktiskt och gav stora offer för sin övertygelse. Av alla munkordnar står franciskanernas vänster och dess förelöpare Joakim från Floris närmast socialisterna.
Samtidigt med franciskanerorden uppstod dominikanernas, även den en tiggarorden men som från början visade den allmänna tendensen att tjäna de härskande auktoriteterna och döma kättarna: kort sagt fungera som polis och inkvisitorer. Bland dominikanerna, särskilt bland de tyska och italienska, fanns det prisvärda undantag, som Albert Magnus och Mäster Eckehart, Campanella och Giordano Bruno, vilka andligt snarare tillhörde franciskanerna. Men i allmänhet torde den nyss givna karaktäristiken av dominikanerna vara riktig. Det var också dominikanern Thomas ab Aquino (f. 1227, d. 1274), som med tillhjälp av Aristoteles' Politik berövade naturrätten det kommunistiskt-demokratiska elementet och rättfärdigade den under korstågen uppkomna borgerliga hushållningen i städerna.
Man kan utan att riskera motsägelse påstå, att sedan tionde århundradet stadens och dess hushållningstyps frammarsch i växande grad behärskade tänkandet, politiken, de sociala, kyrkliga och moraliska konflikterna i sista analys. Det betyder, att de allmänna uppfattningarna får en tilltagande borgerlig karaktär.
Efter denna allmänna översikt, över tiden från tionde till fjortonde århundradet ska vi nu betrakta de teoretiska kontroverserna för och mot kommunismen och egendomslösheten och behandla de kommunistiska kättarnas strider och lidanden i praktiska livet.
Kommunismen, sådan den i olika former gör sig märkbar sedan tolfte århundradet och in i reformationstiden, fann jämte manikeismen ett teoretiskt stöd i Joakim från Floris och Amalrik från Bena.
Joakim föddes i Syd-Italien kring år 1130, enligt andra uppgifter kring år 1145, och dog kring år 1202. Han var alltså en äldre samtida till den helige Franciscus av Assisi, franciskanerordens grundläggare. Han var dennes förelöpare, och det var också franciskaner, som tog sig an och spred Joakims skrifter. Han fick en god uppfostran, vallfärdade till Palestina – det var under korstågens tid – och gjorde där upp planen för sina arbeten. Så vände han åter till Syd-Italien, levde i ett cœnobium (kloster), blev munk och abbot men var alltjämt fördjupad i studiet av de heliga skrifterna. Påvarna uppmuntrade honom i hans arbeten och även kejsar Henrik VI var honom (år 1191) bevågen. Joakim grundlade i Floris vid Cosenza (Calabrien) en orden, levde i sträng askes, sysslade mycket med fysiskt arbete, höll strängt på renlighet, bäddade bäddarna i klostrets sjukhus, vårdade de sjuka och gav bevis på den största ödmjukhet och behovslöshet. Han åtnjöt rykte som en profet. Hans huvudskrifter är Concordia (Gamla och Nya testamentets överensstämmelse), Kommentar till Johannes' Uppenbarelse och ett psalterium som handlar om treenigheten. Joakims grundtankar är:
Världens allmänna tillstånd är fördärvat. De mäktiga utövar våld, undersåtarna är lastbara, prästerskapet har förlorat kunskapen om sanningen och ivrar mot dem som arbetar på en förnyelse. Kyrkan är förvärldsligad och har förlorat tron på sin sändning, särskilt är munkarna hemfallna åt fördärvet. Härav förklaras de förhärjande konflikterna mellan påve och kejsardöme, överhandtagandet av legalisterna och de teoretiska kontroverserna, de kätterska massrörelserna, framryckandet av saracenerna som hotar kristendomen. Dessa faror kan avvändas endast genom kyrkans förnyelse. Förnyarna blir de ordnar, som återvänder till det apostoliska armodet och avståendet från all egendom och all världslig makt. Dessa ordnar kommer att utsända predikare, som straffar inte bara undersåtarna utan också de mäktiga och överordnade. Denna sändning är nödvändig, ty en ny tidsålder håller på att Bryta in, Den helige andes tidsålder.
Gud har delat världstiden i tre åldrar. Den första åldern motsvarade fadern, som med stränghet regerade sina barn och gjorde dem till tjänare. Så kom sonens tid: han regerade med vishet och tukt. Den tiden går nu till ända. Snart gryr Den helige andes tidsålder, då kärlek och frihet, yttre och inre lycka kommer att härska. Tidsåldrarna av fruktan och tjänande, av arbete och disciplin är till ända. Den tredje tidsåldern blir ett tillstånd av frihet, fred, våldsfrihet, kommunism: en de ödmjukas och fattigas tidsålder, utan klass- och samhällsåtskillnader, utan mitt och ditt. (Engelhardt: Kirchengesch. Abhandlungen, Erlangen, 1832, Renan: Nouvelles études d'histoire religieuse, Paris, 1884, Sodeur: Kommunismus in der Kirchengeschichte, 1920; jfr Lessing: Erziehung des Menschengeschlechts § 86 ff.)
Joakims skrifter eller utdrag därur blev bekanta som det eviga evangeliet och senare dömda som kätterska [15], ehuru Joakim själv betraktar sig som kyrkans trogne son och skarpt angripit den kättersk-kommunistiska rörelsen och ehuru hans lära om den tredje tidsåldern dock endast representerar en annan form av den under den urkristna tiden allmänt antagna kiliasmen (idén om det tusenåriga riket).
Mycket mer kättersk var Amalriks lära. A. föddes i Bena i dicecesen Chartres i Frankrike. Flera år föreläste han logik och exeges (bibelförklaring) vid Paris' universitet. Hans läror om gudomen utdömdes av universitetet. Då även påven bekräftade domen, dog Amalrik av grämelse (1204). Han efterlämnade inga skrifter men väl några lärjungar, som spred hans lära och blev dömda. Amalrikanernas åsikter känner vi endast från anklagelseskrifterna, alltså ur föga tillförlitliga källor. Dock kan man ur dem sluta tillbaka till Amalriks och hans anhängares tankegång och strävan. De utgick från Scotus Erigena (i England i nionde århundradet), som var mystiker och panteist och trodde på återkomsten av människornas paradisiska eller naturliga lycksalighet. I sitt arbete Om naturens indelning (bok 5, kap. 2 och 19) säger han:
”Härav blir nu klart, att människornas fördrivande ur paradiset icke är något annat än förlusten av den naturliga lycksaligheten, till vars besittande hon skapades... Och Johannes säger i Apokalypsen: ”Jag såg en ny himmel och en ny jord, ty den första himmelen och första jorden äro förgångna.” Den nya himmelen och den nya jorden betyder, som den salige teologen Gregorius av Nazianz förklarar återställandet av den mänskliga naturen i dess tidigare tillstånd.”
Erigena var också panteist; han citerar det djupsinniga stället ur Dionysus Areopagiten, ”att Gud såväl har skapat allt som blivit i allt” (bok 3, kap 10), eller hegelianskt uttryckt: Gud är stadd i vardande och i denna process av vardande skapas han och världen. Här ligger kärnan till all mystik.
Amalrik och hans anhängare upptog dessa idéer. De lärde, att Gud var och är i allt, i Jesus såväl, som i de hedniska tänkarna och diktarna. Han talade i Ovidius såväl som i Augustinus. Som mystiker och panteister var de antinomistiska (mot rituella bruk, kyrkliga ceremonier och stadgar), mot helgondyrkan och reliktillbedjan. De menade vidare, att den som har Den helige ande står över lagen, för dem har äktenskaps- och egendomslagar ingen giltighet. Amalriks lärjungar kände också Joakims läror om de tre tidsåldrarna och de trodde sig vara banbrytarna för den tredje tidsåldern (Den helige andes). De kämpade emot kyrkan, de ansåg påven för Antikrist och Rom för Babylon. Denna lära utbyggdes och spreds med särskild iver av franciskanernas vänster. Besläktad med amalrikanerna är Den fria andens sekt, där det fanns medlemmar, vilka i sin tro att vara besjälade av den gudomliga anden satte sig över all moral och anställde mycket ont i den kättersk-kommunistiska rörelsen. (Se Preger: Geschichte der deutschen Mystik, band I: 207 ff. Jfr vidare denna bok s. 297.)
Grundläggaren av den under hans namn kända franciskanerorden föddes år 1181 eller 1182 i Assisi (Umbrien, Italien). Hans far var en mycket rik köpman, som reste mycket. Franciscus fick ingen regelrätt uppfostran, levde ”den gyllene ungdomens” liv, rasade ut, råkade i fångenskap i ett krig, som hans fädernestad förde mot Perugia, återvände sedan och började sitt gamla tygellösa liv, tills en sjukdom bröt ned honom. Hans tillfrisknande var svårt och långsamt. Franciscus hade tid att grubbla över sitt liv och genomgick slutligen en andlig kris, ur vilken han framgick som en ny människa. Han drog sig tillbaka i ensamheten, bad, ägnade sig åt att, tjäna de fattiga, sjuka och spetälska. En gång visade honom en inre röst på följande ställe i Matthei evangelium:
”Och gån och prediken och sägen: Himmelriket är nära. Boten sjuka, gören spetälska rena, uppväcken döda, utdriven onda andar. I haven fått för intet, given för intet. Skaffen eder icke guld ej heller silver ej heller koppar i edra bälten, icke ränsel ej heller två livklädnader ej heller skor ej heller stav; ty arbetaren är värd sin mat.” (X: 7-10.)
Denna maning följde Franciscus. I fattigdom och glädje gick han ut till sitt verk. Ar 1206 fann han ett dussin anhängare, som följde honom. Det var emot hans avsikt att grunda en munkorden. Han ville bara ha ett antal missionärer, som levde i apostoliskt armod och följde Kristi bud, förtjänade sitt eget livsuppehälle med kroppsarbete och – där detta var omöjligt – genom att tigga, i intetdera fallet skulle de emellertid ta någon som helst beröring med pängar; någon omåttlig askes fordrade han inte av dem. Han ville skapa en mission av urkristna, som genom sitt nit, sin hängivenhet, sitt föredöme skulle reformera världen.
Helgonet från Assisi älskade naturen, inte bara som poet utan som led i hela skapelsen; i broderlig kärlek omfattade han alla ting och väsen i världen. Han var omedvetet en mystiker, brydde sig inte alls om filosofi, vetenskap och teologi. Praktisk hjälp åt alla svaga, sjuka och elända, sedlig-religiös förnyelse av mänskligheten var för honom A och O i kristendomen. Han kämpade mot ingen utom sig själv. Han förblev kyrkan trogen.
Antalet av hans anhängare växte utomordentligt raskt. Medan han var borta från Italien (1219-1220), förvandlade hans ställföreträdare Elias franciskanerna till en orden och mildrade regeln, vilket Franciscus efter sin återkomst inte var belåten med. På påvens inrådan lugnade han sig dock och gick med på grundläggandet av orden. (Franciskanerna kallades också minoriteter.)
Franciscus kände dock, att hans anhängare gav sig ut på villovägar, då de blev en munkorden och förband sig med kyrkan. I meddelandet, om sin vilja utropade han:
”Jag arbetar med mina händer och vill fortsätta att arbeta, och jag vill också bestämt, att de andra bröderna utför hederligt arbete. Bröderna bör akta sig att ta i anspråk kyrkor, bostäder och allt annat som bygges åt dem, på ett sätt som icke motsvarar det heliga armodet, vilket vi prisat i regeln, de bör alltid endast vara gäster, pilgrimer och främlingar. Jag befaller alla bröder, att de icke utbedjer sig något privilegium av den romerska kyrkan, varken omedelbart eller medelbart, varken för kyrkan eller under förevändning av predikan eller med eftersträvande av köttsliga fördelar.”
På Franciscus' initiativ stiftades snart clarissinerorden och år 1221 uppstod tertiarierna: ett av lekmän bestående bihang till franciskanerorden. Det var mestadels arbetande proletärer, som levde och verkade utanför klostren och ägnade sig åt ordens sociala arbete. Tertiarierna var förbindelseleden mellan orden och de kätterskt-sociala rörelserna. De måste snart ha blivit farliga, ty statsmakten förbjöd tertiariernas anslutning till orden. Efter Franciscus' död (1226) uppstod splittringar bland hans anhängare. Det utbildades en vänster, som ville strängt upprätthålla regeln om det apostoliska armodet, om arbete och tiggeri. Anhängarna av denna riktning kallades ivrarna. Den andra ytterligheten representerade högern: den vände sig emot det apostoliska armodet och ville av franciskanerna göra en vanlig munkorden. Mellan båda fanns ett mellanparti, som omfattade majoriteten av medlemmarna och arbetade för organiserandet av en munkorden med modererad regel, en orden som skulle äga egendom, uppnå inflytande i kristendomen, driva teologi och andra universitetsvetenskaper. Först leddes orden i mellanpartiets anda, men år 1247 valdes vänsterns andliga överhuvud Johan från Parma till franciskangeneral. Han hade studerat teologi i Paris och var anhängare av Joakims Eviga evangelium. Han var en ivrig försvarare av regelns stränga efterlevnad. Hans intimaste kamrat var Gerhard från San Donnino, författaren av Inledningen (Introductorius) till Joakims läror. Denna skrift understryker dock kritiken mot påvedömet och kyrkan skarpare, lägger särskild vikt på tiggarmunkarnas missionsroll och anser Joakim för den annalkande tredje tidsålderns profet. Franciskanervänstern liksom Amalriks lärjungar var benägna att uppskatta Det eviga evangeliet eller Joakims och Gerhards skrifter högre än Nya testamentet eller anse detta för alldeels antikverat.
År 1254 sände biskopen av Paris Introductorius till påven Innocentius IV. En av honom tillsatt prövningskommission fördömde skriften som kättersk. Gerhard kastades i fängelse. Johan från Parma avsattes, vilket emellertid inte kunde hindra franciskanervänstern att fasthålla vid Det eviga evangeliet och utdöma påve och kyrka för deras samlande av jordiska skatter. Ur denna riktning uppstod spiritualerna, som kämpade mot påvedömets makt- och vinningslystnad. över hundra spiritualer dog under fjortonde århundradet döden i lågorna, därför att de – i motsats till beslutet av påven Johannes XXII (1316-1334) – försvarade det apostoliska armodet och utdömde den kyrkliga makt- och rovgirigheten. Från franciskanervänstern kom också apostlabröderna, som mycket bidrog till den i Lombardiet och Syd-Frankrike den tiden starka kättersk-kommunistiska rörelsen. Franciskanervänstern tillhörde slutligen även de höglärda män, som i konflikterna mellan påven Johannes XXII och Ludvig av Bayern (1314 –1347) levererade andliga vapen mot påvedömet. Den mest betydande bland dem var den engelske franciskanern Vilhelm från Occam (Ockenham), som var lärjunge till den berömde Duns Scotus.
Johannes Duns Scotus (f. i norra England, cl. i Köln 1308) var en av franciskanernas mest lärda män men tillhörde dock den moderata riktningen. Han ansåg det apostoliska armodet som ideal, som, fullkomning av den kristliga levnadsvandeln. Privategendomen härrörde varken ur den gudomliga eller den naturliga rätten utan ur civilrätten och var följden av syndafallet. Människorna greps av härsk- och vinningslystnad, en allas kamp mot alla uppstod då envar ville ta för sig så stor del som möjligt ur den gemensamma besittningen. Därför grundades staten och privategendomen. Den gemensamma egendomen delades på grundval av civilrätten, som reglerar den ekonomiska samfärdseln. Handel och samfärdsel är nyttiga för samhället, därför är de också legitima. Fördelarna av handeln får dock icke användas i syfte att skapa rikedom. Uppköpare och prisuppdrivare är en fara för samhället. (Duns Scotus: Questiones super sententias 4, distinctio 15, quaestio 2, se K. Werner: Duns Scotus, s. 585.)
En tänkare och kämpe var Vilhelm från Occam (f. i södra England, d. i München 1347). Han vidhöll den stränga regeln om det apostoliska armodet och kämpade mot påvedömets världsliga och materiella anspråk. I denna kamp utvecklade han originella idéer om egendomens och statens uppkomst. Han kastades i fängelse av påven Johannes XXII i Avignon och hade för sin befrielse att tacka Ludvig av Bayern, vid vars hov antipåvliga lärda samlades. Med Occam befann sig i München hans vän Marsilius från Padua (f. kring 1270, d. kring 1342); de hade lärt känna varann i Paris, där Marsilius studerade filosofi, medicin och teologi. Bägge utvecklade den för denna tid överraskande djärva teorien om folkets suveränitet. Marsilius behandlade den i sin år 1324 författade bok Defensor Pacis (Fredens försvarare), som han till. ägnade Ludvig av Bayern.
Enligt Marsilius är folket källan till den lagstiftande makten. Det väljer eller utnämner en konung eller högste regeringsledare, som är ansvarig inför folket. Folket kan ställa honom till räkenskap. Det måste se till, att han inte häver sig upp över medborgarna. För att effektivt kunna göra detta bör folket aldrig tillåta sitt överhuvud att hålla en stor väpnad makt. överhuvudet som representant för det suveräna folket står över påven, då dennes makt beror endast på våldförande och icke på folkets vilja. Marsilius hänvisar till de demokratiska förhållandena i de urkristna församlingarna, som ännu inte kände någon skillnad mellan lekmän och präster och där biskoparna icke ägde någon lagstiftande eller exekutiv makt, alltså heller inte den högste biskopen rättsligt kunde äga sådan.
Hos Occam användes läran om folksuveräniteten på uppkomsten av privategendomen. Enligt honom har mänsklighetens moraliska utveckling genomgått tre skeden: 1. före syndafallet, 2. efter syndafallet, 3. efter ondskans uppkomst. På det första stadiet levde människan efter naturrätten, utan stat och yttre regleringar, allt var gemensamt och alla människor var jämlika och fria. På det andra stadiet leddes människan av förnuftsrätten, förnuftet gav henne lagar och bjöd henne att vara uppriktig, tämja sina begärelser och leva i gemenskap och i frihet. På det tredje stadiet måste redan en yttre makt ingripa: den skapade staten och den ekonomiska och politiska ofriheten.
Men hur kunde detta tillstånd upprättas och legitimeras trots natur- och förnuftsrätten? Denna är ju evig! Hur kunde den omstörtas?
Härpå svarar Occam:
Stat och privategendom är legitima endast då de uppstått med folkets bifall. Folkets suveränitet är en naturrätt. Har folket kungjort sin vilja till förmån för den statliga och privatekonomiska ordningen och är den införd i det helas intresse, så har den i viss mån naturrättens sanktion. (Occam: Dialogus, avtryckt i Goldast: Monarchia II: 932-934.) Denna lära om statens och privategendomens uppkomst på grundval av folkets bifall erinrar livligt om teorien om samhällsfördraget: att staten och privategendomen skulle uppstått på grundval av ett uttryckligt eller tyst fördrag mellan medborgarna – en teori som man vanligtvis återför till Rosseau men som är mycket äldre.
De engelska franciskanerna: Roger Bacon, Duns Scotus och Occam har också vetenskapligt och filosofiskt-teologiskt en stor betydelse, som vi emellertid måste lämna oberörd, då vi här endast sysslar med åsikterna för och emot kommunismen och folkfriheten.
Dominicus eller Domingo de Guzman, grundläggaren av dominikanerorden, härstammar från Gamla Castilien (Spanien), föddes kring år 1170 och dog 1221. Han studerade teologi och fick av Innocentius III i uppdrag att resa till Languedoc (Syd-Frankrike) och där omvända albigenserna, de valdensiska kättarna. Han stannade där från år 1205 till 1215, predikade och hotade men utan att vinna sitt syfte. Han lyckades bara få ett antal anhängare och grunda en orden, som av biskopen av Toulouse år 1215 anvisades en kyrka som ordenshus. Sitt ursprung som kättaromvändare och kättardomare har denna orden aldrig förnekat. Dominikanerna blev – med få undantag – ”Guds spårhundar” (latinsk ordlek: domini canes, Herrens hundar), inkvisitorer och skaffade många kättare fram till bödelssvärdet och upp på bålet.
Den berömdaste dominikanern var Thomas ab Aquino (1227-1274), en adlig italienare, släkt med Stauferna. Han utmärkte sig för omfattande lärdom. Hans betydelse för socialismens historia är en rent negativ. Hans verksamhet är väsentligen en avikelse från platonska och nyplatonska idéer, som alltid förde med sig mystisk-kommunistiska strömningar, likaså en avvikelse från jordbrukslivets kommunistiska traditioner; hans verksamhet innebar en anpassning till stadslivet med dess medeltida, av både yrkesarbete och jordbruk karaktäriserade typ, en anpassning till Aristoteles' antikommunistiska tankelinjer. Thomas har i hög grad bidragit till den aristoteliska politikens och etikens inflyttande i den medeltida teologien. Han är den egentlige läraren till de moderna påvar, som utfärdat encyclikor mot socialismen.
Att Thomas kom in i Aristoteles' skrifter, därför har han utan tvivel att tacka sin tyske lärare Albertus Magnus (1193-1280), hos vilken han studerade i Köln och Paris. Albertus som var domikan var sin tids mest belästa och kunskapsrika skolastiker. I enlighet med sin ädla karaktär och sin livsvandel tillhörde Albertus snarare franciskanerna, ty han levde i apostoliskt armod, älskade vetenskapen, studerade de fria andarna hos araberna och judarna – som Avicenna (d. 1037), Averroes (d. 1198), den judiske teologen Moses Maimonides (d. 1204), vilka skapade en rationalistisk eller fritänkarriktning och vilka visserligen utgick från Aristoteles men var påverkade av nyplatonska idéer. Averroes sysselsatte sig också med Platons kommunistiska republik.
Thomas gick utöver sina lärare. Med riktig instinkt lät han översätta samtliga på grekiska förefintliga skrifter av Aristoteles till latin (12601270) och införde dem som auktoritära källor i skolorna. Medan man dittills av Aristoteles känt huvudsakligen Logiken, Fysiken och Metafysiken, fick nu också hans Politik och Etik hemortsrätt – skrifter som i princip är riktade mot Platon, mot kommunismen och mot de naturrättsliga idéerna. Aristoteles' Politik är (som vi anmärkte redan i första delen av denna historia) delvis en polemik mot Platons Politeia. Han försöker där bevisa, att privategendomen är naturlig, därför att den bättre överensstämmer med den mänskliga naturen än kommunismen, att slaveriet icke är emot naturen, då vissa människor faktiskt är slavsinnade av naturen, att människorna är olika till sin natur, att alltså läran om den gemensamma egendomen, ont friheten och jämlikheten icke kan åberopa sig på naturen.
Med den stora auktoritet, som Aristoteles åtnjöt under medeltiden, var det inte svårt för Thomas att åstadkomma en kompromiss mellan naturrättens urkristet-patristiska traditioner och aristoteliskt-medeltida-stadstypiska åsikter och förhållanden. Ty att helt uppge den gamla naturrätten kunde man inte tänka på: kyrkofädernas auktoritet kunde man inte utan vidare skaka av sig. Thomas ab Aquino var en stor kompromissmakare och opportunist och sådana karaktärer brukar visserligen vördsamt böja sig för principen men i praktiken följa de tillfälliga maktförhållandena, och sina teorier ändrar man i enlighet med dem. Kommunismen förutsätter, anser Thomas, idealmänniskor och hade väl varit möjlig ”in statu innocentiae” (i oskuldstillståndet), ty då fanns ingen fara för att den skulle föra till oenighet eller tvist. Men som människorna nu en gång är, är privategendomen naturligare; de rika måste dock – enligt naturlig och gudomlig rätt – ge de fattiga rikligt med allmosor, ty den enes överflöd betyder den andres brist. För övrigt är egendom och ojämlikhet icke nödvändigtvis följder av syndafallet och avvikelsen från naturrätten. Dessa institutioner skulle ha uppstått också utan de moraliska katastroferna; de samhälleliga förhållandena skulle redan i sig ha föranlett människorna att, införa privategendom och ojämlikhet, ty ojämlikheten i egendomsförhållandena och befolkningslagren vilade på olikhet i arbetsprestationerna. Inte heller staten är med nödvändighet en följd av syndafallet eller endast bestämd till att tygla människornas lastbarhet; den utgör fastmer den lämpliga formen för en sund sammanlevnad av människorna. [16]
Den aristotelisk-thomistiska åsikten blev så småningom till härskande teori i kyrkan, som med den bekämpar socialisterna. Tillväxten av privategendomen och stadslivet sedan slutet av medeltiden trängde ut den gamla patristisk-kanoniska naturrätten ur den kristna teologien. Endast de kommunistiska kättarna upprätthöll den och baserade på den sin socialetik.
En totalblick över Väst- och Central-Europa från elfte till mitten av fjortonde århundradet finner ett ovanligt rörligt panorama.
Städerna höjer sig som talrika öar över jämna marken; näringar och handel blomstrar upp i dem; påvedöme och kejsarmakt håller världen i spänning med sin strid om överväldet; människomassorna vallfärdar med kors och svärd till Orienten; de stora teologiska skolorna i Paris, Oxford och Köln drar in hela tidens vetande i sin religiösa spekulation; skolastiken triumferar; bildkonsten skänker i gotiken tidens oändliga strävan oförgängliga minnesmärken; poesien ger i Dantes Gudomliga komedi eposet över rörelserna och gärningarna, traktandet och tänkandet, förvillelserna och löftena i dessa släktled och århundraden.
Inom städerna arbetar borgardömet på nya grundvalar för samhället, kämpar för självständighet och makt not kyrkliga, kungliga och feodala maktanspråk; i Paris underkastar Abélard [17] troslärorna en prövning av förnuftet: han vill förnuftsskäl i st. f. auktoriteter; i Oxford grubblar en av de skarpsinnigaste andarna, franciskanermunken Roger Bacon [18] över naturvetenskapliga problem, entledigar förnuftet ur dess tjänst inom trons välde och gör det suveränt inom de världsliga forskningarnas område (nominalism); i Köln predikar ett religiöst och etiskt snille, den djärve dominikanermunken och skaparen av den tyska mystiken, Mäster Eckehart [19], om gudomens väsen, om universums utvecklingsprocess, om människosjälens förening med sin alltet genomträngande urprincip, om armod och egendomslöshet.
Kätterska, kaotiska, andligt och moraliskt starka krafter skakar i alla europeiska centra kraftigt grundvalarna för den av Paulus, Augustinus och Thomas ab Aquino upprättade kyrkliga dogmbygnaden. Fattiga hantverkare: vävare, skomakare, murare, snickare, organiserade i andliga brödraskap, gillen, skrån, längtar efter evangelisk livsvandel och religiöst förinnerligande, hoppas lidelsefullt på social befrielse och förverkligande av de kiliastiska drömmarna; deras kropps. liga kvarlevor bränns i eldslågorna till aska men deras längtan fortfar att verka, sväller ut till orgeltoner genom rum och tid och kan aldrig stillas och kvävas, annat än genom att uppfyllas.
Det är tre århundraden av upphöjd storhet och skönhet, av titaniska ansträngningar och glänsande uppenbarelser av människoanden, men också av tragiska villfarelser och misslyckanden, av oerhörda feltag och svagheter i människokaraktären – och trots allt ett trappsteg till högre utveckling av människosläktet. I det hela en underpant på den aldrig tröttnande strävan till fullkomning av folkens sedliga och sociala liv.
Vid övergången från tolfte till trettonde århundradet var städerna i Väst- och Central-Europa genomsyrade med kätterska sekter. Balkanhalvön, Nord- och Central-Italien, Frankrike, Spanien, hela Rhenbäckenet från Elsass till Nederländerna, stora delar av Central-Tyskland från Köln till Goslar genomströmmades av sektrörelser, som intog en oppositionell ställning och höll på att upprätta ett nytt religiöst gemensamhetsliv. Massorna hade blivit osäkra ifråga om kyrkan och de Sökte på nytt bygga upp sitt religiösa, etiska och sociala liv på urkristen grundval. Det allmänna namnet på dessa sekter var katharer (av grekiska katharoi de rena). Sedan början av elfte århundradet läser vi om beslut av de olika kyrkliga synoderna och bannlysningsdomar mot katharer, vilka också nämndes under talrika andra namn som pifiler, textores (vävare), patarener, de lombardiska fattiga, paulicianer, fattiga från Lyon, leonister, valdensare, albigenser, bogumiler, bulgarer, arnoldister, passagier, humiliater (ödmjuka), communiater, ortlibarier. (Hefele: Conciliengeschichte V: 568, 827 ff., Mansi: Sacrorum Concil. Collectio XXII: 477, Pertz: Monumenta Germaniae, Leges II: 328.) Senare kom härtill också beghinerna och begharderna, vilka ursprungligen inte var några kättare. Dessa benämningar är dels av lokalt, dels av personligt ursprung: man benämnde de enskilda kättarrörelserna eller organisationerna efter den plats, där de hade sitt huvudsäte, eller efter deras mest betydande ledare eller efter deras karaktär. Men i allmänhet hette de katharer. (Varifrån det svenska ordet kättare härstammar. I Schwabenspiegel, den kring år 1270 uppkomna sydtyska lagboken, heter de Käczer.)
Katharernas rörelser uppstår i andra hälften av tionde århundradet; först – märkligt nog – i Bulgarien, där de fann näring i bondeoppositionen mot den framväxande feodalismen. Sedan hör vi av den kathariska rörelsen i Väst-Europa, där den hade en stadshantverkar-karaktär. Från och med biskopssynoden i Orléans 1022, där 13 kättare anklagades för ”fri kärlek” och 11 av dem över. lämnades till döden i lågorna, upphör inte längre anklagelserna hela medeltiden ut. 1025 stod heretiker inför synoden i Arras, därför att de påstod, att religionens väsen är utövande av goda gärningar; man bör leva på kroppsarbete och älska sina kamrater; den som utövar den rättfärdigheten behöver inga sakrament och ingen kyrka. Rörelsen växte överallt: i Lombardiet, i Languedoc (Syd. Frankrike), i Elsass, i hela Rhenbäckenet, i Central-Tyskland; i Goslar brändes 1052 några kättare, därför att de var emot dödande av levande väsen (mot krig, mord och även dödande av djur). Redan två årtionden tidigare (1030) hade heretikerna (katharer) i Montforte (vid Turin) att svara för, att de bestämt tillbakavisade kyrkolivet och krävde äktenskapslöshet, förbud för dödande av djur samt gemenskap i den jordiska egendomen. (Hefele anf. arb. IV: 674, 680, 687, 731, Landulf: Historia Mediolanensis i Pertz: Monumenta Germaniae, Scriptores VIII: 65.)
En sådan internationell rörelse hade självklart ingen enhetlig lära lika lite som någon enhetlig praktik och taktik. I dess världsåskådning kan man urskilja två strömningar: den gnostisktmanikeiska dualismens (i strängare eller moderatare form) och den amalrikanska panteismens. Den första med sin mer eller mindre skarpa motsats mellan de båda suveräna makterna gott och ont, ande och materia, var i hög grad asketisk, sedesträng, ty det gällde att övervinna materien. Anhängarna av den panteistiska strömningen, vilka betraktade sig som delar av Den helige ande eller som lemmar i Kristus, som från synden förlösta, förkastade all askes, alla band; åtminstone förefaller det som om många medlemmar av denna riktning levde som herremänniskor på andra sidan gott och ont. Deras inflytande var dock endast sporadiskt. Den stora massan av de kathariska riktningarna levde asketiskt och stod på den gnostiskt-manikeiska världsåskådningens grund.
De gemensamma kännetecknen för nästan alla kätterska fraktioner var det apostoliska armodet, kampen mot kyrkans och munkväsendets förvärldsligande, strävan efter ett högt moraliskt gemensamhetsliv, förkastande av den officiella kristendomens sakrament, dogmer och auktoriteter. Många av sekterna var delade i två klasser; i fullkomliga och i troende. Den förra klassen följde på det strängaste den kathariska socialetiken: levde i askes, armod eller kommunism; den senare klassen skilde sig visserligen från den officiella kyrkan, däremot skötte den i det civila livet de vanliga sysselsättningarna och hoppades på den tid, då det skulle bli möjligt för alla katharer att leva efter sin socialetik.
Deras taktik var i allmänhet pacifistisk: katharerna var emot allt våld, mot allt yttre tvång; de betraktade även korstågen som människoslakter. Endast i yttersta nöd, då de hotades med fullständig förintelse, grep de till vapen. Detta gäller särskilt valdensarna, katharernas starkaste fraktion. Alla förtröstade de på det godas slutgiltiga seger genom andens, människokärlekens och sanningens makt.
Om deras läror och – något som särskilt intresserar oss – om deras sammanhang med de socialekonomiska idéerna föreligger inga direkta (från katharerna själva härstammande) underrättelser eller dokument, ty deras skrifter konfiskerades och förintades av de kyrkliga och världsliga myndigheterna. Vad vi vet om katharerna härrör från deras anklagare och motståndare, vilka samtliga stod på den kyrkliga dogmatikens grund. Deras inkvisitorer och domare var biskopar, dominikaner och påvar, som självklart framför allt riktade sin uppmärksamhet på katharernas religiösa läror, men däremot föga tog hänsyn till de socialekonomiska momenten, alldeles som tvärtom i vår tid socialisternas och kommunisternas åklagare föga eller inte alls berör det religiösa momentet men i stället lägger huvudvikten på de anklagades socialekonomiska åskådningar och strävanden. Under medeltiden var religionen huvudsaken, framför allt där kyrkan utövade domsrätten. Eljes kunde dock munkar som teoretiska anhängare av det apostoliska armodet och som cœnobiter inte se någon heresi i att katharerna eller enskilda av deras lager och riktningar var anhängare av gemensamhetslivet, av den kooperativa hushållningen. Vi finner därför i anklagelseskrifterna mot katharerna mycket utförliga underrättelser om deras religiösa åskådningar och bruk men endast föga om deras socialekonomiska läror. Otvivelaktigt är endast, att de betraktade det evangeliska armodet som livsidealet för fullkomliga kristna och att de ansåg privategendomen och äktenskapet som ett ont. Denna lära framgick såväl av deras gnostiskt-manikeiska världsåskådning, enligt vilken det materiella och världsliga förkroppsligar det onda, som av deras höga värdering av den urkristna tidsålderns traditioner. Socialetiskt var Jesu bergspredikan grundvalen för kättarnas livsvandel. Katharerna tog på allvar budet att älska sin fiende, förbudet att gå ed, den kärleksfulla omsorgen om de fattiga och sjuka bröderna, fridsamheten och ödmjukheten, den sexuella renheten. De var antinomistiska: sakramenten liksom överhuvud alla kyrkliga dogmer och stadganden gällde för dem icke blott icke som frälsningsmedel utan helt enkelt som hinder. Hela deras ställning gentemot kyrkan, staten och deras lagar var avvisande. Oss intresserar dock också att erfara något om deras ställning till kommunismen. Om också munkarna-inkvisitorerna endast kunde ha föga intresse för att befatta sig med kättarnas socialekonomiska åskådningar och strävanden, så stöter vi i alla fall även i den mycket omfångsrika litteraturen emot katharerna på tecken till, att de kommunistiska och naturrättsliga lärorna var utbredda bland katharerna. En i tolfte århundradet levande teolog vid namn Alanus (född antingen i Lille eller i Syd-Frankrike), som sysselsatte sig mycket med katharernas läror och skrev ett verk emot dem (De fide catholica adversus haereticos et valdenses, Pathologia Migne, t. 210), anmärker (s. 366): Katharerna sade också: ”conjugiaum obviari lege naturae, quia lex naturglis dictat omnia esse communia” (äktenskapet är emot naturlagen, ty naturlagen befaller, att allt ska vara gemensamt). En annan samtida kättardödare slår in på en annan väg för att diskreditera katharerna. Han argumenterar med dem: Er kommunism är dock bara en yttre, endast i ord; ni är kommunister bara som agitatorer, ty i själva verket finns det ingen jämlikhet bland er, många är rika, många fattiga (”in vobis non omnia communia, quidam enim plus, quidam minus habent”, Eberhard av Bethune, Liber antihaeresis, Opera, band 12, uppl. Gretser 1614, s. 171). Även Joakim från Floris hör till katharernas anklagare och förebrår dem, att de lovar folket alla möjliga slags rikedomar och livsnjutningar. Bägge förebråelserna har en mycket modern klang; de göres ofta mot socialister och kommunister. En liknande antikommunistisk polemik finner vi i en anklagelse, som åren 1210-1213 väcktes i Strassburg (Elsass) mot c:a 80 kättare (valdensare). Anklagelseskriften bestod av sjutton artiklar, som sammanfattade de anklagades irrläror. Artikel 15 lyder: ”På det att de må förskaffa sitt kätteri mera anhängare, hava de gjort sina ägodelar gemensamma bland varann...” Valdensarna förebrås därpå vidare, att de skickade pängarna till Milano till kättarnas högste chef Pickhard och till ledaren i Strassburg, Johannes, på det att de skulle stärka kätteriet och ”kunna undertrycka och slå ihjäl alla präster”. Artikel 16 förebrår dem fri kärlek. Härpå svarade den anklagade ledaren Johannes, att pängarna skjuter man samman för att understödja de fattiga, som är mycket talrika hos dem; förebråelsen för otukt måste han emellertid tillbakavisa som fullständigt ogrundad. (Kalteer: Konrad v. Marburg, 1882, s. 43 ff.) Som man ser var det inte egendomsgemenskapen i och för sig, som man förebrådde kättarna, utan det syfte de påstods fullfölja med de gemensamma pänningmedlen. Hit hörde den ovan omnämnda anklagelsen mot katharerna i Montforte (1030), vilka bl. a. uttalade (Pertz: Monumenta Germaniae, Scriptores VIII: 65): ”Omnem nostram possessionem cum omnibus hominibus communem habemus” (all vår egendom har vi gemensam med alla människor). Anmärkningsvärd är också den karaktäristik av de olika sekterna, som ges av dominikanern Stefan från Borbon (d. 1261 i Lyon). Om valdensarna säger han på sitt kuriösa fransk-latin, att de ”dampnant omnes terrena possidentes” (dömer alla ägare av jordiska ägodelar)... Så finns det Communiati, som kallas så därför att de säger: ”communia omnia esse debere” (allt bör vara gemensamt). Stefan gör sig lustig över splittringarna i sektväsendet men anser, att när det gäller att gå emot kyrkan och munkväsendet då håller alla kättare ihop. ”Inter se dissident et contra nos conveniunt” – sinsemellan skiljer de sig men mot oss går de ihop. (Etienne de Bourbon: Anecdotes Historiques, Paris, 1877, s. 278-279, 280-281.) En annan teolog eller munk, som utövade sitt ämbete i mitten av trettonde århundradet, berättar om valdensarna: ”Negotiationer (handel) driver de icke, för att undvika osanning, ed och bedrägeri. Rikedomar eftersträvar de icke utan är nöjda med det nödvändiga.” (Citerat hos Keller: Die Reformation und die älteren Reformparteiem, 1886.)
En av de oförsonligaste och obönhörligaste kättarförföljarna, Bernhard av Clairvaux, ett katolicismens helgon, samtida och häftig motståndare till Abelard och Arnold från Brescia, säger om katharernas socialetik: ”Om ni frågar dem, så kan det inte finnas något mera kristet än dessa kättare; vad deras sätt att förvärva sig sitt uppehälle angår så kan intet vara mindre tadelvärt; och med deras ord stämmer deras handlingar överens. Katharen bedrar ingen, förtrycker ingen, slår ingen; hans kinder är bleka av fasta, han äter icke lättjans bröd, hans händer arbetar för hans uppehälle.” (St. Bernardi Sermones in Cantica LXV, kap. 5. LXVI kap. 7, citerat hos Lea: Geschichte der Inquisition I: 112, Bonn, 1905.)
Om de första valdensarna, som kom såsom deputation till tredje Laterankonciliet (internationell kongress av biskopar etc.) och på uppdrag av påven utfrågades om sina läror, säger den engelske prelaten Walter Map, som vid tillfället fungerade som utfrågare och rapportör, följande (De nugis curialium, s. 65, uppl. Wright, London, 1850): ”Hii certa nusquam habent domicilia, circueunt nudi pedes, laneis induti, nil habentes, omnia Bibi communes” (de äger ingenstädes en fast uppehållsort, de går barfota, kläder sig i botkläder av ylle, de har ingen personlig egendom, allt är dem gemensamt). Humiliaternas sekt bestod av religiösa arbetssammanslutningar, som arbetade kooperativt. (Preger: Verhandlungen der K. Bayerischen Akademie XIII: 1, 1875.)
Ur dessa rapporter, liksom överhuvud taget ur katharernas hela andliga inriktning torde man kunna sluta, att hela denna rörelse med hela sitt hjärta hängde fast vid de urkristna församlingarnas ideal, i princip förkastade privategendomen och den därpå uppbyggda samhällsordningen och strävade efter ett gemensamhetsliv, där den vore i stånd att övervinna det materiella och utveckla de dygder, vilka den på grund av sin världsåskådning höll högt. Att katharerna skulle haft omfattande kommunistiska institutioner, låter sig inte påstås. De hade ju alls ingen möjlighet att förverkliga sina idéer, ty så snart de blev en rörelse, som satte dem i stånd att ta itu med den praktiska lösningen av sina problem, började den hänsynslösaste förföljelse från kyrka och stat, bålen brann, fängelse och svärd förintade tusenden och åter tusenden katharer; i massor dog de för sin övertygelse. Gripande skildrar katharerna i Köln sitt läge, då de i mitten av tolfte århundradet måste stå till svars inför de biskopliga domarna: ”Vi Kristi fattiga är ostadiga och flyktiga från stad till stad, som lamm mitt bland vargarna (de civitate in civitatem fugientes, sicut oves in medio luporum) ; vi lider förföljelser såsom apostlarna. Men ni älskar världen och har gjort eder fred med den.” (Eberwin, prost i Steinfeld: Epistola ad S. Bernardum, Migne, T. 182, s. 676 ff.) Det är klart, att med ett sådant liv kunde man inte tänka på att förverkliga kommunismen. Den bekante och mycket lärde kyrkohistorikern J. J. I. Döllinger, som flera årtionden dokumentariskt studerade sekternas historia – han är författare till arbetet Beiträge zur Sektengeschichte, vars starka andra band består av dokument, dem han samlat i de stora biblioteken – skriver:
”Varje heretisk lära, som bröt fram i medeltiden, hade, klart utsagt eller som nödvändig konsekvens, en revolutionär karaktär, d. v. s.: den måste i den mån den kom till väldet medföra en upplösning av det bestående statsväsendet, en politisk och social omvälvning. Dessa gnostiska sekter, katharerna och albigenserna, som egentligen framkallade medeltidens hårda och obönhörliga lagstiftning mot heresi och som måste bekämpas i blodiga krig, var den tidens socialister och kommunister. De angrep äktenskap, familj och egendom. Om de hade segrat, skulle en allmän omvälvning, ett tillbakasjunkande i barbari och hednisk tuktlöshet ha varit följden. Att det för valdensarna med deras grundsatser om ed och statsmaktens straffrätt absolut inte heller kunde finnas någon plats i dåtidens europeiska värld, vet varje kännare av historien.” (Kirche und Kirchen, Papsttum und Kirchenstaat, 1861, s. 51.)
Döllingers ord har ett apologetiskt syfte, han skrev för katolicismens auktoritet. Han såg emellertid inte, att även med ett strikt följande av evangeliets, bergspredikans och de kristna urförsamlingarnas socialetik en feodal eller borgerlig värld hade varit omöjlig. I själva verket var redan munkväsendet teoretiskt ett erkännande, att den feodala och borgerliga världen inte fördrar Kristi evangelium. Det rör i varje fall cœnobiernas första århundrade. Och när även cœnobierna förvärldsligade sig och blev otrogna evangeliet, kom katharerna, franciskanervänstern, spiritualerna, valdensarna o. s. v. Emellertid är Döllingers meningsyttring ett ytterligare bevis för den kommunistiska strömningen bland katharerna.
Smärtan över kyrkans svek framkallade munkväsendet; på munkväsendets svek följde katharerna. Så länge urkristendomen ännu höll sig, fanns det inte och behövde det inte finnas något munkväsen; och så länge munkväsendet vårdade de evangeliska dygderna, fanns det ingen katharisk rörelse. Det är företeelser, som ej alstras post hoc (efter detta) utan propter hoc (för dettas skull): de följde ej helt enkelt i tid efter varann utan förhöll sig som orsak och verkan, varvid man aldrig får glömma, att de ekonomiska förhållandena medverkade kraftigt i denna process.
Det finns tre källor till toleransen: för det första övertygelsen att våld och tvång är maktlösa i andliga ting, för det andra aktningen för den mänskliga personligheten, för det tredje tvivlet på möjligheten att motivera slutgiltiga religiösa och vetenskapliga sanningar. Den sista källan utmönstrar vi omedelbart, den kan räknas med endast i kritiska tider och tider med mycket stor forskningsfrihet. Inte heller den andra källan kan komma i betraktande i detta fall, den förutsätter en liberal, individualistisk samhällsformation, som nästan ingenstans förefanns under medeltiden. (Ett undantag utgjorde Languedoc, där i elfte och tolfte århundradena rådde en andlig liberalism.) Återstår för oss endast den första källan, som faktiskt existerade i århundradena för kristendomens uppkomst och ungdom, men den var ett av kulturarbetets ädlaste förvärv under antiken, alltså en period som nu höll på att dö ut.
Romerska rikets reorganisation genom andligt lågtstående härförare och intrigerande statsmän av den typ, som under virrvarret i den antika världens upplösning kom, upp till ytan (Diocletianus, Konstantin); folkvandringen, framträdandet av germanerna med deras primitiva solidaritetskänsla såväl som det allmänna behovet av kulturens återuppbygge gjorde ett slut på all tolerans. Den enskildes lydnad och underkastelse blev det krav, som staten, kyrkan, munkväsendet och andra korporationer ställde på sina medlemmar. Det är en viktig lära för alla återuppbyggnadsperioder.
Ju primitivare en samhällelig organisation eller andlig korporation är, desto starkare är dess solidaritet. Känslan av ansvar en för alla och alla för en föranleder alla och envar att vaka över de enskilda medlemmarnas tankar och handlingar och lägga sig i deras personliga angelägenheter. Om alla är på samma sätt lemmar i en kropp, så är det helas väl och ve beroende av varje enskilds görande och låtande. Härav framgår den för den moderna människan så oangenäma sidan av solidariteten: ofriheten.
Och där ännu de världsliga angelägenheterna blandas med de gudomliga, som i teokratin, där slås också det andliga livet i band och centralmakten känner sig förpliktad att skydda även Gud för smädelser samt med våld göra de enskilda medlemmarna saliga. Så tilltäpptes under medeltidens lopp också den enda källa till tolerans, som ännu rann under urkristendomens tid.
Om den första kättarbränningen i Trier (385) berättades ovan och likaså om den allmänna avsky, som detta förfarande framkallade i den dåvarande kristenheten. Den evangeliska lärans sanna anda kunde ännu i någon mån – trots enstaka kättardomare – hävda sig, så mycket mer som kätteriet ända till början av elfte århundradet var en sällsynt företelse. Munkväsendet hade absorberat de med kyrkan och världen missnöjda kristna och avstängt dem från yttervärlden. Men när munkväsendet blev demoraliserat och kulturlivet livligare, visade sig kätteriet som massrörelse och hotade medeltidens kyrkliga och sociala struktur. Vi nämnde de första kättarbränningarna, men ännu år 1048 höjde biskop Wazo från Liege en protest och skrev till sin ämbetsbroder i Chalons:
”Gud vill icke syndarens död... Nog med bål. Må vi icke med det världsliga svärdet döda dem, som vår skapare och förlossare vill låta leva... Biskoparna är Herrens smorde icke för att ge döden utan för att bringa livet.”
Likaså utdömde Wazos levnadstecknare, Anselm från Liège, kejsar Henrik IIIa tillvägagående mot kättarna i Goslar (1052):
”Man må se till, om det skett med fog och rätt, att kättarna Goslar, sedan man länge undersökt deras vidskepelse och med rätta utfärdat kyrkans bann över dem, dessutom hängts endast därför att de icke ville döda några höns.” (Kaltner anf. arb. s. 15, Lea anf. arb. 1:XV.)
Men med tillväxten i kyrkans förvärldsligande och rikedom och parallellföreteelsen, kätteriets tillväxt, hetsades kejsarna, kungarna och furstarna av påvarna att med eld och svärd utrota katharerna. I trettonde århundradet var den andliga inkvisitionen fullständigt utrustad; med förfärlig fanatism rasade ärliga, svärmiska dominikaner, stora kyrkofurstar, giriga påvar, avlatslystna rovriddare och allehanda byteslystet pack mot bogomiler, valdensare, albigenser och andra manikeiska asketer och socialt tänkande arbetarlager, tills de i reguliära drabbningar, i fängelser och i lågor gav dem en grym död.
Kyrkans lära om kätteriet gav Thomas ab Aquino:
”Kätteriet är en synd, för vilken man förtjänar icke blott att genom exkommunikation uteslutas ur kyrkan utan också från världen. Fasthåller kättaren vid sin villfarelse, så bör kyrkan uppge att rädda honom och bör sörja för den övriga mänsklighetens väl genom att medels en exkommunikationsdom utesluta honom ur sitt sköte; det övriga överlämnar hon åt den världslige domaren, på det han genom döden bannlyser honom från denna värld.”
”Doctor angelicus”, den änglalike läraren, som Thomas ab Aquino kallades, har här med sin auktoritet endast täckt den sedan länge bestående inkvisitionspraktiken.
Den dömde kättaren förlorade dessutom sina ägodelar, vilka dominikanerna eller påvarna delade med de världsliga myndigheterna. En för kätteri anklagad hade nästan ingen utsikt att rädda sig, enär rättsförfarandet praktiskt taget inte tillät något försvar. Antalet bål var relativt sett inte så stort; bålen skulle inte ha kunnat utrota kätteriet. Utrotningen skedde genom korståg mot kätterska trakter, där tusentals föll offer för svärdet, liksom genom massfängslingar på livstid och annan pina, som bröt den kätterska massans kropp och själ. Ännu efter döden förföljdes kättarna: deras ben grävdes upp och brändes och deras arvingars ägodelar konfiskerades. Ibland lyckades de förföljdas vänner mörda några inkvisitorer, men dessa förklarades då för helgon eller ärades på annat sätt av kyrkan, och utrotningsprocessen mot kättarna pågick ostört och hänsynslöst ända till slutet. De värsta lagarna mot kättarna är undertecknade av kejsar Fredrik II (1220, 1224, 1231, 1238), en fri ande och vän av den arabiska filosofien (som förnekade världens skapelse och själens odödlighet) men samtidigt en diplomatisk imperator, som dels betraktade kätteriet som farligt för staten, dels använde det som medel i sina förhandlingar med påvarna. Hohenstaufern Fredrik II påminner livligt om hohenzollraren Fredrik II (den store): båda var de kättare och cyniker, båda umgicks med sin tids fritänkarfilosofer, men i sin världsliga regering var båda despotiska, krigiska, centralistiska och beredda att förhandla med kyrkan, båda hörde de andligt hemma i den romanska kulturen. Båda är mönster för ”upplystas; despoter.
På sin kröningsdag i Rom (1220) satte kejsar Fredrik II sitt namn under ett edikt, som förklarade alla heretiker skändliga och i bann och överlämnade deras ägodelar till konfiskering; 1231 tog han i sitt skydd dominikanerna som inkvisitorer för hela Tyskland. Döden på bålet och utslitandet av tungan var straffen för kättare, och om de av fruktan för döden ville omvända sig, måste de lida livslångt fängelse på vatten och bröd;, 1232 jämställde han kättare och rebeller och förklarade det för sin plikt att gemensamt skydda kyrka och rike. Dessa kompromisser med kyrkan nyttade honom dock föga. I sin kamp med påvemakten drog han slutligen det kortaste strået. Fredrik II är ett skolexempel på den socialistiska principen att den hänsynslösa strävan efter världslig makt korrumperar även den friaste ande.
Den andliga inkvisitionen eller – som man kallade den – det heliga officium dömde de anklagade som kättare, exkommunicerade dem och överlämnade dem sedan till den världsliga armen, ty teoretiskt fick ingen andlig utgjuta blod.
Grymmast och hämdlystnast rasade inkvisitionen i Frankrike och Spanien, medan den i Tyskland endast verkade övergående eller tyglades av oppositionen och inte alls kunde fatta fast fot i Böhmen och England. Men de offer, den kättersk-sociala rörelsen dock måste ge överallt, var enorm. Vi ska värdesätta dem i nästa avsnitt.
Helig mark är det som vi nu beträder; det är den kättersk-sociala martyrologiens bloddränkta mark – en martyrologi som ingen kyrka kan uppvisa maken till. Av påvar och kejsare och kungar fördömda som kyrko- och statsfientliga, av biskopar, präster och munkar dömda som otroende hånades och förföljdes de kättersk-sociala männen och kvinnorna av hela den kyrkliga och världsliga massan. Fullt av hängivelse var deras liv, utan fruktan dog de:
”Säg det ingen, blott de visa –
massan endast det förhånar:
jag det levande vill prisa,
som till död i lågor trånar.
Dö och bliv! – till dess att mest
älskar du de orden,
är du blott en dyster gäst
på den dunkla jorden.”
(Goethe.)
Sydslaverna kom med folkvandringsfloden till Balkanhalvön. De var organiserade i pleme (stammar), brastvos (brödraskap) och zadugras (hussammanslutningar) och leddes demokratiskt. De råkade dock snart i krigiska förvecklingar med sin omgivning och med östromerska riket och organiserade sig militärt; krigsbyte, plundringar och kreatursskötsel blev de huvudsakliga existenskällorna. Härur utvecklade sig en krigarkast, som under östromerskt (byzantinskt) inflytande feodaliserade sig, ställde den bästa jorden och skogarna under sin överhöghet och pålade jordbrukarebefolkningen dagsverkstjänst. penna försvarade sig mot förtrycket och kände så mycket starkare välgärningarna i den försvinnande traditionella (på gemensam, demokratisk grund uppbyggda) ordningen.
Härtill kom, ytterligare en annan ekonomisk företeelse: handeln från Konstantinopel till Tyskland gick på Karl den stores tid genom avarernas land (Ungern). Kring mitten av åttonde århundradet slog bulgarerna avarerna och frånryckte dem den byzantinsk-tyska transitohandeln samt blev så rika att de väckte grekernas avund. ”Bulgarerna”, klagar en grekisk författare, ”har alla blivit, köpmän, varigenom själviskhet och korruption uppstod hos dem.” (Heeren: Kleine Schriften, Göttingen, 1803, III: 334 ff.)
Parallellt med denna omvälvningsprocess gick landets kristning, och år 864 antog bulgarerna den kristna religionen, självklart i grekisk-katolsk form. Med den strömmade också de gnostisk-manikeiska tankarna in i Bulgarien och fann i folket där en mottaglig jord. Kampen mellan goda och onda blev lätt en sinnebild av motsättningen mellan feodalkasten och de rika köpmännen å ena sidan och det utsugna och utplundrade folket å den andra eller mellan det nya klassamhället och den gamla jämlikhetsordningen, och ju hårdare verkligheten utformade sig desto villigare var det arbetande folket att uppfatta kristendomen i den gnostiskt-manikeiska lärans ljus. Kring mitten av tionde århundradet följde redan många popen Bogomil (Gudkär), som blev sektgrundläggare. Rörelsen spred sig till Serbien och fann särskilt i Bosnien glödande och uthålliga anhängare.
I slutet av tionde århundradet klagade de ortodoxa prästerna över bogomilerna, att de predikade olydnad mot överheten, utdömde de rika, skymfade feodalherrarna (bojarerna), föraktade statsämbetsmännen och ansåg dem för gudlösa, hetsade upp slavarna och förbjöd dem att tjäna sina herrar.
Bland bogomilerna fanns det likaledes fullkomliga och troende; de förra levde gemensamt i kolonier, medan de troende bara var anhängare av läran utan att i alla avseenden utöva den.
Förföljelserna mot bogomilerna började i slutet av elfte århundradet på order av påvarna Innocentius III och Honorius III och fortsattes tid efter annan ända fram till femtonde århundradet medels blodiga korståg från Ungern. År 1234 ödelades Bosnien med eld och svärd av de ungerska korsfararna, varpå blodiga krig följde. Segt försvarade sig de bosniska kättarna och levde upp på nytt efter varje nederlag, så att t. o. m. en gång – kring år 1400 – katharernas lära förklarades som statsreligion i Bosnien. Först ett ungerskt-polskt korståg, vari 60,000 krigare deltog, bröt de bosniska katharernas makt. Dessa förintelsekrig gav dock kristendomen föga nytta, väl däremot Islam, ty sedan år 1385, då turkarna vann det avgörande slaget över serberna på Amselfältet, råkade Balkanhalvön alltmer under islamitiskt inflytande. Icke desto mindre fortfor korsfararna att rasa mot de bosniska katharerna, tills slutligen hela kristendomen äcklade en stor del av bosniakerna. När så turkarna år 1463 tog upp kriget också mot Bosnien, kapitulerade det utan svärdshugg: det hade varken makt eller vilja att försvara sig mot Islam för att sedan med eld och svärd helt utrotas av kristendomen. Förbittringen mot de officiella kristna var så stor, att de bosniska bogomilerna uppgav sin med så stor uthållighet försvarade socialreformistiska manikeism och antog Islam. De bosniska bogomilerna blev muhamedaner. (J. C. Wolf: Historia Bogomilorum, Wittenberg, 1742;
Ch. Schmidt: Histoire des Cathares ou Albigeois, Paris-Genève, 1847-1849; H. Ch. Lem Geschichte der Inquisition im Mittelalter, tysk översättning, Bonn 1909, II: 329 ff.; Popowitsch i Neue Zeit, årg. XXIV s. 348 ff. Bogomiler fanns det också i Ryssland på 1400-talet. Bogoslowsky Wiestnik II: 436-459.)
De lombardiska städerna vaknade tidigast upp under böljeslaget av det nya ekonomiska och politiska liv, som uppstått sedan mitten av tionde århundradet. De blev förmedlingsställen för den europeisk-orientaliska handeln och därför medelpunkter för den västerländska finansen. Dessa fördelar hade också sina skuggsidor: Lombardiet blev medelpunkt för de tyska kejsarnas och de romerska påvarnas imperialistiska planer. Lombardiet är liksom Flandern en av Europas stora krigsteatrar. Dessa ekonomiskt-politiska förhållanden bidrog mycket till att stärka de lombardiske städernas självmedvetande: de blev republiker med mer eller mindre demokratiska institutioner och sökte befästa sin självständighet gentemot påve och kejsare. Under dessa bemödanden stötte de i första linjen på klerikala anspråk: prästerskapet krävde en oavhängig ställning inom de republikanska staterna, det krävde sin immunitet och sina privilegier: rätten att ställas inför egen domstol, skattefrihet, att den världsliga armén exekverade andliga domar mot kätterska medborgare. Städerna satte sig häremot; det uppstod stridigheter, i vilka städernas representanter sökte argument mot kyrkan, och de fann dem dels i de gamla demokratiska traditionerna, som Marsilius från Padua senare i sin Defensor Pacis förtätade till en fast teori, dels i Bibeln och i urkristendomen: de hänvisade till det apostoliska armodet, till bergspredikan, till urförsamlingarnas demokratiska författning – kort sagt till evangeliets ursprungliga folkvänliga, jämlikhetskrävande och socialetiska läror. I dessa stridigheter bildade sig partigrupperingar, som kämpade mot varann och höll kritiken mot kyrkan vaken. Det var kulturstrider i städerna mellan borgarklass och prästerskap, där hantverkarna och de fattiga som tredje parti kom fram med egna tankar, avföll från den officiella kristendomen och riktade sin uppmärksamhet på sociala problem.
Till dessa lokala strider och förvecklingar kom den världshistoriska investiturstriden mellan påven och kejsaren, som utbröt under sista kvartalet av elfte århundradet och fann ett så mäktigt eko i Nord-Italien. Påven Gregorius VII (1073-1085), en demokratisk-konservativ och socialkristen gestalt av mycket hög resning, kunde inte lämna någon norditalienare likgiltig. Hans utdömande av det korrumperade prästerskapet å ena sidan, hans värdsliga maktanspråk å andra sidan, vilka fann sitt drastiska uttryck i Henrik IV:s botgörarvandring till Canossa (1077), måste hos det republikanska borgardömet utlösa mycket blandade känslor. Hans karaktärsrenhet, hans kamp för sociala åskådningar, hans utdömande av den profitgiriga handeln, hans brännmärkande av konungar och furstar måste väcka sympatier i hantverkar- och arbetarkretsar. Det uppstod med tiden påvliga och kejserliga partier, som ännu mer förvillade de gamla stadsstriderna. Ännu djupare ingrep stridigheterna mellan påvedömet och hohenstauferna Fredrik I Barbarossa (1152-1190) och Fredrik II (1212-1250) i Nord-Italiens, ja, i hela Italiens historia. De två partierna welferna eller guelferna (de påvliga) och ghibellinerna (de kejserliga) blev till en fast beståndsdel av det politiska livet i Italien. I alla dessa stridigheter visade sig påvedömet diplomatiskt överlägset kejsarna. Investiturstriden grundade Kyrkostaten, efterlämnade åt curian stora diplomatiska traditioner och – vad som särskilt intresserar oss – garanterade kyrkan den världsliga armen i påvarnas, biskoparnas och dominikanernas obönhörliga utrotningskamp mot katharerna. Kejsarkröningen i Rom blev ett diplomatiskt medel i händerna på påvarna (av vilka den störste är Innocentius III, 1198– 1216) till att göra den värdsliga makten till bödel mot en i det hela så ädel, internationell, urkristetdemokratiskt-social rörelse.
Med utvecklingen av dessa motsatser uppstod nya motsättningar i de lombardiska städerna. Så länge påvarna fruktade de tyska kejsarna, förhöll de sig toleranta till de antikyrkliga och kätterska rörelserna i de lombardiska städerna. Med sin den tyska politiken betydligt överlägsna diplomati bemödade sig påvarna att vinna de norditalienska städerna som bundsförvanter emot kejsarmakten, De tyska kejsarna däremot, vilka, så snart deras vapenmakt tillät dem det, visade ekonomiskt-imperialistiska strävanden, ryckte fram mot Lombardiet, överöste dess städer med krig och skaffade sig i Italien till fiender de element, som egentligen var deras bundsförvanter, enär de hade emot sig samma motståndare – påvedömet. Barbarossas makt bröts vid Legnano (1176) av Lombardiets fria borgare. Fredrik II kämpade förgäves mot samma element.
I detta diplomatiska och krigiska spel mellan påvedöme, kejsardöme och borgardöme skapades som redan antytt en fruktbar jordmån för katharernas idéer. Lombardiets städer och byar blev propagandahärdar och asyler för katharerna. Redan kring år 1030 hör vi talas om biskopliga domstolar mot kättare, som där blev bekanta även under namnet patarener – som det påstås efter fattigkvarteret i Milano. Detta var dock endast lokala förföljelser. I det stora hela levde katharerna utan större störningar ända till sista kvartalet av tolfte århundradet. År 1125 kom de t. o. m. till väldet i Orvieto men besegrades dock i blodig strid av de ortodoxa (kontrarevolutionen). De var år 1150 å denna plats åter starka nog att dra biskoparnas uppmärksamhet till sig. Vid den tiden var Lombardiet starkt kätterskt, och då under tiden Fredrik I Barbarossa hade gjort fred med påvedömet inkallades 1184 ett koncilium till Verona, där påven Lucius III och Barbarossa utfärdade ett strängt edikt mot kätteriet, införde den biskopliga inkvisitionen och förpliktade den världsliga armen att exekvera inkvisitionens domar mot kättarna liksom mot deras vänner och hjälpare. Icke desto mindre blomstrade katharernas rörelse där. Undertrycktes den i en stad, så fann den tillflykt i en annan, alldenstund stadsmyndigheterna inte var villiga att göra sig till bödelsdrängar åt påvarna. I början av trettonde århundradet fanns det patareniska organisationer i Milano, Ferrara, Verona, Rimini, Florens, Prato, Fanza, Piacenza, Treviso, Viterbo. En påvlig kungörelse av september 1207 befallde alla troende att skapa strängare lokala lagar mot kättarna och sörja för att de efterlevdes. Liknande kungörelser utkom tid efter annan och förde till lokala förföljelser men inte till någon allmän framgång. Lombardiet, särskilt Milano, utgjorde medelpunkten för katharrörelsen i Europa. Vi såg ovan, att valdensarna i Strassburg anklagades för att ha sänt sina partikontingenter eller rentav sin förmögenhet till rörelsens chef i Milano. När förföljelserna mot valdensarna i Syd-Frankrike (albigenserna) började, flydde många till Lombardiet, där de fann skydd hos sina meningsfränder.
De lombardiska kättarna hade också ett mycket omfattande skolväsen. De mest begåvade lärjungarna skickades till universitetet i Paris för att tillägna sig det skolastiska och teologiska vetandet och sedan så mycket bättre kunna disputera med kyrkans representanter. När kejsar Otto IV (1198-1215) år 1209 reste till Rom för att krönas, var de andliga i hans svit upprörda över, att där fanns skolor som lärde de gnostisk-manikeiska lärorna. (Lea anf. arb. II: 219.) Även Fredrik II beklagade år 1236, att påven inte brydde sig om. Milano, huvudhärden för kätteriet. I denna klagan spelade politiken en stor roll: det officiella Milano var welfiskt, alltså emot Stauferna. Därför lämnade påven det i ro.
I trettonde århundradet framträdde bland de italienska katharerna starkt följande sekter: arnoldisterna, humiliaterna och valdensarna, senare apostlabröderna. Vi vänder oss nu till dessa sekter.
Arnoldisternas grundare var den antikyrklige agitatorn Arnold från Brescia. Han var född där i början av tolfte århundradet, studerade teologi hos Abelard i Paris, sysselsatte sig ivrigt med Bibeln, insög sin lärares fria anda och visade som denne stor vältalighet. Sedan han slutat sina studier, återvände han till sin hemort, blev präst men trädde snart i kamp mot prästerskapets maktanspråk. Han talade offentligt och lärde, att all besittning av egendom vore ett ont för kyrkan, prästerskapet och munkväsendet. Hans predikningar fann oerhörd anklang bland folket, som sedan inte mer ville veta något av biskop och prästerskap. Saken kom före vid Laterankonciliet 1139 och påven avsatte Arnold från hans ämbete och förvisade honom ur Italien. Arnold reste till Paris till Abélard, men under tiden bildade hans tankar skola i det rebelliska Rom, där till sist borgarklassen reste sig mot påven och konfiskerade dennes egendomar. Påven utfärdade en order, att man skulle spärra in Abélard och Arnold i kloster och bränna deras skrifter. Abélard underkastade sig, men Arnold fortsatte sin agitatorsverksamhet desto ivrigare och vann även i Frankrike så starkt anhang, att ingen av de franska biskoparna vågade utföra påvens dom. Först när konungen av Frankrike vart bevågen att tillgripa åtgärder mot Arnold, lämnade denne Frankrike, drog till Tyskland och Schweiz och så tillbaka till Italien, där hans popularitet var i ständigt växande. I Rom samlade sig kring honom lombardernas (kathariska) sekt, och han blev medelpunkten för hela den revolutionära rörelsen mot påvedömet. ”Han uppträdde offentligt som, talare på Capitolium och for ut i häftiga anfall mot påve och kardinaler. De senare smädade han som kristenhetens fariseer och skriftlärda, deras kollegium vore icke värt att nämnas Guds kyrka utan för deras högfärds, girighets, hyckleris och lastbarhets skull snarare ett månglarhus och en rövarhåla. Påven själv vore icke en apostolisk själaherde utan en blodhund, som stödde sitt välde på mord och brand, våldförde kyrkan, förtryckte oskulden, fyllde sin kassa och tömde andras.” (Hefele anf. arb. V: 526.) Påven kunde dock inte företa sig något mot Arnold, enär de romerska folkmassorna skyddade honom. Först Fredrik I Barbarossa, som år 1155 drog till Italien för att krönas, genomdrev på curians ansökan, att Arnold utlämnades; han vart sedan hängd och bränd, ”askan lät man kasta i Tibern för att hindra att den hedrades”. I gengäld blev Barbarossa av påven Hadrianus IV utan romarnas vetskap krönt till romersk kejsare.
Arnolds lära var, att Kristi efterföljd förpliktade påven, biskoparna, munkarna och prästerna till egendomslöshet, till kärlek till nästan och till att tjäna. Kyrkans världsliga makt, dess rikedom, dess privilegier och immunitetsrättigheter förde endast till förvärldsligande: till gräl och kamp, till politik och processande, till intriger och diplomatiska ränker, alltså till avfall från Jesus. Sådana präster är ovärdiga att överta frälsningsförmedlingen mellan Gud och människan och kan icke utdela sakramenten.
Arnold efterlämnade talrika lärjungar och anhängare, som spred mästarens lära vidare. De fann den största anklang i arbetarkretsar, vilka i Lombardiets ekonomiskt blomstrande städer var organiserade i religiösa församlingar och understödskassor och råkade under inflytande av katharerna, arnoldisterna och valdensarna. Snart gjorde sig den kooperativa tanken gällande hos dem. Av de religiösa arbetarföreningarna blev då humiliaternas kättersk-sociala sekt, vars huvudkontingent rekryterades från de lombardiska vävarna. Från början av biskopsinkvisitionen, vilken upprättades på grundval av beslutet på konciliet i Verona (1184), förföljdes de och behandlades som kättare. De gick jämte arnoldisterna upp i den allmänna kathariska rörelsen och hade då emot sig dominikanernas inkvisition.
Valdensarna (albigenserna) ska vi behandla i nästa avdelning, enär de hör till Frankrike. Under tiden avslutar vi den italienska kättersk-sociala historien, vars märkligaste företeelse var apostlabröderna.
Arnolds huvudtanke, att en verklig efterföljare av Jesus och apostlarna måste leva ett liv av apostoliskt armod, ligger uppenbarligen också till grund för Franciscus' av Assisi skapelse. Endast /bed den skillnaden att Franciscus förblev påvedömet trogen och undgick förföljelse, men hans skapelse förlorade snart grundtankarna, som varit ledande för hans företag. Franciskanerna – med undantag av vänsterflygeln – ingick på kompromisser, vek av från regeln och gjorde sin fred med kyrkan. Annorlunda katharerna och deras olika riktningar. De av dem, som beklagade franciskanernas avfall från regeln lika mycket som kyrkans avfall från evangelium, försökte återvända till grundtanken. Det var de männen, som grundade apostlabrödernas sekt. Deras anförare var Gerhard Segarelli.
År 1248 anmälde sig en ung, obildad bonde hos franciscanerna i Parma och bad att få bli upptagen i orden. Han avvisades såsom för enfaldig för att bli franciskan. Bonden lät dock inte skrämma sig, valde apostlarnas dräkt sådan han såg den målad på bilder: vit mantel, sandaler, lät skägg och hår växa och började predika: ”Gören bättring och omvänden eder, ty himmelriket är kommet hart nära.” Han sålde sina ägodelar, lade pängarna i en säck, gick ut på marknaden och började predika, och när folket var samlat kring honom, skakade han ut pängarna bland de kringstående och ropade: ”Vem som vill får ta det!” Han vann snart anhängare, som manade till bot och upp.. trädde mot den förvärldsligade kyrkan samt förkunnade Gudsrikets (av rättfärdighet, jämlikhet och fred) snara ankomst. De kallade sig apostlabröder, levde i armod, vandrade och predikade, och folket hörde gärna på dem; även många kvinnor slöt sig till dem. De stod massornas hela känsloliv mycket närmare än franciskanerna. Detta väckte tiggarordnarnas och prästerskapets avund; apostlabröderna betraktades snart som en fara för det religiösa livet. På konciliet i Lyon 1274 förbjöds de vilda (av påven icke erkända) tiggarordnarna. Dessa hade att ansluta sig till de redan bestående regelrätta ordnarna eller åtminstone inte mera uppta några noviser. Trots konciliebeslutet växte apostlabrödernas sekt, så att 1286 en påvlig bulla utgick till samtliga biskopar och ärkebiskopar att undertrycka apostlabröderna. Mot några av dem höjdes redan förebråelsen för kätteri. Befolkningen uppfordrades att hålla sig borta från sekten. 1284 upptog dominikanerna förföljelsen mot apostlabröderna, Segarelli häktades och överlämnades år 1300 till döden på bålet.
I hans ställe trädde Dolcino, som efter Segarellis häktning var sektens egentliga överhuvud. Hans ledartalang var mycket betydande; tapper och beslutsam var han som född till kamp. Alla konciliebeslut och påvliga bullor till trots fortsatte han sin offentliga verksamhet, tills det predikades korståg emot honom. Hans strider mot de förföljande korsfararna är i detalj inte mindre beundransvärda än Spartacus' strider mot romarna. Denna omständighet bidrog mycket till att berättelserna om Dolcino har fått en romantisk karaktär. Han lär ha varit son till en ur en adlig familj härstammande präst; senare lär han av kärlek till den sköna novisen Margharita tagit tjänst som dräng i ett nunnekloster och enleverat henne. Det berättas vidare, att han sedan med sin Margharita fört ett vandringsliv i Trentino, predikat egendoms- och kvinnogemenskap och även verkat i Dalmatien. Säkert är endast, att han härstammade från trakten av Novara, ägde teologisk bildning, sysslade mycket med Bibeln och de apokalyptiska utläggningarna, kände Joakims från Floris skrifter och stod spiritualerna nära. Som antipapistiskt sinnad italienare var han kanske ghibellin som Dante och andra högtstående italienare.
Dolcino väntade och beräknade ur Bibeln, att åren 1303-1306 skulle inträda en vändpunkt i mänsklighetens historia. Kejsaren skulle fullständigt besegra påvedömet, och sedan skulle Gud uppväcka en fredspåve.
”Kring honom kommer anhängarna av det apostoliska livet att fylka sig och Gud kommer att utgjuta sin anda över dem, de kommer att växa i antal; den nya kejsaren och fredspåven, vilken kommer att träda i den slagne påvens (Bonifacius VIII) ställe, kommer att härska tills, som Johannes förkunnat, Guds store motståndare ännu en gång reser sig och de sista domarna börjar.” (Hausrath: Die Arnoldisten, s. 346.)
Det var i grund och botten förhoppningen på det, tusenåriga riket, på en världsålder av fred, broderlighet och dygd, som ledde Dolcino i hans verk. Man kan förstå, hur stor hans auktoritet blev, när år 1303 påven Bonifacius VIII faktiskt hade fått en ond ändalykt. Av förtvivlan över den ogynnsamma utgången av hans konflikt med den franske kungen Filip den sköne, vars soldater skulle ta honom tillfånga, ”hemföll han åt ursinne. Hovmännen, som skulle föra honom tillbaka till Lateranpalatset, fann honom stående på en och samma fläck, där han misströstande om Gud anropade Belsebub, slog huvudet mot väggen och fläckade sitt åldriga huvud med blod... Den 11 oktober 1303 dog han i Vatikanen, som nu skulle stå öde i långa tider. Den nästa påven residerade i Perugia, de därpå följande i Avignon”. (Hausrath anf. arb. s. 351.) Bonifacius' våldsamma slut hade Dolcino förutsagt redan i Segarellis livstid och betecknat år 1303 som året för påvekatastrofen. Nu var det inte en tysk kejsare men en fransk konung, som besegrade påvedömet. Denna tilldragelse skaffade Dolcino stor anhängarskara och stärkte hans självförtroende. Han begav sig till sin hemprovins Novara, där alla kathariska element strömmade samman till honom. Snart började dock förföljelsen mot honom från inkvisitionens sida och tvang honom att vandra från plats till plats. Hans vänner och hjälpare straffades strängt av inkvisitionen, deras hus förstördes, deras ägodelar konfiskerades. Men överallt fann Dolcino hemliga hjälpare, som i rätt tid meddelade honom inkvisitionens planer. Dessa hemliga vandringar i bergstrakterna nordväst om Milano (i vrån mellan Italien, Frankrike och Schweiz) skulle ta slut år 1305. Dolcino beslöt att uppta kampen med inkvisitionen. Han befann sig då i byn Campertolio (vid Novara), varifrån han med en skara av sina anhängare drog sig tillbaka djupt in i bergen; där uppförde apostlabröderna åt sig ett nybygge, rekvirerade livsmedel och beredde sig på krig, ty påven Clemens V, som residerade i Lyon, uppkallade de troende till ett korståg mot kättarna i Novara. Dolcino fick i tid underrättelse om den mot honom uppmarscherande korshären, varpå han beslöt att icke uppta kampen utan i hemlighet med sitt manskap lämna lägret. När så korshären steg upp på höjderna för att börja angreppet, fann den där inte längre någon motståndare, varpå korsfararna snart upplöste sig och begav sig var åt sitt. Dolcino grundade ett nytt nybygge i trakten av Varallo och byggde ett fast läger, som tack vare sitt läge i berglandskapet gällde för ointagligt. Kättare från Savoyen, Lombardiet, Syd-Frankrike och Salzburg samlade sig ännu en gång kring Dolcino, men även korsfararna samlade sig kring sina myndigheter och angrep kättarlägret. De slogs blodigt tillbaka och kvarlämnade fångar, som de utlöste mot proviantleveranser till Dolcino. Ett nytt angrepp fick samma öde. Byarna runt omkring led starkt av striderna. Fruktan för de som det tycktes oövervinneliga kättarna spred sig i hela trakten. Men kättarhären led brist på livsmedel, och nöden växte med förödelsen i trakten, som blev till skådeplats för kampen. I början av 1306 dog många av Dolcinos anhängare av utmattning. Sjukdom och död drog in i lägret, som därför lämnades i mars 1306. Kriget fortsatte dock. Till i augusti samma år beredde Dolcino korsfararhären två nederlag, vilka föranledde påven att utfärda nya upprop till de troende till krig mot Dolcino. Grevarna och biskoparna i hela landskapen Novara och Savoyen uppställde en här på några tusen man, som kommenderades av två riddare. Den angrep kättarna och led ett svårt nederlag. Korsfararna flydde och utrymde de kringliggande byarna, som utplundrades av de förföljande kättarsoldaterna. Särskilt led kyrkorna och prästerna av de segerrikt framträngande dolcianerna. Alla dessa segrar kunde dock inte rädda dem så länge de förblev avskurna från yttervärlden och inte kunde få någon tillförsel. Vintern 1306-1307 gav dolcianerna hårda umbäranden. Köld och svält kom deras leder att glesna, medan korsfararna åter kunde samla sig, förnya och stärka sina medel och krafter. Den 23 mars 1307 kom det vid berget Zebello till avgörande drabbning. Den varade hela dagen. Av de 1,150 dolcianerna, som ännu stridsdugliga dragit ut i slaktningen, stannade tusen på valplatsen. Etthundrafemtio sträckte de vapen, som föll ur deras av svält och köld utmattade händer. Bland fångarna befann sig Dolcino och Margharita, vilka sedan under fruktansvärda marter utandades sina själar.
Fördraget av Verdun (843), som fullbordade delningen av Karl den stores rike, skapade den geografiska kärnan till Frankrike. Karl den stores efterkommande regerade över detta område till år 987, men deras makt inskränktes och försvagades genom vasallerna – hertigarna och grevarna – så, att man under den tidiga medeltiden knappast märkte något av ett franskt kungadöme. Bärarna av Frankrikes öden var vasallerna: de enskilda landsherrarna. Sedan karolingerna dött ut, kom år 987 kungahuset Capet till rodret och det lärde sig med tiden spela ut efter varann städernas och handelns växande makt, mot de feodala och mot kyrkan och grunda en fast fransk stat. Näringsverksamheten i Nord-Frankrike, mässorna i Champagne och blomstringen i Syd-Frankrikes (Languedoc) städer och hamnar skapade ett fast band, som kedjade Norden, Central-Frankrike och Södern fast vid varann och utformade ett enhetligt geografiskt område, vilket gav capetingerna den ekonomiska grundvalen för deras centraliserande, nationella politik.
De ekonomiska intressenas överhandtagande i staten och kyrkan alstrade som överallt en motströmning bland de folkelement, som befann sig dels under ekonomiskt tryck, dels i andlig nöd. Motströmningen knöt an till evangeliet och utgöt sig under sin utveckling i den kättersk-sociala rörelsen. Kathariska inflytande märktes, som vi vet, •i Frankrike redan under första kvartalet av elfte århundradet och utövade ett nyttigt socialt och moraliskt inflytande. På liknande sätt verkade Arnolds från Brescia propaganda, som väckte många till socialetiskt reformarbete [20], men först uppträdandet av Lyon-köpmannen Petrus Valdus år 1170 eller 1173 skapade i Frankrike en egen fransk kättersk-social rörelse, som antog en stor omfattning och utvidgade sig till Italien, Tyskland och Böhmen. Det var valdenserrörelsen. Dess grundläggare Petrus Valdus var en rik köpman, som, ehuru olärd, önskade utforska evangelii sanningar i dess källor. Han lät därför lärda män översätta Bibeln till romanska och även göra utdrag ur kyrkofäderna samt studerade dem med stor iver. Han nöjde sig emellertid inte med att studera utan började också ta itu med att praktisera det han lärt. Han valde ett liv i egendomslöshet, lät sin hustru, som stannade kvar i den gamla tron, välja en del av förmögenheten, resten delade han ut bland de fattiga och började predika apostlarnas och urkristendomens läror. Han fann snart talrika anhängare, som kallade sig ”de fattiga från Lyon”, antog en särskild dräkt och följde sin ledare. Som man ser började valdenserrörelsen mycket lika den c:a ett fjärdedels århundrade senare grundade franciskanerorden. Men under det denna stadfästes av påven och blev till en beståndsdel av kyrkan, hade curian definitivt avböjt att ingå på något vänskapligt umgänge med valdensarna och drev dem ovillkorligt till kätteri. Möjligen hade curian blivit klokare av valdensarnas utveckling, när den senare tämde Franciscus från Assisi genom vänlighet.
År 1179 sände de en deputation till Laterankonciliet i Rom för att få påvlig bekräftelse på sin propaganda. Valdensarna examinerades och förhånades där av den engelske prelaten Walter Map. Han gjorde sig lustig över deras okunnighet och anbefallde påven att vägra ge dem bekräftelse. (Se ovan s. 252.) Skymfligt behandlade av kyrkan kom valdensarna snart i beröring med katharerna och blev en sektion av den kättersk-sociala rörelsen. På konciliet i Verona, där Fredrik Barbarossa var närvarande, förklarades de tillhöra kättarna och bannlystes. En utförlig framställning av deras lära ger dominikanern Bernhard Guidonis i sin Practica Inquisitionis (1331), en av huvudkällorna ifråga om katharernas historia. Valdensarna var indelade i fullkomliga och vänner eller troende. De förra var lärarna och ledarna. När de anslöt sig till valdensarnas rörelse, lade de sin förmögenhet i rörelsens gemensamma kassa, och därur erhöll de de nödiga medlen till livsuppehället: där de gemensamma medlen inte räckte till biträdde vännerna och de troende eller enskilda medlemmar; de gjorde det gärna, valdensarna utmärkte sig nämligen för mycket vackra egenskaper. När en anklagad valdensare av inkvisitionen i Toulouse utfrågades, vad hans lära innehölle, svarade han: ”Att varken säga eller göra ont, att inte göra någon något som man inte skulle vilja ha gjort mot sig själv, att varken ljuga eller använda eder.” Ett liknande svar erhöll år 1394 inkvisitorn av de pommerska valdensarna. De ivrigaste motståndarna till sekten hade ingenting ofördelaktigt att anföra om dessa kättares sedliga vandel. En inkvisitor, som väl kände dem, beskriver dem på följande sätt:
”Man kan känna igen kättarna redan på deras seder och deras språk, ty de är blygsamma och lever i välordnade förhållanden. De är icke prunkande i sin dräkt, denna är varken dyrbar eller smutsig. De inlåter sig icke på handelsaffärer, för att undvika lögner, eder och bedrägerier, utan lever av sina händers arbete. Skomakare är deras läromästare. De samlar inga skatter utan är nöjda, om de har sin nödtorft. De är kyska och måttliga i mat och dryck. De besöker inga värdshus eller danstillställningar eller andra nöjesplatser. De avhåller sig från vrede, arbetar ständigt, inhämtar och sprider kunskaper, följaktligen beder de föga. Man kan känna igen dem på deras blygsamhet och deras vårdade språk, de undviker nämligen gemenheter, smädelser, lättsinnigt tal.”
De hade överallt bibelöversättningar och lärde sig hela delar därur utantill. Inkvisitorn i Passau kände en valdensisk bonde, som ord för ord kunde läsa upp Jobs bok. De arbetande männen och kvinnorna, som tillhörde denna sekt, brukade efter hårt dagsarbete komma samman för att ägna sina aftnar åt studier. Och om det var svårt för mången medlem att följa eller dra nytta av undervisningen, så brukade lärarna säga: ”Lär varje dag bara ett ord, så kan du på ett år 360 ord, och så kommer vi att segra!” övertygelsetrogna in i det sista gick tusentals valdensare med glädje i bålets lågor, bar med orubbligt tålamod fängelsets och tortyrkammarens fasor bara för att kunna sprida sin tro.
I trettonde århundradet var de också den mest spridda sekten. Särskilt starka var de i Languedoc (Syd-Frankrike).
I elfte och tolfte århundradena var Languedoc Europas friaste och lyckligaste land. Handel och näringar, konst och vetenskap blomstrade i städerna. Narbonne, Toulouse, Albi, Béziers, Carcasonne var hemorter för forskning och tänkande. Den fria arabiska filosofiens skatter i Syd-Spanien blev bekanta i Languedoc genom judiska översättare. Alla religiösa riktningar fann där lika skydd. Städerna åtnjöt en hög grad av självförvaltning. Hertigarna av Aquitanien, grevarna av Toulouse och Provence vakade ivrigt över sina rättigheter och privilegier gentemot kyrkan och det franska kungadömet.
I detta den tiden högt civiliserade och välsignade område fann katharerna redan tidigt många anhängare. Befolkningen kallade dem ”bos homes” (bonnes hommes = goda människor). Så kom valdensarna och fick nödig propagandafrihet. Därifrån spred de sina läror till Lombardiet, Tyrolen, Salzburg och Syd-Tyskland: Metz, Strassburg och Passau.
Det förefaller som valdensarnas läror i Languedoc mindre antog en socialkritisk än en antikyrklig karaktär. I den rådande atmosfären av frihet och vänskaplig samverkan av alla klasser – även adeln blev där till stor del valdensisk och levde ofta i fejd med Clerus – lade den kätterska propagandan föga vikt på socialekonomisk kritik och blev huvudsakligen antikyrklig. Huvudsätet för den sydfranska valdensarrörelsen var staden Albi, därför kallades valdensarnas allmänt albigenser.
Valdenserrörelsens utbredning i Languedoc oroade de kyrkliga myndigheterna. På någon genomgripande inkvisition kunde man tills vidare inte tänka, eftersom nästan hela befolkningen var emot biskoparnas inblandning och med våld undanröjde särskilt nitiska inkvisitorer. Kyrkan tillgrep därför korstågsmedlet mot de sydfranska kättarna. Alla troende uppmanades att mot en avlat för sina synder delta i det heliga kriget. 1180 företogs det första korståget mot Syd-Frankrike, vilket dock ej uträttade något, enär greven av Languedoc tillbakavisade angreppen. 1195 belades greve Raimund VI av Toulouse med det påvliga bannet, men även denna åtgärd blev resultatlös. Kyrkan sände nu andliga beskickningar till Languedoc för att omvända kättarna. En av dessa beskickningar tillhörde Dominicus de Guzman, grundläggaren av dominikanerorden. Också deras bemödanden var fruktlösa. Påven grep åter till korstågsmedlet och gav korshären anvisningen att iaktta ”divide et impera” (splittra och härska), d. v. s. att börja det heliga kriget icke med ett angrepp på den mäktige greven av Toulouse utan först angripa de svagare trakterna var för sig. Det tidiga kriget begyntes med stor energi år 1209 under ledning av Simon av Montfort. Beziers och Carcassonne stormades, varvid flera tusen valdensiska och katolska invånare satte livet till. I det allmänna slaktandet föll både kättare och rättrogna offer för korsfararnas svärd. När korsfararna vid stormningen av Beziers dock i någon mån tvekade att börja ett allmänt slaktande, därför att också goda katoliker kunde bli dödade, tillropade dem den påvlige legaten, abboten Arnold från Citeaux (cirstencienser): ”Caedite eos; novit enim Dominus qui sunt ejus” (slå hjäl dem, ty Gud vet vilka som är hans), något som skalden Lenau i sin dikt Albigenserna översatt på följande sätt:
”Abboten svarar: Nöd är icke slik.
Döda dem, kättare som katolik.
Bland alla liken, slagna för Hans vilja,
Gud kan förvisst ur dem de sina skilja.”
Härmed var emellertid kriget inte på långt när slut. Valdenserrörelsen levde alltjämt upp på nytt. Korshärar företog tid efter annan nya fälttåg till år 1244, och franska kungamakten hjälpte till, ty dess centraliserande politik var inriktad på att förinta de mäktiga och nästan oavhängiga grevarna av Languedoc och skaffa Syd-Frankrike under kronans välde. Från 1232 kunde en regelrätt inkvisition upprättas under dominikanernas ledning. Korsfarare och dominikaner lyckades äntligen fullständigt urota albigenserna, men denna seger betalades med Syd-Frankrikes härjning. Grevens av Languedoc arvinge var icke kyrkan utan huset Capet: de franska kungarna, som ett halvt århundrade senare tog påven till fånga och höll hans efterföljare i fångenskapen i Avignon (1309-1377),
Lea sammanfattar (Geschichte der Inquisition II: 119) på följande sätt resultatet av förföljelserna mot albigenserna:
”I tolfte århundradet hade Syd-Frankrike varit Europas mest civiliserade land... Då kom korsfararna in i landet och vad de ännu lämnade ofullbordat det upptogs och fördes grymt till slutet av inkvisitionen. De efterlämnade ett fullständigt ruinerat, utarmat land, vars industri var förintad och vars handel förstörd. Konfiskeringarna förde de infödda adelsmännen till tiggarstaven. I deras ställe kom främlingar, som tog jorden i besittning och införde det nordliga länsväsendets råa seder eller romerska rättens despotiska principer i de vidsträckta besittningar kronan hade förvärvat. Ett folk med rika naturgåvor hade i över ett århundrade torterats, decimerats, förödmjukats och utplundrats. Den tidiga kulturen, som lovade att visa Europas kultur vägen, var borta, och äran av renässansen förbehölls åt Italien. I stället hade man åstadkommit trons enhet och en kyrka, som i kampen förhärdades, förföll och förvärldsligades.”
Inkvisitionens arbete i Frankrike var så grundligt, att för århundraden det sociala kätteriet inte längre kunde slå några rötter där.
Valdensarnas inflytande på kyrka och folk var icke desto mindre mycket betydande. Under intrycket av deras propaganda uppstod tiggarordnarna (som i Tyskland-österrike i vår tid den kristligt-sociala rörelsen som följd av den socialdemokratiska). Det valdensiska inflytandet verkade särskilt kraftigt i Böhmen och gav de radikala elementen de andliga vapnen i Hussitkrigen.
Underrättelser om katharrörelsen i Flandern föreligger först från tolfte århundradet, alltså från en mycket senare tid än om den lombardiska och sydfranska. Härav får emellertid inte dras den slutsatsen, att den kättersk-sociala rörelsen skulle ha börjat först senare i Flandern. Orsaken till de försenade underrättelserna torde snarare vara att finna däri, att i Flandern hade rått en viss tolerans i och att därför inkvisitionsprocesser, som skulle lämnat de nödiga dokumenten om rörelsen, ännu inte ägde rum där i elfte århundradet. Vi vet redan av Liège-biskopen Wazos skrivelse (s. 257), att vid den tiden kättarförföljelser ännu inte var populära.
Sociala tankar och organisationer liksom gnostisk-manikeiska läror fann dock tidig spridning inom den arbetande befolkningen i de flandriska städerna, hemorterna för blomstrande näringar och medelpunkterna för vidsträckta handelsförbindelser. Katharernas redan i elfte århundradet bekanta beteckning textores (vävare) härstammar från Flandern. De flamländska katharerna skilde på det bestämdaste mellan den gammaltestamentlige och den nytestamentlige guden. Med den förre, lagens Gud, ville de inte ha något att göra. Nya testamentets gode Gud vore den ende sanne guden, och han ville att man tjänade honom i anda, icke i ceremonier och sakrament och icke i hus byggda av människor. På goda gärningar höll de emellertid mycket allvarligt, var oerhört flitiga i sitt yrkesarbete och förkastade, som det står i Bergspredikan, eden och dödsstraffet. (Hasse-Köhler: Kirchengeschichte, 1864, II: 128.) Kyskhet tillhörde deras huvuddygder. De urkristna förhållandena var deras ideal.
Flanderns egentliga kättersk-sociala skapelse var beguinerna och begharderna. Om denna sekts ursprung och benämning har mycket skrivits och stridits. Många författare återför dem till en viss Lambert-le-Begue (Lambert den stammande), en präst i Liège, som kring år 1180 inledde en häftig agitation mot kyrkans förvärldsligande och de andliga ämbetenas köpbarhet. Han häktades och slogs ihjäl av prästerna. Några år tidigare lär han ha organiserat ett antal ogifta kvinnor till en sorts cœnobitiskt lekmanna-systerskap. Sannolikast är dock, att beteckningen beguiner och begharder härstammar från det fornsachsiska ordet ”beg”, som betyder tigga eller också begära. Beguinerna var sålunda en kvinnlig lekmannaorden, vars medlemmar levde i apostoliskt armod och var hänvisade till välgörenhetsgåvor. Att det kunde uppstå sådana organisationer bland de ogifta kvinnorna, tyder på, att antingen många män under inflytande av de kathariska lärorna försmådde äktenskapet eller också att – som det ofta påstods – det uppstod en brist på män på grund av de stora förlusterna i korstågen, så att det blev ett starkt överskott på kvinnor. [21] Sannolikt påverkade bägge faktorerna kvinnorna att skaffa sig egna organisationer, vilket den tiden dock endast kunde ske på religiös grundval. Cœnobiesystemet var mönstret. Under den tid de skulle leva gemensamt lovade de leva i kyskhet och lydnad, genom arbete och tiggeri bidra till det gemensamma uppehället och överallt utöva gästvänskapens och sjukvårdens plikter. Deras cœnobier kallades beguinhov. Ett strängt genomförande av cœnobielivet kunde dock varken väntas eller fordras, då föreningarna var frivilliga.
Med tiden följde männen detta exempel och bildade beghard-hus. Ogifta arbetande män, som ville föra ett liv i fromhet och broderlighet, samlade sig till en arbetsgemenskap, arbetade och levde kooperativt, studerade Bibeln och grubblade över Gud och världen. Likt valdensarna utmärkte de sig genom flit, nykterhet och sparsamhet, åtnjöt allmän aktning och var särskilt älskade av de fattiga lagren i Flanderns yrkesrika och blomstrande städer. Beghardernas organisation visar stor likhet med humiliaternas i de lombardiska städerna.
Det fanns emellertid också beguiner och begharder, vilka fann det bofasta, mer eller mindre kooperativa cœnobitiska livet föga fullkomligt, ty den gemensamma hushållningen förutsätter dock gemensam egendom, gemensam besittning – alltså i alla fall besittning, något som dock mindre passade ihop med Kristi efterföljelse än det apostoliska armodet eller den fullständiga egendomslösheten. Vi ser här samma inre konflikt, som avspeglades inom franciskanerorden. De beguiner och begharder, som tänkte så, föredrog det kringvandrande, tiggande propagandalivet.
Den behandling, de kyrkliga myndigheterna gav de bägge kategorierna begharder, var olika. Medan de bofasta, kooperativa begharderna och beguinerna i allmänhet gynnades, erhöll understöd av biskopar och fromma adliga men också ställdes under en fast ordensdisciplin, betraktade man snart de vandrande begharderna och beguinerna som kättare och man utsatte dem för hänsynslösa förföljelser. På sina vandringar kom de i beröring med de olika kathariska strömningarna, varigenom de drogs in i hela den antikyrkliga och antinomistiska rörelsen. De antog amalrikanska fritänkar-panteistiska läror såväl som den franciskanska vänsterns kiliastiska åskådningar.
Begharderna och beguinerna utbredde sig snabbt i hela Rhenbäckenet. Från mitten av trettonde århundradet var de redan starkt representerade i Köln, Mainz, Strassburg och Metz. Och i dessa städer började också förföljelserna mot dem. Deras vidare historia utspelades i Tyskland, och vi kommer att behandla den i nästa avdelning.
En med dessa brödraskap besläktad organisation var lollarderna. Den uppges ha uppstått kring år 1300 i Antwerpen. Dess medlemmar ägnade sig åt vård av sjuka och sinnessjuka men huvudsakligen åt att begrava döda. Pängarna härtill förvärvade de sig dels genom arbete, dels genom tiggeri. I den kättersk-sociala historien uppträder de först i slutet av fjortonde århundradet i England, dit också den vidare behandlingen av dem hör.
De tyska länderna frambragte ingen kättersk-social rörelse. Vad som uppträdde av denna i Tyskland var av utländskt ursprung, men varje kätersk-social riktning som gick genom den tyska anden, fördjupades och förrikades.
De tyska biskoparna och myndigheterna var att börja med föga benägna att upprätta inkvisitionsdomstolar. Möjligen hade investiturstriden liksom överhuvud kampen mellan kejsaren och påven här haft till följd en viss grad av tolerans gentemot avvikande meningar i trossaker. I varje fall torde kunna fastslås, att frånsett några få undantag en systematisk antikättersk fanatism av den typ som rasade så förskräckligt i Frankrike och Spanien, icke förekom ifråga om de tyska myndigheteffia, prästerna och munkarna. De tyska lagböckerna från denna tid känner heller inte till något om upprättandet av någon inkvisition. Sachsenspiegel (uppkommen kring 1230) som sammanfattade de nordtyska ländernas rätt, fastställer visserligen döden på bålet för trosförnekare, giftblandare och trollkarlar men säger dock ingenting om en särskilt genom inkvisitionen förd straffprocedur. Schwabenspiegel (kring 1270), som sammanfattade de sydtyska ländernas rätt, underställer visserligen kättarna under biskoparnas domsrätt men skyddar de anklagade mot hämndlystna angivare: anklagare hotas med bålet, om de inte kan bevisa sina anklagelser. .
Den bulgarisk-lombardiska katharismen fann endast i elfte och tolfte århundradena i Goslar och dess omnejd enstaka anhängare, som betalade sin tro med döden.
Djupare rötter slog valdenserna, beguinerna och begharderna liksom den fria andens bröder.
Redan år 1199 riktade påven Innocentius III en uppfordran till valdensarna i Metz att utlämna sina på folkspråket författade skrifter. Då de lämnade denna uppfordran obeaktad, sände påven tre abbotar till Metz och dem lyckades det få fatt i d kätterska skrifterna och bränna dem. Valdensarna fortsatte dock oberörda sin propaganda. Några år senare predikade biskop Bertrand av Metz emot dem, men stadens borgare brydde sig inte om hans predikan och skyddade valdensarna mot alla förföljelser. Värre gick det, som förut visats, valdensarna i Strassburg kring år 1213, vilka bl. a. också var anklagade för egendomsgemenskap och fri kärlek. Flera av de anklagade antvardades åt bålet. 1229 förekom åter i Strassburg valdenarprocesser, som förde till årslånga förföljelser. De ståndaktiga kättarna brändes, de som avsvor fick kyrkostraff och kom undan med livet.
Under tiden verkade emellertid Konrad från Marburg som inkvisitor och visade tyskarna, vad denna institution verkligen betydde. Konrad, en världslig präst, som sedan länge var känd av påven som kättardomare och korstågsagitator, fick år 1227 av påven Gregorius IX i uppdrag att utrota kätteriet i Tyskland ävensom att sörja för en rensning av kyrkan därstädes. Påven beklagar i en skrivelse till Konrad det tyska prästerskapets dåliga tillstånd; prästerna vore hemfallna åt vällust och fylleri, de beginge rent vanemässigt förbrytelser, som t. o. m. utdömdes av lekmän. En reform vore trängande nödvändig, och Konrad skulle företa den. Samtidigt anställdes han som biktfader och själasörjare åt lantgreven Ludvigs av Thüringen gemål. Om av Konrad företagna kyrkoreformer hör man ingenting; hans ämbete som, biktfader och kättardomare tycks ha tagit hela hans tid i anspråk. Snart upptäcktes kättare i mängd och de tyska biskoparna hetsades av påven att skoningslöst exekvera edikten mot kättarna. Konrad fick omfattande fullmakter och gick till verket. Offer föll runtom. Intet lager av befolkningen var säkert för kättarförföljelsen. En hämdlysten människas angivelse mot sin granne var tillräckligt att frambesvärja den värsta olycka över hela familjer. De dummaste historier troddes av Konrad, bara de gav honom tillfälle att överlämna anklagade kättare till bålet eller tortyren. Konrad drev till sist sitt verk så in absurdum, att ärkebiskoparna av Trier och Köln bad honom förfara med mera moderation och försiktighet. Men han kände ingen moderation. År 1232 gick han så långt, att han på en angivelse ställde grevarna av Arnsberg, Looz och Sayn från diœcesen Trier under åtal för kätteri. Konrad längtade efter lagrarna från den sydfranska inkvisitionen, som hade förödmjukat grevarna av Languedoc. Men han såg inte, att den politiskt-nationella utvecklingen i Frankrike och i Tyskland förlöpte diametralt motsatt. Medan i Frankrike den nationella centralisationen och grevarnas beroende av kronan alltmer tilltog, avtog den snabbt i Tyskland: här tillväxte furstarnas och grevarnas privilegier, kungamakten blev svagare och kunde icke hantera grevarna så som franska kronan hanterade grevarna av Toulouse. De anklagade tyska grevarna lät inte skrämma sig av Konrad utan fick ärkebiskopen av Mainz att inkalla ett koncilium och låta det avgöra i saken. Då det var fråga om höga herrar, följde kung Henrik, många furstar och biskopar inbjudan, så att församlingen, som sammanträdde i juli 1233, mera liknade en riksdag än ett kyrkokoncilium. Greven av Sayn förklarade sig oskyldig och erbjöd sig att bevisa anklagelsens oriktighet. Inkvisitorn Konrad kände genast att hans roll var utspelad: de av honom framförda vittnena hade dels ingenting att säga, dels förklarade de, att de hade stött anklagelsen av fruktan för Konrad. Konciliet förvandlade sig till ett tribunal mot inkvisitorn. Hela affären ajournerades för att man skulle kunna sända rapport om den till Rom. Alldeles ursinnig över nederlaget lämnade Konrad konciliet och började genast på gatorna i Mainz predika korståget mot kättarna. Så red han med sin följeslagare tillbaka till Marburg, men sitt hem nådde han inte: i närheten av staden låg den 30 juli 1233 några adliga i bakhåll för honom och slog ihjäl honom. Tyskland andades ut med en känsla av befrielse, som om, en av dess värsta tyranner hade dött.
År 1248 hör vi talas om en kättersk-social demonstration i Halle, som dock ej vart föremål för ingripande. Vida utbredd var valdenserrörelsen i diœcesen Passau, som omfattade hela östra Bayern och norra Österrike (från Böhmen till Steiermark). Här hade valdensarna 41 skolor eller församlingar, huvudsakligen i byar. Deras medlemmar tillhörde nästan uteslutande bonde- och hantverkarklasserna. Rörelsen måste här under trettonde århundradets sista fjärdedel utstå mycken förföljelse från inkvisitionen. Så hör vi ett helt århundrade intet mer om valdensarna, då kyrkan var sysselsatt med att utrota beguiner och begharder. Valdensarna förökade sig under denna tid av skonsamhet, tills det blev deras tur att förföljas. Kring år 1390 blev i Mainz flera valdensare kastade i biskopsfängelser. Under tortyren angav de så ytterligare några namn på kamrater, som därpå utlämnades åt den världsliga armen. Ar 1392 brändes i Bingen 36 valdensare. Samt tidigt upptäckte man valdensare i Österrike, Böhmen, Mähren, Polen, Ungern, Bayern, Schwaben, Steiermark, Sachsen och Pommern. Kring år 1315 räknade valdensarna i Österrike 80,000 medlem; mar. En av inkvisitorerna, dominikanern Arnold, blev år 1318 ihjälslagen på predikstolen i Krems. Två årtionden senare dödade släktingar till de förföljda valdensarna ett stort antal inkvisitorer och deras biträden. I Steyer häktades 1397 c:a 1,000 valdensare, varav hundra omkom på bålet. I femtonde århundradet avtog kättarförföljelsen i Tyskland.
Från början av fjortonde århundradet upptog kyrkan åter förföljelsen mot beguinerna och begharderna. 1310 hölls provincialkoncilier i Trier och Mainz, som utfärdade skarpa bestämmelser mo dem. De var vid den tiden redan mycket starka i Rhenbäckenet, vände sig särskilt mot de erkänd tiggarordnarna (dominikaner och franciskaner) disputerade offentligt med dem, efter allt att döm med stor framgång, ty franciskanernas ordensgeneral sände 1308 ordens mest betydande ande Johannes Duns Scotus till Köln för att organisera en motpropaganda. Scotus dog emellertid snart' så att begharderna ostört kunde driva sin agitation. Värre gick det för beguinerna i Paris, där 1310 beguinen Margarete Porete från Hansgau led döden på bålet och med orubblig ståndaktighet ut stod martyriet. Påven Clemens V (1305-1314) utfärdade en rad bestämmelser, som exekverades 1317 av hans efterföljare Johannes XXII. Många beguinhov upplöstes, invånarna kastades på gatan och deras gemensamma egendom beslagtogs. Fattiga och övergivna hemföll många åt prostitutionen. I andra decenniet av fjortonde århundradet ägde stora beghardförföljelser rum i diœcesen Mainz. 1319 beklagade Johannes XXII, att Clemens' bestämmelser icke användes i Strassburg. 1321 säger han i ett dekret, att i flera delar av Tyskland ”bor s. k. beguiner i stor mängd, lever gemensamt och bär en särskild dräkt”. Han anklagar dem för, att deras fromma liv bara är ett förljuget sken, och kräver deras upplösning.
Från 1320 utsattes begharderna i Köln för svåra förföljelser. Deras motståndare var ärkebiskop Henrik av Köln, som också angav Mäster Eckehart. 1325 stod ett stort antal begharder instämda inför biskopsdomstolen, anklagade för att ha spritt kätterska läror och drivit fri kärlek. C:a 50 av de anklagade förblev ståndaktiga, hemföll åt dom och utlämnades av den världsliga armen dels åt bålet, dels åt Rhenvågorna. Mycket uppseende väckte kättarprocessen mot den holländske ”lollarden” Walter, en av beghardernas dugligaste missionärer. Hans tal och skrifter, hållna på populärt, allmänfattligt språk, visade stor värvningskraft för de beghardiska lärorna. År 1327 – Mäster Eckeharts dödsår – häktades han och underkastades den grymmaste tortyr men hans ståndaktighet kunde inte rubbas: han gjorde inga angivelser, förrådde inte ett namn. Sedan han dömts, väntade han sitt öde med glatt mod. Med glädje besteg han bålet och dog i lågorna. Vid alla dessa Kölnprocesser tränger sig den tanken fram, att deras egentliga syfte nog var att skaffa graverande material mot Mäster Eckehart och få honom på bålet.
Under sin utveckling antog beguinerna och begharderna också läror, som är amalrikanska, alltså inte var säregna för dem. Personer, som dömdes som begharder, tillhörde egentligen ”den fria andens bröder” eller den riktningen, söm var panteistisk och antinomistisk och utan tvivel också drog till sig element, som ville leva som herremänniskor på andra sidan gott och ont. Hela denna riktning' hade ungefär lika mycket att göra med den kättersk-sociala rörelsen som i vår tid anarkismen med socialismen. Den panteistiskt-antinomistiska riktningen, vilken, som förut anmärkts (sid. 229), uppstått i början av trettonde århundradet i Paris, tycks dock ha påverkat den tyska mystiken starkare än någon annan kättersk strömning i de dagarna. Den man, som snart efter denna läras uppkomst fortplantade den till Tyskland, var en viss Ortlieb från Strassburg, och den fann anhängare i bildade kretsar. Som vi redan vet, antog den amalrikanska läran, att Gud genomtränger hela naturen och är verksam i alla världsalltets väsen som skapande kraft. Människans själ är den gudomliga gnistan. Människan är i enlighet härmed en del av den världsskapande kraften, alltså intet så fattigt, hjälplöst, alltigenom ont väsen, som kyrkan lär; hon behöver därför inga sakrament, ingen särskild frälsningsförmedling, inga kyrkliga ceremonier och dogmer eller andra skräckmedel. Själen som del av gudomen återvänder efter den mänskliga kroppens död till denna utan att förut behöva genomgå så fantastiska plågoplatser som skärselden och helvetet. Människan har att bli medveten om detta faktum för att känna sig som del av Den helige ande eller, som vi skulle säga i våra dagar, leva som aristokratisk anarkist. Når människan medvetandet om enheten med Gud, så kan hon överhuvud inte synda, enär den i henne verkande gudomliga naturen utesluter det syndigs. Dem renom är allt rent. Alla handlingar, syner och åsikter är tillåtna henne, då hennes avsikter härrör ur en ren källa, ur den gudomliga brunnen. En sådan människa står över lagen.
Ortliebianerna åberopade sig på aposteln Paulus, som i sin andliga kamp för befrielse från den gammaltestamentliga Lagen sade:
”Så är nu ingen fördömelse för dem, som äro i Kristus Jesus. Ty Andens lag, som tillhör livet i Kristus Jesus, har gjort mig fri från syndens och dödens lag.” (Rom. 8: 1-2.) Vidare: ”Men om I drivens av Anden, så ären I icke under lagen.” (Gal. 5: 18.) Slutligen: ”vetande, att lag icke är satt för en rättfärdig utan för ogärningsmän och genstörtiga” etc. (Tim. 1:9.)
Denna hednaapostelns djupa insikt i legalitetens väsen är lik pnevmatikernas gnostiska uppfattning. Den var ofarlig hos religiöst-moraliska män som Mäster Eckehart liksom anarkismen hos stora karaktärer. Hos moraliskt mindrevärdiga personer kan den leda till hänsynslös lössläppthet, till den mest egoistiska individualism. Och det är mycket möjligt, att den fria andens bröder eller Ortliebianerna i Tyskland förvred huvudet på mången stackars beguin, mången enfaldig beghard. Inkvisitionens anklagelser mot många kättare för sexuella utsvävningar torde inte vara helt uppdiktade, men så vitt dessa förvillelser förekom berodde det huvudsakligen på amalrikanernas och Ortliebianernas inflytande.
I de läror Ortliebianerna och Den fria andens bröder lärde, fanns ingenting kommunistiskt. De var väl emot privategendomen men inte för att överföra den i kooperativ besittning och kooperativt arbete utan för att ge herremänniskan en gudomlig rätt till allt. Hon skulle ha fri tillgång till alla jordiska ägodelar – utan arbete, utan några som helst band.
Mäster Eckehart stod mycket nära de av Den fria andens bröder predikade panteistiska och antinomistiska läror men ingalunda deras slutsatser. Till slutet var han anhängare av det apostoliska armodet och gladde sig innerligt åt att ha övervunnit alla köttsliga anfäktelser. Hans berömda lärjungar, de tyska mystikerna Heinrich Suso (d. 1361) och Johann Tauler (d. 1361) levde i sträng enkelhet; de hade den övertygelsen, att människornas (mystiska) förening med Gud vore möjlig endast om människan är fri från alla förgängliga ting. Deras holländska samtida och meningsfrände Johann von Ruysbroeck (1294-1381) spred liknande läror. I motsats till de anarkistiskt-individualistiska slutsatser, som Den fria andens bröder drog ur sina panteistisk-amalrikanska läror, praktiserade de med Mäster Eckehart besläktade mystikerna antingen det apostoliska armodet eller den cœnobitiska regeln. Ruysbroecks lärjunge Gerhard Groot från Deventer (1340-1384) grundade den kommunistiska församlingen Det gemensamma livets bröder, uppenbarligen i opposition mot Den fria andens bröder. Groot var dock icke fri från lust att förfölja kättare. När nämligen inkvisitionen kring år 1370 åter sträckte ut sina fångstarmar i Tyskland, flydde några av Den fria andens bröder till Holland, där de hoppades finna en gynnsam, jordmån för sina panteistiska läror. Ruysbroeck hade ju i ett helt liv spritt liknande teorier. Grott lät dock förmå sig till att offentligen anklaga dem för kätteri och fanatiskt förfölja dem. Endast hans tidiga död skyddade Holland för inkvisitionens fasor. Hans stiftelse Det gemensamma livets bröder utvecklade sig väl under ledning av hans efterföljare. Medlemmarna i dessa brödraskap var inte bundna av några löften utan levde i egendomsgemenskap och i gemensamt arbete, studerade teologi, skrev av gamla manuskript eller förberedde sig till prästerliga ämbeten. Brödraskapen spred sig över Nederländerna och Nord-Tyskland. I deras gemensamma hem i Windesheim lärde Thomas a Kempis, den berömde författaren till Kristi efterföljelse, såväl som Erasmus av Rotterdam, den store humanisten, anhängare av den urkristna kommunismen och vän till Thomas Morus. I brödraskapets i Magdeburg koloni uppehöll sig ett år den unge Luther.
Romerska rikets undergång var följden av ekonomiska svagheter; medeltidens upplösning däremot var följden av den nya hushållningens' uppstigande och skedde under häftiga inre strider. I fjortonde århundradet avtecknade sig spåren av sönderfallandet redan tydligt. De båda världsmakterna påvedöme och kejsardöme, vilkas företag och motsättningar utfyllde medeltidens skådebana, skakades i sina grundvalar av den nya, uppstigande makten: nationalstaten och landsherraväldet. Inom de bägge centralkropparna uppstod nya kärnor, som blev medelpunkter för de med dem besläktade elementen och bildade visserligen små men fastare ekonomiska, kulturella och folkliga kroppar, som började röra sig kring sin egen axel. De gjorde allt kraftigare ansträngningar att frigöra sig från centralkropparna. De nya kärnorna var städerna, den nya hushållningens säten, medelpunkterna för egna intressen; de förband sig först med landsfurstarna och konungarna för att tillsammans avvisa universalmakternas anspråk. Till skillnad mot Italien, där städerna ofta råkade i konflikt med påvedöme och kejsardöme, såg Frankrike, England och Tyskland sin farligaste fiende i påvedömet. Under loppet av dessa ansträngningar löste sig de enskilda staternas litteratur från det latinska universalspråket, och författarna skapade ett nationellt språk; de stora skaparna av de nationella språken i Väst- och Central-Europa var antipåvliga. Statsmännen skapade en nationell politik. Nationella kyrkopolitiker och teologer lade grundvalarna till reformationen, som i England, Böhmen och Tyskland; en analog företeelse är calvinismen i Frankrike, vars konungadöme därtill tog påven tillfånga och ställde prästerskapet under statens lagar. Från fjortonde århundradet till djupt in i nyare tiden måste Rom – Gregorius' och Innocentius' Rom – kämpa för sin blotta tillvaro, inte bara mot nationalstaterna utan också mot de egna kyrkokoncilierna, som gjorde anspråk på kontrollrätten över påven.
Ännu värre gick det tyska kejsardömet: det dog av imperialistisk inflation, d. v. s. det härskade formellt över tallösa länder men det ägde inga politiska värden; tyskt blod offrades för denna inflation, de tyska intressena försummades. Kejsardömet, som hängav sig åt sin världsrikesdröm, brydde sig inte om den nya tyska hushållningen, Hansan, de blomstrande städerna, den tidiga sydtyska kapitalismen, utom när det gällde att uppta lån för att öda bort dem på utländska företag. Nationens dådkraftigaste element, de nya ledarna för hushållningen i städerna, sökte efter världshandel och kunde tillfredsställa sin borgerliga anda endast i kommunala angelägenheter. Då och då levde den nationellt-statliga andan upp i dem, de grundade statsförbund och stod vid kejsarens sida i hans kamp mot påvedömet, men kejsardömets centralmaktspolitik förödde den nationella energien och tillät ingen politisk koncentration. Efter Ludvig Bayrarens död (1347) sjönk kejsardömet ned till en skugga, det försvann från Tysklands horisont, det flyttade sitt säte till rikets yttersta öster: till Österrike, till Wien och Prag. Det blev excentriskt. De enskilda landsfurstarna hade då den länge efterlängtade möjligheten att befordra sina strävanden till självhärlighet och för århundraden besegla Germaniens sönderslitenhet, och det på en tid då i rikets västra del den franska statsmakten alltmer centraliserade sig, byggde upp grundvalarna till en stående arme och gjorde till sin diplomatis ledstjärna upprätthållandet av Tysklands sönderslitenhet. Och mitt i dessa nationalpolitiska tilldragelser utbröt inre konflikter och klassstrider, så som det är oundvikligt vid ett gammalt samhällssystems upplösning och vid tillkomsten av ett nytt.
Tillväxten i städernas antal, tillväxten i deras befolkning, utvidgandet av handeln och näringarna förde borgarklassen i intressemotsättning till jordherrarna. Den uppstående nya hushållningen, köpmannagillenas och de ur dem framgående hantverkarskrånas verk, kände snart länsväsendet som boja. Den nya hushållningen krävde, att befolkningens massa fritt kunde röra sig: friheten att köpa och sälja, friheten att ägna sig åt någon näring eller att leja ut sig åt någon företagare; lansväsendet var grundat på bundenhet, på utbyte då och då av jord eller på militärt skydd mot tjänster: det höll fast befolkningens stora massa – bönderna – vid torvan, berövade dem rörelsefriheten, pålade dem tjänstebördor, som ännu knappast tillät dem att köpa och njuta de i staden producerade varorna. Länssystemet förhindrade alltså tillförseln av arbetare till staden och dessutom inskränkte det betydligt efterfrågan på stadens varor. Intressenterna i arbets- och varumarknaderna i städerna måste ju under sådana omständigheter bekämpa länsväsendet.
Inte bara arbetet och konsumtionen led. Även produktionen fick sitta emellan, ty godsägarna, de världsliga och de andliga, förfogade över råmaterialen, som näringsidkarna i staden behövde till att bearbeta. Godsägarna och abbotarna ägde skogarna, alltså trä och pälsverk; de ägde kreatursjordarna – alltså också hudar och ull: på deras åkrar växte hampa och lin – alltså alla de råmaterial, utan vilka näringarna i staden inte kunde ta sig upp. Samma herrar, de världsliga och de andliga, tog upp väg- och brotullar och kunde hindra och lamslå trafiken. Det var godsägarmonopolen på arbetskraften, råmaterialen och trafiken, som skapade motsättningen mellan staden och länssystemet. Staden måste med nödvändighet gå i breschen för sin frihet, verka för avskaffandet av länssystemet, feodalismen, vars grundval var böndernas bundenhet. Staden arbetade därför på att få livegenskapen avskaffad, den bjöd bönderna fri tillflykt, den bjöd än mer: en marknad för jordbrukets produkter, vilka gav bönderna pangar att köpa sig fria från livegenskapen så snart en adelsman behövde pängar. Och adeln behövde pängar till rustningar, till lyx, till resor. Adelns pänningbehov hade betydligt stegrats sedan korstågen, sedan den lärt känna världen med dess njutningar.
För bönderna tycktes bättre tider vinka. Men samma omständigheter bidrog till att försämra böndernas materiella och rättsliga läge. Driven av sitt pänningbehov började adeln starkare ta sina inkomstkällor i anspråk, alltså allt kraftigare pressa sina dagsverksskyldiga bönder, höja deras bördor, antasta allmänningarna, ta i besittning skog, floder, betesmarker, ängar och åkrar, vilka hade varit gemensam egendom alltsedan den germanska urtiden, som sin uteslutande egendom, så att den växande bondebefolkningen berövades utrymme för utvidgningen av sin hushållning. Bondegårdarna (fyrkarna) blev därför sönderdelade, hushållen förminskade, men ändå fanns det fullt med bönder, som varken hade plats på gårdarna eller på allmänningen. De proletariserades.
Följden av denna utveckling var en kringgripande jäsning på landsbygden, en jäsning som sedan fjortonde århundradet grep Väst- och Central-Europa, antog en revolutionär karaktär och syftade till bygdegemenskapens och demokratins återställande.
Denna jäsning skärptes av konflikten mellan de olika lagren inom städerna. Lanthushållningen skapade byn, handels- och näringsverksamheten skapade staden. Anläggningar på landsbygden, vilka blev administrativa eller kyrkliga medelpunkter eller var belägna vid knutpunkterna för trafikvägarna, blev kolonier för handels- och näringsidkare eller blev städer. Enär jorden tillhörde någon adelsman, biskop eller abbot, måste städerna först köpa sig sina friheter och självförvaltning av herrarna. Inte heller detta förhållande förlöpte utan slitningar mellan stad och länsväsen. Handels- och näringsidkarna förenade sig först till ett köpmansgille, så löste sig de enskilda näringarna och hantverken från det ursprungliga gillet och bildade gillen eller skrån var för sig. Skråna arbetade såväl för egen räkning som, för kunder. Förhållandet mellan skråmedlemmarna var som i en inköpskooperation för att få lika möjlighet och att inskränka konkurrensen samt fixera, pris- och lönetariffer. Förhållandet mellan mästare, gesäller och lärlingar var under de första två' århundradena till ungefär mitten av fjortonde år-, hundradet gott. Från denna tid läser vi ofta om konflikter mellan mästare och gesäller, om lönestridigheter och t. o. m. arbetsnedläggelser, om särskilda gesällförbund, men dessa motsättningar antog inte karaktären av en allmän arbetarfråga. Allvarligare var motsättningarna mellan de skråmedlemmar, som blivit rika, och de mindre bemedlade. De gamla familjerna tog i anspråk ensamt för sig rätten att förvalta staden. De bildade patriciatet, från dem utgick rådet eller ”ärbarheten”, medan de mindre bemedlade skråmedlemmarna inte ägde rösträtt. I fjortonde och femtonde århundradena förekom det häftiga rösträttsstriden, som ofta slutade med de demokratiska elementens seger. I dessa politiska konflikter inblandade sig så småningom sociala moment, då den med privathushållningens tillväxt växande klassklyvningen delade den medeltida stadsbefolkningen i besittande och egendomslösa. Inga skråregleringar kunde hindra uppkomsten av brutala sociala motsättningar. Sedan början av bondekrigen i fjortonde århundradet finner vi överallt, att stadsbefolkningens fattigare lager var de kämpande böndernas bundsförvanter. Man kan med full rätt säga, att bondekrigen endast är det allmännare namnet för de arbetande massornas resningar i dessa tider. Man kallar dem bondekrig, därför att lantbefolkningen lämnade huvudkontingenten till upproren. I dessa uppror spelade, som vi senare kommer att se, socialreformatoriska och kommunistiska krav en betydande roll, och dessa krav antog en teologisk form, dels därför att deras teoretiker var teologer, dels därför att de jämte reformationsrörelsen var riktade mot kyrkan. [22]
Massan av Flanderns befolkning, till största delen av germanskt (friesiskt) ursprung, tillhörde de mest stridbara och över sina friheter ivrigast vakande folken i Väst-Europa. På grundval av fördragen i Verdun (843) och Mersen (870), som delade upp Karl den stores frankiska rike, tillföll Flandern Karl den skallige, vars andel utgjorde Frankrikes kärna. Likt de övriga länsinnehavarna under den franska kronan utnyttjade Flandernhundradets markgrevar karolingernas svaghet och, handlade självständigt. Först capetingerna, karolingernas efterföljare, som undan för undan banade väg för en centraliserande statspolitik, gjorde energiska försök att fastare införliva Flandern med Frankrike. Följderna av dessa försök var krig mellan kungarna av Frankrike och grevarna av Flandern.
Denna politiska motsättning komplicerades också genom klassklyvningen inom den flandriska befolkningen. Uppsvinget för ylleväveriet och tyghandeln i Flandern, blomstringen i städerna som Brügge, Gent, Ypern, Cassel, Furnes o. s. v. klöv stadsbefolkningen i motsatta klasser: i patricier och mindre bemedlade skråmedlemmar samt proletariat; på landet löste sig bönderna från dagsverksbördorna och blev ärftliga arrendatorer; i nordvästra Flandern, där feodalismen aldrig fick fäste, ökades antalet fria bönder. Städernas blomstring återverkade gynnsamt på bönderna, leverantörerna av livsmedel och råmaterial, och de vände sig mot adelns anspråk och privilegier, adeln som strävade att genom sin politiska och sociala ställning av bönderna erhålla de gamla ekonomiska gälder och tjänster, som de förlorade med länsväsendets upplösning. Patricierna och adeln, som var i betydlig minoritet gentemot de näringsidkande och bönderna, sökte skydd hos franska kronan och var i allmänhet franskt sinnade, medan bönderna och massan av skråmedlemmarna, alltså de arbetande klasserna, gick i breschen för landets oavhängighet och understödde greven av Flandern i hans kamp mot Frankrike. Många historiker ser i dessa konflikter en kamp mellan den germanska och romanska rasen, men det är ju klart, att vi här har att göra med en klasskamp, som genom dynastiska strävanden fick en statspolitisk karaktär.
I slutet av trettonde århundradet var de fransk-flandriska relationerna mycket spända, och snart utbröt kriget. Frankrikes centraliserande konung, Filip den sköne, som vi redan mött i kampen mot påveväldet (del II, s. 279), överföll Flandern med krig. De adliga och patricierna hälade entusiastiskt och gynnade överallt de franska trupperna, som ockuperade landet, men de flamländska hantverkarna förstod att försvara sig och slog grundligt den franska adeln vid Courtray (1302). Kriget slutade till sist med det förrädiska fredsfördraget i Athis (1304), som pålade befolkningen svåra krigsskadestånd. Frankrikes adliga och patriciska vänner bildade ”skadeståndskommissionerna” och gynnades av den franske guvernören Jacques de Chatillon. Den arbetande befolkningen suckade under bördorna, skaffade sig då och då luft genom sporadiska uppror; Brügge organiserade ett allmänt folkmassornas uppror, som utbröt 1323 och med växlande framgång varade till 1328. De fria bönderna i Väst-Flandern och de ärftliga bondearrendatorerna i Ost-Flandern gav de största offer i detta det arbetande folkets första krig i Europa. Av städerna stod Brügge, Cassel, Ypern på böndernas sida, Gent däremot på adelns och patriciernas. Påvedömet och franska kungadömet kämpade mot folket: kyrkan genom det stora bannet (interdiktet), som den utfärdade över de upproriska områdena, kungadömet medelst militär hjälp åt patricierna och adeln liksom genom förbud för handel med Flandern.
Ur de samtida krönikorna kan man inte få klart för sig, huruvida upproret leddes av socialistiska eller kätterskt-kommunistiska bevekelsegrunder. Av de upproriskas klagomål framgår endast, att de arbetande klasserna upprördes över utsugningen och förtrycket från de övre klasserna och fördömde varje inkomst som inte förvärvades med de egna händernas arbete. Bland ledarna för upproret framträder bonden Nikolaus Zannekin och Brügge-hantverkaren Jakob Peyt. Zannekin anklagade de övre klasserna för att de föraktade flandriska folkets gamla bruk och sedvänjor, medan Jakob Peyt var avgjort kättersk-social. Han vände sig mot de rika och mot kyrkan och förde kampen med oerhörd energi. Den, som inte öppet och ärligt förklarade sig för folkets vän, behandlades som fiende. Han förklarade för de härskande lagren: ”Ni bryr er mycket mer om furstarnas gunst än om de kommuners väl, från vilka ni drar ert underhåll.” Peyt lärde folket att förakta påvens stora bann, icke erkänna prästerskapet och endast tillbe Jesus, den förföljde och korsfäste, i anda och sanning följa hans läror. Peyt blev snart härefter lönnmördad i Furnes, men folket ärade honom som ett helgon, särskilt sedan prästerskapet hade beslutat behandla; den mördade som kättare och överlämna hans lik till bålet.
Under bondekrigets första år kunde de upproriska anteckna betydande framgångar. Hela Flandern tycktes tillfalla dem. De flydda adelsmännen och patricierna arbetade emellertid i Paris för att vinna de franska kungarna Karl IV (1321-1328) och Filip av Valois (1328-1350) för ett fälttåg mot de upproriska, ”som hotade hela samhällsordningen” (turbato online regiminis universi). I sina första regeringsår utrustade Filip av Valois en betydande krigsmakt och drog i juni 1328 genom Arras till Flandern, och med staden Gents hjälp slog han den 23 augusti 1328 de upproriska vid Cassel. Bortåt 9,000 bönder och hantverkare föll på valplatsen. Slaget var avgörande. De upproriska städerna gav sig på nåd och onåd. Den franska och flandriska adeln tog en grym hämd på de överlevande, inte ens kvinnor och barn skonades. Beslag på de slagna upprorsmännens egendom, avrättningar av friskareledarna, tunga krigskontributioner på städerna bröt för en tid den flandriska befolkningens mod. I oktober 1328 var ordningen återställd och påven gav – om och motvilligt – sitt bifall till upphävandet av det stora bannet. [23]
Filips av Valois seger över Flandern skärpte de ekonomiska orsakerna till engelsk-franska arvföljdskrigen, som, började år 1339 och med avbrott varade i hundra år. England, som var Flanderns huvudleverantör i ull och en av huvudintressenterna i flandriska tyghandeln, såg med stark misstro på Frankrikes anspråk på Flandern. Och när efter drabbningen vid Cassel (1328) konungen av Frankrike blev Flanderns herre, förtätade sig det engelska misstroendet till en fast politik: engelske konungen Edvard III (1327--1377), den engelska sjö- och handelspolitikens grundläggare, framställde anspråk på den franska kronan. År 1328 hade den siste capetingern, Karl IV, dött. Han efterträddes av Filip av Valois, en sidolinje till ätten Capet, medan Edvard III såsom barnbarn till Filip den sköne, också tillhörde ätten Capet.
Så uppstod det s. k. hundraåriga arvföljdskriget, under vilket England skapade grundvalarna till sin sjömakt och till sitt ekonomiska välde och Frankrike efter flera nederlag ombildade sin arme och upprättade grundvalarna för den franska militarismen. Början av detta långa arvföljdskrig såg också stora allianser och diplomatiska arrangemang. Edvard III, svåger till Ludvig Bayraren, strävade efter ett förbund med Tyskland och slöt faktiskt med de flandriska städerna en allians, som gav honom stora militära och ekonomiska fördelar, samt antog titeln konung av Frankrike. (Sedan dess betecknade sig Englands konungar också som konungar av Frankrike, en titel som engelska kronan avstod från först 1820.) Men eljes ändrade kriget ingenting i de två ländernas egendomsförhållanden. Segrar, och nederlag utjämnade slutligen varann, men överallt led, rebellerade och blödde det arbetande folket under krigspolitikens bördor och krav. Och franska folket blev i slutet av den förfärliga åderlåtningen så vidskepligt, att det tillskrev jungfrun av Orleans fosterlandets räddning från det engelska väldet.
Efter ett årtionde av förberedelser och intriger förklarade den engelske kungen Edvard III år 1339 fransmännen krig. År 1340 kom det vid Sluys (Brügges hamn) till en stor sjödrabbning. En hel dag gick segern fram och tillbaka, tills flandriska flottans ingripande avgjorde striden till engelsmännens fördel. Hela franska flottan med 20,000 sjömän borrades i sank. Så hämnades Flandern på Filip av Valois. År 1346 förintade i slaktningen vid Crécy de engelska bågskyttarna en stor del av franska adeln; 1347 tog engelsmännen Calais (de kallade Dover och Calais Englands bägge ögon), som i över två århundraden förblev i deras besittning; 1356 segrade vid Poitiers en engelsk arme över den fem gånger starkare franska hären, den franske kungen Johan den gode togs tillfånga och fördes till England.
Följden av dessa krig med deras rustningar, hotelser, nederlag och utplundringar från de segrande engelsmännens sida var adelns demoralisering och utarmningen av den arbetande befolkningen i Nord-Frankrike. Kronans anseende sjönk; städerna, som hittills varit kungadömets fastaste stöd, sökte göra sig självständiga. Välorganiserade och ofta av bankrutts adelsmän ledda rövarband drog plundrande genom landet; röveriet blev ett inbringande näringsfång: godsägarna pressade ur bönderna, som de hånfullt kallade Jacques Bonhommes (beskedliga dummerjönsar), de sista resterna av deras arbetsinkomst. En upprorets anda grep stad och land – upproret mot kung och adel.
Den första signalen gav Paris. Köpmännen och skråna, i vars spets stod den högsinte Etienne Marcel, avtvang 1357 tronföljaren (dauphin) en kungörelse, som överflyttade regeringsmakten från kronan på ständerna. Men då adeln och prästerskapet vägrade understödja borgarklassen, förblev kungörelsen en död bokstav. Samtidigt med jäsningen i Paris uppstod det oro på landet och i maj 1358 utbröt vid Compiègne bondekriget, som snabbt spred sig norr om Paris vid Amiens och vann sympatier hos städernas arbetarbefolkning; även Etienne Marcel trädde i förbindelse med böndernas ledare för att i gemenskap göra ett slut på den demoraliserade, odugliga och rovgiriga adelns misshushållning.
Franska bondekriget – kallat Jacqueriet – var en oorganiserad, elementär resning av den utsugne och misshandlade Jacques (lantbefolkningen) mot hans pinoandar. Alla idéer om frihet och jämlikhet och alla spår av kättersk-sociala strömningar saknades där. Inkvisitionen i första hälften av fjortonde århundradet hade gjort sitt verk grundligt i Frankrike. Det fanns mycken social orättfärdighet, mycket elände, men inga revolutionärer längre, inga kättare, inga sociala reformatorer bland bönderna och städernas arbetande befolkning. Endast inom borgarklassen fanns enstaka män, som krävde medborgerlig frihet, men de fick intet understöd. Adeln däremot var visserligen inte vuxen den yttre fienden men den var stark och solidarisk nog så snart det gällde att slå ned den inre fienden. Demoraliserade härskande klasser äger, särskilt om de samtidigt är förbundna med eller helt identiska med militärmakten, ännu alltjämt kraft och beslutsamhet nog att bemästra och slå ned oorganiserade folkrörelser, så mycket mer som det väl lyckas elementära massuppror att få några första framgångar men sällan att erhålla dugliga ledare och enhetligt organisera klasskriget..
De franska ”Jacques” behandlade i sin harm inte adelsmännen med silkeshandskar, de hämnades på sina förtryckare, men snart fick de senare överhand. Bonderörelsen förblev begränsad till området mellan Amiens och Paris. I tredje juniveckan hade adelsmännen med regeringsmaktens hjälp kommit så långt, att de kunde skrida till motanfall. Vid Meaux och Clermont-en-Beauvaisis levererade de de upproriska två drabbningar, där de illa väpnade bönderna slaktades tusental. Hela Jacqueriet varade från den 21 maj till den 24 juni 1358. Upproret nedslogs med den hänsynslösaste grymhet. ”Inte ens engelsmännen, konungarikets värste fiender, hade” anmärkte en samtida krönika, ”kunnat gå fram så tyranniskt som adelsmännen gjorde mot bönderna”. Bondeledaren Guillaume Calle (Charles) blev – under
förevändning att ett vapenstillestånd skulle ingås – av dauphin. Karl lockad till Paris, där han dödades under de ohyggligaste marter: man ”krönte” honom med en glödande trefot till bondekonung och slog sedan av honom huvudet. Alla bondehem mellan Oise, Seine och Marne förintades med eld och svärd. Kvinnor och barn mejades ned. I strömmar av blod dränktes Jacqueriet. (S. Luce: Histoire de la Jacquerie, Paris, 2 uppl. 1894.)
Likvideringen av medeltiden i England, Böhmen och Tyskland skedde under långvariga och häftiga strider på det religiösa, sociala och politiskt-nationella området. De religiösa striderna hade till resultat reformationen, de sociala yttrade sig i bondekrigen, de nationella riktade sig mot lösgörandet från universalkyrkan eller beledsagades av nationella krig: England mot Frankrike, Böhmen mot Tyskland.
De andliga ledarna för dessa rörelser och sammanstötningar var: John Wycliffe (Wiclif, Wiclef) i England, Johann Hus (uttalas Huss) i Böhmen, Martin Luther i Tyskland. Forskaren bland dem var Wycliffe; han stod ännu den medeltida lärdomen mycket nära; han behärskade dess apparat och dess innehåll: skolastik och teologi; han var också den ende kommunisten bland dem. Hus står som beslutsam, ihärdig karaktär mycket högt men intellektuellt under Wycliffes inflytande; av kommunism märker man dock föga hos honom, i stället så mycket mer av nationellt tjeckisk kyrko- och statsreformator. Luther är rätt anmärkningsvärd som elementär tysk kraft, som primitiv nationell kämpe och allvarlig karaktär; han är fullständigt typisk för den tyska nationalismen: fruktansvärt sedligt allvar och obändig sinnlighet, stormande, skränande energi hämmad av konservatismens broms, djupgående samvetsprövning och inskränkt horisont, andliga vanmaktsanfall och därför krampaktigt fastklamrande vid någon auktoritet: av medeltidens sociala tänkande finner man hos honom redan inte ett spår.
Alla tre blir mot sin vilja ställda i förbindelse med sin tids bonderörelser och sociala strider: Wycliffe med engelska bondekriget (1381) och dess extremt-kommunistiske ledare John Ball, Hus med hussitkrigen (1419-1436) och deras extreme ledare taboriten Andreas Prokop, Luther med tyska bondekriget (1524-1525) och dess kommunistiske ledare Thomas Münzer.
Likheten i dessa rörelser och det samtidiga sammanträffandet av religiösa, nationella och sociala strider och stridsmän i de tre länderna tyder dock utan tvivel på en regelbundenhet i historiens gång. I tiden gick England före i denna rörelse: Wycliffe är den egentliga pioniären för den nya tiden på det religiösa och nationella området. I stridernas häftighet och i kommunistisk konsekvens överträffade dock Böhmen och Tyskland England.
De nya socialekonomiska faktorerna började låta sig märkas i England vid mitten av trettonde århundradet. Dussintals stadsanläggningar var snart bekanta för sin närings- och handelsverksamhet, för sina gillen och domstolar. Städerna erbjöd marknader för födoämnen, Flandern med sin tygindustri hade stark efterfrågan på engelsk ull, likaså övergick engelska köpmän mer och mer till att upprätta tygväverier. Verkan av dessa orsaker på samhällets struktur uteblev icke: i samma mån lantprodukterna steg i värde, skred godsägarna och abbotarna till inskränkning av bondeallmänningarna och inhägnade stora delar därav, d. v. s. gjorde dem till sin egendom. Bygemenskaperna förlorade så småningom sin traditionella ställning, och de tjänstskyldiga bönderna degraderades till livegna. Detta utplundrande av böndernas rättigheter försiggick till en tid, då böndernas ekonomiska läge höll på att gå uppåt, ty som delägare i bygemenskaperna kunde bönderna utbyta överflödet i spannmål och grönsaker till städerna mot pängar eller mot manufakturprodukter, och som lantarbetare kunde de också få högre pänninglön. Denna motsättning blev så mycket skarpare, när svarta döden eller pesten, som utbröt 1349, ryckte bort en stor del av arbetarbefolkningen, så att efterfrågan på arbetskraft blev livligare. För att omöjliggöra för arbetarna att ekonomiskt utnyttja denna situation utfärdade regeringen, d. v. s. det av adeln behärskade parlamentet, år 1350 en undantagslag mot arbetarklassen (Statute of Labourers), som pressade tillbaka lönerna till 1348 års nivå. Dessa angrepp på bygemenskaperna och på arbetarlönerna väckte så småningom stort missnöje bland arbetarbefolkningen, och en jäsning uppstod, som snart fick en revolutionär karaktär, då franciskanervänstern jämte talare från lollarderna, vilka utvandrat till England dels som vävare och dels som förföljda kättare, samt även fattiga teologer och kätterska präster gick över på böndernas sida och bland dem spridde de gamla urkristna-patristiska-naturrättsliga lärorna.
I fjortonde århundradet saknade bönderna och i allmänhet den arbetande befolkningen i England visst inte lärare, talare och agitatorer. Vid denna tid kom de första bibelöversättningarna på engelska; författare upphörde att skriva på normandiskt-franskt språk eller på latin och författade böcker på folkspråket, därför att det tydligt gjorde sig gällande en efterfrågan på böcker skrivna på engelska. Två av denna tids mest framstående författare var Geoffrey Chaucer (f. 1328, d. 1400) och William Langland, som i sista fjärdedelen av fjortonde århundradet författade Piers Ploughman (Petter Plöjare). Den förre var huvudsakligen de övre klassernas diktare, den senare de självständiga böndernas. Bägge var antikommunistiska men skrev på folkspråket. Av de kättersk-sociala agitatorernas tal och skrifter finns – med undantag för Wycliffes i det följande behandlade latinska skrifter – bevarade endast några få brottstycken, som vi senare kommer att återge. Medelpunkten för denna agitation var lärdomssätet Oxford. Härifrån spred fattiga präster och kätterska teologer sina läror till de ”öppna fälten”. (Så kallade man bondbyarna, ”inhägnade områden” var godsägarnas privategendom; att inhägna jorden med gärdsgård var den tiden detsamma som att förvandla gemensam egendom till privat. G. A. Little: Gray Friars of Oxford s. 63-64, Thomas Whright: Political poems and songs del I, inl. s. LX.) Grundtankarna i agitationstalen vår utan tvivel hämtade från urkristendomens och kyrkofädernas socialetik. Ty Langland klagar: ”De predikar över Platon och bevisar ur Seneca, att alla ting under himmelen måste vara gemensam egendom.” (Piers Ploughman XX, 273-276.) Langland frågar: Om allt kunde vara gemensam egendom enligt Skriften, hur kunde då Gud i sina tio bud ha förbjudit stöld? Stjäla förutsätter ju dock privategendom. Alltså är ju i alla fall privategendom en gudomlig institution. Denna polemik visar, hur livligt den kommunistiska agitationen den tiden måste ha drivits. Det största anseendet och inflytandet hade dock John Wycliffes skrifter, de verkade vida utöver Englands gränser.
Bland de män, som andligt förberedde övergången från medeltid till nya tiden, intar John Wycliffe (f. 1320, d. 1384) en framstående plats. Religionshistoriskt var han pioniär för reformationen och det därmed intimt förbundna rättfärdigandet av det nationella kungadömet gentemot den överhandtagande privathushållningen. Han studerade i Oxford teologi, tillägnade sig hela sin tids skolastiska vetande, varvid Occams skrifter starkt påverkade honom. Vad Occam (se del II s. 235) ut. förde på fastlandet, det försökte Wycliffe åren 1360-1380 utföra för England: befria England från det påvliga överväldet, rättfärdiga det engelska kungadömet och skydda den gemensamma hus.. hållningen. Hans problem var tvåfaldigt: för det första ett nationellt: att frigöra engelska staten från påvens välde och göra den nationella centralmakten (kungadöme och parlament) suveräna, för det andra ett kommunistiskt: att försvara bykommunerna gentemot adelns och kyrkans girighet. Hans uppträdande för det evangeliska armodet (kyrkans egendomslöshet) skulle i praktiken ha betytt att den världsliga makten (kung, adel, städer) konfiskerat kyrkogodsen och Wycliffe vunnit dessa makters beståndande vänskap, om han inte samtidigt hade försvarat böndernas rätt och teoretiskt kommunismen. Kravet, att kyrkan skulle vara utan egendom, uppfattades av den världsliga makten faktiskt endast i den meningen, att kyrkan måste avstå från sin materiella egendom till förmån för kronan och godsägarna. Därför var också de reformatorer, som stannade vid detta krav och inte brydde sig om kommunismen och bondeprogrammen (som Johann Hus) eller bestämt förkastade dem (som Luther), adelns älsklingar. Annorlunda Wycliffe. I början fann han nåd hos de höga herrarna, men så snart dessa märkte, vart hans läror förde, avföll de från honom. Wycliffes kyrkligt-reformatoriska och ekonomiskt-reformatoriska uppgifter förde honom i motsättning till kyrkan och senare också till adeln. Under sin kamp mot kyrkan blev Wycliffe så småningom kättare: han skakade sakramenten och bestred viktiga kyrkliga grundläror, som öronbikten, avlaten, helgondyrkan. Flera av hans lärosatser fördömdes också av påven Gregorius XI (1377), liksom de förklarades för kätterska av synoden i London (1382). Hans försvar för kommunismen visade sig slutligen som rent teoretiskt och hans uppträdande för bondebefolkningens gemensamhetsrättigheter gick till sist ut på ett socialt kungadöme. Efter bondekriget år 1381 blev Wycliffe mycket försiktig med sin kommunism. Hans lärjungar, wycliffiterna, angrep sedan inte alls lekmännens privategendom utan krävde, att påven och kyrkan skulle avstå från all jordisk egendom och att prästerna och munkarna skulle skaffa sig sitt livsuppehälle genom gemensamhetshushållning.
Wycliffe mötte stora svårigheter vid den teoretiska lösningen av sina uppgifter. Den medeltida teologien stod ofta under inflytande av traditionerna från naturrätten och Gregorius VII, enligt vilken kungadömet hade sitt ursprung i synden. Den senare medeltidens kyrkolärare arbetade på att befria kungadöme och stat från denna smutsfläck. Vi har förut sett detta hos Thomas ab Aquino (del II s. 244) liksom hos Marsilius från Padua och Occam (del II s. 235). Aquinos förklaring är konservativ, Marsilius' och Occams är demokratiska. Enligt Aquino är staten anpassad efter människornas och den allmänna utvecklingens syndiga tillstånd. Enligt Marsilius och Occam är kungadömet legitimt endast då det uppstått med folkets godkännande. Wycliffe kunde inte komma överens med någon av dessa teorier. Kungadömet luktade för honom ännu alltför mycket synd (Dominum civile sapit tamen veniale peccatum) och det kunde renas från denna smutsfläck endast om det ställde upp för sig kommunistiskt-reformatoriska uppgifter och skyddade bondegemenskaperna mot alla angrepp. Endast i förbindelse med kommunismen kan kungadömet bli naturrättsligt legitimt. Wycliffe ansåg kommunismen för dygdebefordrande och för den bästa grundvalen för den nationella makten, och han försvarar Platons kommunistiska idéer mot Aristoteles' angrepp:
”Kommunismen”, säger han, ”är icke mot kristendomen. Apostlarna hade allt gemensamt. Kommunismen är lika överlägsen privathushållningen som de allmänna idéerna (universalia) är överlägsna de enskilda sanningarna. Det är väl sant, att Aristoteles vänder sig mot Platons läror om egendomsgemenskapen, men hans invändningar är riktiga endast i mån de gjorts mot kvinnogemenskapen. Kommunismen försvagar icke staten, ty ju fler medborgare som är intresserade i besittningen, desto större är deras intresse för det gemensammas välfärd. Gemensamma intressen för till enighet, och enighet är makt.” (De Civili Dominio, I, kap. 14 s. 100-101.)
Wycliffe ansåg visserligen, att kommunismen kunde uppnås endast genom moraliska medel, genom ett sedligt stärkande av folket och icke genom uppror och våld. Där privategendom förefunnes, kunde den rättfärdigas endast genom dygden, genom nådens tillstånd. Den, som befinner sig i dödssyndens tillstånd, har ingen rätt till egendom. Denna lära, som för övrigt överensstämmer med Augustinus' (se del II s. 167), är mycket mer revolutionär än man skulle tro. Agitatoriskt anlagda bondeledare kunde lätt härur dra slutsatsen, att de orättfärdiga, syndiga godsägarna och abbotarna inte hade någon rätt till sin egendom och att därför den våldsamma expropriationen av dem vore en moralisk gärning. Denna uppfattning hade John Ball, det engelska bondeupprorets predikant.
Enligt en knappast bestyrkt tradition var John Ball lärjunge till Wycliffe. Samtida bekräftar endast, att Ball var en berömd predikant, som dock ”blandade mycket ogräs i sitt vete”. Temat för hans tal utgjorde friheten och jämlikheten, demokratin och kommunismen. Han såg tillbaka på samhällets urtillstånd och frågade:
När Adam plöjde och Eva spann,
var fanns väl då en adelsman?
I enlighet med naturrättens teologiska läror predikade han över naturtillståndet. Från början var människorna födda jämlika, herre- och tjänarförhållandet hade framkallats av ovärdiga människors lusta att förtrycka och mot Guds vilja. Nu vore tiden kommen att bryta slavoket; om folkmassorna verkligen bara ville, så kunde de nu befria sig. Samhällslivet liknade en åker; den kloke lantmannen rensade bort ogräset och befriade jorden och det goda utsädet från alla skadliga växter: godsägarna, advokaterna och domarna vore ogräset, som suger ut samhällslivet och därför måste undanskaffas. Först sedan skulle lantmännen kunna njuta av sina åkrars frukter och glädjas åt livet. Alla människor skulle sedan vara adliga.
Denna tids franske krönikör Froissart, en hovman och bondefiende, som också beskrev och smädade Jacqueriet, meddelar ett tal av John Ball. Froissart uppehöll sig också längre tid i England och iakttog – från sin ståndpunkt – de engelska förhållandena. Han låter John Ball predika:
”Mine käre! Illa står det till i England, och det blir inte bättre förrän egendomsgemenskapen råder, förrän det varken finns livegna eller herrar, förrän alla blir jämlika. Med vad rätt har de, som kallar sig herrar, väldet över oss? Hur har de förtjänat sig detta? Varför håller de oss i slaveri? Om vi härstammar från samma far och samma mor, från Adam och Eva, hur kan de då påstå eller bevisa, att de har mer rätt än vi? Det skulle kanske vara det, att vi arbetar och producerar vad de förtär? De är klädda i sammet och mantlar av purpur och pälsverk, medan vi bär simpelt linne. De har vin, kryddor och gott bröd, medan vi får rågbröd, kli, halm och vatten. De bebor palats och slott, medan vår del endast är möda och trakasserier och vi är prisgivna åt regnet och vinden. Och likväl är det ur vårt arbete de tar medlen till att upprätthålla sin prakt. De anser oss för sina drängar och tuktar oss, om vi inte lyder deras befallningar.” (Froissart: Collection des Chroniques, band VIII, kap. 106.)
I enlighet med tidens nationella behov lär även Ball ha beklagat frånvaron av en stark centralmakt, som vore villig och i stånd att ta sig an böndernas sak. Edvard III hade efter att ha regerat 50 år dött 1377, hans efterföljare var hans sonson Rikard II (1377-1399), som endast elva år gammal besteg tronen. Ball tyckte: ”ve det land, vars konung är ett barn”, fast än han dock hade måst säga sig, att det var Edvard III som sanktionerat Statute of Labourers.
Medan Wycliffe höll sig fjärran från all populär propaganda, stod Ball mitt i folket och då han som präst var underkastad ärkebiskopens domstol dömdes han för sina ”hetstal” till några månaders fängelse. Enligt Froissart, som överhuvud ansåg lollarderna för de andliga upphovsmännen till bonderesningen, var också Ball lollard.
I juni 1381 utbröt den första bonderesningen. Man kan inte anta, att den upproriska bondebefolkningen leddes av rent kommunistiska syften. Den krävde bara skydd för sin bygemenskap mot adelsmän och abbotar, i övrigt att bönderna och lantarbetarna finge fritt förfoga över sin arbetskraft och varken genom kungliga undantagslagar eller genom livegenskap tvingades att göra godsherren tjänster.
Liksom i det flamländska och franska bondekriget stod en stor del av de fattigare hantverkarlagren i Syd-Englands städer sympatisk till bonderörelsen, medan patricierna höll med adeln. Vid sidan av sitt hat mot de rika vände sig Londons. arbetare och mindre bemedlade skråmedlemmar mot de främmande köpmännen och pänninghandlarna (lombarder), mot vilka det inhemska kapitalet sedan länge förde en konkurrenskamp, liksom mot de flamländska vävarna i London, vilka inte upptog några engelska arbetare i sina skrån och verkstäder. Men å andra sidan finner vi i krönikorna från denna tid, att även flamländska vävare deltog på böndernas sida i upproret.
I andra juniveckan 1381 utbröt upproret, och snart stod hela sydöstra England i ett klasskrig, där att börja med den arbetande klassen hade överhand. Kampen visade en viss grad av organisation, ty nästan samtidigt samlade sig lantfolket i grevskapen norr och söder om London kring sina ledare Wat Tyler, Jack Straw', John Ball, John Littlewood och Richard Wallingford och drog mot London. På vägen plundrades adelns och abbotarnas slott, arkiven och domstolshandlingarna brändes och bondehoparna försågs med proviant. Men organisationen var inte enhetlig eller omfattande: de enskilda områdena hade sina särskilda ledare, det saknades en centralledning, ett överbefäl. Likaledes var beväpningen dålig, kanske tio på hundra var utrustade med pil och båge eller med gamla svärd. Men i numerär styrka var upproret imponerande. Och städernas fattigare lager hjälpte till. I London slog lärlingarna huvudet av mästarna, de arbetande massorna plundrade lombardernas (pänninghandlarnas) hus och höll stadens dörrar besatta för att öppna dem för de anryckande bönderna. Den 11 juni nådde de upproriska Blackheath (sydöstra London), där John Ball höll predikan och förberedde massorna på vad som komma skulle. Här måste en del av bönderna hemförlovas, enär det saknades proviant. Följande dag beträdde de upproriska Londons stadsområde. Den unge kungen, hans råd, många adelsmän och ärkebiskopen flydde till Towern, stadens fästning, enär de inte var militärt i stånd att gå emot bönderna. De upproriska var nu stadens herrar och tog hämd på sina förtryckare: hovadeln, ministrarna, advokaterna, ämbetsmännen och lombarderna. I Strand (numera West Central) bröt de in i hertigens av Lancaster Savoy Palast (nu Savoy Hotel) och fann där en mängd guld- och silverkärl samt andra dyrbarheter. Den tidens krönikörer är överens i uppgiften, att allt individuellt röveri bestraffades med döden. När en av bönderna ertappats vid en stöld, kastades han genast i elden. ”Vi är sanningens och rättfärdighetens försvarare”, förklarade de upproriska, ”men inga tjuvar och rövare!” Härefter drog de till det närbelägna Temple – ett komplex av byggnader tillhöriga Londons advokatgille – och brände domstolens protokoll, akter och dokument. Därpå avlade de ett besök i riksskattmästarens (finansministerns) palats i Clerkenwell (London East Central) och förstörde det Likaså gick det med andra dignitärers hus, varvid många ämbetsmän dödades. Den 14 juni drog bönderna till Towern och lät säga kungen, att det krävde ett personligt sammanträffande med honom och att han därför hade att bege sig till det närbelägna Mile End (East London). Konungen lydde uppmaningen. Knappt hade Towers portar öppnats, förrän bönderna trängde in, pryglade de kungliga rådgivarna och slog ihjäl ärkebiskop Sudbury och riksskattmästaren.
Bävande och tvekande infann sig den unge kungen i Mile End. Men alla bondeledare var inte när.. varande vid sammanträffandet, enär som sagt en enhetlig ledning saknades. Deputationen förelade konungen folkets klagomål och krävde frihet och rättslig jämlikhet för bönderna liksom strafflöshet för de under upproret begångna laglösheterna. Kungen ansåg i enlighet med sina rådgivares råd för klokast att foga sig efter övermakten och i ett skriftligt dokument bevilja deputationens krav, men han uppställde det villkoret, att största delen av bönderna lämnade huvudstaden och återvände till sitt lantarbete, höbärgning och skörd, och att endast en väpnad trupp kvarlämnades tills frihetskungörelsen överlämnats. Deputationen lät sig nöja och bönderna, som mestadels var från området norr om London, vände i sin naiva förtröstan på den kungliga urkunden huvudstaden ryggen och drog sig ”segerrika” hem. Urkunden hade följande ordalydelse:
”Jag Rikard, av Guds nåde, konung av England och Frankrike och herre över Irland, sänder alla Baillifs och trogna undersåtar, till vilka denna urkund når, min hälsning och förordnar härmed: av eget nådigt gottfinnande lämnar vi alla våra undersåtar och andra beroende personer fria. Vi förklarar envar enskild av dem fri från all livegenskap, förlåter dem alla förbrytelser, förräderier, förgripelser, utpressningar, som de begått, såväl som alla handlingar, vilka ställt dem utanför lagen. Dem alla såväl som envar enskild enkannerligen lovar vi vår konungsliga frid.”
Nätt och jämt hade en stor del av bönderna avtågat, så fick de övre klasserna åter mod och beslöt föra konflikten till avgörande med vapenmakt. Även den unge kungen glömde sin bävan och tvekan; hans rådgivare instruerade honom och förberedde honom på den roll, han snart – vid det utlovade utlämnandet av urkunden till den lilla truppen väpnade bönder – skulle spela. Sista scenen uppfördes den 17 juni 1381 i Smithfield Market (Central London). I spetsen för bondetruppen infann sig Wat Tyler. Konungen kom med sina riddare och stadspatricier. Bondeledaren red så fram till kungen och anhöll, att han skulle utlämna frihetskungörelsen. I stället för urkunden fick Wat Tyler av en riddare ett hugg, som kastade honom ur sadeln. Bönderna skyndade sin ledare till bistånd, men det vidskepliga förtroendet till kungen var deras fördärv. Rikard sade dem, att han själv vore deras ledare och bekräftade högtidligt de givna friheterna. Nöjda med detta löfte uppgav bönderna kampen. Därpå hade herrarna fria händer. Och de avskaffade böndernas friheter, häktade och dömde bondeledarna till döden. Jack Straw, John Ball och de övriga ledarna slutade dels i galgen, dels för bödelssvärdet. Grym var straffdomen över alla, som deltagit i upproret. Herrarna satt som domare. Och konungen förklarade för bönderna: ”Livegna var ni och livegna komer ni alltjämt att förbli, men inte så som hittills utan i mycket hårdare grad!”
Konungens hot och godsägarnas hänsynslöshet fann dock en gräns i den ekonomiska utvecklingens behov. Bygemenskapernas krossande fortgick visserligen, men livegenskapen avskaffades undan för undan, ty med städernas tillväxt och utvecklingen av handel och näringar började lantbefolkningens utvandring till städerna. Och där godsägarna var särskilt hårda eller undantagslagarna mot den arbetande befolkningen kändes särskilt stark, där utbröt uppror: så i Kent (om. rådet sydost om London) år 1450, då bönderna under ledning av Jack Cade drog till London och blodigt tog itu med de kungliga rådgivarna, vidare i Cornwalis år 1500, slutligen i en stor del av England år 1549, men alla dessa resningar nådde inte omfånget och skärpan hos resningen av år 1381.
Englands och nya tidens störste dramatiker, William Shakespeare (f. 1564, d. 1616) var antidemokratisk och antikommunistisk. Hans skådespel är spegeln för den andliga riktningen hos de övre samhällslagren, för vilka han skrev. I sitt drama Henrik IV, andra delen, efterlämnade han åt oss de högre klassernas åsikter om bondeupproren. Dramat är av vikt för oss, alldenstund det stämplar Jack Cade, ledaren av bondeupproret 1450, som kommunist och diktator. Att det satiriserar och söker förlöjliga honom, att det stämplar folket som okunnigt, kunskapsfientligt och njutningslystet, det förstår man utan vidare av hela Shakespeares karaktär. Det arbetande folket har alltsedan Aristofanes (se del I sid. 82) och till vår tid funnit få dramatiker, som förstått socialekonomi. Hittills skrev de för hovmän, adelsmän och rika borgare. Inte heller ett snille som Shakespeare var härvidlag något undantag.
Som vi vet följde på den krigsduglige och på sjö- och handelsmakt inriktade kung Edvard III hans sonson Rikard II, under vars regering första bondeupproret utbröt; efter honom kom Henrik IV (1399-1413) av huset Lancaster och så Henrik V (1413-1422), som framgångsrik drev Edvard III:s antifranska, maritima och handelsbefordrande politik, tillkämpade sig en stor seger över fransmännen vid Azincourt (1415) och erövrade Normandie, något som åter tände engelsmännens patriotism och nationalism; och till sist Henrik VI (1422-1461), som upplevde andra bondekriget (1450) och förlorade de franska erövringarna; slutet av hans regeringstid sammanföll med början av Rosornas krig (husen Lancaster och York), vilket krig varade från 1459 till 1485, slutade med den gamla, feodala, medeltida adelns förintande och lät i dess ställe träda en ny, handels- och näringsdrivande adel.
Trilogien Konung Henrik VI skildrar huvudtilldragelserna under denna regering; i andra delen behandlas andra bondeupproret och början av husen Lancasters och Yorks konflikt. I akt 4, scen 2 hör vi talas om det arbetande folkets klagan och dess förhoppningar på Jack Cade. Rebellerna George Bevis och John Holland håller en dialog om upproret, som förberedes, och George säger:
”Det ska jag säga dig, att Jack Cade, klädesvävaren, ämnar putsa upp det allmänna bästa och vända det och krusa ullen på det på nytt.”
Det vill säga: störta det gamla samhället och bygga upp ett nytt. Härpå svarar Johan:
”Ja, det kan nog behövas, för det är luggslitet. Det säger jag försann, att det har aldrig varit någon trevnad i England, sedan man kom opp med att där skulle finnas adel.
George: Eländiga tider! Man aktar icke på dygden hos hantverkare.”
Vi ser sedan de olika yrkena uppträda: garvarna, vävarna, slaktarna, till sist uppträder Cade och utvecklar i korthet sitt program: ”All egendom i landet ska bli gemensam”.
Shakespeare gör sig härefter lustig över rebellernas materiella önskemål: billigt bröd, billigt öl, fri kärlek o. s. v. och låter Cade utropa:
”Och I, som ären folkets vänner, kommen.
Det gäller friheten. Nu varen karlar!
Kaputt med alla adelsmän och lorder,
men frid med dem som gå i becksömsskor,
ty det är hederligt och sparsamt folk,
som, om de tordes, gärna höll med oss.”
Härpå anmärker en av hans kamrater, Dick slaktare:
”Nu är de allesamman i ordning och marscherar emot oss.”
Cade: ”Vi är först i riktig ordning, då vi är i full oordning. Framåt marsch!”
Dick råder så, att man bör bryta upp alla fängelser och släppa fångarna fria. Omedelbart före striden med adelsmännen låter Shakespeare rebellanföraren Cade bli diktator. Dick uppfordrar Cade att överta diktaturen, varpå den senare säger:
”Jag har tagit saken i övervägande; det är beviljat. Gå nu och bränn opp riksarkivet; min mun ska bli Englands parlament. – Och hädanefter ska allt bli gemensamt.” (IV, 7.)
Andra bondeupproret slogs ned och Jack Cade stacks ihjäl under flykt. Ännu en gång bidrog till nederlaget böndernas barnsliga förtroende till konungen, kanske också nationalkänslan – åtminstone låter Shakespeare lord Clifford uppträda, vilken talar till bönderna och appellerande till deras nationalkänsla omvänder dem från Cade. Lord Clifford säger dem:
Ӏr Cade en son utav den femte Henrik,
att så I ropen ut: Vi följa honom?
Kan han igenom hjärtat utav Frankland
er föra och den minsta utav er
till greve eller hertig göra? Ack! –
Vad skam, om, under det I kiven här,
de skrämda fransmän, dem ni nyss besegrat,
landstigning skulle göra och er slå! –
Nej, hellre falle tiotusen Cader,
än ni för fransmäns nåd er skulle bocka.
Till Frankrike, att vinna vad ni mistat!”
Nationalism och krigsära som medel mot revolutionen! Och med smärta klagar Cade, hur ”Henrik V:s namn drager dem (bönderna) i hundrade olyckor och tvingar dem att lämna mig i sticket” (IV: 8).
Så kämpade redan i början av nya tiden kommunismen och revolution å ena sidan, nationalkänsla och krigsära å den andra med varann. Och Shakespeare, den nationelle patrioten, gör ännu sitt sista verk, Stormen, ett försök att satirisera framtidsstaten. Hans satir består dock endast i, att han förväxlar kommunismen med Schlaraffenhistorierna. Man tycker alldeles, att man hör en modern socialistdödare. I munnen på den ”gamle, redlige rådsherren hos konungen” av Neapel, statsmannen Gonzalo, lägger Shakespeare följande godmodiga satir över framtidsstaten:
”Uti min stat jag skulle allt bedriva
på motsatt vis. [24] Alls ingen handel skulle
tillåtas där, ej ämbetsmän få finnas [25]
och ingen lärdom idkas, ingen tjäna
och ingen rik och ingen fattig vara.
Kontrakter, arv, råmärken, åkerbruk,
vinskötsel, allt förbjudas skulle; ingen
fick nyttja spannmål, olja, vin, metaller.
Full frihet! Ingen man arbeta skulle,
ej heller kvinnorna, dock sedesamma
de skulle vara. Ingen överhet! –
Allt vore där gemensamt av naturen
frambringat utan någon svett och möda.
Förräderi och svek, svärd, kniv och pik,
kanon och annat sådant tyg ej skulle
få finnas där...” (II: 1.)
Herrarna, för vilka Gonzalo skildrar sitt Schlaraffenland, kryddar hans underhållning med grova infall. Men i det stora hela visar också Shakespeares Stormen, att kommunismen sysselsatte sinnena. Thomas Morus' Utopia (1516) fann engelska, tyska och franska översättare och kunde inte genom någon satir skaffas ur världen. Härom dock i ett annat kapitel. Nu fortsätter vi vår historia om de sociala, kätterska och nationella konflikterna.
Böhmen, som geografiskt knyter sig som en slavisk näve mot den germanska rikskroppens revben, måste redan tidigt dra till sig de tyska stammarnas och deras furstars uppmärksamhet. Men likaså måste de böhmiska furstarna, så snart deras land väckts ur den ursprungliga ekonomiska passiviteten, träda i förbindelse med de kulturellt överlägsna tyskarna. Med de föga fixerade förhållanden, som rådde i Central- och Ost-Europa århundradena efter folkvandringen, liksom till följd av frankernas, karolingernas och sachsarnas försök att säkerställa sina gränser i öster, korn det till blodiga sammanstötningar mellan de böhmiska furstarna och de tyska kejsarna, sammanstötningar som i Böhmen efterlämnade mycken misstro mot tyskarna. De ekonomiska och geografiska förhållandena visade sig dock starkare än misstron: böhmiska furstar anslöt sig år 895 till tyska riksförbundet och kallade efterhand tyska hantverkare, näringsidkare och köpmän in i landet för att höja städernas kultur. Ett ekonomiskt uppsving fick Böhmen med öppnandet av de rika silvergruvorna i Kuttenberg i andra fjärdedelen av trettonde århundradet, vilka gruvor genom tyska bergsmäns arbete gav den från set Przmysl härstammande böhmiske kungen Otto. kar II (1257-1278) medlen att grunda ett storböhmiskt rike, vilket utom Böhmen och Mähren ytterligare omfattade österrike, Steiermark, Kärnten och Krain. Han råkade i en konflikt med kejsar Rudolf av Habsburg, vilken konflikt år 1276 i slaget på Marchfältet vid Wien avgjordes till Böhmens nackdel. Ottokar II föll i drabbningen. I enlighet med en överenskommelse behöll så kung Wenzel (Ottokars efterföljare och son) Böhmen och Mähren, medan Rudolfs söner erhöll Österrike, Steiermark och Krain som län och grundade den habsburgska dynastimakten. Sedan Przmyslätten utslocknat, regerades Böhmen åren 13101437 av grevarna från huset Luxemburg. Av dem var kung Karl I (1346-1378) den mest betydande: han valdes också till tysk kejsare mot Ludvig Bayraren och bar som sådan namnet Karl IV. Han var en den mest bildade bland furstar, han studerade vid universiteten i Paris och Bologna, talade och skrev tjeckiska, tyska, latin, franska och italienska. 1348 grundade han universitetet i Prag – det första i Tyskland. Framstående lärda blev dess professorer; från alla håll strömmade studenter dit och snart kunde man räkna dem i tusenden. Det blev lika berömt som universiteten i Oxford, Paris och Bologna. God regering, rikedom, bildning, näringsflit och handel gjorde Böhmen under andra hälften av fjortonde århundradet till ett av Europas mest blomstrande kungariken. Återverkan på den sociala strukturen, på de olika ståndens läge och tänkande kunde inte länge utebli. Med städernas blomstring och anhopningen av köpmän, näringsidkare, ämbetsmän, byggnadsarbetare, tygtillverkare o. s. v. inom dess område steg lantprodukternas värde, bönderna med större jordegendom kom till välstånd och köpte sig fria från dagsverkstjänsten; många lantarbetare vandrade till städerna; livegenskapen lossnade; skada härav hade bara den lägre adeln, som nu var tvungen att antingen starkare utsuga sina bönder eller betala högre löner, och ingen av dessa utvägar var lätt, medan utgifterna steg överallt. För den lägre adeln hjälpte ingenting annat än att den finge större gods. Den blev därför jordhungrig och vän av kyrkans reformation. Överallt, där man försökte hålla bönderna i hårdare livegenskap och intensivare utsuga lantarbetarna, visade sig missnöje och oro. Såväl den lägre adelns som den betryckta fattigare lantbefolkningens läge befordrade kätteriet. Sedan trettonde århundradet var kätteriet – mestadels av valdensiskt slag – spritt i Böhmen och Schlesien och det riktade sig mot klostrens och kyrkornas misshushållning. Kravet att Kristi efterföljare skulle leva i evangeliskt armod, d. v. s. att klostrens och kyrkornas egendomar skulle konfiskeras till adelns förmån, kunde inte längre tystas. (Palacky: Über die Beziehungen der Waldenser zu den ehemaligen Sekten in Böhmen, Prag, 1869.)
Liksom i alla länder i nyare tiden uppstod också i Böhmen nationalkänslan i samband med den borgerliga hushållningens framträdande. Och där det ännu samtidigt fanns en motsättning till ett annat folk eller land, där sög den kraft ur denna motsättning. I Böhmen växte den snabbt, då till den nationella motsättningen också kom den ekonomiska. Det tyska elementet låg över i silvergruvorna och i städerna och det kom till rikedom och anseende; det var också romerska kyrkans stöd mot kätteriet; vid Prags universitet var de tyska professorernas och studenternas röster utslagsgivande; Prag hade ett rent tyskt patriciat. Den nationella tjeckiska känslan fann alltså näring nog för att utveckla sig och rikta sig mot tyskarna. Den blev ledmotivet i den tjeckiska historien.
Så uppstod i fjortonde århundradet i Böhmen en nationell, social och religiös jäsning, som förr eller senare måste komma till fruktansvärd urladdning, om inte dessförinnan statsmannaklokheten tillmöteskom den med koncessioner och kompromisser. Och sådana kunde man den gången vänta varken från påven eller adeln.
Tecknen till den explosion, som förbereddes, kunde tydligt märkas redan under Karl IV:s regeringstid. Trosstränga präster som Konrad från Waldhausen (d. 1369), Militsch från Kremsier och Matthias från Janow angrep prästerskapet och tiggarordnarna. Och från 1380 vågade sig de böhmiska teologerna på så ömtåliga frågor som helgontillbedjan och värdet av relikerna och Jesusbilderna. Den mest betydande av dessa män var Militsch från Kremsier, Karl IV:s privatsekreterare, ärkediakon, innehavare av många rika prebenden. Han nedlade 1362 frivilligt sina ämbeten för att kunna verka som folkpredikant. Han utdömde handel, kapital och kyrklig egendom. Präster borde leva i apostoliskt armod eller äga endast så mycket gemensam egendom att de kunde leva av gemensam hushållning. Det är sannolikt, att han kände Joakims från Floris skrifter och var påverkad av dem,. Inte mindre djärv, ont också inte så socialt kritisk, var Matthias från Janow, Karl IV:s biktfader, som anklagar påvedömet för förräderi mot sin höga uppgift, om det inte genomförde några kyrkoreformer. Alla dessa män uttryckte sin tids stämningar och var förelöparna och de andliga banbrytarna åt Johann Hus, som i sig kraftigast förenade tjeckernas kyrkoreformatoriska och nationella strävanden och med tillhjälp av Wycliffes skrifter upptog kampen för dem.
Den andliga samfärdseln mellan Böhmen och England var under sista fjärdedelen av fjortonde århundradet ganska livlig. Kung Rikard II, Edvard III:s sonson, gifte sig med en dotter till Karl IV, vars äldste son Wenzel följde honom på den böhmiska tronen (1378-1419, W. var också tysk kejsare men avsattes 1400). Rikard II, under vars regering Wycliffe verkade och första bondeupproret utbröt, var alltså Wenzels svåger. Hieronymus från Prag, som reste mycket och studerade överallt, besökte också Oxford och förde med sig Wycliffes skrifter till sin hemtrakt, där de utgjorde den teoretiska grundvalen för de kyrkoreformatoriska och nationella strävandena och mycket lästes och debatterades vid Prags universitet. De första åren sedan Wycliffes läror blivit bekanta i Prag utgjorde början till Hus' karriär. Denne föddes kring år 1369 i Husinez av fattiga föräldrar; han lyckades emellertid få en lärd uppfostran, besöka universitetet i Prag och åren 1390-1396 genomgå universitetsgraderna fram till magistern. Två år senare föreläste han där i teologi, 1400 blev han utnämnd till präst, 1401 var han dekanus i filosofiska fakulteten, 1402 rektor; samma år utnämndes han till predikant i Betlehemskapellet, där han utmärkte sig för en lidelsefull vältalighet. Ett år senare började han sin bana som agitator för kyrkans reformerande: på ett möte av de andliga gisslade han deras förvärldsligande och deras skändliga levnadsvandel. Under inflytande av Wycliffes läror gick Hus i breschen för kyrkans evangeliska armod, för allmän jämlikhet i religiösa ting: att skillnaden mellan lekmän och prästerskap skulle avskaffas och de kristna värdesättas endast på grundval av sina moraliska egenskaper. Likaså var han emot avlat och helgondyrkan. 1407 väckte hans evangeliska nit ovilja hos många andliga, som anklagade honom hos ärkebiskopen för att han spritt kätterska läror. Hus hade till sina motståndare de tyska teologerna och filosoferna vid Prag-universitet. Motståndet hade dels skolastiska, dels religiösa och nationella anledningar. Hus, som teoretiskt stödde sig på Wycliffe, var ”realist”, tyskarna representerade nominalismen; tyskarna utdömde 1408 Wycliffes huvudläror. Hus genomdrev då hos konung Wenzel, att tyskarnas numerära inflytande vid universitetet starkt beskars, varpå de tyska professorerna och studenterna lämnade Prag och grundade universitetet i Leipzig. Alla dessa händelser gav Hus tjeckernas vördnad och kärlek, de såg i honom nationens andliga överhuvud. Här är inte plats att ingå på de religiösa stridigheter, Hus var invecklad i. Viktigare är för oss Hus' ställning till kommunismen. Han torde också häri ha följt sin engelske mästare, men offentligt har Hus icke propagerat kommunistiska läror. Hans verksamhet för kyrkans reformering och för tjeckernas nationella anseende tog helt hans energi i anspråk. Hans öde är känt. 1413 bannlystes han av påven Johannes XXIII. I slutet av 1413 reste han till Konstanz för att försvara sig inför det där församlade konciliet. Den 6 juli 1415 led han där som oböjlig kättare' döden på bålet. Ungefär ett år senare brändes också Hieronymus från Prag som anhängare till Wycliffe och Hus. Hela Böhmen, med undantag av tyskarna – inclusive de tyska bergsmännen och andra arbetare – liksom ett ringa antal tjeckiska magnater, betraktade Hus och Hieronymus som nationella martyrer, ställde sig på deras sida och tog parti mot konciliet och påvedömet, vars förordningar och bullor med hån tillbakavisades.
Gnistorna 1415 och 1416 från bålen i Konstanz tände hussitkrigen, som varade från år 1419 till 1436 och underhölls av nationella såväl som av religiösa och socialrevolutionära lidelser. Ehuru enig mot Konstanz och Rom och alla yttre angrepp var den tjeckiska nationen dock socialekonomiskt splittrad i klasser och kunde därför inte komma till någon inre enighet om reformernas omfattning och mål. Det blev så småningom klart, att det fanns talrika folkelement, som inte var nöjda med kyrkoreformerande utan syftade till en social omvälvning. Adeln och borgarna nöjde sig med kravet på konfiskering av kyrkogodsen och nattvardens utdelande i båda formerna (sub utraque specie): vinet (kalken) och brödet, för att på så vis symbolisera den kristna jämlikheten mellan Clerus och lekmän. Kravet på kalken (calix) bar i viss mån den demokratiska jämlikhetens paroll, ropet på återvändande till den enkelhet, som härskat i de kristna urförsamlingarna. Anhängarna av denna riktning kallade sig utraquister eller calixtiner och ville bara, att de i lugn skulle få åtnjuta de konfiskerade kyrkogodsen och att man inte skulle låta Clerus bli högmodig. De utgjorde den moderata (adligt-borgerliga) riktningen, ty på den sociala ordningen skulle intet vidare rubbas. Mot dem stod de fattigare folklagren: småbönderna och lantarbetarna, de tjeckiska hantverkarna och arbetarna, utarmade adelsmän och dylika element, som krävde ett fullständigt genomförande av Wycliffes läror, alltså även av de sociala reformerna. Denna riktning var den radikala och dess anhängare kallade sig taboriter, enär de upprättat sitt huvudkvarter i en liten stad på en kulle sydväst om Prag, som de gav det bibliska namnet Tabor. I motsats till den moderata riktningen var den radikala riktningen icke enhetlig: alla dess anhängare krävde visserligen en grundlig kyrkoreform i urkristendomens anda, men socialekonomiskt gick de isär: många var moderata socialreformister, andra konsekventa kommunister. Bägge riktningarna försvarade med tjeckisk seghet och konsekvens sina åsikter, bekämpade varann men höll alltid ihop så snart det gällde att hålla den gemensamma fienden i schack. En stark tillströmning hade taboriterna, som i sitt huvudkvarter gav massorna nattvarden i bägge formerna. Tabor blev på högtidsdagar vallfartsort för många tusen tjecker; även begharder, valdensare, pacifister och andra kommunistiska sektanhängare, som förföljdes i de olika länderna, sökte tillflykt i Tabor och spred där sina läror; Tabor blev för en tid medelpunkten för Europas kättersk-sociala rörelse.
Med den hussitiska anhängarnumerärens tillväxt steg dess djärvhet, och taboriterna rådslog om avsättning av kung Wenzel, men den inflytelserikaste prästen Koranda avrådde, enär man enligt hans uppfattning knappast skulle vinna på ett regentbyte, eftersom kung Wenzel vore begiven på dryckenskap och man kunde göra vad man ville med honom. Kungen stod emellertid dessemellan under inflytande av högadeln och prästerskapet, vilka förmådde honom att gå emot reformrörelsen och förbjuda offentliga processioner, som bar nattvarden. Detta förbud var början till hussitkrigen. Den 30 juli 1419 motsatte sig massorna i Prager Neustadt processionsförbudet och fann en beslutsam ledare i den moderate taboriten Johann Ziska. Under hans ledning stormade folkmassorna rådhuset och kastade ut de där församlade rådsherrarna genom fönstret, varpå dessa blev ihjälslagna på gatan av massan. När den ”gode” och slöe kung Wenzel erfarit detta, blev han så upprörd, att han fick slag och dog två veckor senare. Han efterföljdes på Böhmens tron av sin bror Sigismund, som var tysk kejsare sedan 1410 och hade spelat en ful roll i processen mot Hus i Konstanz samt redan därför inte kunde vara behaglig för hussiterna; dessutom var han som tysk kejsare självklart misstänkt för tjeckerna. Icke desto mindre förblev Böhmen lugnt, då Sigismund kom dit för att tillträda sitt arv. Magnaterna och patricierna hyllade honom, men massorna intog en avvaktande hållning; de befäste emellertid Tabor och förvandlade det till ett ointagligt läger. När så det katolska partiet upptog förföljelsen av hussiterna och den påvlige legaten i mars 1420 predikade korståget mot de böhmiska kättarna, bröt stormen lös. Den 3 april 1420 enade sig calixtinerna med taboriterna om gemensam kamp. Och enigheten var av högsta nöd, ty korsfarare från alla Europas länder följde påvens paroll mot hussiterna. Bortåt 150,000 riddare, soldater, äventyrare och fromma katoliker, som lockats med avlater, strömmade 1421 samman mot Böhmen för att göra ett blodigt slut på det böhmiska kätteriet. Fem gånger angrep korshären, fem gånger blev den med stor förlust slagen tillbaka. Grymt rasade kampen från bägge sidor. 1424 dog Ziska och i hans ställe trädde de mer vänsterorienterade taboriterna Prokop den store och Prokop den lille, vilka 1427 övergick från försvar till angrepp och företog förhärjande tåg till de kringliggande tyska länderna: till Bayern, Österrike, Franken, Sachsen, Lausitz, Schlesien, Brandenburg, där de varje gång slog de mot dem uttågande riksbärarna. Liksom två århundraden senare svenskarna så var den gången hussiterna de tyska ländernas skräck. En folkvisa från dessa tider meddelar oss härom: ”Meissen och Sachsen fördärvade, Schlesien och Lausitz i spillror, Bayern utsuget, Mähren förtärt, Böheimb upp- och nedvänt.” Sedan nu korståget år 1431 funnit ett föga berömligt slut i slaget vid Taus, började påven och kejsaren tänka på försoning genom kompromisser. Efter långa underhandlingar på konciliet i Basel kom 1433 en fred till stånd, som medgav hussiterna kalken i nattvarden och det tjeckiska språket vid predikan samt lät adeln behålla de rövade kyrkogodsen. Denna fred är känd under namnet ”Prag-compactaten”.
De i Prag-compactaten gjorda medgivandena var väl ägnade att tillfredsställa calixtinerna och de moderata taboriterna men ingalunda de utpräglade reformisterna och kommunisterna, alltså de taboritiska element som hittills utgjorde det hussitiska spjutets stålspets och gav oerhörda blodsoffer i försvar och angrepp. Compactaten av 1433 splittrade hussiterna och lämnade yttersta vänstern försvagad och isolerad, den vänster vars öde nu skulle avgöras.
Aren 1418-1421 och framåt, alltså precis 500 år före ryska och tyska revolutionerna, var Tabor liksom nu Moskva medelpunkten för alla kättersk-sociala och kommunistiska strävanden i Europa. I den ursprungliga urkristna hänförelsen levde Tabor liksom urförsamlingen i Jerusalem. Broderlikhetens anda famnade alla, som kom dit med rent hjärta. Alla stånds- och egendomsskillnader försvann; mitt och ditt, varur allt ont kom, kände man inte där. Djup fromhet och glädje, arbete för det gemensamma, folkmöten och folkfester under bar himmel kännetecknade taboriternas liv. Så nåddes de av tidens allvar: kamp och krig mot deras förföljare och förtryckare. Taboriterna indelade sin befolkning i hem- och fältgemenskaper: de senare drog i kriget, de förra sörjde för livsmedel – en uppdelning av plikter så som vi förut (del II, sid. 195) såg hos sveverna och i allmänhet hos germanerna.
Den österrikiske diktaren Alfred Meissner (1822–1885) besjöng i sitt episkt-lyriska verk Ziska dessa Tabors strider och förhoppningar:
”I lika hus de alla vistas,
varandra nära och till hjälp,
i en och samma hall förenta,
vid samma bord, i samma dräkt.
Ej mitt, ej ditt man finner där,
all egendom gemensam är...
Förbrödring! Se, en del har åkern
att sköta om i lugn och fred,
den andra delen går i kampen,
går glatt i kamp att slå sitt slag
och drömmer att erövra världen!”
I denna med urkristna förlossningsidéer och apokalyptisk spänning fyllda atmosfär utbröt i slutet av 1419 en kiliastisk hänförelse, som ryckte med sig massorna och försatte dem i ett tillstånd av beundransvärd offervillighet och hoppfylld glädje men också mottaglighet för alla extremt-kommunistiska idéer, sådana de uppstått under medeltidens lopp alltfrån Joakim från Floris och Amalrik från Bena och katharerna. Begharderna (picarderna), vilka, som vi vet, denna tid hade i sig upptagit alla kättersk-sociala idéer, förkunnade i slutet av 1419 i Tabor Jesu förestående återkomst, då denne skulle upprätta det tusenåriga riket, den kommunistiska framtidsstaten. Alla martyrerna, som hade dött för den urkristna kommunistiska sanningen och rättfärdigheten, skulle uppstå, däribland också Hus och Hieronymus. Välsignelserna och glädjen, kunskap och insikt, oskuld och fullkomlighet, som hade utmärkt Adam, före syndafallet, skulle komma medborgarna i framtidsstaten till del. Det skulle bli en tidsålder av jämlikhet och frihet, som varken skulle känna kungar eller människolagar. Stat, kyrka, teologi och hela den skolastiska lärdomen skulle försvinna. Bland extremisterna i Böhmen var det prästen Martinek Huska, kallad Loquis (den vältalige), som blev talesman för dessa tankar.
Den starka antinomistiska strömningen bland de extrema förde hos en grupp till månggifte. Denna grupp blev bekant under det gamla gnostiska sektnamnet adamiter, enär dess medlemmar föraktade kulturens sedvänjor och icke skämdes för sin nakenhet.
De moderata taboriterna under Ziska, som var fyllda av samma förföljelselusta mot de extrema kommunisterna som calixtinerna mot kommunismen i allmänhet, företog mot slutet av 1421 ett förintelsetåg mot adamiterna och urotade dem med eld och svärd.
Prag-compactaten (freden av 1433), som tillfredsställde calixtinernas och högertaboriternas ekonomiska och mycket moderata andliga intressen, skapade ett mycket farligt läge för vänstertaboriterna. Underkastelse betydde förräderi mot deras förtid, opposition betydde krig mot deras forna bundsförvanter, som i numerär och ekonomisk styrka var dem överlägsna, så mycket mer som också de katolska och kejserliga riktningarna vände sig mot vänstertaboriterna. Prag-compactaten skapade faktiskt en adlig-borgerlig-socialreformistisk koalition mot den kommunistiska vänstern. Icke desto mindre förblev den i skarpaste opposition och måste förr eller senare vädja till vapnen. Som hela situationen nu var, återstod endast ett krigiskt avgörande, ehuru utgången alls inte kunde vara tvivelaktig. Knappa sex månader efter avslutandet av Prag-compactaten kom sammanstötningen. 18,000 kommunister bjöd en koalitionshär på 25,000 man spetsen. Den avgörande drabbningen ägde rum söndagen den 30 maj 1434 vid Lipar (nära Böhmisch-Brod). Slaget rasade hela dagen och natten till kl. 3 på måndag morgon och utföll till kommunisternas nackdel; c:a 13,000 av de tappraste taboriternas lik, bland dem överbefälhavaren Prokops, betäckte slagfältet. Trots detta grep de överlevande redan i december samma år på nytt till vapen, men de utgjorde inte längre någon allvarlig makt.
Och vad var följden av förräderiet mot de taboritiska kommunisterna?
De mycket blygsamma kyrkliga medgivandena förintades undan för undan; Prag-compactaten förde icke till någon böhmisk reformation; 1483 pålades de böhmiska bönderna livegenskapen.
Ur resterna av taboriterna uppstod 1457 sekten de böhmiska och mähriska bröderna, som har mycken likhet med kväkarna. Även den är principiellt pacifistisk, socialreformistisk, driftig samt nitisk i välgörenhet.
Det enda andliga resultatet av hussitkrigen var, att Wycliffes och Hus' läror överfördes till Tyskland. De gjorde sig bemärkta såväl i tyska bondekrigen som i reformationen. [26]
De två årtiondena 1516-1535, under vilka fyra stora rörelser – reformationen (Luther), riksenhetsplanerna (Sickingen), bondekriget (Florian Geyer, Thomas Münzer) och kommunismen och vederdöperiet (Sebastian Franck, Jan von Leyden) – så väldigt plöjde upp den tyska jorden, utgör den första revolutionära perioden i tyska folkets historia. Ingen av dessa fyra rörelser ensam är i stånd att uttömma de två årtiondenas betydelse. Endast om man betraktar dem i sammanhang, ser man storheten i den tidens strävan. Från Wittenberg till Basel och Innsbruck, från Tyrolen och Schwaben till Holland glödde den revolutionära elden i de tyska stammarnas själ. De religiösa, nationellt-politiska och socialekonomiska uppfattningarna och praktikerna underkastades de radikalaste granskningar. Ridderskapet, det lägre prästerskapet, de lärda, borgardömet, bönderna, de fattigare elementen i stad och på land blev oppositionella, formulerade – var efter sina intressen och ideal – sina religiösa och socialekonomiska teser och artiklar och skisserade upp sina program. Tyskland befann sig i smältdegeln, det genomgick sin första revolution. I centrum av de socialekonomiska striderna stod då bönderna, liksom i den andra tyska revolutionen 1848 borgardömet och i den tredje tyska revolutionen 1918 lön arbetarklassen.
Den första revolutionära perioden öppnades av Luther. Hans början lovade mycket. 1516 utgav han under titeln Teutsch Theologia en äldre tysk mystikers manuskript; skriften, som är avfattad på tyska språket, är en moderat mystisk-panteistisk-kommunistisk avhandling, vars betydelse Luther knappast fattade; den slog an på honom bara för sitt språk och sin innerliga fromhet. Utgivandet av denna skrift är bara ett symptom på, att Luther befann sig i jäsning. Hans verkliga mission började med uppslåendet av de 95 teserna i Wittenberg den 31 oktober 1517. Den låg endast och allenast på kyrkoreformatorisk och nationellt tysk grund och utgjorde bara en liten del av den första tyska revolutionen. Vi återkommer till den senare. Viktigare för oss i vårt studium av socialism och sociala strider är den omständigheten, att Luthers uppträdande, så föga socialt revolutionärt det än i och för sig var, skaffade alla socialreformatoriska gnistor, som glödde under askan, det fria luftdrag, som tände dem till lågor. Flygskrifter och programutkast till grundlig reform av riksförfattningen och det ekonomiska livet utkom och spreds; försök till deras förverkligande med våld gjordes; profetior om en förestående historisk vändpunkt väckte vida folkkretsars fantasi; sedan 1519 levde stora delar av nationen i spänning och oro, som förestode det en katastrofal nyordning av tingen.
Att ur dessa oerhörda smärtor hos en stor nation framgick endast en fragmentarisk, andefattig kyrklig reformation, är ett stycke av den tyska tragiken.
Vi vänder oss nu till vår egentliga uppgift och betraktar bondekrigets och det kommunistiska vederdöperiets ursprung och förlopp.
I femtonde och sextonde århundradena hörde de tyska landen till kristenhetens rikaste. Den tyska nationalrikedomens källor var jordens mineralskatter, hantverkarnas näringsflit, köpmännens företagaranda och driftighet, böndernas outtröttliga arbete. Harz, Sachsen, Böhmen, Steiermark, Tyrolen levererade silver, guld, järn, bly, koppar och salt. I gruvorna, hyttorna och verkstäderna skapade kunniga händer och huvuden med de medel, tidens arbetsteknik ägde. Förbättringar i gamla produktionsprocesser och uppfinningar av nya arbetsmetoder – däribland den berömdaste och mest revolutionära: boktryckarkonsten – grundlade Nürnbergs, Strassburgs och Basels berömmelse. Och syd- och nordtyska köpmän hade sedan trettonde århundradet samlat tillräckligt med erfarenheter och kapital för att anpassa sina företag efter den växande världssamfärdseln, de ändrade handelsvägarna och portugisernas och spanjorernas transoceana upptäckter.
Redan i trettonde århundradet hade köpmännen i Nürnberg, Augsburg och Ulm börjat leda den levantinskt-italienska importen vidare från Venedig och Genua till nordvästra Tyskland och Flandern. Nordtyska köpmän, förenade i Hansans mäktiga organisation, var härskare över Östersjöhandeln från Lübeck till Novgorod. Hansans verksamhet hade dock vid nyare tidens början en mycket ringare betydelse än de sydtyska köpmännens, för det första därför att de senare alltmer förband sig med den inhemska produktionen, medan de nordtyska köpmännen hade begränsat sig till handeln, och för det andra därför, att de sydtyska köpmännen hade lärt mycket av utbytet med det i yrkesavseende välutrustade, handels- och finanstekniskt högt utvecklade Nord-Italien, medan hanseaterna vid Östersjön endast stött på kolonial- och råämnesområden, som ännu saknade kultur. Sydtyskarnas större rörlighet och anpassningsförmåga visade sig vid överflyttandet av handelstrafiken från Medelhavet till Atlantiska oceanen och Nordsjön. Osmanernas framryckande, som förde till Konstantinopels fall (1453) och till sist till den medeltida handelstrafikens nedläggande, tvang folken att söka nya trafikvägar mellan Europa och Asien. Följderna härav var: Afrikas kringseglande, Amerikas upptäckt och materiellt uppsving för Portugal, Nederländerna och England; Lissabon, Antwerpen och London blev medelpunkter för världshandeln, medan Spanien, som genom sin klerikalism och sin inkvisition (Torquemada och Arbues) dödade eller fördrev de ekonomiska krafterna, svingade sig upp endast politiskt och vid slutet av sextonde århundradet under Ferdinand den katolskes (1479-1516) och Isabellas regering blev första världsmakt. Eftersom Ferdinand genom giftermål och fördrag var förbunden med Habsburgska huset – alltså med de tyska kejsarna –, så inträffade det, att efter hans död (1516) spanska kronan och tre år senare även tyska kejsartronen tillföll hans sonson, vilken som spansk kung kallade sig Karl I och är känd som tysk kejsare under namnet Karl V. Han regerade åren 1519-1556 och upplevde den tidiga kapitalismen i Syd-Tyskland (Fugger, Welser), tyska reformationen, tyska enhetsrörelsen, tyska bondekriget, det kommunistiska vederdöperiets uppsving och nedgång, kort sagt den första tyska socialekonomiska, politiska och andliga revolutionen. Till denna revolution bidrog mycket ehuru omedvetet den sydtyska köpmanskåren, den utnyttjade finansiellt och produktivt fullständigt expansionen av den tysk-spanska världssamfärdseln. Bland de stora affärshusen i Augsburg och Närnberg framträdde särskilt Fuggers och Welsers. Den tyska montanindustrin, spanska och ungerska gruvor, handeln med Lissabon och Antwerpen samt Karl V:s kejsarfinansoperationer befann sig i deras händer. Och vid sidan av dem sysslade talrika sydtyska handelsbolag med metall- och kolonialhandeln, bemäktigade sig kapitalistiskt smånäringarna, drev låne- och ockergeschäft. Stadslivet i Syd- och Central-Tyskland behärskar hela den nyare tidens kultur i de tyska landen. Men detta stadsliv råkade alltmer i motsättning till den patristisk-kanoniska etiken, till det medeltida kristna samvetet, till hela urkristendomens ekonomiska uppfattning. Vad det blev svårt att bli salig på gärningar!
Följderna av den tidiga kapitalismens uppsving i de tyska landen var talrika och mångfaldiga. Synkretsens vidgande, det nationella välståndets tillväxt, det allmänna jäktet efter förvärv och rikedom väckte hos de arbetande massorna kravet på större frihet och jämlikhet, på större andel i denna världens håvor. Alla folklager, som kände sig inkräktade i sina rättigheter eller förtryckta, greps av missnöje. Så mycket mer som samhällets klassklyvning blev brutalare och trycket på de undre lagren skarpare. Klyftan mellan de jordägande patricierna, storköpmännen, monopolisterna, de rikblivna ”förläggarna” (de näringsdrivandes pänninganskaffare) och det jordägande och näringsidkande prästerskapet å ena sidan samt de små hantverkarna, jordbrukarna och proletariatet (de utarmade hantverkarna och bönderna, de sysslolösa riddarna och landsknektarna) å andra sidan blev djupare, motsättningen mer utpräglad och tillspetsad. Härtill kom de växande levnadskostnaderna och de alltjämt stigande skatterna, gälderna och avgifterna till stad och kyrka. Till följd av ökningen i ädla metaller – alltså betalningsmedel – liksom genom de många monopolen inträdde en allmän prisstegring på livsmedel, varunder de mindre bemedlade och proletära lagren led mest. Skatterna växte, då – till följd av rikets förfall och kraftlöshet och ridderskapets tilltagande demoralisering – städerna tvangs göra allt större utgifter för underhållet av ett militärt skydd. Och kyrkan krävde och fick talrika gälder vid dop, bröllop, dödsfall och avlat och den måste samla mycket betydande summor och årligen sända till Rom. I en tid, då missnöjet grep vida kretsar av folket, måste Tysklands årliga, avsevärda guldtribut till curian ge upphov till en häftig agitation och stegra missnöjet.
Särskilt skarpt kände bönderna följderna av den ekonomiska omvälvningen. Som producenter av näringsmedel och råmaterial för den växande stadsbefolkningen hade bönderna, om de varit fria, i hög grad kunnat bli delaktiga i den nationella rikedomen, men det livegenskapsförhållande, vari de stod till jordägaren, hindrade dem. De måste ge herrarna: ”stora” tiondet av spannmål, ”lilla” tiondet av kreatur och ofta därtill också tredje kärven; dessutom måste de göra sina dagsverken: obetalta tjänster med hand och spann; slutligen måste de dessutom ge dem ännu en sorts arvsskatt vid familjefaderns död: det s. k. ”dödsfallet”. Inför prisstegringen på näringsmedlen och värdestegringen på jorden erinrade sig bönderna ännu, att godsägarna hade tillägnat sig en del av betesmarkerna och ängarna från bygemenskapen och därtill monopoliserat för sig jakten i skogarna och fångsten i fiskevattnen. Ty även adeln greps sedan fjortonde århundradet av förvärvsbegär i pänninghushållningens anda och pressade på de livegna. Alla spår av den kanoniska rätten utplånades, likaså av den gamla germanska gemensamhetsrätten; i deras ställe trädde romerska rätten, på vars grundval de till bygemenskapen hörande allmänningarna tilldömdes landsherren och de räntepliktiga bönderna betraktades som dennes livegna.
En social jäsning av stor styrka och betydande omfattning uppstod, och i den kan vi från vår utgångspunkt särskilja tre huvudströmningar: en borgerligt-social reformatorisk, den andra proletärt-kommunistisk, den tredje borgerligt-kyrkoreformatorisk. Parallellt löpte en fjärde strömning, som hade nationellt-politiska mål: upprättandet av riksenheten under en tysk kejsare; dess program är nedlagt i flygskriften Teutscher Nation Notdurft (Vad tyska folket tarvar) av 1523; bärarna av denna strömning var ridderskapet (den utarmade småadeln), bönderna och en del av borgardömet; dess motståndare var – som 1848 – landsfurstarna och högadeln. Vi kan dock inte ingå på den nationellt-politiska rörelsen, alldenstund den ligger utanför vårt arbetes ram. Vi får stanna vid de socialistiska strömningarna och de sociala striderna.
Bönderna krävde oantastbarhet för bygemenskapen, demokratisk förvaltning i kyrka och kommun, personlig frihet. Proletärerna och de i urkristendomens tankegångar levande teologerna krävde kommunismen och stod på böndernas sida. Det extrema uttrycket för dem var vederdöparrörelsen.
Bourgeoisin krävde – kort uttryckt – en anpassning av kristendomen till de individualistiska intressena och den härav framgående individualistiska etiken, vidare lösslitning från universalkyrkan och upprättandet av en nationell kyrka. På den sekellånga kristna traditionens grund visste den väl, att det nyuppkomna förvärvslivet, att ockret, monopoliserandet och exploaterandet var syndigt, men den kände, att den inför de nya ekonomiska krafterna vore ur stånd att leva enligt patristisk etik och kanonisk rätt och bli salig på sina gärningar. Den kände sig moraliskt mycket obehaglig till mods. I tider av ekonomiska kriser och sociala uppror stack den särskilt i ögonen kyrkornas rikedom och konkurrens på det finansiella området och i näringarna samt guldtributen till Rom, och den tillskrev dessa omständigheter en stor del av det sociala onda. Slutligen var den en av representanterna för den nationella tanken i Tyskland och ställde sig redan av den orsaken i opposition mot påvedömet. Redan på Ludvig Bayrarens tid var städerna emot påvedömet och för ett nationellt kejsardöme. Det andliga uttrycket för den borgerliga jäsningen var lutherska reformationen.
Reformationen kan för det första betraktas som försöket att övervinna den moraliska kris, i vilken stora kretsar av borgardömet råkade som följd av motsägelsen mellan patristisk-kanonisk tradition och ny hushållning, mellan medeltida‑kristet samvete och överhandtagande ekonomisk själviskhet; reformationens tidsålder kände sig moraliskt inte alls väl. En liknande kris genomgick på Jesu tid de judiska mellanlagren i Palestina: andligt stående under fariseiskt inflytande ansåg de sig kunna klara krisen genom strängheten i och mångfaldigandet av lagarna och förbuden, genom en i minsta detalj gående religiös-rituell laglighet; antalet lagar blev oöverskådligt, deras börda tryckande, så att de ännu ytterligare fördjupade känslan av människans moraliska vanmakt. I denna kris förkastade Paulus, vilken som fanatisk farisé känt laglighetens börda särskilt smärtsam, hela den judiska legalismen med dess förlamande syndamedvetande, han bröt sönder de kryckor, på vilka han i sin svaghet hade stött sig, och kastade sig ned framför Jesu andliga uppenbarelse för att ur den korsfästes storhet, ur han försoningsoffer, ur den gudomliga nåden hämta ny kraft och frihet och nytt människovärde. Det tyska borgardömet fann sin Paulus i Martin Luther, vilken dock som grov, primitiv german, levande i civilisationens utkanter, endast förmådde fatta en del av den paulinska, av en rik kulturs etik och mystik mättade själ.
För det andra var reformationen ett försök att skapa en nationell kyrka för att komma lös från påvedömet; men även här utfördes endast styckearbete. Luther stod i nationellt avseende djupt, under Sickingen och Hutten: han var nöjd med landsfurstedömet, medan de andra eftersträvade ett nationellt kejsarrike. Med denna mycket knappa, brottstycksartade karaktäristik av reformationen måste vi här nöja oss, ty temat för vår bok är icke kristendomens historia utan kommunismens. Vi vänder oss alltså till bondekriget och vederdöparna.
Två år efter hussitkrigets avslutning, alltså år 1438, visade sig de första allvarliga symptomen till social jäsning bland de tyska bönderna. Under titeln Reformatio Sigismundi (Kejsar Sigismunds reformprogram) släpptes 1438 ut i cirkulation en skrift, där de tyska böndernas klagomål och krav var formulerade. Den står teoretiskt på det medeltida sociala tänkandets grund. Programmet kräver avskaffandet av livegenskapen, återställandet av de genom adeln och kyrkan bygemenskaperna frånhända skogarna, ängarna och vattnen, avskaffandet av handelsbolagen och skråna, som sög ut folkmasorna. Programmet motiveras med slutsatser ur Bibeln, att den yttersta tiden brutit in, då de fattiga och låga skulle upphöjas och de rika och höga förnedras. Wycliffiternas och taboriternas inflytande är tydligt märkbart i detta dokument. Självklart vore kejsar Sigismund, som hade uppbådat korshärarna mot hussiterna, den siste att uppställa ett sådant program, men ett kejsarnamn hade ännu alltjämt stor dragningskraft och kunde vara nyttigt för agitationen. Ungefär fyra årtionden senare (1476) gjorde sig herdepojken Hans Böhaim, kallad pukaren från Niklashausen, bekant i trakten av Würzburg genom sina offentliga tal om jämlikhetens annalkande tidsålder. Tusentals bönder kom till honom för att höra hans tal; till sist blev oron så stor, att ärkebiskopen av Mainz lät förfölja honom som kättare och överlämna honom till döden på bålet. 1493 uppstod i Elsass den hemliga bondeorganisationen ”Förbundsskon” för att i stället för männskorätten sätta ”den gudomliga rätten” (eller naturrätten) och befria det arbetande folket från dess bördor. Förbundet upptäcktes och dess ledare avrättades. 1514 uppstod i Württemberg ”Den fattige Konrad”, ett förbund av bönder och stadsproletärer, riktat mot adel och patriciat. Även detta förbund förintades, dels genom herrarnas trolöshet, dels med vapenövermakt.
Samtidigt med uppkomsten av en socialt revolutionär rörelse bland bönderna gjorde sig en urkristligt-kommunistisk jäsning märkbar bland hantverkarna i städerna. Uppror av denna karaktär ägde rum i Erfurt 1509, Ulm och Schwäbisch-Hall 1511-1512, Braunschweig och Köln 1513. Predikanterna i städerna, som tillhörde det lägre och illa avlönade prästerskapet och härstammade ur de fattigare folklagren, sökte bot för de sociala missförhållandena i Bibeln, i den mosaiska jord- och sociallagstiftningen eller i evangeliet, i de första kristnas egendomsgemenskap. Predikanterna var de andliga förmedlarna mellan de teoretiska kommunisterna och socialreformisterna å ena sidan och de arbetande klasserna på land och i stad å den andra sidan – till stor förargelse för patricierna, de rika borgarna, högadeln och kyrkoreformatorerna som Luther, Melanchthon o. s. y. Stadsskrivaren i Rothenburg Thomas Zweifel efterlämnade åt oss en lamentation över dessa händelser:
”Och så kom då det heliga evangeliet och Guds ord i ett storliga ont och skadligt missförstånd... Alltså, när man predikar om kristlig och broderlig kärlek,... så ville det gemena folket, det alla ting gemensamma vara skulle, eller ingen överhet, herrskap eller junkerskap, den ene lika så mycket som den andre, börandes den ene vara skyldiger att låna åt den andre men ingen att ge sådant tillbaka och betala, kräva eller begära.” (Kaser: Politische und soziale Bewegung im deutschen Bürgertum, Stuttgart, 1899, s. 219.)
Och när herrskaperna försvarade sig däremot, så vågade det gemena folket beskylla överheten för, att den ”ville icke låta Guds ord predikas”.
Utgången av medeltiden och början av nyare tiden – alltså de väst- och centraleuropeiska bondekrigens århundrade – kännetecknas av tre andliga rörelser, som djupt påverkade det europeiska kännandet, tänkandet och viljandet. Dessa rörelser var: renässansen (den antika konstens och poesins pånyttfödelse, mera därom i avdelning V), humanismen (upptagandet av det systematiska studiet av grekiska och latinska språken och litteraturerna), reformationen (den nationella kyrkoreformen). Renässansen och humanismen hade till följd, att vid sidan av den antikatolska kritiken det antika kännandet och tänkandet, den friare forskningen och förnuftets auktoritet blev betydande faktorer i livet. Vad medeltiden kände av grekerna och latinarna underordnades den kyrkliga auktoriteten och gjordes till dennas tjänarinna. I motsats härtill ärades sedan fjortonde århundradet antiken som självständig auktoritet och gjordes till mål för bildningen. Särskilt gjordes den grekiska litteraturens skatter tillgängliga på originalspråket för de italienska, tyska (holländska), engelska och franska forskarna genom bildade greker, som flydde till Italien undan turkarnas segerrika frammarsch och slog upp sitt huvudsäte i Florens, medelpunkten för landets ekonomiska och andliga kultur, samt spridde kunskapen om sitt språk. Thomas á Kempis (f. 1380, d. 1471) sände redan sex av sina duktigaste lärjungar till Florens för att lära grekiska; Det gemensamma livets bröder (se del II s. 300) ägnade i sina skolor humanismen stor uppmärksamhet.
Medeltidens utdöende betydde bl. a. också nedgången för skolastiken och dess filosofiska auktoritet Aristoteles. I skolastikens ställe kom den fria forskningen, förnuftets stigande anseende; i stället för Aristoteles trädde Platon, vilken såväl för sitt språks skönhet som för sin religionsfilosofiska och statspolitiska tankerikedom och sin andes ädla lyftning blev humanisternas älsklingsförfattare. I Florens grundades en platonisk akademi, som även besöktes av utländska kunskapssökande. Tack vare den nyuppfunna boktryckarkonsten lärde man i Väst- och Central-Europa känna det antika själsarbetets skatter, bland vilka Platons Politeia (Republiken) och Nomoi (Lagarna) gjorde de socialkritiskt lagda humanisterna bekanta med kommunismen. Två av de mest bekanta humanisterna, Erasmus från Rotterdam (f. 1467, d. 1536) och engelsmannen Thomas Moras (f. 1480, avrättad 1535) stod sympatiska till kommunismen. Morus är författaren till Utopia (1516), vilken vi snart ska behandla utförligt; Erasmus, vars anseende och inflytande var betydliga, förde teologerna tillbaka till Nya testamentets och kyrkofädernas grekiska urtext; i sin Exeges (bibelförklaring) gav han en i Platons, Stoas och ciceronska etikens anda hållen förklaring av Jesu läror. Av teologien gjorde han framför allt en social moralfilosofi. En kristen bör, ansåg han, inte äga någon privategendom, ty allt, som tillfaller honom av jordiska ägodelar, har han Gud att tacka för, Gud som inte givit någon enskild människa utan alla människor gemensamt denna världens håvor. (Opera, Leyden, 1705-1706, IX: 1070.) När Morus publicerade sin kommunistiska Utopia, skyndade sig Erasmus att underrätta sin humanistiske vän Ulrich von Hutten härom. Schweiz' humanister ombesörjde i Basel 1518 en andra upplaga av Utopia och 1524 en tysk översättning. Så livligt var intresset för kommunismen och så stor var deras iver att sprida kommunistiska idéer bland hantverkarna.
Man kan uppställa som allmän regel, att de humanister, som förblev katolska kyrkan trogna, sympatiserade med kommunismen eller åtminstone med en grundlig socialetisk reform av samhället och lade stor vikt på salighet genom gärningar, medan de luthersk-kyrkoreformatoriska humanisterna var antikommunistiska, socialt konservativa och småborgerliga, så särskilt Melanchthon, den mest betydande latinske och grekiske lärde i Wittenberg. Han gjorde sig stor möda att bortdisputera de kommunistisk-naturrättsliga ställena i den latinska litteraturen och patristiken såväl som de kommunistiska språken i Nya testamentet. I detta avseende satte han den på privatekonomiens grund stående Aristoteles högre än urförsamlingen i Jerusalem, än Ambrosius och Krysostomos. (Melanchthon: Opera, 1854, Corpus Reformationis V, band 16 s. 549 ff.) Reformationen framgick, som redan anmärkts, omedelbart ur de allvarliga borgerliga elementens moraliska kris; allt proletärt-komunistiskt eller urkristet-naturrättsligt var den därför instinktivt emot. Luther kunde inte tåla Jakobsbrevet och Uppenbarelseboken, enär dessa dels är proletäriska, dels kiliastiska (se ovan del I s. 141) och lägger vikt på gärningar som frälsningsfaktorer.
Även den utvidgade skolastiken, i den mån den var behärskad av Occams anda, efterlämnade kommunistiska inflytanden i det tyska tänkandet. Gabriel Biel (d. 1495), professor i teologi i Tübingen, lärde, att privategendomen är en följd av syndafallet; likaså höll han fast vid den naturrättsliga uppfattningen om alla människors ursprungliga jämlikhet.
Varaktigare och större konsekvenser hade inflytandena från den kommunistiska döparrörelsen, som uppstod samtidigt med de första stadierna av Luthers kyrkoreformatoriska verksamhet och den socialt revolutionära bonderörelsen och sög sin teoretiska kraft ur humanstiskt-kommunistiska och urkristet-patristiska källor. Den uppstod i Thüringen, Sachsen, Schweiz och spred sig till Syd-Tyskland, Österrike, Mähren o. s. v. Den är bekant i historien som vederdöparrörelsen, enär dess anhängare ansåg dopet av dibarn för ogiltigt och krävde dop av vuxna – efter Johannes döparens mönster – som tecken på inträde i den kristna gemenskapen. För övrigt var dopet endast en symbol. Väsentligt för oss i denna rörelse var dess bibliska kommunism. I den verkade traditionerna från hela den medeltida kättarrörelsen, som vi redan behandlat (i del II). Dess anhängare menade allvar med den nytestamentliga socialetiken och de bemödade sig att förverkliga bergspredikan, återvända till den apostoliska tidsåldern och inleda Gudsriket. Den överväldigande majoriteten av dess anhängare tillhörde hantverkarklassen, dess ledare var ofta humanistiskt och teologiskt bildade män. Alla erkände principen om egendomsgemenskapen, även om det inte rådde någon enighet om sättet för dess förverkligande liksom överhuvud i många detaljer. Anmärkningsvärd är meningsskiljaktigheten ifråga om taktiken, vilken splittrade rörelsen i två läger: de schweiziska döparna med deras ledare Hans Denk, Konrad Grebel, Felix Manz, Balthasar Hubmeier förkastade allt våld och allt statligt tvång, medan många av de tyska döparna, som levde i atmosfären av förberedelserna till bondekriget, var för alla medel, så särskilt Thomas Münzer, medan de socialreformatoriskt med honom befryndade och andligt honom överlägsna Karlstadt och Sebastian Franck var fredliga forskarnaturer. Kyrkoreformatorerna Luther, Zwingli och Calvin stod lika fientliga till de schweiziska som de tyska döparna och kommunisterna.
Sebastian Franck (f. 1500 i Donauwörth, d. i Basel 1542) var en yngre samtida till Münzer. Skillnaden i ålder var 10 á 12 år. Bägge var teologer, hänfördes först av Luthers uppträdande men stöttes sedan bort av Luthers dogmatism och småborgerliga inskränkthet och gick sina egna vägar. Münzer blev revolutionsledare, Franck kommunistisk, socialetisk och religiös-mystisk författare och historieskrivare. 1528 nedlade Franck sitt ämbete som präst, försörjde sig på sina händers arbete dels som boktryckare, dels som såpsjudare och skrev böcker. Sin kommunistiska bekännelse nedlade han i sin Paradoxa (1534), det mest betydande av hans verk. Paradoxa uppenbarar en omfattande beläsenhet i kyrkofäderna och i den tyska mystikens skrifter. Han förklarar först betydelsen av ordet Paradoxon. Detta ord ”betyder ett uttalande, som är visst och sant men som hela världen och vad som lever efter människoart håller för intet mindre än sant”. Sådana paradoxer ger han 280. Nr 153 behandlar kommunismen under rubriken: ”Det gemensamma är rent, ditt och mitt är orent.” Franck vänder sig mot den gängse uppfattningen, att det gemensamma är orent, att det att vara gemensam betyder dålig. Vårt språk blev så förborgerligat, att man förväxlade begreppet ”gemen”, som ursprungligen betecknade folkets gemensamma liv, med ”dålig”, ”moraliskt simpel” och ”låg”. Mot denna förväxling vänder sig Franck i sitt Paradoxon och säger:
”Vi borde väl ha alla ting gemensamma, som gemensamt solsken, luft, regn, snö och vatten, så som Clemens (ep. 5) påvisar. – Den gemensamma Guden har från början i enlighet med sin art gjort alla ting gemensamma, rena och fria. Därför är då allenast det gemensamma och allmännyttiga såsom Gud allena rent, och det egna, egennytta och egendom har ännu i dag en ond klang i alla människors öron, vilka ännu har något naturligt i sig och i vilkas hjärtan med Guds finger är inskrivet, att alla ting borde vara gemensamma och odelbara. – Det gemensamma, som den (världen) skäller för orent, är vad Gud ensamt aktar för rent. Det egna, vad den, mot sitt eget samvete, aktar för rent, det ensamt aktar Gud för orent. Vore icke egen vilja, intygar Teutsch Theologia (kap. 51), så vore ingen egendom och intet helvete. – Därför har Den helige ande i den första kyrkan, i sin rena församling haft alla ting gemensamma (Apostlag. II: 4), varför denna också kallades Communio, det är en Guds gemenskap. Man kan anta, att detta tillstånd varade ännu på (kyrkofäderna) Clemens' och Tertullianus' tid. Läs Tertullianus' Adversus gentes, de disciplina Christianorum (Mot hedningarna, om de kristnas disciplin, II:9) och Adversus Marcionem, de lapsu primi hominis (Mot Marcion, om den första människans syndafall). Läs Clemens (kap. 5). Dock anser jag, att intet strängt bud har funnits och fritt efter godtycke stadgats, hur man hos Paulus (2 Kor. 8: 8-9) kan ta av i kollekter (sammanskjutna medel), enär han icke vill giva någon en lag. Ty då de blivit förströdda bland hedningarna, som icke ville ha gemenskap med dem utan sitt eget, har, anser jag, Den helige ande medgivit också de kristna deras eget, dock så att de besitter det utan egendom, som om de icke ägde det, och att de icke har något eget eller förborgat för sina nödlidande bröder. – Men kristna bör rimligtvis icke ha något eget gentemot kristna... på det det må finnas en jämlikhet och allt vara gemensamt och komma i lika mån tillgodo (2 Kor. 8). – Hur mycket ädlare en sak är ju mer gemensam och hur mycket mer gemensam ju ädlare, härom läs Tauler (fjärde predikan efter påsk, i andra delen av hans predikan, s. 259). Där finner du, att det egna och egendom är emot naturen och Hads skapelses väsen.” (Sebastian Franck: Paradoxa, utg. av Lehmann-Ziegler, Verlag Diederichs, Jena, s. 188-191.)
I sin tids stora strider tog Franck ingen del. Han levde för sitt arbete och sina böcker, av vilka han författade över ett dussin.
Av helt annat temperament var Thomas Münzer. En stormens ande, en gärningens och revolutionens man. Alltid med de upproriska massorna mot de härskande och besittande, mot reformisterna i deras vällevnad. Han var liten till figuren, hade mörk hy och svart hår, eldig blick och en grov, populär vältalighet, ingen partiman utan anarkistiskt lagd, en självständig, hänsynslös karaktär, som följde sitt inres ingivelser, och djärv till förvägenhet. Han föddes i Stolberg (Harz), fick en god uppfostran, studerade teologi i Leipzig (1506) och Frankfurt, levde en tid i Halle, blev 1519 i Leipzig bekant med Martin Luther, när Karlstadt disputerade offentligt med Eck. Medryckt av Luthers uppträdande verkade Münzer att börja med för reformationen, fick – på Luthers rekommendation – en kaplansbefattning i Zwickau, där han emellertid korn i beröring med de vederdöpande hantverkarna – svärmeandarna i Zwickau – och anslöt sig till dem. Beröringen med de vederdöpande och kommunistiska hantverkarna och arbetarna år 1520-1521 var avgörande för Münzers framtid. Han vände sig till mystiken, läste Teutsch-Theologia, Taulers skrifter, Joakims från Floris Kommentar till Jeremia, gick vida utöver reformationen och representerade från och med nu kravet på en grundlig reform av hela samhället genom den religiöst-mystiska kommunismen. Luther vädjade från påvedömet till det bibliska ordet, Münzer vädjade från Den heliga skrift till det mystiskt-kommunistiska inre ljuse° till den gudomliga anden, som fyller människorna och hela skapelsen och som gett och ger allting: gemensamt.
Efter denna vändpunkt i Münzers själsliv måste brytningen med Luther oundvikligen inträda. De fyra fem år, Münzer ännu hade att leva, var fulla av oro, kringflackande och kamp. Han förlorade sin predikantplats i Zwickau, for till Prag och sedan till Nordhausen samt fann för någon tid, en viloplats i Allstädt, en marknadsplats i Mansfelddistriktet, där han med iver bedrev sina gudstjänstreformer och sin kommunistiska agitation. Hans mot furstarna, de härskande och de rika riktade predikningar fann stark anklang hos den av bönder och bergsmän bestående befolkningen. Thüringen och Mansfeld-distriktet var hädanefter Münzers egentliga agitationsområde. Hans inflytande blev så stort, att de av Luther hetsade sachsiska furstarna inte vågade gripa till våldsåtgärder mot den kommunistiska rebelledaren.
Det bondekrig, som förbereddes i sydvästra Tyskland, sände sina vågor även till Thüringen, där den arbetande befolkningen blev otålig och krävde gärningar. Münzer manade till tålamod men organiserade en hemlig förbindelse ”mot dem, de där förfölja Evangelium” – kommunismens evangelium. Münzer hämtade sina kommunistiska idéer inte bara ur Bibeln, kyrkofäderna och mystikerna utan också ur Platons Politeia. I en av sina predikningar ansåg han; ”Ja, det är dock en fin tro, den kommer att åstadkomma mycket gott ännu. Den kommer väl att åstadkomma ett subtilt folk, som Platon, filosofen, spekulerade.” 1524 förkunnade han för sin församling, att det förestode en förändring i världen, varefter makten skulle tillfalla det enkla folket. Den tron var den tiden mycket spridd i Tyskland och mången religiöst lagd furste delade i det tysta denna tro. Det var avgjort en revolutionär tid.
Sedan Münzer bearbetat Mansfeld-distriktet drog han till Mühlhausen i Thüringen, en liten flitigt näringsidkande och välmående riksstad, där sedan 1523 den småborgerligt-demokratiske predikanten Heinrich Pfeiffer satte de lägre folklagren i rörelse mot rådsherrarna – ”ärbarheten” och det höga prästerskapet –, så att patricierna blev tvungna att demokratisera stadsförvaltningen. Münzer fann alltså här en redan upplöjd mark, men ett brev från Luther till rådet hade där till följd, att Münzer och Pfeiffer förbjöds predika. De drog då först till Bebra, där de upptogs hos vederdöparen Hans Hut. Münzer skilde sig från sin kollega, reste till Nürnberg för att publicera sin polemik mot Luther och uppehöll sig sedan vid tysk-schweiziska gränsen, där han umgicks med vederdöparna och även hade tillfälle att iaktta bondekrigets första ryckningar; i Hegau, i närheten av Schweiz, hade bönderna redan sommaren 1524 inträtt i revolutionen. På sin återresa till Mühlhausen uppehöll sig Münzer i Syd-Tyskland, predikade om den gammaltestamentliga jordreformen (jubelåret) och stärktes av allt han där såg i övertygelsen, att den allmänna resningen av landets och städernas arbetarmassor ej mer gick att hejda. Han skyndade sig att återvända till sitt gamla agitationsområde för att få med Thüringens och Mansfelds folk i revolutionsarmén och ställa sig i deras spets.
I mars 1525 var den revolutionära rörelsen faktiskt allmän Från Allgäu till Harz, från Wasgau till Böhmen gick i hopar bönderna, stadsarbetarna och många småborgare i kampen dels för demokratin och jordreformen, dels för kommunismen. De egentliga revolutionstrupperna utgjorde bönderna, vilkas aktionsprogram som bekant bestod av tolv artiklar med i huvudsak följande ordalydelse:
Den första artikeln.
För det första är vår ödmjuka bön och begäran, även som allas vår vilja och mening, att vi hädanefter vill ha väldet och makten, en hel församling ska själv välja och utse en präst. Även makt att åter avsätta densamme, om han uppför sig otillbörligt. Den av oss själva valde prästen ska tydligt och klart predika oss det heliga evangeliet utan all mänsklig tillsats, lära och bud, vidare städse förkunna oss den sanna tron; give oss Gud en anledning att bedja om hans nåd, ingiva oss densamma sanna tron och befästa den i oss. Ty om han nåd icke blir ingiven i oss, så förblir vi städse kött och blod, som då icke är någon nytta med, liksom det klart står i Skriften, att vi endast genom den sanna tron kan komma till Gud och måste bli saliga endast genom hans barmhärtighet. Därför behöver vi en sådan herde och präst och i denna form grundad i Skriften.
Den andra artikeln.
För det andra: eftersom det rätta tiondet (stora tiondet) är uppsatt i Gamla testamentet och i Nya som uppfyllt, icke desto mindre vill vi gärna ge den rättmätiga spannmålen. Men som sig bör: eftersom man ska ge i Gud och meddela åt de sina, är det tillbörligt att en präst så klart förkunnar Guds ord, är vi för den skull för detta tionde, om vår kyrka strax tillsätter en gemen (folklig) präst. Vi bör insamla och ge in, därav ge en präst, vald av en hel församling, hans tämligen blygsamma uppehälle, honom och hans anhöriga, och vad över blir bör man delge de arma behövande, som finns i samma by, så som saken ligger till och gemensamt förstås; vad sedan blir över ska man behålla, om man måste resa till lands och på vägar. På det man ingen landsskatt må lägga på den fattige mannen... Lilla tiondet vill vi alls inte ge, ty Herren Gud har fritt skapat kreaturen åt människan, vi anser det för ett orimligt tionde, som människorna har uppdiktat. Därför vill vi inte vidare ge det.
Den tredje artikeln.
För det tredje har bruket hittills varit, att de ansett oss för sitt eget, folk (här menas livegenskapen), vilket är orätt med hänsyn till att Kristus med sitt dyrbara blods utgjutelse löst och köpt oss fria, herden såväl som den högste, ingen undantagen. Därför är det i enlighet med Skriften, att vi är fria och vill vara fria. Icke att vi vill vara alldeles fria och inte ha någon överhet, det lär oss Gud inte. Vi ska leva i bud (under ordnade förhållanden), inte i vår fria köttsliga vilja utan älska Gud, erkänna honom som vår herre i vår nästa och göra allt så, som vi också gärna hade gjort, vilket Gud i nattvarden bjudit oss...
Den fjärde artikeln.
För det fjärde har det hittills varit bruk, att ingen fattig man haft rätt att fånga villebråd, fågel eller fisk i rinnande vatten, vilket tyckes oss alldeles orimligt och obroderligt men egennyttigt och icke överensstämmande med Guds ord... När Herren Gud skapade människan, gav han henne makt över alla djur, över fågeln i luften och fisken i vattnet...
Den femte artikeln.
För det sjätte anför vi starkt klagomål över tjänsterna (dagsverksskyldigheten), vilka ökas från dag till dag och dagligen tilltar. Vi begär, att man vidtar billiga åtgärder däri, icke tynger oss så hårt därmed, utan nådigt behandlar oss, så som våra fäder har tjänat endast efter Guds ord.
Den sjunde artikeln.
För det sjunde, att vi hädanefter inte längre vill låta tynga oss med ett herrskap, utan som det är rimligt att ett herrskap förlänas någon, så bör han äga det enligt överenskommelse mellan herren och bonden. Herren ska inte längre tvinga eller tränga honom, begära mer tjänst eller annat av honom för intet... Men om herren behöver tjänst, bör bonden villigt och lydigt vara honom, till tjänst, dock på tid som icke är bonden till förfång, och göra honom tjänst för en rimlig pänning.
Den åttonde artikeln.
För det åttonde klagar vi över, att den, som innehar egendom, får behålla samma egendom, som icke kan bära skatten och bönderna året därpå får över och får fördärvat, att herrskapet låter besiktiga samma gods och efter rimlighet uttaga en gäld, så att bonden icke gör sitt arbete för intet, ty varje dagsverkare är sin lön värd.
Den nionde artikeln.
För det nionde klagar vi över de stora straffen, då man ständigt gör nya bestämmelser, inte att man straffar oss efter sakens natur utan ibland av stor ondska och ibland av stor nåd. Är vår mening, att vi bör straffas vid alla skrivna straff i sak och inte efter godtycke.
Den tionde artikeln.
För det tionde klagar vi över, att somliga har tillägnat sig ängar, desslikes åkrar, som tillhörde en allmänning. Desamma kommer vi att återföra till våra gemensamma områden, försåvitt man inte redligt köpt det, då bör man i godo och broderligt förlikas med varann efter sakens natur.
Den elfte artikeln.
För det elfte vill vi helt och hållet ha avskaffat det bruk som kallas dödsfall (arvsskatt till godsägaren vid en bondes död), och aldrig tåla eller tillåta, att man frånrövar änkor och faderlösa mot Gud och hedern, alltså skändligt deras egendom.
Beslut.
För det tolfte är vårt beslut och slutgiltiga mening, att om en eller flera av här uppställda artiklar inte vore i enlighet med Guds ord, må man då med Guds ord visa oss, att de är orimliga och då ska vi avstå därifrån, om man förklarar oss det på Skriftens grund. [27]
De tolv artiklarna eller klagomålen och besluten av de tyska bönderna är mycket skickligt avfattade: klokt, taktfullt, vördsamt och principfast. Det är en bondeklass, som är medveten om sin värdighet, sina rättigheter och plikter. Den krävde: demokratisk kyrkoförvaltning, avskaffande av hierarkiskt godtycke och i Bibeln icke grundade gälder, frihet för person eller livegenskapens avskaffande, återskaffande av gemensamhetsrätten till skogar och vatten, nedsättning av dagsverksskyldigheten till det i forna tider fastställda måttet, för alla övriga tjänster bör de betalas med ”en rimlig pänning”. Den krävde vidare en måttlig, överkomlig grundskatt, avskaffande av alla godtyckliga straff och upprättande av ett opartiskt rättsväsen; till sist återställande av bygemenskapens oantastlighet och återställandet av de åkrar och ängar, som frånrövats denna av adeln.
Förloppet av tyska bondekriget var likt det engelskas. I början av maj 1525 var revolutionens framgångar mycket avsevärda. Bönderna vart dock dels förrådda genom underhandlingar, dels var de genom bristande organisation eller genom oenighet och bristen på en överledning icke i stånd att tillkämpa sig den slutliga segern. De isolerat kämpande bondehoparna blev slagna den ena efter den andra. Bonderevolutionens huvudfiende var Bayern. Hösten 1525 var den tyska bonderörelsen undertryckt. Att Luther på det mest lidelsefulla, okristliga sätt hade hetsat furstarna och myndigheterna mot bönderna i deras uppror, var självklart. Luther ägde endast en liten del av Paulus' själ och inte den bästa. Han saknade den översvallande människokärleken, den genomträngande moraliska kulturen hos hednaaposteln eller hos vilken som helst av de stora tyska mystikerna.
Och så kom hämdetåget mot de besegrade. ”överallt”, skriver en patriotisk historiker, ”där bönderna dukat under för makten, blev de nu behandlade med skorpioner i stället för spön; upprorets fasor överbjöds tiofalt av skräckgärningarna från en över alla begrepp avmänskligad reaktion... Antalet dödade bönder räknas till 130,000. Anförarna blev, där de inte kunde fly, dödade under tortyr (däribland Thomas Münzer, Florian Geyer föll för lönmördare, M. B.); många bönder utvisades ur landet... Den tyske adelsmannen behöll fältet, och bönderna fick ännu i århundraden fortsätta att bära oket. Inte underligt, om folket förföll i pessimism och de sachsiska bönderna hånade Luther: Vad predikar den där lösa prästen om Gud? Vem vet, vad Gud är, om det ens finns en Gud?” (Egelhaff: Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation. Berlin, 1903, s. 245-248.)
Segerrika härskande klasser gör alltid helt, arbete; de utnyttjar sin framgång grundligt, och ju större faran var, som de befunnit sig i, desto hänsynslösare har de upptagit förföljelsen av de besegrade. När bondefaran var över, började förintelsekriget mot döparrörelsen. Bålet, halshuggningen, dränkningen var dödsstraffet för tusentals kommunistiska vederdöpare. I de österrikiska arvlanden, i de tyska distrikten, i de schweiziska kantonerna, i holländska städer led vederdöparna åren 1527-1536 de medeltida katharernas öde. Inte heller de fredliga vederdöparna, de stilla kommunistiska församlingarna skonades; fängelse, landsförvisning, konfiskering av egendom och en våldsam död krävde talrika offer. Med glatt mod, starka och ståndaktiga gick de i döden. Ingenstans satte de sig till motvärn mot sina förföljare utom i Münster (1534-1535), där holländska och lågtyska vederdöpare gjorde ett sista förtvivlat försök att med vapen i hand försvara sina liv.
Liksom i så många tyska städer i femtonde och sextonde århundradena kämpade också i Münster de mindre bemedlade skråhantverkarna mot det patriciska stadsrådet, det prästerliga överväldet och klosterarbetets konkurrens på näringarnas område. Bondeupproret, 1525 vann genklang Münster, och det uppstod en rebellisk rörelse, som rådet och det lokala prästerskapet lugnade genom medgivanden, men ärkebiskopen i Köln ingrep och återställde de gamla förhållandena. Detta ingripande, som avskaffade medgivandena, stärkte endast de antiklerikala stämningarna, och år 1531 blev Münster evangeliskt. I spetsen för den evangeliska rörelsen ställde sig kaplanen Berndt Rothmann, en ur Melanchthons skola framgången, humanistiskt bildad teolog, kring vilken alla miss nöjda borgare, hantverkare och arbetare samlade sig. Till denna ekonomiskt-religiöst-municipala jäsning kom så vederdöparelementet, som hade stärkts genom invandringar från Jülichdistriktet och från Holland. De holländska vederdöparna, bagaren Jan Mathys från Haarlem och skräddaren Johann Bockelson från Leyden (den senare av tysk härkomst), bägge utmärkta genom vältalighet och ledarbegåvning, övertog snart ledningen. Bland de inhemska framträdde tyghandlaren Bernhard Knipperdolling, som gick samman med de holländska vederdöparna. Snart fick vederdöparna överhand, varpå biskopen av Münster mobiliserade mot dem och i februari 1534 överföll dem med krig. Att börja med lyckades det vederdöparna att dels fördriva biskopstrupperna, dels tvinga dem att avtåga, men biskopen föll inte till föga utan började en regelrätt belägring av staden. Under tiden skulle ett nytt stadsråd väljas. Vederdöparna segrade vid valet, och övertog förvaltningen av Münster. Det gällde nu att föra krig och samtidigt så mycket som möjligt genomföra vederdöpargrundsatserna. Hur dessa uppgifter genomfördes, därom föreligger endast redogörelser från motståndarsidan. Även i detta avseende delade Münsters vederdöpare katharernas öde: man känner dem endast av de bilder, som deras motståndare och anklagare tecknat och målat av dem: fördom och oförståelse var pensel och palett.
Sedan vederdöparna genom sin valseger kommit till makten, övertog deras ledare Jan Mathys, Johann von Leyden, Knipperdolling och Krechting ledningen. För att skydda staden, som låg i krig med biskopshären, mot förrädare, utvisades kända antidöparelement ur Münster. Härigenom uppnåddes två ting: staden rensades från den inre fienden och man sparde på livsmedlen. Då trots detta motståndare till döparna ännu stannat kvar i staden, vilka försökte handla i samförstånd med fienden, blev dessa avrättade. Någon egentlig kommunism kunde det under rådande omständigheter inte bli mycket tal om. Alla invånarnas pängar, deras guld och silver överlämnades dels frivilligt, dels genom en förordning till stadskassan; butiksägarna förmåddes genom övertalning och hänvisning till evangeliet att uppge sitt kram och inte längre ha något att göra med handel och schacker. Hantverk och jordbruk hedrades och gynnades. De fattiga fick sitt livsuppehälle av offentliga medel. Man inrättade gemensamma måltider, kryddade med föreläsningar ur Bibeln.
Den utmärkte tysk-österrikiske skalden Robert Hamerling låter i sitt epos Konungen av Sion Jan von Leyden predika:
”Jag har upplevat det, jag har sett det med mina ögon,
när jag till mänskorna talt, hur plötsligt kom över dem Anden
och ryckte med sig dem helt, och se, så grep han snart alla:
mänskorna firade då gemensamt alla en pingstfest,
ett i känsla de var och ett i tanke för evigt...
Blott när en vilja sporrar dem fram, blir prästen umbärlig
likasom domarens lag. Då är intet tvång mer av nöden,
ingen privategendom, ej heller äktenskapslöften.
Allt är en anda då, en mening, ett liv. Så välan då!
Gå i er själva in och lyssna inåt och fråga,
om det finns längtan i er och kraften att leva i Gudi?
Inom oss måste vi bygga det upp, som vi grusar därute,
väcka Gud inom oss, förrän vi avgudar störtar därute!
Pröva er: ty all frihet är blott dem renom till lycka...
Men i Sion måste det ju bli uppfyllt, det ordet:
Allt jag förnyar! Hur kan med Luthers lära vi nöjas?
Halvvägs föryngrar den världen blott, den är ljum och den lämnar
tvekande folket i eländet kvar och furstarna smickrar!”
I samma anda undervisar Jan Mathys från Haarlem folket:
”Sedan årtusenden står som massornas skräck och som fasa,
mera än Döden grym för den ädles ögon den mörka
Nöden hålögd och blek, som dömer till kvalen i hungern
skaror, dem Gud allen har räknat... Hur, ni mig frågar,
löser vi oredan opp och sonar en urgammal orätt?
Bröder, med glödande huvud jag grubblat: vi måste förinta
själviskhetens demon, så blir rum för osjälvisk kärlek...
Kom då, bröder och systrar, kom, med kärlekens hjärtan,
kom i glädje och låt oss leva alla gemensamt,
delande mödan i Sion och lön och glädje desslikes.
Envar give vad han kallar sitt och hämte sig sedan
vad han tarvar ur vårt förråd, gemensamt för alla.”
Livet i Münster skulle inrättas i Gamla och Nya testamentets anda. Församlingen kallade man Det nya Israel, överhuvudet konungen, rådet de tolv stammarnas äldste, Münster Det nya Jerusalem. Ett Gudsrike på jorden skulle uppstå. Vederdöparna införde med stöd i den gammaltestamentliga rätten månggiftet, mannen fick gifta sig med flera kvinnor. På äktenskapsbrott, utomäktenskapligt umgänge med ogifta kvinnor, dryckenskap och andra laster lades stränga straff. Man kan förstå, hur införandet av månggiftet måste verka på vederdöparnas motståndare. Det var för dem ett bevis på kommunisternas tukt- och sedeslöshet och eggade sinnena mot dem.
Mot denna församling riktade sig biskopens och alla goda kristnas hat. Cirka femton månader i sträck höll vederdöparna under mångfaldiga försvarsstrider tappert stånd mot en stor övermakt. De nederländska meningsfränderna samlade talrika krafter för att undsätta Münster, men de holländska myndigheterna slog blodigt ned alla hjälpförsök. Utmattat ifråga om folk och livsmedel, förrått i det inre och hårt ansatt utifrån av biskopens landsknektar föll Münster i slutet av juni 1535. Oförsagt såg Johann av Leyden på sammanstörtandet. Hamerling låter honom tankfullt säga:
”...efter väldiga strider
kämpar de slagnas andar dock än däroppe i rymden –
så har oss sagorna lärt, så ska också kampen för Sion
vidare kämpas i rymdens valv – ja, ja, den ska kämpas
där i andarnas väldiga slag – sist blir den väl avgjord
Allt detta lansarnas klirr, allt svärdens larm här på jorden
är bara tomhetens dån, men andarna kämpar i molnen,
och till sist blir det de, som avgör mänskornas öde.”
Vid Münsters fall föll Johann av Leyden, Knipperdolling och Krechting i segrarnas händer. Efter outsägliga marter, som varade i över sex månader, överlämnades de den 22 januari 1536 åt bödeln:
”Blodröda gatorna är i Münster och blodröda rullar,
svällda av likens mängd, genom Münster Aaflodens vågor.
Slaktade ned på torget är Sions kämpar och hjältar
alltintill sista man. Ur husen släpar vid håret
landsknekten darrande kättare fram och sticker dem eller
kastar från fönstren dem skrattande ut på vilda kumpaners
lyftade spjut. Först sen dagar det gått bjuder biskopen stanna:
Aldrig förutan laga dom vill han utkräva hämden,
nej, först ska kättaren pinas och sen med glödande tänger
styckas eller brännas på bål, om ej steglas till döden...”
Och detta var ännu inte nog straff. I ord och bild ivrade kristna därefter att brännmärka även vederdöparnas minne med evig skam. Den efterrevolutionära vita terrorn röjde bort även de sista spåren av det sociala kätteriet och revolutionen. [28]
Den första tyska revolutionen var slut. Herrarna segrade, och med deras seger inträdde Tyskland i en lång, lång period av ekonomiskt, politiskt, socialt och kulturellt stillastående och tillbakagång: städernas kulturblomstring vissnade, den tidiga kapitalismen förblev en episod, bönderna sjönk ned i ofrihet och i många trakter blev de med våld berövade sin frihet och sina gemensainhetsbruk; reformationen förbenades, och på många håll kastad tillbaka utgjorde den till sist en av orsakerna till trettioåriga krigets katastrof, ar vilken Tyskland – Ottonernas och Staufernas Tyskland, Hansans och familjerna Fuggers och Welsers Tyskland – framgick utsuget, skändat, förkrympt och styckat. Men ordningen hade segrat; klasskampen var kvävd, allt uppror nedslaget, den tyska folkkraften bruten. Hela det tyska eländet från år 1550 och till denna dag är följden av segern för landsfurstarnas och godsägarnas ordning över den första tyska revolutionen. Århundraden kastades den tyska utvecklingen tillbaka. Och när det tyska livet sedan ungefär 1750 åter började röra sig, kunde det bara frambringa en efterblomstring. Winckelmann och Goethe representerar ensamma den tyska renässansen, Paulskyrkan i Frankfurt den borgerliga revolutionen, Bismarck den tyska enheten, Wilhelm II och Bülow den tyska världspolitiken. I ett enda århundrade sammanträngde sig, i brottstycken och hets, århundradens utveckling. Allt sent, sent. Solen saknades redan till mognad och växt. Men ordningen hade segrat. Hurra!
Tidsåldern för utopiernas avfattande sträcker sig från början av sextonde till framemot slutet av adertonde seklet. Andligt sett är detta tidevarv upptäckternas, det naturvetenskapliga uppsvingets, upplysningens, förnuftsherraväldets (rationalismens) och moralfilosofiens. I stället för den kyrkliga auktoriteten trädde vädjan till förnuftet; i stället för teologien och skolastiken trädde filosofien och naturvetenskaperna. Främsta platsen i naturvetenskaperna intog mekaniken; dess medhjälpare blev matematiken. För forskarna tedde sig världsalltet som en underbar mekanik, som rörde sig efter fasta matematiska regler – en universalmaskin, ett fullkomligt konstruerat ur. Självklart måste mekanismen ha en ingenjör, en byggmästare. Denna ingenjör var Gud, vars verk det mänskliga förnuftet i vördnad gapade på och sökte utforska. Religionen förlorade sin specifikt konfessionella karaktär, den var inte längre kristen eller judisk eller hednisk utan deistisk (av lat. dens, gud): dess huvudtanke och dess huvudkänsla var den allvise och för alla människor sörjande världslänkaren och gudomlige ingenjören. Världsuppfattningen blev i växande grad mekanisk-matematisk. Den motsvarade märkvärdigt väl manufakturperiodens behov.
Denna rörelse inleddes vid utgången av medeltiden och det genom nominalismens seger över realismen. Vad detta betyder, ska vi strax se. Kampen mellan de båda riktningarna i skolastiken går parallell med kampen mellan stadshushållningen och den feodala hushållningen eller den nyare och den medeltida ordningen. Det rör sig i sista instans i denna strid om förnuftets ställning. Realisterna, som tillskriver idéerna ett översinnligt ursprung och påstår om dem, att de existerade redan före de ting, de betecknar, var för förnuftets underordnande under religionen; förnuftets uppgift skulle inte vara den fria forskningen utan att motivera de religiösa sanningarna; Gud och världen, tron och tänkandet skulle vara enhetliga. Gentemot detta förklarade nominalisterna, vars mest framträdande ande var den för oss redan bekante Occam, att förnuftet inte alls har något att göra med gudomliga ting; Gud, själ och odödlighet, eller alla metafysiska sanningar, är föremål för tron; de hör hemma i det irrationellas (det icke förnuftsenligas) värld, d. v. s. de kan icke fattas med förnuftet, förnuftet kan varken motivera eller vederlägga dem; det vore alltså ingen mening att belasta förnuftet med uppgifter, som det inte alls kan lösa. Förnuftet är ett instrument för vardagligt, världsligt bruk, för den sinnliga världen. Här må det råda fritt och tjäna vårt jordiska liv utan att vara fängslat av den kyrkliga auktoriteten.
Realisterna kände endast enhetliga sanningar: vad som är sant i religionen måste också vara sant på jorden. Nominalisterna kände två slags sanningar: trons och den naturvetenskapliga forskningens. Skenbart står realisterna högre, då de endast kände enhetliga sanningar, men dessa enhetliga sanningar var underordnade religionen: kom den frie forskaren i konflikt med den religiösa sanningen, så måste han ta tillbaka eller hemfalla under inkvisitionen eller fördölja sitt själsarbete och låta offentliggöra det efter sin död. Det var Abelards öde, Kopernikus', Galileis, Giordano Brunos. Nominalisterna, som erkände två slags sanningar, förblev troende kristna, och höll troget fast vid de uppenbarade gudomliga sanningarna utan att resonera över dem, men å andra ko sidan lämnade de förnuftet fritt lopp i alla världsliga ting. Kopernikus' upptäckt, att jorden rör sig, skulle inte det ringaste ha stört en nominalist i hans tro på Den heliga skrift: det finns ju två slags sanningar. Denna skolastiska riktnings konsekvenser var emellertid mycket avsevärda. Förnuftet kunde, frigjort från det religiösa tjänsteförhållandet, fritt medarbeta på naturvetenskapens och den nya ekonomiska ordningens uppsving. Så småningom inskränkte sig förnuftet icke till det område, nominalisterna anvisat det, utan blev självhärligt och inbjöd också tron inför sitt forum. Rationalismen vann mark. De underverk, förnuftet utförde i naturens rike, gav det ett högt anseende, och människorna vände sig mer och mer till det för att få bistånd. Slutligen tillskrev man det skapande kraft. Det riktiga förnuftet, som verkade i stora uppfostrare, lagstiftare och filosofkungar, kunde skapa fullkomliga samhällen, dygdiga och lyckliga folk. Intet under, att man nådde fram till att tillbedja förnuftet, som fallet var i franska revolutionen!
Men vi ska inte gå utvecklingen i förväg.
Samtidigt med nominalismens seger kom renässansen eller den antika konstens och litteraturens återupplevande. Renässansen är den europeiska, västerländska människans återupplevande: avskakandet av det medeltida-orientaliska inslaget med dess förakt för förnuftet och livets världsliga skönheter. Europa började åter uppta utvecklingstråden där antikens värld hade släppt den och betrakta medeltiden som en period av mörker. Europén blev åter jordisk, hitsides och resolut inriktad på världslig lycka. (För att grundligt förstå denna sats är det nödvändigt att läsa inledningarna till delarna I och II av denna bok.) Han rystade kraftigt i det medeltida samvetets ok och kastade förr eller senare av det. Det var särskilt fallet hos de ledande politikerna och konstnärerna i Italien, medan i de germanska länderna, där sammanhanget med Romerska riket, antikens arvinge, var allt annat än intimt, reformationen hämmade eller hindrade, att renässansen grep omkring sig. I Italien, där stadslivet och stadshushållningen var äldre och intensivare och sammanhanget med antiken intimt, kändes knappast den moraliska kris, som vi ovan talade om vid behandlingen av reformationen. Påvarna var snarare världsliga härskare än andliga herdar. Påven Alexander VI (1492-1503) med sina barn Lucrezia och Cæsare Borgia kände alltigenom världsligt-amoraliskt. Cæsare Borgia, som härskade i Romagna, var urbilden för Macchiavellis Fursten (1515), alltså en statsman som är fri från alla etiska skrupler, alltså amoralisk. Den sedestränge och vältalige dominikanern Savonarola, som rebellerade mot dessa förhållanden, avrättades 1498. Alexander VI:s efterföljare, påvarna Julius II (1503-1513). Leo X (1513-1521) och Clemens VII (1523-1534) var gynnare av den återfödda konsten och den humanistiska lärdomen; de sysselsatte sitt lands och sin tids berömdaste konstnärer: Lionardo da Vinci i (d. 1519), Rafael (d. 1520), Correggio (d. 1534), Michelangelo (d. 1564). Konst och vetenskap står i stor tacksamhetsskuld till renässansen, som betvang påven och öppnade Rom för den fria antika anden, alltså trängde tillbaka medeltiden.
Mera besläktad med nominalisterna än med renässansledarna var humanisterna. Bekantskapen med grekiska språket och litteraturen, särskilt med den gudomlige Platon och den stoiska filosofien, gav dem visserligen teoretiskt en friare utsikt på religionen och etiken, men de förblev, medvetet eller omedvetet, anhängare av den dubbla sanningen. De älskade Platon men Jesus ännu mer, de ärade filosofien och de kristna grundlärorna. de aktade påvens auktoritet och förnuftets. Humanisterna var övergångsgestalter, de pekar såväl på det förgångna som på framtiden. Thomas Morus var en av de största av dessa märkliga personligheter. Han skrev en på förnuft och moralfilosofi grundad kommunistisk utopi och dog som en påven troget tillgiven katolik på schavotten. Även den andre store utopisten, dominikanermunken Thomas Campanella, ärade förnuftet och naturvetenskapen men också den påvliga auktoriteten och sakramenten.
Man torde kunna betrakta det som en lag i såväl den enskilda människans som hela folks andliga utveckling, att de, sedan de förlorat den dogmatiska religionen eller också bara rubbats i den religion de uppfostrats i, griper till moralfilosofien, en rationalistisk (på förnuftet grundad) etik, som ersättning eller som stödjepunkt. Så var det i Hellas: när den grekiska mytologien förlorade sin kraft, blev hela filosofien etisk och rationalistisk; det var Sokrates' prestation (469-399). Den stoiska filosofiens framgång hos romarna sedan sista århundradet före Kristus beror på samma omständigheter. Och så blev det även sedan den medeltida teologien rubbats: den på förnuftet grundade moralfilosofien vann i anseende och blev i sjuttonde och adertonde århundradena den filosofiska spekulationens huvudtema. Ja, man började rättfärdiga kristendomen, därför att dennas moral överensstämde med förnuftets. Man tänkte, att moralfilosofiens sanningar vore så säkra, att de inte behövde något religiöst, alltså intet irrationellt stöd, att man kunde lära och uppnå moralisk duglighet liksom man lär räkna och skriva, att man kunde uppfostra människorna till lika moraliskt handlande väsen som till goda räknare, skrivare, läkare, ingenjörer etc. Antar man en gång förnuftets allmakt, antar man alltså, att tanken, logiken, behärskar viljan, så står sig denna slutsats alltigenom. Att educationen (uppfostran) kunde göra allt, gällde i adertonde århundradet som ett axiom, som en orubblig sanning. Och uppfostran försiggår inte bara i skolan utan också i livet, i samhället och i staten genom goda institutioner, lagar och bruk, sådana som kommunismen kan skapa.
När så filosofien under inflytandet av naturvetenskapens segerrika frammarsch blev sensualistisk, d. v. s. när den lärde att vårt förnuft ej i sig har några idéer utan är en tom men mottaglig plåt och först genom våra sinnen uppfångar intryck och omformar dem till tankar, att våra tankar bara är den andliga återspeglingen av den yttre världens materiella processer, så var den slutsatsen oundviklig, att om man önskar riktigt tänkande och handlande, så måste man inrätta den yttre världen, samhället, staten, hela den mänskliga ordningen riktigt och förnuftigt. Ville man ha goda medborgare, d. v. s. sådana som sätter det gemensamma intresset över det egna intresset, så måste man grunda samhället på kommunismen, på det gemensamma intresset. Har delta skett, så kommer den andliga återspeglingen att vara kommunistisk: vårt tänkande och handlande blir lika automatiskt kommunistiska som orsak ger verkan.
Härtill kom naturrättens stärkande genom de erfarenheter, man gjorde i de nyupptäckta länderna (Amerika). Där såg man på ursamhällets grund stående stamorganisationer, som levde utan privategendom, utan stat. Ju närmare människorna var naturlivet, desto mindre kände de privategendom och statligt tvång. Utopierna förlades härefter i främmande, okända länder och utrustades med alla dygder. Vi mötte redan en liknande företeelse (del I, s. 60, 90) som följd av Alexanders av Macedonien tåg till Asien. De flesta rättslärare och filosofer i nyare tid håller fast vid övertygelsen, att ursprungligen – i naturtillståndet – kommunismen rådde i någon form, alltså är naturlig. Man kunde fylla en hel bok med citat av det slaget. Här må endast citeras nya tidens mest betydande folkrättslärare Hugo Grotius (f. i Delft 1533, d. i Rostock 1645). Han säger i sitt verk Om krigets och fredens rätt (1625, II, kap. 2):
”Gud gav människosläktet omedelbart efter världens skapelse rätt till alla ting av lägre art, och det skedde ännu en gång då världen återställts efter syndafloden... Därför kunde i början envar ta efter sitt behov vad han ville och förtära vad han kunde... Ett sådant tillstånd kunde räcka endast så länge människorna levde kvar i stor enkelhet eller i mycket stark ömsesidig kärlek inbördes. Det första fallet finns hos några folk i Amerika, som hållit ut många århundraden på detta sätt utan några svårigheter. Exempel .på det senare fallet är esseerna och senare de första kristna i Jerusalem.”
Om alltså kommunismen motsvarade naturtillståndet, så var den naturlig – överensstämmande med den mänskliga naturen – och förnuftig. Det gällde nu att ställa samhället på en naturlig och förnuftig grundval. De onda sidorna av det på privategendomen vilande samhället är oundvikliga: de är verkningarna av en på onatur och villfarelse uppbyggd ekonomisk ordning.
En jämförelse av denna kommunism och medeltidens visar förskjutningen av den andliga ståndpunkten. Under medeltiden utspelades motsatsen och kampen på det religiöst-moraliska området: mellan gott och ont. I nyare tiden såg kommunisterna motsatsen i växande grad på det intellektuella området: kampen rasar mellan sanning och villfarelse, mellan vetande och okunnighet; den moraliska motsatsen försummas självklart icke men den är en följd av den intellektuella motsatsen: ur sanningen kommer det goda men ur villfarelsen det onda.
I följande behandling av de olika utopiska skrifterna får vi ytterligare tillfälle att närmare belysa enstaka karaktärsdrag.
Thomas More [29] (på humanisternas sätt skrivet på latin: Morus) föddes 1478 i London. Hans far var domare och gav sin son en lärd uppfostran. Thomas besökte latinskolan och därefter universitetet i Oxford, medelpunkten för Englands teologiska och humanistiska lärdom. På sin fars önskan studerade han också rättsvetenskap i London och blev advokat men följde också sin böjelse för filosofi, teologi och social forskning, studerade Platon och Augustinus och fick snart rykte som en av sin tids största humanistiska lärda. Han funderade på att som sina stora föregångare Duns Scotus och Occam inträda i franciskanerorden, och endast den efter svår självprövning vunna övertygelsen, att han inte skulle kunna hålla kyskhetslöftet, fick honom att förbli lekman.
Han gifte sig, blev far, skötte sin advokatsyssla och lyckades snart att uppnå en aktad ställning i London. Han blev parlamentsmedlem, sedan förtroendeman åt Londons köpmannaorganiation och avgjorde bl. a. dess stridigheter med tyska Hansan i London. Kung Henrik VIII sände honom 1515 till Antwerpen för att likvidera handelsfrågor mellan England och Flandern; där fick More tid att dessutom författa en del av Utopia. 1518 inträdde han i statstjänst, 1529 blev han lordkansler (kungarikets högsta ämbete) och hade där tillfälle att lära känna engelska samhällets brister; han beklagade djupt bygemenskapernas förstörande, böndernas fördrivande, den odlade jordens förvandling till fårbeten, böndernas fördrivande från deras jord för att godsägarna och abboterna skulle kunna driva fåravel och göra sig rika på ullhandel med Flandern.
Morus var självklart en övertygad anhängare av naturrätten. Upptäckten av Amerika och dess sociala organisationer föreföll utgöra ett bevis för naturrättens riktighet. Han läste med livligt intresse Amerigo Vespuccis Mundus Novus (Nya världen) – en liten flygskrift på åtta sidor, där den berömde resenären beskriver sin andra resa, som han hade anträtt i Lissabon den 4 maj 1501. Resan gick via Kanarieöarna till Cap Verde, ”där människorna lever naturenligt; de kan snarare kallas epikureer än stoiker. De har ingen privategendom, allt är gemensamt. De lever utan konung, utan överhet, envar är sin egen herre”. Morus tvivlade inte det ringaste på den sedliga fullkomningen hos människor, som levde i naturtillståndet: naturtillstånd och oskuldstillstånd var för honom liktydigt. I ett brev till sin vän och lärare John Colet, en av de mest betydande humanisterna, prisar han högt det lantliga livets dygder: ”På landet är – i motsats till i staden – jordens ansikte glatt och himmelens anblick är hänförande; man ser där endast naturens välsignelserika gåvor och oskuldens heliga spår.” I sin Utopia nämner Morus flera gånger ”naturens lagar” och ”liv efter naturen”.
En sådan statsman måste förr eller senare råka i skarp motsättning till den despotiske kung Henrik VIII (1509-1547). Blodigt utlöstes motsättningen, när Morus – från sin katolska ståndpunkt – inte kunde godkänna kungens skilsmässor. Han anklagades för högförräderi och avrättades 1535.
Morus' 1516 utkomna Utopia [30] är ett användande av kyrkofädernas etik och politik liksom humanismens filosofi på det största världsliga problemet: det mänskliga samhällets organisation i allmänhet och det engelska samhällets vid övergången från den feodala till den borgerliga hushållningen i synnerhet. Den sönderfaller i två delar: den första är socialkritisk och undersöker såren i det på privategendomen vilande samhället och Englands sociala kropp i femtonde århundradet; den andra delen är positiv och visar strukturen och förhållandena i den kommunistiska mönsterhushållningen. I formen är Utopia huvudsakligen berättande. Huvudfiguren är Raphael Hythlodoeus, en världsresenär och humanistisk filosof, lärd, upplyst, fullständigt förtrogen med de bästa produkterna av det grekiska tänkandet, en avgjord, kompromissfri och revolutionär kommunist: han är upptäckaren av Utopia och skildraren av dess fullkomlighet. Den andra figuren är Morus själv: han är i alla avseenden överens med den av Raphael framställda sociala kritiken men inte alltid ifråga om kommunismens praktiska möjligheter eller förkastandet av kompromisser. Den tredje figuren är Peter Aegidius, en bildad men konservativ köpman, en i gängse mening god kristen och medborgare, som väl förstår sig på handel och är belåten med sitt lands lagar och förhållanden; han försvarar den bestående ordningen, men hans roll är mycket underordnad, enär den bestående ordningen är teoretiskt ohållbar och inte alls kan försvaras; Aegidius tjänstgör endast som statist åt Hythlodoeus. Utopia visar så två tankeriktningar: den revolutionära kommunismens och socialreformismens. Hythlodoeus är övertygad om, att ”där egendomen är 4 privat och pänningen alla tings mått, där är det svårt eller nästan omöjligt att garantera det allmänna rättfärdig regering och allmän välgång”. Morus däremot kommer till den slutsatsen, att, ehuru han inte i allt kan gå med på vad Raphael har sagt, ”så måste jag dock uttala och tillstå, att det finns många saker i den utopiska staten, som jag snarare skulle önska än jag kan hoppas på dem för vårt land”.
I ett land, där adelsmän, guldsmeder (bankirer), ockrare, hovmän o. s. v. får de största belöningarna och inkomsterna, medan det inte alls dras någon försorg om bönderna, lantarbetarna, smederna, snickarna, bergsmännen och andra arbetsmän, utan vilka staten inte alls kunde existera, – i ett sådant land kan det inte finnas ett spår av rätt och rättfärdighet. Arbetsmännens öde är t. o. m. sämre än arbetsdjurens; armod är deras lön så länge de är kraftiga nog att kunna sysselsättas, och medellöshet och elände, när ålder och sjukdom gör dem oföra till arbete. Och lagarna är alltid emot dem. Om man kommer ihåg allt detta, är det omöjligt undgå att komma till den åsikten, att den bestående ordningen bara är en sammansvärjning av de rika för att garantera sig sin välgång. Pängar och högmod är rötterna till allt ont. Alla förbrytelser skulle upphöra, om pängarna upphörde; t. o. m. armodet, som dock skenbart beror på bristen på pängar, skulle försvinna, om pängarna försvunne. De rika inser utan tvivel detta och vore beredda att ändra samhällsordningen, men högmodet, allt onts konung, hindrar dem därifrån; gradmätaren på deras lycka är andra människors elände. En annan källa till det för England säregna onda härrör ur inhägningarna och åkerjordens förvandling till fårbeten. Fåren, som en gång var så milda och tama, har nu blivit vilda och rovgiriga. De slukar och förstör bonden och hans åker. Där den finaste ullen fås, där lämnar adeln och abbotarna inte längre någon jord kvar åt plogen; de är inte längre belåtna med den inkomst, den ledighet och de nöjen, som jordbruket brukade ge, utan de söker rikedomar; omättlig girighet föranleder dem att avfolka landet och fylla det med får; och de gör detta med tillhjälp av de lagliga eller olagliga bedrägerierna eller våldsdåden. Jordbrukets avtagande medför en fördyring; fördyringen medför avskedandet av tjänstefolk, som härigenom förlorar sitt livsuppehälle; ullprisernas stigande försvårar för de fattigare tygmakarna deras yrkesutövning. Landets rikedom tas i besittning av ett litet antal personer.
De fås girighet har illa skadat denna ös välstånd. Den kringgripande fattigdomen och arbetslösheten för till röverier, stölder och landstrykeri. De arbetslösa måste antingen tigga eller stjäla; trots straffskärpningarna avtar icke antalet förbrytelser. Nationen uppfostrar tjuvar och landstrykare och straffar dem sedan. Är det rättfärdighet? Förfärliga straff pålägges tjuvarna, i stället för att man borde vidtagit anstalter för att sätta dem i stånd att förvärva sitt livsuppehälle så, att ingen människa behövde se sig försatt i det yttersta tvånget att först stjäla och sedan bli hängd.
Kan det vara till någon som helst nytta att föreslå konungarna och deras regeringar sociala reformer? Eller, med andra ord: får en kommunist inträda i en icke-kommunistisk regering? Raphael svarar: Nej. Reformförslag till icke-kommunistiska härskare och regeringar har ingen mening. Morus däremot anser, att man bör inte avskära möjligheten till förbättringar genom kungarnas rådslag, ty man får inte uppge fartyget mitt i en storm därför att man inte är i stånd att behärska stormen; lika lite få man komma med ur nya ideal framsprungna rådslag, som ingen kung skulle anta – utom en filosofkung, men han behöver inga rådslag; man måste i stället gå klokt till verket och bedriva saken diplomatiskt, så att man, om man inte är i tillfälle att uppnå det bästa, åtminstone kan undvika det sämsta; ty det är absolut omöjligt att alla ting kan vara goda, så länge inte alla människor är goda, men det dröjer många år innan man kan räkna med ett sådant tillstånd. Härpå svarar Raphael: Furstar och regeringar bryr sig huvudsakligen om krigsangelägenheter (erövringar, landutvidgningar, armeer) och rikliga statsfinanser. Deras ministrar och rådgivare hjälper dem i utförandet av dessa planer: därför tolereras de; de smickrar de kungliga infallen, prisar den kungliga visheten; de förtrycker och beskattar folket till furstens ära. Vad skulle en socialfilosof kunna uträtta hos sådana furstar? Han skulle antingen bli en komisk figur eller något ännu värre: han skulle bli lika omoralisk som regeringen, eller det fattiga folket skulle anse honom för dålig och förakta hela den kommunistiska läran. Skulle en kung lyssna till ett råd av en minister, som sade honom, att folket har givit honom kronan icke till hans personliga väl utan till allas väl. Och skulle han fatta sanningen, att även det minsta kungarike är alldeles för stort för att kunna behärskas av en enda människa? Nej. Det är inte bra att vara diplomatisk i sådana saker. Alla försök att genom sluga och reformistiska åtgärder lindra de sociala missförhållandena för till ingenting. Enda botemedlet är en radikal ändring av hela det sociala systemet. Platon handlade alldeles riktigt, när han avböjde att stifta lagar för ett land, där privategendomen råder. Sådana länder kan hopa lag på lag, tills ingen jurist kan räkna dem, och likaväl kommer de aldrig att känna välgång, lycksalighet och fred. Ty så länge privategendomen härskar kommer största och bästa delen av nationen att vara dömd till överarbete och armod. Reformlagar må bota en del av såren, men de försämrar samtidigt den andra delen av såren, så att vad som gör en del av nationen nytta skadar den andra delen.
Mot denna kommunismens revolutionära uppfattning invänder Morus: borttagandet av sporren till personlig vinst, borttagandet av motivet till personliga ansträngningar, så som fallet måste bli under ett system med gemensam egendom, kommer att föra till försumlighet i arbetet och till allmän utarmning; och när så armodets tryck uppviglar folket och det så heller inte finns några lagar, som skyddar produktionsmedel och människoliv, kommer det inte då att med nödvändighet uppstå stridigheter, fiendeskap och blodsutgjutelse?
På dessa frågor, som riktats till kommunisterna alltsedan kommunistiska system först uppställdes, ger Raphael intet direkt svar utan han hänvisar till Utopiainvånarnas exempel, dessa som genom ett riktigt förnuft, en vis religion och goda lagar blev dygdiga, pliktmedvetna och omdömesglada. Raphael säger därför, att Morus' bevisföring mot kommunismens möjlighet vore tagen från sociala förhållanden, som vilar på privategendomen, vilken aldrig tillåter goda lagar och som står i motsättning till det rätta förnuftet och den visa religiositeten; Utopiainvånarnas ande och karaktär däremot formades genom ett kommunistiskt levnadssätt.
Utopus, en konung i Platons och humanisternas anda, erövrade den ogästvänliga och regnlösa halvön Abraxa och förvandlade den till en välmående ö, som alltjämt bär sitt namn och förtjänar namnet Eutopia, Lycksalighetens hemort. Invånarna, som ursprungligen var råa, fattiga och splittrade av religiösa tvistigheter, fördes till fullkomlighetens nivå och de överträffar alla jordens nationer i mänsklighet, goda seder, dygd, lärdom och materiell välfärd. De medel, Utopus begagnade för att uppnå detta mål, var kommunism och uppfostran, det senare i ordets vidaste mening: inte bara genom skolning utan också genom den bildning och erfarenhet, den yttre världen, arbetet, sederna och lagarna skänker. Ön Utopia består av 54 kretsar med var sin vacker och rymlig stad som medelpunkt för förvaltningen, undervisningsväsendet, handeln, näringarna, lagerhusen, utrikeshandeln: sjukhusen befinner sig i städernas omgivning. Invånarna talar samma språk och har samma seder och lagar; denna jämlikhet befordrar freden och endräkten. Ingen av kretsarna har mindre än 20 miles jord och ingen önskar utvidga sitt område, ty invånarna betraktar sig som odlare, icke ägare av jorden. I Utopias mittpunkt ligger huvudstaden Amaurote, säte för nationalrådet. Republiken Utopia är ett demokratiskt förbund av autonoma kretsar. Antalet lagar är ringa men tillräckligt; invånarna känner dem väl och tolererar inga spetsfundiga utläggningar. Centralregeringen består av en senat eller ett råd på 162 medlemmar, tre medlemmar för varje krets, vilka årligen träffar samman i Amaurote för att rådgöra om nationens gemensamma angelägenheter. Senaten har mången gång att avgöra om lokalkorporationernas olösta frågor; det har också hand om bokföringen över förefintliga och rekvirerade förnödenheter, så att samhället inte lider någon brist. Landets verkliga förvaltning ligger emellertid i händerna på kretsregeringarna (lokalkorporationerna). Varje krets räknar 6,000 familjer eller bondgårdar, varje familj ej mindre än 40 medlemmar och två livegna; den står under ledning av en pater familias och en mater familias (familjefar och -mor). Grupper på 30 familjer väljer årligen sin fylark eller syfogrant (lantfogde) ; grupper på 10 fylarkier eller 300 familjer väljer sin huvudfylark eller tranibor. Fylarkerna väljer kretsens furste eller huvudmagistrat. Den senare väljes på livstid och kan avsättas endast om det finns grundad misstanke att han strävar efter att bli tyrann. Huvudfylarkerna eller övermagistraterna bildar kretsens råd, de församlar sig i regel var tredje dag och inbjuder till sina församlingar två fylarker. Offentliga angelägenheter får inte behandlas utanför rådet eller fylarkernas vallokal; brott häremot straffas med döden.
Jordbruket är samhällets ekonomiska grundval, varje medborgare i Utopia måste teoretiskt och praktiskt lära sig det och förstå det. Varje år byter ett antal städers folk bostad med jordbrukarna, så att stad och land inte blir främmande för varann. Utom jordbruk lär sig varje utopier något nödvändigt hantverk: tygmakeri, snickeri, smide och byggnadskonst. Andra hantverkare finns det inte i Utopia, eftersom livet är enkelt och utan lyx. I regel lär envar sin fars hantverk. Fylarkernas huvuduppgift är att se till, att varje medborgare fyller sin arbetsplikt. Lättingar utvisas ur kommunerna. Arbetstiden utgör sex timmar om dagen. Där alla arbetar finns det intet övertidsarbete. Endast sjukdom, ålder och vetenskapligt studium befriar från kroppsarbetet. En jordbrukare eller hantverkare, som på sin lediga tid studerar och visar, att han genom studiet av vetenskapen kunde bli till större nytta för samhället än genom handarbete, uppflyttas i de lärdas orden.
Allt tungt och smutsigt arbete utföres av de liv egna. De livegna är antingen straffångar, som dömts för svåra brott vilka i andra land straffas med döden, eller fattiga utländska arbetare. De förra behandlas strängt, de senare däremot åtnjuter en mild behandling och får om de så önskar vända tillbaka till sin hemort, varvid de aldrig skickas tillbaka med tomma händer.
Engiftet är strängt genomfört, äktenskapsbrott straffas med hård livegenskap. På kyskhet före äktenskapet lägges stor vikt. Äktenskapet betraktas som en så högtidlig och helig institution, att utopierna anser det nödvändigt, att man och kvinna, som vill gifta sig med varann, också bör känna varann. Därför finns den seden, att en dygdig matrona visar friaren hans tillkommande hustru naken och en vis gubbe presenterar den nakne mannen för kvinnan. Utopierna har tillfälle till gemensamma måltider. I fylarkens bostad finns det därför stora rum, där sund mat serveras. Varje måltid börjar med en föreläsning, som handlar om goda seder och dygd. Under måltiden inleder de äldre en konversation om ett allvarligt men icke tråkigt tema och uppmuntrar de yngre att uttala sina åsikter. Middagen är kort, kvällsvarden något längre, varpå följer musik och andra harmlösa underhållningar. Klockan 8 går man till sängs och klockan 4 stiger man upp. Morgontimmarna och fristunderna ägnas åt offentliga föreläsningar, studium och lekar.
Utopierna betraktar kriget som en grov och grym orättfärdighet; de underkastar sig dock militära övningar till självförsvar, för att tillbakavisa fientliga infall eller för att befria något folk från tyranniet. De förklarar också krig mot varje nation, som äger mycken ouppodlad jord och förbjuder invandring av Utopias folköverskott, som önskar odla den och grunda en utopisk koloni. Ett sådant invandringsförbud betraktar de som en kränkning av naturrätten.
Den utopiska republikens författning syftar till att spara arbetstid och ge medborgarna fritid för själens fria odling. Häri anser de livets lycksalighet ligga. Obligatorisk skolplikt är införd. Barnen får lära musik, logik, aritmetik och geometri, astronomi och fysikalisk geografi. Lärjungar, som visar särskilda anlag, befrias från kroppsarbetet och ägnar sig åt studiet; de bildar sedan de lärdas orden.
Utopierna diskuterar mycket över moralfilosofiska och metafysiska saker. Deras grundsatser är: själen är odödlig och av Guds godhet skapad till lycksalighet, dygden belönas hinsides och lasten straffas. Dessa rent religiösa sanningar, som går utöver förnuftet, tänker de sig kunna bevisa logiskt. Deras huvuddebatter gäller dock lycksaligheten. Enligt deras åsikt härrör denna ur nöjet, som skiljer sig från vällusten – alltså det goda och anständiga nöjet. De är inte överens med stoikerna, vilka finner lycksalighetens källa i en dygd, som innebär självkval och självförnekelse. Med ett liv enligt naturen och förnuftet menar de ett sådant, som skapar glädje genom goda handlingar mot andra och mot sig själv. De skiljer mellan sant och falskt nöje. Det förra ger själen upplysning och samvetet tillfredsställelse, eller det uppstår ur grubblandet över vetenskaplig sanning och över konst, åhörandet av musik eller minnet av goda gärningar i det förgångna liksom förhoppningen på framtida lycksalighet. Falskt nöje härrör ur skryt, titlar och lyx: de s. k. ädla metallerna och ädelstenarna, spellystnaden, djurjakterna och andra grymma tidsfördriv, som förorsakar människor och djur smärta.
Utopierna åtnjuter fullkomlig religionsfrihet. Genom detta botade Utopus fullständigt de sår, som religionsstridigheterna hade givit folket. Det gjorde det möjligt för dem att dryfta religiösa frågor, avväga de ömsesidiga argumenten och komma till en viss överensstämmelse om det väsentliga i religionen. Det stora flertalet tillber i olika former en härskande andlig makt: världsalltets skapare och länkare, den ursprungliga och yttersta orsaken till allt. Ateister betraktas dock icke som goda medborgare!
Sammanfattande säger Hythlodoeus:
Utopia är det enda samhälle, som förtjänar detta namn. Det är verkligen en republik: ett gemensamhetssamhälle och offentlig rikedom. I alla andra länder talar man om det offentliga, allmänna bästa, under det envar bemödar sig att befordra sitt eget väl, sin privatrikedom på sin nästas bekostnad. Helt annorlunda i Utopia, där ingenting är privat; där sörjer envar för de gemensamma angelägenheterna. I andra länder, där ingen är säkerställd mot armod och hunger, även om nationalrikedomen kan vara avsevärd, är envar tvungen att sörja för sig själv och därvid se bort rån de gemensamma intressena. Men där allt r gemensamt, där behöver ingen frukta hunger, så länge de offentliga magasinen är fyllda med varor; det är därför allas intresse att sörja för det gemensamma samhället. I en sådan republik är envar rik, ehuru ingen kan nämna något sitt eget. Denna samhällsform kommer att äga evigt bestånd, ty genom att avskaffa högmodet och pänningen har utopierna befriat sig från orsakerna till ärelystnad, uppror och alla de laster, som i andra länder för till inre strider, medborgarkrig och slutligen till nationernas och rikenas undergång och sönderfallande.
Thomas Mores våldsdöd (1535) kan symboliskt betraktas som början till katolicismens utträngande ur England och till kampen för reformationen. Kampen mellan den gamla och den nya kyrkan varade till slutet av sextonde århundradet, d. v. s. till långt in i drottning Elisabeths regeringstid (1558-1603). Under denna period lade England grunden till sitt kolonialvälde: 1584 grundade Walter Raleigh kolonin Virginia, 1588 förintade en – huvudsakligen av handelsfartyg sammansatt – !engelsk flotta spanska armadan, 1600 uppstod Ostindiska handelskompaniet. Den nya tidens anda: naturvetenskap och moralfilosofi, experiment och induktiv logik (från erfarenheten utgående tänkande) fann anhängare. Den nyare tidens härold; Francis Bacon (känd som Lord Bacon of Verulam f. 1560, d. 1626) grundlade med stöd i de Hallen: ska forskarna Telesius' och Galileis läror i sin Novum organum den empiriska metoden (som vilar på erfarenheten), och i sin Nya Atlantis skapade han en naturvetenskaplig utopi. Den sistnämnda skriften uppstod utan tvivel under inflytande från Morus men de två har nästan ingenting gemensamt. Bacon trodde sig kunna framställa människornas lycka genom att använda naturvetenskapen på produktionen och inte genom en ändring i egendomsförhållandena.
Nya Atlantis är en ö i Söderhavet. Den regerades av en vis lagstiftare, som med den tillämpade naturvetenskapen grundade ett blomstrande och lyckligt samhälle. Medelpunkten i det nyatlantiska samhället är ”Salomos hus” eller ”De sex dagarnas universitet”; i våra dagar skulle vi kalla det ett polyteknikum. Detta lärosäte, beläget i huvudstaden Bensalem, har till mål att utforska tingens orsaker och hemliga rörelser och så vitt möjligt utvidga gränserna för det mänskliga vetandet och kunnandet. Det äger allehanda preparat och instrument för fysikaliska och teknologiska experiment: djupa hålor för utforskandet av jordens inre, höga torn för studiet av luften och dess fenomen, laboratorier för produktionen av organiska och oorganiska ämnen liksom för studiet av medicinen, försöksanstalter i jordbruk, verkstäder för konst och hantverk, ugnar för åstadkommande av höga temperaturer, hallar för experiment i ljus och ljud. Där finns också maskinhus, där de mest olikartade maskiner och instrument framställes. Forskarna, som arbetar där, kan härma fågelns flykt, de har fartyg och båtar som rör sig under vattnet. Likaså finns där teoretiker, som prövar de funna fakta, sammanfattar dem och upphöjer dem till lärosatser. Invånarna i detta lyckliga vetenskapliga samhälle hedrar uppfinnarna och upptäckarna. För varje stor uppfinning eller upptäckt upprättas ett monument åt den som kommit med den och denne erhåller en betydande belöning. Gudstjänsten består däri, att Gud lovprisas för sina underbara verk, samt i böner till honom, att han må ge sin hjälp och sin välsignelse åt de vetenskapliga arbetena och sätta människorna i stånd att bruka de nya förvärven till goda syften. Från laboratorierna, uppfinningarna och upptäckterna kommer de krafter, som höjer produktionen, ökar rikedomen och möjliggör för alla invånarna en människovärdig existens.
Den Elisabethska tidsåldern betydde, som vi såg, ett materiellt och andligt stärkande av köpmännen och de näringsidkande lagren liksom av den med dessa förbundna nya adeln. Drottning Elisabeth var klok nog att ena sig med dessa lager genom kompromisser och undvika konflikter. Helt annorlunda hennes efterträdare Jakob I (1603–1625) och den olycksalige Karl I (1625-1649). Särskilt den sistnämnde förstod inte tidens tecken, strävade efter enväldets återställande, betraktade det ekonomiska livet endast som skattekälla, angrep borgardömets religiösa och andliga frihet och råkade i skarp motsats till de nya strömningarna, som härrörde ur städernas utveckling, ur renässansen, reformationen och naturvetenskapen. 1642 utbröt medborgarkriget, vars ledare blev Oliver Cromwell, en man av oerhörd revolutionär energi men alltigenom borgerligt sinnad. 1649 lät han avrätta kung Karl L
De revolutionära händelserna gynnade återupplevandet av naturrättsligt-kommunistiska idéer. Deras anhängare kallade sig de ”sanna jämlikhetsåterställarna” (levellers) eller grävarna (diggers), enär de inte nöjde sig med den politiska friheten, med republiken, utan krävde jordens socialisering och sökte förskaffa varje landsman friheten och jämlikheten och ett stycke jord att odla, varvid ”the diggers” själva föregick med gott exempel, drog ut med hacka och spade och börja odla upp ödeland. Deras mest betydande författare var Gerard Winstanley (f. 1609). Ur hans skrifter framgår med klarhet, att han kände hela den patristisk-kanonisk-naturrättsliga historie- och samhällsuppfattningen. På denna teoretiska grundval byggde han upp sin kritik mot sin tids sociala förhållanden: När Gud eller förnuftet skapade världen, rådde den kommunistiska naturrätten; så korn syndafallet genom själviskheten, genom ”mitt” och ”ditt” (privategendomen), genom köp och försäljning, och därmed började mänsklighetens lidandes historia. Endast genom att överföra jorden i gemensam besittning kunde själviskheten uppdämmas och utrotas. I sitt 1652 publicerade arbete Law of Freedom (Frihetens lag) skisserade han upp en ny samhällsplan, som var grundad på demokrati och kommunism och skulle tillförsäkra envar frihet och bröd. Det ideala samhället bör regeras på följande sätt: I spetsen står ett av hela folket valt parlament, vars uppgift det är att utfärda lagar i naturrättens och förnuftets anda och vaka över deras utförande. Lagen bör garantera gemensam besittning av jorden, proklamera den allmänna arbetsplikten, strängt förbjuda handeln, avskaffa alla gamla tyranniska lagar och bruk. Skördeprodukterna bör placeras i allmänna magasin och förrådshus, likaså de i yrkesverkstäderna producerade varorna, liksom överhuvud alla konsumtionsartiklar, husdjur och annan egendom bör förvaltas kommunistiskt. Varje familj bör producera efter förmåga och ta ur magasinen efter sina behov. Utförandet av dessa lagar överlämnas åt folkvalda ämbetsmän. Man bör välja män av lugn, fredlig karaktär, vidare sådana som fick lida mycket under den tidigare tyranniska regeringen och därför avskyr allt förtryck, likaledes sådana som under den tidigare tyranniska regeringen utmärkte sig för mod, öppenhet och offerglädje och därför dömdes till fängelse- och pänningstraff; slutligen bör deras ålder vara över 40 år, ty då kan de också väntas äga den nödiga erfarenheten och människokännedomen. Varje kommun väljer dessutom fredsdomare och skiljemän för att slita tvistigheter. Den bör också välja uppsiktsmän, som har uppsikt över den allmänna arbetsplikten och leveransen av de producerade varorna. Uppsiktsmännen bör vara över 60 år gamla. Dessutom väljer varje kommun en tuktomästare, som håller de för lättja dömda medborgarna till arbete. Skolplikten är allmän och obligatorisk. Barnen uppfostras huvudsakligen till producenter och icke till bokvurmar. Vetande och experiment bör komma i stället för tron och spekulationen. Engifte, moraliskt familjeliv och sexuell renhet måste strängt iakttas.
Den revolutionära och efterrevolutionära perioden frambragte också ett antal socialreformatorer, bland vilka Chamberlen och Bellers utmärker sig för arbetarvänlighet. I sin 1649 utkomna Poor Man's Advocate (Fattigmans advokat) företräder Peter Chamberlen den läran, att arbetet är källan till all rikedom. De fattigare klasserna eller arbetarna utgör överallt landets styrka, ty de uträttar alla nödvändiga arbeten i samhället och utkämpar som soldater de olika staternas drabbningar. De bör alltså ha samma rättigheter som de rika, ja, de försörjer de rika med allt, som dessa åtnjuter. De senare måste därför betrakta sig som förvaltare och icke som ägare av besittningarna. Målet med all rikedomsproduktion är icke njutning för de rika utan avskaffande av all fattigdom. Chamberlen kräver nationalisering av de kungliga och kyrkliga domänerna till förmån för de fattigare befolkningslagrens gemensamma hushållning.
John Bellers (f. 1655, d. 1725), en kväkare, framhöll i sin 1696 publicerade skrift Colledge of Industry (Arbetskolonier) de rika, att de hade de fattigas produktion att tacka för sin existens. ”De egendomslösas arbete är de rikas pängar.” Han föreslår dem att grunda kooperativa kolonier för resp. 300 egendomslösa personer; dessa personer skulle utväljas så, att de samtliga kunde uträtta jordbruksarbeten. Varje koloni skulle dra en kostnad av 18,000 pund sterling, vilka skulle uppbringas genom aktier. ”I en sådan koloni skulle de egendomslösa bilda en kommun efter urkristet mönster.” Värdemätaren skulle inte vara pängarna utan ett visst arbetskvantum.
Robert Owen och Karl Marx uppskattade mycket högt Bellers vetande.
Naturrätten, vilken, som vi redan i del II anmärkte, behärskade medeltidens sociala tänkande, utgjorde också medelpunkten för nyare tidens sociala teorier. Frågan: Hur skedde övergången från ursprunglig kommunism till privategendomen? sysselsatte de främsta andarna. Att denna övergång helt enkelt skulle ha skett genom usurpation, med våld och list, det vore ju en moralisk dom över det borgerliga samhället. Det gällde nu att legitimera privategendomen, alldeles som Occam och Wycliffe hade rättfärdigat kungadömet. Och rättfärdigandet nu skedde på samma sätt. Under inflytande av den växande stadshushållningen, där samhällsförbindelserna utformade sig genom förhandlingar och fördrag, antog man, att i den mån urförhållandena blev mer komplicerade och svåra (genom befolkningsökningen och den växande efterfrågan på varor, genom byte med grannfolk), människorna, som dock alla var fria och jämlika, antingen genom offentlig eller genom tyst överenskommelse enades om att dela upp jorden för att möjliggöra existens och frihet för varje kontrahent, liksom att tillsätta en regering, som har att upprätthålla den en gång bestämda ordningen. Privategendom och stat hade alltså inte uppkommit genom våld utan genom fördrag (samhällsfördraget). Följden var en ny rätt, som är lika giltig som naturrätten.
Den konservative engelske statsvetenskapsmannen Thomas Hobbes, som skrev under engelska revolutionen (1651), ansåg, att ursprungligen hade visserligen allt varit gemensamt, men detta tillstånd hade dock varit ett allas krig mot alla och därför hade människorna kommit överens om att införa privategendomen, grundlägga en stat och ge överhuvudet suveränitet. Folket hade sedan dess intet mer att säga till om, det hade uppgivit sin självbestämningsrätt.
Locke, som var anhängare av den borgerliga revolutionen och hyllade storbourgeoisins seger 1689, avvisade visserligen Hobbes' uppfattning om den suveräne kungen men ansåg dock, att privategendomen uppstått redan före samhällsfördraget, alltså redan existerade i naturillståndet och därför vore dubbelt rättfärdigad. Han stödjer detta påstående med följande bevisning (On Civil Government, II, London, 1691): Vad naturen ger av skatter och frukter tillhör visserligen alla människor gemensamt, men först det personliga arbetet ger naturprodukterna ett värde. Då emellertid människan endast tillhör sig själv och då det är hennes arbete, som ger naturföremålen ett värde, så tillhör de så skapade värdena den arbetande människan som privat egendom.
”Vad människan tar ur naturtillståndet, det har hon blandat med sitt arbete och därmed har hon tillfogat något som tillhörde hennes personlighet och varigenom hon gjorde det till sin egendom. Detta arbete drog en gränslinje mellan de bearbetade sakerna och gemenskapen. Detta arbete tillfogade dem något, som de icke ägde av naturen, den gemensamma modern, och som därför blev till hennes (människans) privaträtt... Arbetet är rättstiteln till egendomen.”
Och detta skapande försiggick redan i naturtillståndet, alltså rådde redan då privategendomen och är därmed naturrättsligt legitimerad. Dock endast den som har framgått ur eget arbete. Locke ville genom denna sats ingalunda stödja den kommunistiska läran utan den borgerliga uppfattningen mot den feodala; han antog, att den borgerliga egendomen vore en produkt av arbetet, medan den adliga jordegendomen endast härrörde ur rov. Senare användes emellertid Lockes lära om arbetet som egendomens skapare såsom socialistiskt argument mot bourgeoisin.
Socialekonomen Adam Smith förklarar (Wealth of Nations. 1776, bok 1, kap. 1), att den ursprungliga gemensamhetsegendomen hade visserligen garanterat arbetaren produkten av hans arbete, men först privategendomen hade skapat arbetets produktivitet och därför vore det rättfärdigt.
Ärkediakonen W. Paley, vars verk Moral and political Philosophy (London, 1785) blev lärobok vid de engelska universiteten, ansåg privategendomen för moraliskt och logiskt förkastlig men den vore nödvändig för arbetets ekonomi. Från honom härstammar den berömda fabeln om duvorna, som lyder så (anf. arb. bok 3, kap. 1):
”Låt oss föreställa oss, att vi ser en svärm av etthundra duvor på ett fält. I stället för att envar av dem njuter av jordens produkter efter behag och plockar upp så mycket därav som den behöver och inte mer, ser vi plötsligt, hur 99 samlar kornen i en hög och inte reserverar för sig något annat än agnar och avfall, medan de ställer en av sina kolleger, kanske den svagaste och sämsta, i spetsen för sig och överlämnar hela högen åt henne. Hela vintern sitter de 99 duvorna och lider svält och nöd men ser lugnt på, hur den enda äter upp alltsammans, kastar kring sig och slösar bort kornen. Då händer följande: En av duvorna, djärvare och hungrigare än de andra, vågar röra vid ett litet korn av högen. Genast kastar sig de 98 över henne, slår ihjäl och sliter henne i stycken.
Vad vi där skulle se, vore intet annat än vad som dagligen sker och görs bland människorna. Bland människorna ser vi, att 99 av 100 anstränger sig att samla sin mödas frukter för att låta en enda leva i överflöd, medan de själva nöjer sig med de simplaste livsmedel. Och dock har de producerat allt och de ger det åt en medmänniska, som ofta är den svagaste och sämsta av dem: ett barn, en kvinna, en narr, en dåre. Och de ser lugnt på, hur han förslösar och förintar deras arbetes frukter. Och om någon av dem rör vid det det allra minsta, faller de över honom och hänger honom för stöld,”
Denna orättfärdighet och ologiskhet äger icke desto mindre bestånd, därför att privategendomen visade sig som bästa medlet att stegra arbetsprestationen och höja välståndet.
På så vis grundades i England privategendomen och avskaffades naturrätten.
Italiens öde efter Romerska rikets undergång och fram till sista tredjedelen av nittonde århundradet var i politiskt-nationellt avseende ännu dystrare än Tysklands. Främmande härskare, inhemska tyranner, påvliga strävanden, municipala avsöndringar och rivaliseranden höll landet splittrat. Dess odödliga verk i religion, litteratur, konst och vetenskap kunde ej skydda det för germanskt ursinne, fransk härsklystnad, spanska svek och – senare – österrikisk inskränkthet. Ofta bröt folket ut i lokala uppror, anstiftade sammansvärjningar, som dock vart resultatlösa.
I en av dessa olyckliga sammansvärjningar var också Italiens störste utopist invecklad för att befria sin syditalienska hemtrakt från det spanska oket.
Thomas Campanella, en av sin tids mest lärda och vältaliga män, föddes 1568 av fattiga föräldrar i Calabrien, Italiens ”fot”. Redan tidigt visade han stor begåvning för filosofiska studier, läste Albertus Magnus' och Thomas ab Aquinos skrifter men bekämpade Aristoteles och vände sig – på de humanistiska lärdas sätt – till Platon, alltså även till socialpolitiska studier i kommunistisk anda. Han försvarade senare Platons Politeia mot Aristoteles' ”hätska” och pedantiska inkast (Politik, bok 2). I sin bildningstörst gjorde han sig också bekant med den då för tiden mycket ansedda judiska Gnosis – den s. k. Kabbala – och likaså med den naturvetenskapliga riktningens skrifter. Han inträdde i dominikanerorden, vilket dock inte hindrade honom att också syssla med politiska angelägenheter. Campanella visar tillfullo humanisternas dubbelkaraktär: dogmatisk tro och rationalistiskt tänkande, hyllande av den påvliga auktoriteten och den fria forskningen, astronomiskt och medicinskt vetande parat med astrologisk och magisk vidskepelse, munkavskildhet och politisk anda.
Den viktigaste politiska angelägenheten i hans mera begränsade hemtrakt var strävan att störta det spanska väldet över Syd-Italien och där upprätta en självständig stat. Campanella var själen i den antispanska sammansvärjningen, som 1599 skulle slå det avgörande slaget. Planen förråddes dock i förväg och Campanella häktades 1600. C:a 27 år tillbragte han i häkte och fick utstå den svåraste tortyr. Hans häkte lättades dock senare tack vare påvens ingripande, så att han i sin cell kunde ägna sig åt ivriga studier. I fängelset uppstod hans utopi Civitas Solis (Solstaten), vilken han jämte sina övriga skrifter lämnade till en tysk, som offentliggjorde den i Frankfurt am Main 1620-1623. Sedan han blivit fri, reste han till Frankrike, där han mottogs med stora hedersbetygelser av kung Ludvig XIII och hans ministrar. Sina sista år tillbragte han i lugn i Dominikaner klostret i Paris, där han dog 1639.
Platon författade sin Politeia och sin Nomoi (Lagarna) som patriot, aristokrat och filosof; huvudvikten lade han på den allsidiga högsta utbildningen av statsledningen, på filosofkonungen och de dugliga ämbetsmännen. More skrev sin Utopia som statsman, aktiv politiker, demokratisk katolsk socialkritiker. Campanellas Solstat, som författaren erkänner vara skriven efter mönster av Utopia, är en abstrakt tänkares verk, en munks och en rationalists – därför kallade han också sin solstat ”idén om ett filosofiskt gemensamhetssamhälle”. Munkartad, auktoritär stränghet i statsledningen, enväldigt regerande filosofkabinett, förnuftigt-mänskliga institutioner i samhällslivet. More ser det centrala onda i de på privategendomen vilande ekonomiska förhållandena, Campanella betonar visserligen med all skärpa det onda i privategendomen och individualismen men har den uppfattningen, att det centrala onda ligger i det dåliga människomaterialet och i den bristande uppfostran. Han lägger därför huvudvikten på medveten produktion av duktiga, alltså dygdiga, människor och på god, allsidig, kroppslig och andlig uppfostran. Campanella hade utom Platon och More för ögonen även Lykurgos.
Solstaten (om ordets innebörd se del I, s. 113) är avfattad i form av en dialog mellan stormästaren för hospitaliterorden och en mycket berest genuesare; den senare har enligt uppgift på sin världsomsegling besökt Solstaten, lärt känna dess institutioner och skildrar nu sina erfarenheter:
På en ö i Stilla havet finns det fyra stadsstater, varav tre är inrättade efter det europeiska livets art och den fjärde är Solstaten. Denna måste skydda sig mot de andra tre och är därför om given med sju starka murar. Solstatsinvånarna – solarierna – lever filosofiskt gemensamt. Allt är gemensam egendom. Inte heller kvinnorna är den eller den mannens privategendom; äktenskapet är statssak och inte privatsak. Campanella antar, att privategendomen uppstått ur det individuella äktenskapliga livet. Männen, som fann behag i vissa kvinnor, släppte inte mera loss dessa och föredrog särskilt de barn, som de fick med dem, genom att skaffa dem högre äreposter och större rikedomar. Det var alltså den individuella föräldrakärleken, som föranledde människorna att skaffa sig ägodelar och införa arvsrätten för de av dem gynnade barnen och på så vis förstöra den ursprungliga kommunismen. Så kom själviskheten och i dess följe allt det onda, som gör vår samhällsordning olycklig.
I spetsen för den solariska staten står en prästfilosof, en metafysiker, som kallas Sol. Han är högste ämbetsman i alla världsliga och andliga ting. Vid hans sida står tre ministerier: Makt, Vishet, Kärlek, vilka de på sitt språk kallar Pon, Sin och Mor. Makt är krigsministeriet. Vishetsministeriet sysselsätter sig med alla frågor rörande konster och vetenskaper, uppfostran och undervisning. Kärleksministeriet har att sörja för alstrandet av ett friskt, dugligt, andligt och kroppsligt framstående människosläkte. Människornas fostran genom skola och föredöme kan inte mycket uträtta, om inte människornas anlag medvetet tuktas rashygieniskt. Därför är avelsurvalet, urvalet vid parningen, av så oerhörd betydelse. Först med ett dugligt människomaterial kan uppfostran och undervisning åstadkomma de önskade framgångarna. Människorna har hittills varit bländade av fördomar på denna punkt. De visste mycket väl, att man kunde framskapa vackra och dugliga djur- och växtarter genom avelsurval, men den egna parningen överlämnade de åt slumpen eller själviska böjelser och intressen. Människoavel och dito uppfostran är Solstatens huvuduppgifter. Det sexuella livets mål är icke vällust och njutning utan människornas fortplantning till samhällets bästa. Kärleksministeriet utfärdade i detta syfte följande bestämmelser:
Endast kroppsligt och andligt fullvärdiga män tillåtes alstra barn; de mindervärdiga männen får öva umgänge endast med ofruktbara eller redan havande kvinnor. Den tillåtna åldern för kvinnan börjar med nittonde levnadsåret, mannens med det tjuguförsta; sexuell avhållsamhet till tjugusjunde levnadsåret hedras särskilt och hyllas i sånger. Den, som före den tillåtna åldern känner en omotståndlig könsdrift, bör förtroligt meddela detta åt de överordnade matronorna, ämbetsmännen eller läkarna, varpå dessa till utövande av det sexuella livet anvisar honom en ofruktbar eller redan havande kvinna. Hos de äktenskapsberättigade får samlaget äga rum endast två gånger i veckan, sedan de bägge makarna badat och bett till Gud att han må ge dem vackra och dugliga barn. I sovrummen är uppställda sköna bildstoder av berömda män, som betraktas av kvinnorna. Samlagsstunden bestämmes av läkare och astrolog, till dess sover makarna i skilda rum; först i den fastställda stunden öppnar matronan dörrarna, varpå mannen inträder i den för honom bestämda kvinnans sovgemak. Överhetspersonerna, som samtliga är präster, parar de äktenkapsberättigade männen och kvinnorna: stora och sköna kvinnor med stora och välbyggda män, feta män med slanka kvinnor och omvänt, ansträngda kroppsarbetare, som i regel har försvagad könsdrift, paras med sköna, temperamentsfulla kvinnor, sangviniska heta män får flegmatiska, försiktiga kvinnor, fantasirika män nyktert tänkande kvinnor – med ett ord: man ser till, att ur blandningen av temperamenten och karaktärerna, ur korsningen av de kroppsliga och andliga drifterna, anlagen och egenskaperna framgår ett människosläkte med harmonisk natur.
Under havandeskapet står kvinnorna under läkaruppsikt; läkaren förordar diet och övrigt levnadssätt. Efter förlossningen ammar mödrarna sina barn i två år eller ännu längre, om läkaren så förordnar. När dibarnen är avvända, överlämnas pojkarna åt vårdarna, flickorna åt vårdarinnorna. Så börjar uppfostran. Gymnastik (nakna kroppsövningar) för pojkar och flickor; bägge könen får i det stora hela samma uppfostran. Undervisningen sker inte i slutna ruin utan på promenadturer, särskilt utmed de sju stadsmurarna, vars ytor är betäckta med geografiska, astronomiska, zoologiska, botaniska och mineralogiska avbildningar. Lärarna måste iaktta barnens särskilda böjelser och anlag och rapportera dem till överheten, som i enlighet härmed bestämmer de enskildas yrkesval. Målet med uppfostran är framför allt att göra barnen till produktiva arbetare; jordbruks- och yrkesutbildningen är allmän. Alla vuxna solarier fyller gärna sin arbetsplikt, ty i en sund, till målmedvetet arbete utbildad kropp bor en sund själ. Eftersom alla arbetar, utgör arbetstiden endast fyra timmar om dagen. Alla arbeten och tjänster aktas lika. Dräkten är enkel och naturlig, likaså födan.
På solstatens grundvalar: gemensam egendom, avelsurval och rationell uppfostran, uppstod ett solidariskt, av gemensamhetskänsla och arbetsglädje besjälat samhälle, som älskar vetenskapen, ärar Gud och övar dygden. Solarierna söker det eviga livet i Gud och ett lyckligt jordiskt liv genom gemensamhetssamhället. Det finns hos dem varken rikedom eller fattigdom, varken lättingar eller slavar, utan allt är måtta och harmoni.
Campanella sysselsätter sig också med de vanliga invändningarna mot kommunismen, som allt sedan Aristoteles dukas fram av alla motståndare till gemensam egendom.
Invändning I: Kommunismen är emot den mänskliga naturen.
Svar: Kommunistiska samhällen är inte bara tänkbara utan också möjliga. Urförsamlingen i Jerusalem under apostlarna var kommunistisk, likaså urförsamlingen i Alexandria under den helige Marcus. Så levde också prästerskapet till påven Urban I:s tider. Platons stat prisas av den helige Clemens och dito Ambrosius och Krysostomos.
Invändning II: Kommunismen förstör sporren till arbete.
Svar: Endast där människorna till följd av privategendomen är uppfostrade till egenkärlek, är denna en sporre till arbetet; ty egendomen förkrymper den kristliga kärlekens och gemensamhetskänslans drifter; den alstrar girighet, ocker, hat mot nästan, avund mot de stora och andra laster. Att lastbara människor finner en sporre endast i egenkärleken, det är begripligt. Men ett kommunistiskt samhälle som Solstaten, där människorna målmedvetet utbildas och uppfostras till gemenskap, till arbetsglädje, till duglighet och dygd, där vidare varje arbetare får sin rättmätiga lön och där alla arbeten och tjänster är lika aktade och ärade, där är kärleken till samhället den bästa sporren.
Invändning III: Kvinnogemenskap är mot naturen och omoralisk.
Svar: Mot naturen är endast det som skadar och förstör antingen den enskilda människan eller släktet; dråp, stöld, rån, äktenskapsbrott, sodomi o. s. v. är emot naturen, därför att de kränker medmänniskorna eller hindrar människosläktets tillväxt. Kvinnogemenskap däremot kränker ingen, förintar ingen, hämmar inte släktets utveckling. Den är alltså icke mot naturrätten. Den är heller inte osedlig, ty den är inte den elementära följden av sinnliga begär och utsvävningar; den är inte dikterad av köttslig lusta utan av ett väl avvägt, sedligt statligt syfte; den ordnas efter samhällets lagar och enligt läkarkonstens och filosofiens regler. I Solstaten finns det alltså ingen kvinnogemenskap på en slump; ingen får där beblanda sig med vilken kvinna han vill och när han vill; könslivet är i stället där underordnat statssyftet, det är bara inte ordnat efter kyrkliga utan efter filosofiska regler. En icke mot naturen gående handling är ond endast om den utföres av vällust, köttsliga begär, självisk avsikt; däremot är den sedlig, om den utövas förnuftsenligt och till allas väl.
Efter avslutandet av det hundraåriga arvföljdskriget mellan England och Frankrike (1329-1421) fortsatte de franska kungarna sin centraliseringspolitik. De skyddade i någon mån bönderna och stadsnäringarna, inskränkte adelns, kyrkans och skrånas rättigheter såsom särskilda korporationer. Det inre stärkandet förde till utvidgningsplaner utåt. Ludvig XII (1498-1515) gjorde anspråk på Milano och erövrade i förbund med Ferdinand den katolske kungariket Neapel, som Frankrike dock måste avstå från. Frans I (1515-1547), en samtida och rival till Karl V, förde krig mot schweizarna och Tyska riket och fick av påven den koncession, som överlämnade valet av biskopar och abbotar till franska kronan. Under hans regering uppträdde också den franske kyrkoreformatorn Johann Calvin (f. 1509, d. 1564), till vilken slöt sig många borgerliga element såväl som lärda och adelsmän men vilka förföljdes av katolska partiet. Calvin förlade sitt verksamhetsområde till Genève. Under de franska kungarna Henrik II (1547-1559), Frans II (1559-1560) och Karl IX (1560-1574) utbröt blodiga förföljelser mot de franska calvinisterna (hugenotterna), förföljelser som fick sin fasansfulla kulmen 1572 i Bartolomeinatten (Parisiska blodsbröllopet). Över 20,000 calvinister mördades. Henrik III (1574-1589), som gynnade den reformerta tron, mördades av munken Jacob Clément. Med honom utslocknade huset Valois, varpå konungar av huset Bourbon (1589-1792) besteg den franska tronen. Den förste av dessa konungar var Henrik IV (1589-1610), som var calvinist men uppgav den reformerta tron och återvände till katolska kyrkan: ”Paris kan väl vara värt en mässa.” Hans politik av tolerans (toleransediktet i Nantes 1598) och bondevänlighet (”varje bonde bör om söndagen ha en höna i grytan”) bidrog mycket till landets ekonomiska blomstring. Tillsammans med sin likasinnade minister Sully gynnade han manufakturen (siden, mattor, spetsar), upplivade näringarna och sjöhandeln och grundade kolonier i Canada. Bägge skisserade upp en stort anlagd plan för att hålla nere Habsburg-Spaniens Europa-politik. Henrik IV mördades av en religiös svärmare vid namn Ravaillac. Hans efterföljare Ludvig XIII (1610– 1643) och Ludvig XIV (1643-1715) förde med sina statsmän Richelieu och Mazarin ett våldsregemente, sopade bort de sista resterna av adelns makt, öppnade den långa raden av krig mot Spanien och Tyskland, undertryckte hugenotterna i Frankrike men gynnade protestantismen i Tyskland för att inte låta landet komma till lugn; den franska politiken skärpte och förlängde det 1618 utbrutna katolsk-protestantiska kriget i Tyskland, ty det skulle varit slut redan 1635, om inte Frankrike gjort det till Trettioåriga kriget, d. v. s. till tyska folkets fullständiga utmattning. Ludvig XIV råkade så i krig mot Holland och England, Spanien och Österrike, tills han led skeppsbrott i spanska arvföljdskriget (1701-1714): i freden i Utrecht (1713) förlorade han sina flesta transoceana besittningar till England.
Hur glansfyllt än Frankrikes läge under Ludvig XIV må ha tett sig, särskilt vid övergången mellan sjuttonde och adertonde århundradena, och hur stora ansträngningar än hans ministrar – i främsta rummet den berömde Colbert – gjorde att befordra handel och näringar, så ruinerade dock erövringspolitiken och krigen det ekonomiska livet. Adeln drog till Paris och Versailles och överlämnade sina gods åt storarrendatorer, som bara sökte håva åt sig höga inkomster av jorden; de tunga skatterna, som hänsynslöst indrevs av skattearrendatorerna och deras talrika tjänstemän, pressade ned bönderna; återtagandet av toleransediktet i Nantes föranledde de driftiga hugenotterna att vända sin hemort ryggen och utvandra; hovets slöseri åt upp vad krigen ännu kvarlämnat åt folken; endast storbourgeoisin, spekulanterna, skattearrendatorerna och ockrarna blev rika; deras söner intog mot höga köpesummor domarplatserna och andra ämbetsposter. Vid Ludvig XIV:s död var Frankrikes bönder utarmade, adeln bliven hovadel, begiven på lätt pänningförvärv, bourgeoisins övre lager rikt och delvis adlat. De långa krigen hade skakat tron på välsignelserna av redligt arbete och affärsliv, alla ville bli rika hastigt. Det var finanssvindlarnas tid; en John Law kunde med sin aktie- och sedelpress förvrida huvudet på Frankrike och störta det i en svår finanskris (1720). Ludvig XV:s regeringstid (17151774) såg sedan c:a 1750 början av den industriella revolutionen, och det revolutionära ropet på frihet blev tydligt hörbart. Det franska tänkandet vände sig bort från all statlig inblandning i produktion och trafik, all inskränkande tradition, och krävde, att man skulle ge naturen, naturrätten, fritt lopp. Bort med den kyrkliga auktoriteten (Voltaire), bort med traditionerna av alla feodala och absolutistiska privilegier, bort också med den efterblivna allmänningen, bytvånget och böndernas gemenskaper, bort med de gamla skråna och näringsinskränkningarna! Fritt bör medborgaren skapa under skyddet av människans rättigheter och naturlagen! Och mitt i den borgerliga frihetens rus arbetade sociala och kommunistiska kritiker på förstörandet av privategendomens värld.
En tidsålder av stora och djärva tänkare drog upp. Från ungefär 1750-1793 lyste den franska anden kulturvärlden. Den förkunnade revolutionen. Rousseaus, fysiokraternas och encyklopedisternas tankar blixtrade vid horisonten.
Detta socialkritiska tankearbete delade sig i följande tre grupper: mer eller mindre kommunistiska socialkritiker, vidare borgerliga socialkritiker, som visserligen insåg privategendomens onda men antingen tog det fatalistiskt eller ville lindra det endast genom allehanda reformer, och slutligen utopistiska författare, som från verkligheten flydde till den kommunistiska poesiens rike. Strängt kan denna klassificering inte genomföras, ty första och tredje gruppen har många gemensamma karaktärsdrag. Men till orientering kan klassificeringen duga.
Medan Corneille, Racine och Molière skrev sina dramer, Lafontaine diktade sina fabler och Bossuet predikade för hov och adel och gjorde Ludvig XIV:s tid till franska litteraturens guldålder, verkade sedan 1692 en fattig präst i byn Etrepigny (Ardennes) och uppfyllde sina plikter som själaherde, fast han i själ och hjärta fördömde hela kristendomen som ett fullständigt vansinne och från naturrättsligt-kommunistisk ståndpunkt stat och samhälle. Antingen av kärlek till sin fattiga bondeförsamling eller av brist på mod eller av övertygelsen, att det ännu vore för tidigt att förkunna revolutionära sanningar, att det alltså inte tjänade något till med ett martyrium, behöll han sina revolutionära åsikter för sig och efterlämnade dem i manuskript som testamente. Denne egendomlige präst var Jean Meslier (f. i Champagne 1664, d. i Etrepigny 1729 eller 1733), vars litterära kvarlåtenskap, Jean Mesliers testamente, först 1864 utkom fullständigt i tre band i Amsterdam, sedan det redan varit bekant ett århundrade i ett av Voltaire ombesörjt stympat utdrag. Den fullständiga Amsterdam-upplagan visar sig vara ett verk av en man, som glödande hatade kristendomen. Religion och kyrka föreföll honom endast som medel att hålla folket kvar i dumhet och lydnad. Med oöverträffad skärpa håller han vidräkning med kungadöme, adel, prästerskap, militarism, byråkrati, skattearrendatorer och pänningbukar. Ingen radikal fritänkare eller republikan kan överträffa skärpan i den kritik, som Meslier riktat mot dessa institutioner och personer. Kritiken riktade sig visserligen i främsta rummet mot Ludvig XIV:s Frankrike, men den gällde också i allmänhet varje monarki, religion, våldsvälde o. s. v. Oss intresserar här dock endast hans åsikter om privategendom och kommunism. Därom förkunnar han:
Ett annat missbruk, som består nästan allmänt och skattas högt, är att man privat tillägnar sig jordens håvor och rikedomar i stället för att äga och njuta dem gemensamt. Invånarna i varje församling måste betrakta sig som en enhetlig familj av bröder och systrar och se till, att de alla arbetar och producerar nyttiga saker för att skaffa alla de nödiga livsmedlen. Ledningen av de enskilda församlingarna bör inte ligga i händerna på de härsklystna utan på de visaste och mest välvilliga. De enskilda församlingarna borde förbinda sig med varann för att bevara freden och skydda varann ömsesidigt... Ur delningen av jordens håvor och rikedomar, ur privategendomen uppstod motsatserna mellan de rika och de fattiga, de mätta och hungriga, de höga och de låga... Ser man på dessa orättfärdigheter, på den enes lyx och den andres elände, på överflöd och torftighet, varvid klassindelningen ingalunda motsvaras av dygd och brist på dygd, så är det omöjligt att tro på existensen av en Gud, ty det är otänkbart, att en Gud skulle kunna tolerera denna omvälvning av rättfärdigheten. (Testamentet II: 210.) De första kristna församlingarna levde kommunistiskt, men sofistiska präster ersatte gemenskapen i jordiska ägodelar och de är skyddade mot all nöd (s. 233). Pascal är uppenbarligen av samma åsikt, då han i sina Tankar anmärker, att privatexproprieringen av jorden och de därur uppkomna missförhållandena beror på, att envar försökte tillägna sig ägodelar som borde vara gemensamma. Och den gudomlige Platon ville skapa en republik, där ”mitt” och ”ditt” inte existerade.
Ojämlikheten är en kränkning av naturrätten. Alla människor är lika av naturen, de har samma rätt att leva och röra sig, åtnjuta sin naturliga frihet och ha andel i jordens håvor, i det de tillsammans utför nyttigt arbete för att framställa de nödvändiga livsmedlen; men eftersom de lever i samhälle och eftersom det mänskliga samhället inte kan regleras och hållas i ordning utan en viss avhängighet och underordning, så måste människorna finna sig häri, men underordningen får inte urarta i ojämlikhet. (II: 170-171.)
Mänsklighetens räddning ligger i folkens förening mot tyrannerna och insikten i och följandet av naturlagarna, som kräver egendomsgemenskap och allas arbete.
Ett djupare inflytande än Meslier utövade Morelly, författaren till den en gång mycket berömda Code de la Nature (Naturens lagbok), på det kommunistiska tänkandet. Av Morellys liv är nästan ingenting känt. Han härstammade från Vitry-le-Francois, lär ha varit son till en tjänsteman och ha verkat som privatlärare. 1753 publicerade han en naturrättslig statsroman Naufrage des ides flottantes (De drivande öarnas skeppsbrott), en hjältedikt i 14 sånger, vari han skildrar ett på kommunism och fri kärlek grundat samhälle och förutsäger skeppsbrottet för de privaträttsliga institutionerna med deras laster som ostadiga, drivande öar. Två år senare (1755) utkom hans Naturens lagbok, som man länge falskeligen tillskrev Diderot. Dess grundtankar är:
Det sociala eländet härrör ur den omständigheten, att moralfilosoferna och politikerna antingen inte förstått naturens grundsatser eller av dem dragit oriktiga slutsatser. Naturen är en beundransvärt intelligent maskin, som utrustar människan med sådana behov och krafter och placerar henne i en sådan omgivning, som – om naturens avsikter förståtts och följts – ofelbart skulle bibehållit henne lycklig och dygdig. Människan födes varken god eller ond, hon har inga medfödda idéer och böjelser, som ett fullständigt likgiltigt väsen kommer hon till världen. Ur denna likgiltighet väckes hon av sina naturliga behov, som alltid är större än hennes personliga krafter, så att den isolerade enskilda människan inte alls är i stånd att tillfredsställa dem. Ur denna spänning mellan behov och förmåga uppstår för människan välgörande verkningar. Den tvingar henne till arbete, till tänkande och till förening med sina medmänniskor, kort sagt till samhällelighet. Olikheterna i de mänskliga behoven och förmågorna gör samhälleligheten än mer tvingande. För att möjliggöra de mänskliga behovens tillfredsställande gav naturen människorna jorden med dess skatter och dess fruktbarhet. Jorden och dess fullhet av håvor tillhörde alla gemensamt. Den är den gemensamma grundvalen för deras tillvaro. På denna grundval reser sig samhället, som i mångfalden och olikheten i sina sysselsättningar, sina intelligenser och kombinationer skulle utgöra en underbar jämvikt, en oförstörbar intresseharmoni, om filosoferna, lagstiftarna och politikerna hade studerat och följt naturens lagar. Men det har de inte gjort. De har gjort jorden till privategendom, framkallat delningar och splittring och intressemotsatser, genom vilka naturens avsikter förfelats och de av henne med vis beräkning skapade behoven och krafterna utartat. Härav kom alla missförhållanden, varav samhället lider och som icke kan avskaffas genom människolagar eller statsformer, de må vara demokratiska, aristokratiska eller monarkiska. Det enda botemedlet är återvändandet till naturlagarna, vilka lyder på följande sätt:
”Ingenting i samhället får som eget och uteslutande tillhöra någon, med undantag för de saker som envar verkligen behöver till sitt dagliga arbete och till sina nöjen.
Varje medborgare är samtidigt samhällstjänsteman och näres, uppehälles och sysselsättes på offentlig bekostnad.
Varje medborgare bidrar för sin del efter krafter, begåvning och ålder till det allmänna bästa; just härefter regleras också hans plikter, i enlighet med de socialekonomiska lagarna.
Denna socialekonomi har följande gestalt:
Varje folk bör indelas i familjer, stammar och kommuner samt, om nödigt, i provinser. Varje stam består av ett lika antal familjer. Alla av dem producerade varorna upplagras i offentliga magasin och fördelas därur på bestämda tider till alla medborgare. Varor, som man inte kan lagra länge, föres till de offentliga platserna och fördelas där. Överskottet av varor, som kan lagras, sparas av varje kommun eller provins för tider av nöd. Handel med grannfolk får drivas endast genom byte och bevakas offentligt.
Varje arbetsduglig medborgare utan undantag måste från tjugonde till tjugufemte levnadsåret sysselsättas i jordbruk.
Statsförvaltningen bör ligga i händerna på en högsta senat, som väljes årligen av familjeöverhuvud, som fyllt 50 år.
Äktenskapet ingås på tio år och får äga rum endast efter medgivande av stadssenaten.
Mycket mera känd till sin levnad är Gabriel B. Mably (f. i Grenoble 1709, d. 1785). Han fick en omsorgsfull uppfostran, studerade teologi men vände sig till publicistiken och blev sekreterare i utrikesministeriet. Han skrev mycket om antik och fransk historia, likaså i diplomatiska frågor, försvarade först den gamla ordningen men blev sedan kritisk och publicerade 1768 sin spirituellt skrivna polemik Doutes proposés aux philosophes économistes (Betänkligheter mot ekonomifilosoferna) riktad mot greve Mercier de la Rivière, ledaren för de ekonomer som betraktade privategendomen som den naturliga och bästa ordningen, då den stöddes av en despotisk regering. Gentemot dessa teorier försvarade Mably den kommunistiska naturrätten, berömde Lykurgos' lagstiftning, Platons stat och visade deras fördelar som motsats till de av privategendomen och ojämlikheten uppkomna missförhållandena. Mably är starkt påverkad av Morelly. I en annan skrift hävdar han:
”Om jag i en resebeskrivning läser om en öde ö, vars klimat är milt, vars vatten sunt, så griper mig lusten att resa dit och grunda en republik, där alla lever jämlika, alla rika, alla fattiga (egendomslösa), alla i frihet och broderskap. Vår första lag skulle lyda: Ingen får äga privategendom. Vi skulle bära produkterna av vårt arbete till de offentliga magasinen; där skulle statsskatten vara och varje medborgares arv. Familjefäderna skulle årligen välja förvaltare, vilkas uppgift det vore att ge envar hans nödtorft och anvisa honom det arbete, som samhället krävde av honom.” (Citerat i Villegardelle-Köppen: Geschichte der sozialen Idéen, Berlin, 1846, s. 84.)
Mably medger emellertid, att de i det nuvarande samhället uppfostrade människorna är alltför mycket drivna av eget intresse för att kunna göra det allmänna intresset till motiv för sina handlingar. Vinningslystnaden är för närvarande starkare än den sociala pliktkänslan. Därför föreslår Mably, att man tills vidare endast gör reformer, som inskränker egendomsrätten, tyglar vinningslystnaden och gynnar endast sådant egendomsförvärv, som vunnits genom personligt arbete. Arvsrätten bör inskränkas, på jordagods och rörligt kapital bör läggas den största skattebördan, medan arbetarna endast bör påläggas ringa skatter. Löneskillnaden mellan tjänstemännen bör avskaffas och möjligast lika lön införas, därför att den naturliga ojämlikheten i prestation nästan helt försvinner vid varje kollektivt arbete och samverkan av krafter och en genomsnittsprestation uppstår.
Under sista hälften av adertonde århundradet var Frankrike så befruktat av naturrättsliga tankar, att även politisk-filosofiska tänkare, som stod kommunismen fjärran, intog en socialkritisk hållning mot privategendomen. Den mest berömda om också inte konsekventaste bland dem var Jean Jacques Rousseau (1712-1778). I sin 1753 utkomna skrift om Ojämlikheten bland människorna säger han:
”Den förste, som inhägnade ett stycke jord och sade: det är mitt! samt fann enfaldiga människor, som trodde honom, han är den verklige grundläggaren av det borgerliga samhället. Huru mycket brott, krig och mord, huru mycket elände och fasor skulle icke den ha besparat vårt släkte, som rivit upp pålarna, grävt igen skiljedikena och ropat till sina kamrater: Akta er att tro denne bedragare; ni är förlorade, om ni glömmer, att frukterna tillhör alla men jorden ingen!”
Även i Emile (1762) finns flera socialkritiska ställen. Varje njutning i samhället, säger han där, kan betalas endast och allenast med arbete. ”Det är för den samhälleliga människan en plikt, att hon arbetar. Varje lättjefull medborgare, han vare rik eller fattig, mäktig eller maktlös, är en skurk.” (Bok III.)
Den konservative juristen Simon N. H. Linguet (1736-1794) klagar i sin 1767 utkomna Civillagarnas teori (band I, s. 171-200), att det borgerliga samhället förstör människornas naturliga frihet. Så snart människan är född, kedjar man fast henne vid denna ohyggliga kedja, som heter samhälle... Den första blicken ur hennes vagga faller på väsen, som liknar henne, som är tyngda av kedjor och gläder sig åt att se en kamrat, som kommer att dela deras slaveri. Vinningslystnad och våld har tagit jorden i besittning och de har kommit överens om att endast ge en andel i besittningen därav åt dem, som följer deras fana. ”Rättfärdigheten är den eviga och orubbliga viljan att ge envar hans rätt” – så säger de rättslärda. Men den fattige har ingenting annat än sin fattigdom. Lagarna kan därför heller inte ge honom något annat. De bemödar sig i stället att skydda den, som lever i överflöd, mot angreppen från den, som inte ens har det allra nödvändigaste. Däri består lagarnas egentliga väsen. Lagarna dikteras av de rika, och de rika är det, som drar största nyttan av dem. Lagarna är som fästningar, byggda av de rika i fiendeland, där endast de hotas av faror. Krigen är en följd av lagarna, ty krigen uppstår av kärleken till egendomen, och varpå stödjer sig egendomen annat än på lagarna? Det borgerliga samhällets väsen är att befria de rika från arbete. Den frie arbetaren är sämre ställd än slaven. Denne får föda, även om han inte arbetar. Men vad blir det med den frie arbetaren, när han inte finner någon sysselsättning? Vem bryr sig om honom, om, han dör av svält och elände?
Sådana djärva socialkritiska tankar finner man många hos Linguet. Icke desto mindre förblev han i det sista konservativ; han ansåg, att om man vill samhället, då måste man också ta med på köpet den krassa ojämlikheten och dess missförhållanden. (Slutkapitlet i band II.)
Jacques Necker (1732-1804), Ludvig XVI:s finansminister, slutar sin skrift om Spannmålshandeln med följande ord:
”Om man tar i ögonsikte samhället och dess förhållanden, så tränger sig genast den allmänna tanken på en, att alla borgerliga institutioner är skapade till de besittandes bästa. Man blir förskräckt, när man slår upp lagböckerna och i dem överallt bara stöter på bevis för denna sanning. Man skulle vilja säga, att ett litet antal människor har delat upp jorden sinsemellan och efteråt gjort lagar för att ena och skydda sig mot massan, ungefär som de har inhägnat skogarna för att skydda sig för vilda djur.” Jämför också stället, där förhållandet mellan kapital och arbete såväl som koncentrationen av egendomen och minskningen i antalet ägare kritiskt behandlas. (Om Linguet och Necker se Karl Marx: Theorien Liber Mehrwert, I:73-84.)
Ytterligare må citeras ett uttalande av J. P. Brissot (f. 1736, avrättad 1794) ur hans 1780 utkomna Filosofiska undersökningar om egendomen och stölden:
”När jämlikheten hade fördrivits, framträdde de förhatliga åtskillnaderna mellan rika och fattiga allt bjärtare. Samhället skilde sig i två klasser: till den första hör de borgerliga egendomsägarna, till den andra folkmassan. Och för att befästa den grymma egendomsrätten hotade man med grymma straff. Man kallar ingreppet i denna rätt stöld, och likväl är tjuven i naturtillståndet den rike, den som har överflöd; i samhällstillståndet är däremot den en tjuv, som bestjäl de rika. Vad åsikterna ändå förändras!”
Brissot var likväl ingen revolutionär, heller ingen jakobin, utan girondist (moderat republikan) och skickades som sådan av jakobinerna under giljotinen.
Den första franska skildringen av en kommunistisk utopi gav Denis Vairasse från Allais (Syd-Frankrike) i Sevarambernas historia, som först kom ut 1675 på engelska i London och sedan på franska i Paris 1677-1678. Vairasse hade en stormig ungdom; han tjänade i franska armén, sedan (1665) i engelska flottan, levde en tid i London och slog sig sedan ned som språklärare i Paris, där han också författade en fransk grammatika (1681, 1683). Hans ovannämnda utopiska historia översattes snart till tyska och holländska. Den skildrar med många fantasifulla, romantiska detaljer de utomordentligt lyckliga förhållandena hos sevaramberna, som levde på en australisk ö och organiserades samhälleligt av en viss parser vid namn Sevaris, en soldyrkare. De lyckliga invånarna på denna ö kallade sig sevaramber, tydligen efter sin stats grundläggare. De grundsatser, efter vilka Sevaris företog detta folks sociala reorganisation, var följande:
Det mänskliga samhällets missförhållanden härrör ur tre stora källor: högmod, vinningslystnad och lättja. Högmod födde ojämlikheten i anseende bland människor: adliga och gemena, herrar och tjänare. Vinningslystnad splittrade samhället i rika och fattiga och skapade de orättfärdigheter, som dessa motsättningar för med sig. Lättja förde till utsvävningar, sammansvärjningar, till försummande av naturens och människoandens skatter. För att täppa till dessa källor avskaffade Sevaris all ståndsskillnad utom den som framgår ur människans sedliga kvalitet. Så avskaffade han privategendomen; alla ägodelar och rikedomar, all jord förklarades för statens egendom.
”På detta sätt avskaffade han vinningslystnaden, civilprocesserna, skatterna, tullarna, dyrtiden och armodet, som drog så mycken olycka över världen. Sedan dessa lagar trätt i kraft är alla sevaramber rika, ehuru de icke kan kalla något sitt eget. Alla statens ägodelar tillhör dem, så att envar kan skatta sig lycklig som den rikaste monark i världen.” (Histoire des Sevarambes, Amsterdam, 1711, I: 276-278.)
Egendomsgemenskap kräver allmän arbetsplikt. Sevaris införde sådan och bestämde, att dagen skulle indelas i tre delar: åtta timmar arbete, åtta timmar rekreation och åtta timmar sömn. Endast åldringar, havande kvinnor, sjuka och barn är befriade från arbetet. Men eftersom lättja gäller som den största skam, söker även de arbetsfria någon sysselsättning.
På barnen uppfostran och skolning lägges största vikt. Från sjunde till elfte levnadsåret erhåller de elementarundervisning och stärks kroppsligt och andligt; så besöker de utbildningsanstalter i jordbruk och näringar, där arbetet är fastställt till fyra timmar om dagen. De uppfostras till måttlighet, till aktning för lagen, ålderdomen och religionen. Severamberna är i regel monogama. Ett undantag utgör ämbetsmännen, som får ha flera hustrur. Regeringsformen är heliokratisk (den som gudom tillbedda Solen – grek. helios – är härskarinnan). Dess vikarie utses genom lottdragning bland de högsta statsämbetsmännen. De andra ämbetsmännen däremot väljs direkt av folket.
Severamberna bor tillsammans i osmasier (stora byggnader). Varje osmasi har sitt magasin, där de tillverkade produkterna avlämnas och där varje medborgare – efter officiell anvisning – hämtar nödiga livsmedel.
Redan Vairasse är föga originell i sina grundtankar, han stödjer sig på Morus och Campanella. Men vad som senare utkom av utopier och utopiska resebeskrivningar – och sådana publicerades i stort antal under adertonde och nittonde århundradena i Frankrike och England – är mestadels banal efterbildning eller vacker poesi. Variationerna rör för det första det äktenskapliga livet: många representerar engiftet eller engiftet på viss tid, andra den fria kärleken; för det andra är åsikterna om regeringsformen olika: många representerar monarkien eller demokratien, andra anarkien. Nytt bjuder först Bellamys En återblick, en äkta produkt av de industriella förhållandena i sista fjärdedelen av nittonde århundradet. (Till Bellamy återkommer vi i del V.)
För fullständighetens skull anför vi här de väsentligaste av dessa utopier. 1676 publicerade Gabriel de Foigny den anarkisk-kommunistiska skildringen Terre Australe Connue; 1710 Jacques Mass. sin Voyages et Aventures, hållen i deistiskkommunistisk anda; 1746 Berington Mémoires de Gaudence de Lucques, byggda på Campanella och Vairasse; 1768 Fontenelle: Republique des Philosophes, ett religionslöst kommunistiskt samhälle, vilande på slaveri; 1770 utkom Histoire naturelle et civile des Galligènes, fri kärlek och kommunism; 1781 (?) publicerade Restif de la Bretonne (typograf) Découverte Australe av etiskt-kommunistiskt innehåll. [31]
Fénelons Telemaque (1698), vari det antika (grekiska) livet idealiseras, framkallade också efterbildningar med utopiskt inslag.
Medan de utopiska skildringarnas författare nöjde sig med att måla mer eller mindre underhållande sociala bilder, fortlevde i kristna kretsar, särskilt i Tyskland och England, kätterskkommunistiska traditioner, som ådrog sina bekännare mångahanda förföljelser och ej tillät dem att leva efter sina ideal i sin hemort. Inkvisitionens och bålens tider var dock förbi – det är en av den borgerliga upplysningens vackraste erövringar –, så att de kommunistiska sektmedlemmarna kunde utvandra och i Amerika göra praktiska experiment med sina läror. Förenta staterna blev tillflyktsorten för resterna av medeltidens kättersk-kommunistiska rörelse i den mån den kände driften att leva efter sina ideal.
Senare tillkom också nybyggena av Owens, Fouriers och Cabets anhängare, men dessa företag tillhör del IV av denna bok, enär de grundades först i första hälften av nittonde århundradet och även andligt har sitt ursprung i en annan tankesfär – den kritiska utopismen, som motsvarade den industriella revolutionens första period.
Ett av de äldsta religiöst-kommunistiska nybyggena är The Shakers (skakarnas). Det uppstod 1776 i Watervliet (staten New York). Dess ledarinna var engelskan Ann Lee, som hade kommit till Amerika 1774. Under tidens lopp ökades skakarförsamlingarna; antalet medlemmar gick dock aldrig över 5,000. Deras liv är munkliv och asketism: äktenskapslöshet, sträng sedlighet, extas, måttlig reaktion. De nådde stor rikedom. Varje församling år delad i ”familjer”, vars egendom förvaltas kommunistiskt.
Nästa viktiga nybygge är Harmony i Pennsylvania, grundat av schwabiska religiöst-kommunistiska bönder, som under ledning av den diktatoriskt anlagde Georg Rapp (1770-1847) utvandrade år 1803 och i Pennsylvania grundade det nämnda kommunistiska nybygget. Egendomsgemenskap, jämlikhet och enhet rådde bland rappisterna, som dessa nybyggare kallade sig efter sin ledare. 1814 sålde de sin blomstrande koloni till Robert Owen för 150,000 dollars och skaffade sig ett nytt nybygge, som de kallade Economy och likaledes förde till hög blomstring, trots att många senare tillkomna äventyrare utövade sin upplösningsverksamhet och förorsakade avsplittringar. Till 1807 ansåg de äktenskapet för tillåtet men sedan införde de äktenskapslöshet. Pennsylvanias snabba uppblomstrande sedan ungefär 1870 till följd av oljeindustrins uppsving gjorde slut på den kommunistiska idyllen. F. n. utgör rappisterna ett aktiebolag, som äger värdefulla jordområden, oljekällor, fabriker o. s. v.
Ett liknande nybygge är Zoar, vars medlemmar likaledes var schwabiska bönder som fick utstå mycket trakasserier i sin württembergska hemort för sin religiöst-kommunistiska övertygelse. Med den pänninghjälp de fått av engelska kväkare utvandrade de under ledning av Josef Bäumler till Amerika, köpte sig jord i Ohio och beslöt 1819 leva kommunistiskt och äktenskapslöst; sedan 1831 har de infört engiftet. Även Zoar kunde glädja sig åt stora ekonomiska framgångar och existerade till 1898. Vid koloniens upplösning erhöll varje medlem 1,500 dollars som sin andel.
Liknande nybyggen var Bethel och Aurora (i Missouri och Oregon), grundade av en viss dr Keil (1812-1877). Deras medlemmar var till största delen av tysk härstamning. De levde kommunistiskt, men äktenskapet var tillåtet. Båda nybyggena förde ett fredligt och lyckligt liv tills ledaren dog. Några år senare upplöste de sig.
Märkligt är också nybygget Amana (Iowa), som grundades av centraltyska kommunistiska sektmedlemmar. Redan i början av adertonde århundradet hade sekten organiserat sig i Central-Tyskland och bekänt sig till det kommunistiska idealet, men först 1842 utvandrade c:a 1,000 av dess medlemmar till Amerika. Amana räknade år 1901 1,767 medlemmar, som bodde i sju byar och sysslade med jordbruk och industriellt arbete. Deras förmögenhet utgjorde 1901 1,647,000 dollars. De i verkstäderna förfärdigade varorna (de äger kvarnar, smedjor, tvål- och textilfabriker) är av utmärkt kvalitet och finner lätt avsättning. De sysselsätter också lönarbetare; verkstäderna är snygga, varje arbetare har vid sin sida en länstol att vila i, all hets är där okänd, man arbetar lugnt och med flera pauser dagligen. Man talar ännu alltjämt tyska. I det stora hela kan man om dylika nybyggen säga, att deras framgång är beroende av deras medlemmars trohet mot det urkristna idealet liksom av deras ledares duglighet. [32]
[1] I tyska bibelöversättningen heter det ”hjälpen den förtryckte” — den svenska, som här genomgående följes, har tydligen råkat ut för en något olika verbalinspiration. Övers.
[2] Filo var en äldre samtida till Jesus. Han levde i Alexandria, där han utvecklade en betydande litterär verksamhet och utlade bibeln i religionsfilosofisk anda.
[3] Josefus verkade i sista hälften av första århundradet och skrev en historia om De judiska antikviteterna och sista Judiska kriget. Han levde delvis i Palestina, delvis i Rom. Både Filo och Josefus skrev på grekiska språken.
[4] Polybios skrev i slutet av andra århundradet f. Kr.
Plutarkos författade i andra århundradet e. Kr. en rad jämförande grekiska och romerska biografier över stora män av bägge folken. Hans verk är mycket läsvärda.
Appianos, en yngre samtida till Plutarkos, är beaktansvärd särskilt för sin skildring av romerska medborgarkriget.
Sallustius, samtida till och anhängare av Julius Caesar, f. 86, d. 35 f. Kr., är känd för sin skildring av Catilinas uppror.
Livius, f. 59 f. Kr., d. 17 e. Kr.
Tacitus, f. kring är 55, d. kring är 120 e. Kr., är mest bekant för sin skildring av de gamla germanerna.
[5] I ett brev till Friedrich Engels skriver Marx: ”Spartacus ter sig som den mest famosa karl, som den antika historien har att uppvisa. Stor general, nobel karaktär, verklig representant för det antika proletariatet.” (Brevväxlingen mellan Marx och Engels, band 3, sid. 13.)
[6] Hur stark tron nå den saturnaliska tidsåldern levde i Rom, visar saturnalierna, som hölls varje år i december och blev en fest för frihet, jämlikhet och broderskap. Slavarna satt bänkade vid borden samman med sina herrar, och dessa passade upp; domstolarna höll fer?er; inga förseelser bestraffades; arbetet vilade; fred och glädje rådde överallt.
[7] Med ”jungfrun” menar Vergilius Astraia, rättfärdighetens gudinna, som enligt romersk föreställning lämnat jorden med järnålderns inträde. Sedan denna tid glänser hon som ”jungfru” (som stjärnbild) i djurkretsen. När alltså denna gudinna kommer tillbaka, betyder det ankomsten av den nya rät.färdighetstiden eller guldåldern.
[8] Med ”pilt” menar Vergilius här barnet till sin beskyddare och välgörare Pollio, som var romersk konsul. Dikten skrevs år 42 f. Kr. för att hedra nämnde Pollio, vars maka snart skulle förlossas. Katolska uttolkare ser i denna eklog en profetia om Maria och Jesus. 1 varje fall är denna dikt mycket märklig, den visar bekantskap med den judiske Messias. Förhoppningar liknande ciem nos Jesaja.
[9] Begreppen oriental och occidental (österlänning och västerlänning) uppfattas här icke i geografisk utan i andlig mening, enär det saknas andra beteckningar för skillnaden mellan religiöst och vetenskapligt tänkande.
[10] Manikeismen är ännu inte på långt när utdöd; i nittonde århundradet hemföll bl. a. en tänkare som J. Stuart Mill därtill. (Jfr Morley: Recollections, London 1918, 1: 108, 123.)
[11] Om Gnosis se: E. H. Schmitt: Die Gnosis, Diederichs, Leipzig, 1903, 1907, Wolfgang Schultz: Dokumente der Gnosis, Diederichs, Jena, 1910. Om mystik: Adolf Lassons inledning till boken Meister Eckhart, Berlin, 1868, kanske det bästa som skrivits på något språk om mystiken.
[12] ”De kristna glömde snart den religiösa toleransens princip, som de under tidigare förföljelser så högljutt hade gjort gällande.” Man krävde förbud mot hedendomen, inskränkande lagar mot judendomen, dödsstraffet mot kättare. Den förste kättare, som hemföll under detta straff, var gnostikern Priscillianus, som avrättades år 385 i Trier. Avrättningen väckte allmän avsky. Emellertid var redan Augustinus av den åsikten, att kroppsstraff är tillåtna och ändamålsenliga gentemot kättare. Leo (len store (mitten av femte århundradet) medgav själv avrättning av kättare. (Gieseler: Kirchengeschichte, Bd I, avd. II: 237 ff.)
[13] ”Sedan de kyrkliga ämbetena inte längre lovade faror och förföljelser utan ära och makt, trängdes alla dit, och alla knep, ovärdigt smicker och nedriga ränker uppbjöds för att nå dem och stiga från lägre platser till högre. Moraliskt ovärdiga trängde in i Clerus.” (Gieseler i anf.arb. Bd I, avd. II: 308.)
[14] Vi återkommer sedan till denna viktiga fråga. Ty med cœnobie- eller klostersystemets uppblomstrande upphör plötsligt de kommunistiska och kiliastiska rörelserna i de olika länderna. Först med munkväsendets nedgång och försöken att reformera det börjar den senmedeltida kät arhistorien; de kommunistiska och kiliastiska elementen börjar verka utanför kyrkan och i motsats till henne.
[15] Intressant är i detta avseende Renans åsikt (Averroes, uppl. 1866, s. 292): ”Kättarrörelsen under medeltiden delar sig i två från varandra skilda strömningar: en kännetecknas av Det eviga evangeliet och omfattar de mystiskt-kommunistiska strävanden, som utgick från Joakim från Floris och sedan de utfyllt tolfte och trettonde århudradena (Johan från Farma, Gerhard från San Donnino, Hubert från Casale, Peter från Bruys, Valdus, Dolcino, Den fria andens bröder) fortsattes av de tyska mystikerna i fjortonde århundradet; den andra strömningen var den materialistiska otrons och härrörde från arabernas studium samt täckte sig med namnet Averroes.” I den senare riktningen indrogs hohenstaufern Fredrik II.
[16] Aristoteles' Politik del II, bok 2, kap. 2, § 5-8, kap. 3-4, bok 4, kap. 9, bok 8, kap. 7, § 8, kap. 10, § 3. St. Thomas Aquino: Summa I, quaestio 96, 4, II, 2, quaestio 66 a och a 2 (om egendom), densamme De regimine principum I: 1, IV: 4 (om privategendomen). Jfr också Troeltsch: Archiv får Sozialwissenschaft 1909, s. 58-59, eller dennes Gesammelte Werke I; även Carlyle: History of Mediaeval Political Theory, Edinburg, 1903-1907.
[17] Pierre (Peter) Abélard (f. 1079, d. 1142) var en av medeltidens mest frimodiga skolastiska tänkare. Hans skrifter fördömdes av påven Innocentius Il år 1140 som kätterska. Hans berömdaste lärjunge var Arnold från Brescia.
[18] Roger Bacon (f. 1214, d. i Oxford 1292), den store befordraren av den empiriska forskningsmetoden och pioniären för naturvetenskaperna, blev kastad i fängelse för sin skarpa kritik av kyrkan.
[19] Johann Eckehart (f. vid Gotha kring år 1260, d. 1327 i Köln) utmärker sig genom ovanligt djup i det religiöst-filosofiska tänkandet, genom skapande språklig kraft, folklig vältalighet och aldrig sinande människokärlek. Hans religiöst-etiska tänkande är nästan ”kätterskt”. Hans skrifter blev också anklagade som sådana och till sist fördömda av påven Johannes XXII. Eckehart umgicks med begharder, som den tiden väckte lika mycket avsky hos dominikanerna och i alla kyrkliga kretsar som i våra dagar bolsjevikerna hos de samhällsbevarande partierna. Han stod dem också socialt mycket nära. Berömt är hans uttalande: ”Om någon vore i sådan hänryckning som en gång Sankt Paulus och kände en sjuk människa, som behövde en portion soppa av honom, så skulle jag akta det för mycket bättre, om han läte det vara med hänryckningen och tjänade Gud i en större kärlek!” Först sedan sista hälften av nittonde århundradet började Eckeharts tankar bli mer förstådda, särskilt genom Adolf Lassons Meister Eckehart (Berlin, 1868). Även Hermann Büttners inledning till Meister Eckeharts Schriften und Predigten (Diederichs, Jena) är värdefull.
[20] Hur dessa inflytanden verkade och vilket gott rykte katharerna åtnjöt i Nord-Frankrike, visar följande fall, som tilldrog sig kring år 1180 vid Reims och varom en tillstädesvarande efterlämnade en redogörelse:
Gervasius från Tilbury, en ung klerk i Reims, red en eftermiddag ut med sin ärkebiskop. Hans blick föll med välbehag på en ung vacker kvinnsperson, som arbetade ensam i en vingård. Han erbjöd henne genast galant sin kärlek men tillbakavisades med förklaringen, att en sådan handling vore en synd, för vilken hon utan nåd skulle fördömas. I denna förklaring av flickan såg ärkebiskopen ett tydligt tecken till att hon tillhörde den kathariska rörelsen och lät häkta kätterskan. Hon anklagades, förblev ståndaktig under hela processen och överlämnades slutligen till döden i lågorna. (Lea anf. arb. I: 122-123.)
[21] Flandriska korståg företogs åren 1138, 1148, 1157 och 1163; vid Konstantinopels erövring (1204) kämpade flamländarna i främsta leden. (Warnkönig: Flandrische Staats- und Rechtsgeschichte, Tübingen, 1835, I: 147, 242.)
[22] Kurt Kaser: Späteres Mittelalter (Hartmann's Weltgeschichte, Verlag Perthes, Gotha, 1921, band 5) . Densamme: Politische und soziale Bewegung im deutschen Bürgertum, Stuttgart, 1899.
[23] H. Pirenne: Soulèvement de la Flandre Maritime, Bruxelles, 1900; M. Kowalewsky: ökonomische Entwicklung Europas, Berlin, 1909, band 4; Warnkönig: Flandrische Staats- und Rechtsgeschichte, Tübingen, 1835, band 1.
[24] Mot den nuvarande ordningen.
[25] D. v. s. inga titlar.
[26] Loserth: Hus und Wiclif, Prag, 1884; Palacky: Geschichte von Böhmen, III: 1-3 VI: 1-2, Prag, 1845-67; Wadstein: Eschatologische Idéengruppe, Leipzig, 1896.
[27] Fullständigt finns dessa artiklar avtryckta av Alfred Götze Historische Vierteljahrsschrift V: 1. I denna svenska översättning har använts modern stilisering.
[28] Engels: Tyska bondekriget: Döllinger: Weissagungsglaube und Prophetentum, i Raumers Hist. Taschenbuch, 1871; Heinrich Werner: Flugschrift Onus ecclesiae etc., Giessen, 1901; Kautsky: Vorläufer, band II, Stuttgart, 1909; Herbert Schönebaum: Kommunismus im Reformationszeitalter, Bonn & Leipsig, 1919.
[29] Erasmus av Rotterdam: Epistolae, 1642, ep. 30; Th. Stapleton: Tres Thomae, Köln, 1612, s. 164; Th. More: Utopia, utg. av Lupton, London, 1895; Karl Kautsky: Thomas Morus, Stuttgart, Dietz-Verlag.
[30] Ordet Utopia betyder Ingenstans, det är av grekiskt ursprung men bör egentligen heta Atopia, för att kunna översättas med Ingenstans. Det är emellertid möjligt, att Morus ville kalla sitt kommunistiska land Eutopia (Lyckligt land), vilket på engelska uttalas lika med Utopia.
[31] Till tidigare socialkritiska utopister kan nämnas också den geniale fransmannen Cyrano de Bergerac (1619-1655) med sina fantastiska resor till Månen, Solen, Fåglarnas rike m. m. Övers.
[32] Hillquit: History of socialism in the United states; Tugan-Baranowsky: Kommunistische Gemeinwesen der Neuzeit, Gotha, 1920. Om utopier i allmänhet se George Cornwall Lewis: On the methods of observation and reasoning in politics, London, 1852, band I; Robert von Mohl: Geschichte der Staatswissenschaften, Erlangen, 1855 band I.