Sivulle XXXVI.[42] — Yksityisomistuksen subjektiivisena olemuksena — yksityisomistus itseään varten olevana toimintana, subjektina, persoonana — on työ. On siis selvää, että vasta sitä kansantaloustiedettä, joka tunnusti työn periaatteekseen (Adam Smith), eikä siis enää pitänyt yksityisomistusta vain ihmisen ulkopuolisena tilana, että tätä kansantaloustiedettä on tarkasteltava sekä yksityisomistuksen todellisen energian ja liikkeen tuotteena että nykyajan teollisuuden tuotteena. Toisaalta tämä kansantaloustiede on nopeuttanut ja ihannoinut teollisuuden energiaa ja kehitystä ja tehnyt sen tietoisuuden voimaksi. Sen vuoksi kyseinen valistunut kansantaloustiede, joka on keksinyt rikkauden subjektiivisen olemuksen — yksityisomistuksen piirissä — näkee fetiššinpalvojina, katolilaisina raha- ja merkantiilijärjestelmän[43] kannattajat, jotka pitävät yksityisomistusta vain esineellisenä olemuksena ihmisille. Tästä johtuen Engels on oikeutetusti sanonut Adam Smithiä kansantaloustieteen Lutheriksi.[44] Samoin kuin Luther tunnusti uskonnon, uskon ulkonaisen maailman olemukseksi ja ryhtyi siihen pohjautuen vastustamaan katolista pakanuutta, samoin kuin hän kumosi ulkoisen uskonnollisuuden tekemällä uskonnollisuuden ihmisen sisäiseksi olemukseksi, samoin kuin hän kielsi maallikon ulkopuolella olevat papit siirtämällä papin maallikoiden sydämeen, samoin kumotaan ihmisen ulkopuolella oleva ja hänestä riippumaton — siis vain ulkopuolisella tavalla säilytetty ja ylläpidetty — rikkaus. Toisin sanoen kumotaan tämä rikkauden ulkopuolinen ajatukseton esineellisyys, kun yksityisomistus yhdistyy itse ihmiseen ja itse ihminen tunnustetaan yksityisomistuksen olemukseksi. Mutta tästä johtuen ihminen itse liitetään yksityisomistuksen määrityksen piiriin samoin kuin Lutherilla hänet liitetään uskonnon määrityksen piiriin. Vaikka kansantaloustiede, jonka perusperiaatteena on työ, on näennäisesti tunnustavinaan ihmisen, se on päinvastoin vain ihmisen kieltämisen johdonmukaista toteuttamista, koska itse ihmisen ja yksityisomistuksen ulkopuolisen olemuksen välillä ei enää ole ulkopuolista jännitettä, vaan ihminen itse on tullut täksi yksityisomistuksen jännitteiseksi olemukseksi. Mikä oli aikaisemmin itsensä ulkopuolella olemista, ihmisen reaalista luovuttamista, se on tullut vain luovuttamistoimenpiteeksi, itsevieraantumiseksi. Tämä kansantaloustiede siis lähtee liikkeelle ihmisen, hänen itsenäisyytensä, omatoimisuutensa jne. näennäisestä tunnustamisesta ja siirtää sitten yksityisomistuksen itse ihmisen olemukseen, eikä voi enää pitää kiinni yksityisomistuksen paikallisista, kansallisista ja muista määrityksistä, joiden mukaan se on ihmisen ulkopuolella oleva olemus. Tämän jälkeen kansantaloustiede kehittää siis kosmopoliittisen, yleisen, kaikki esteet, kaikki siteet kaatavan energian asettaakseen tilalle itsensä ainoana politiikkana, yleisyytenä, esteenä ja siteenä. Kehittyessään nyt edelleen sen täytyy riisuutua tästä teeskentelystä, astua esiin kaikessa kyynisyydessään. Ja sen se tekee — välittämättä lainkaan kaikista niistä näennäisistä ristiriidoista, joihin tämä oppi sen sotkee — esittäessään työn huomattavasti yksipuolisemmin ja siksi terävämmin ja johdonmukaisemmin, rikkauden ainoaksi olemukseksi. Edelleen se tekee sen osoittaessaan tämän opin seuraukset, aivan toisin kuin tuo alkuperäinen käsitys, päinvastoin ihmiselle vihamielisiksi sekä vihdoin antaessaan kuoliniskun maankorolle, viimeiselle yksilölliselle, luonnolliselle, työn liikkeestä riippumattomalle yksityisomistuksen läsnäololle ja rikkauden lähteelle — tälle feodaaliomistuksen jo kokonaan kansantaloudelliseksi tulleelle ja sen vuoksi kansantaloustiedettä kohtaan vastustuskyvyttömälle ilmaukselle. (Ricardon koulukunta.) Kansantaloustieteen kyynisyys kasvaa suhteellisesti Smithistä Sayn kautta Ricardoon, Milliin jne. siinä määrin kuin teollisuuden seuraukset paljastuvat viimeksi mainituille entistä kehittyneempinä ja ristiriitaisempina. Sen lisäksi he etenevät myös positiivisessa mielessä alituiseen ja tietoisesti edeltäjiään pitemmälle ihmistä vastaan kohdistuvassa vieraantumisessa. Mutta tämä tapahtuu ainoastaan siksi, että heidän tieteensä on johdonmukaisempi ja totuudellisempi. Kun he tekevät yksityisomistuksen toimivassa muodossaan subjektiksi, ts. julistavat olemukseksi samanaikaisesti ihmisen sellaisenaan sekä ihmisen epäolemuksena [Unwesen], silloin todellisuuden ristiriita vastaa täydellisesti sitä ristiriitaista olemusta, jonka he ovat tunnustaneet periaatteeksi. [II] Teollisuuden rikkinäinen todellisuus vahvistaa heidän itsessään rikkinäisen periaatteensa eikä suinkaan todista sitä vääräksi. Heidän periaatteensahan on tämän rikkinäisyyden periaate.
Tri Quesnayn fysiokraattinen oppi muodostaa siirtymävaiheen merkantiilijärjestelmästä Adam Smithiin. Fysiokratia on välittömästi feodaaliomistuksen kansantaloustieteellistä hajoamista. Mutta tästä syystä se on aivan yhtä välittömästi feodaaliomistuksen kansantaloustieteellistä muuttamista, sen palauttamista, lukuun ottamatta sitä, että sen kieli ei enää ole feodaalista, vaan taloustieteellistä. Kaikki rikkaus selitetään maaksi ja maanviljelykseksi. Maa ei ole vielä pääoma, se on vielä pääoman erikoinen olemassaolotapa, jolla katsotaan olevan arvoa luonnollisessa erikoisuudessaan ja siitä johtuen. Mutta maa on kumminkin yleinen, luonnollinen elementti, kun puolestaan merkantiilijärjestelmä tuntee vain jalometallin rikkauden olemassaolon muotona. Fysiokraattien mukaan rikkauden esine, sen materia on siis saanut samalla laajimman yleisyyden luonnonrajojen sisällä — siinä määrin kuin se on vielä luontona välittömästi esineellistä rikkautta. Ja maa on olemassa vain työn, maanviljelyn kautta ihmistä varten. Siis rikkauden subjektiivinen olemus siirretään jo työhön. Mutta samalla maanviljelys on ainoaa tuottavaa työtä. Työtä ei siis vielä ymmärretä yleisyydessään ja abstraktiossaan, se on vielä sidottu erikoiseen luonnonelementtiin materianaan, ja tästä johtuen se myös tunnetaan vielä vain erikoisessa luonnon määräämässä läsnäolomuodossa. Näin ollen se on vasta ihmisen tiettyä, erikoista luovuttamista, samoin kuin sen tuote ymmärretään vielä tietyksi rikkaudeksi, enemmän vielä luontoon kuin itse työhön kuuluvaksi. Maa tunnustetaan tässä yhä ihmisestä riippumattomaksi luonnon läsnäoloksi, ei vielä pääomaksi, toisin sanoen ei vielä työn momentiksi. Työ ilmenee päinvastoin maan momenttina. Mutta kun vanhan ulkopuolisen, vain esineenä olemassaolevan rikkauden fetišišmi supistuu hyvin yksinkertaiseen luonnonelementtiin ja rikkauden olemus tunnustetaan jo — joskin vasta osittain — erikoisella tavalla sen subjektiivisessa olemassaolossa, niin välttämätön kehitys tapahtuu siinä, että ymmärretään rikkauden yleinen olemus, juuri tämän vuoksi työ korotetaan täydessä absoluuttisuudessaan, toisin sanoen abstraktiossaan, perusperiaatteeksi. Fysiokratialle todistetaan, että maanviljelys ei eroa taloudelliselta kannalta, siis ainoalta oikeutetulta kannalta, mistään muusta teollisuudesta, että siis rikkauden olemuksena ei ole jokin tietty työ, erikoiseen elementtiin sidottu työ, erikoinen työnilmaus, vaan työ ylipäänsä.
Fysiokratia kieltää erikoisen, ulkoisen, vain esineellisen rikkauden esittäessään työn rikkauden olemukseksi. Mutta aluksi työ on fysiokratialle vain maanomistuksen subjektiivinen olemus (se lähtee siitä omistuksen lajista, joka ilmenee historiallisesti hallitsevana ja tunnustettuna); se antaa vain maanomistuksen tulla ihmisen luovuttamaksi. Fysiokratia poistaa maanomistuksen feodaalisen luonteen esittämällä teollisen tuotannon (maanviljelyn) maanomistuksen olemukseksi. Kuitenkin se suhtautuu kieltävästi teollisen tuotannon maailmaan — se tunnustaa feodaalijärjestelmän esittäessään maanviljelyn ainoaksi teolliseksi tuotannoksi.
On selvää, että niin pian kuin käsitetään mikä on subjektiivinen olemus itseään maanomistuksen vastakohtana, ts. teollisuutena konstituoivassa teollisuudessa, tämä olemus liittää mainitun vastakohtansa itseensä. Sillä samoin kuin teollisuus sulkee piiriinsä kumotun maanomistuksen, samoin teollisuuden subjektiivinen olemus sulkee samalla piiriinsä maanomistuksen subjektiivisen olemuksen.
Kuten maanomistus on yksityisomistuksen ensimmäinen muoto, kuten teollisuus aluksi historiallisesti asettuu vastustamaan maanomistusta ainoastaan erikoisena omistuksen lajina — tai on pikemminkin maanomistuksen vapautettu orja — samoin tämä prosessi toistuu tieteellisessä käsityksessä yksityisomistuksen, työn subjektiivisesta olemuksesta. Näin työ ilmenee aluksi ainoastaan maanviljelystyönä, mutta tulee sitten voimaan työnä yleensä.
[III] Kaikki rikkaus on tullut teolliseksi rikkaudeksi, työn rikkaudeksi, ja teollisuus on täysin kehittynyttä työtä. Samoin tehdasjärjestelmä on teollisuuden, toisin sanoen työn täydellistynyt olemus ja teollisuuspääoma on yksityisomistuksen täysin kehittynyt objektiivinen muoto.
Näemme siis, miten myös yksityisomistus voi vasta nyt täydellistää valtansa ihmiseen ja tulla yleisimmässä muodossa maailmanhistorialliseksi mahdiksi.
[I] Sivulle XXXIX. — Mutta omistamattomuuden ja omistuksen vastakohta on vielä epämääräinen. Se ei ole vielä toimivassa yhteydessään, sisäisessä keskinäissuhteessaan, se ei ole vielä ristiriidaksi[45] käsitetty vastakohta niin kauan kuin sitä ei ymmärretä työn ja pääoman vastakohdaksi. Tämä vastakohtaisuus voi kyllä saada ilmaisun ensimmäisessä muodossa myös ilman pitkälle kehittynyttä yksityisomistusta, kuten vanhassa Roomassa, Turkissa jne. Siinä muodossa se ei vielä tule ilmi itse yksityisomistuksen määräämänä. Mutta työ, yksityisomistuksen subjektiivinen olemus omaisuuden poissulkemisena, ja pääoma, objektivoitu työ työn poissulkemisena, muodostaa yksityisomistuksen vastakohtaisuuden kehittyneenä suhteenaan, ja on sen vuoksi dynaaminen, ratkeamiseen pyrkivä suhde.
Samalle sivulle. Itsevieraantumisen ylittäminen (Aufhebung) tapahtuu samaa tietä kuin itsevieraantuminen. Yksityisomistusta tarkastellaan alusta vain sen objektiiviselta puolelta — tosin työtä pidetään sen olemuksena. Näin ollen sen olemisen muoto on pääoma, joka on »sellaisena» poistettava (Proudhon). Tai työn erikoislaji — tasoitettu, ositettu ja sen vuoksi epävapaa työ — käsitetään yksityisomistuksen vahingollisuuden ja sen ihmisestä vieraantuneen läsnäolon lähteeksi. Esimerkkinä tästä on Fourier, joka samoin kuin fysiokraatit käsittää maanviljelystyön jälleen vähintäinkin esikuvalliseksi työksi. Sitä vastoin Saint-Simon esittää teollisuustyön sellaisenaan asian olemukseksi ja haluaa tässä yhteydessä myös valtaa yksinomaan tehtailijoille sekä työläisen aseman parantamista. Kommunismi vihdoin on kumotun yksityisomistuksen positiivinen ilmaus, ensi kädessä yleinen yksityisomistus.[46] Puuttuessaan tähän suhteeseen yleisyydessään kommunismi on
1. ensimmäisessä muodossaan vain tämän suhteen yleistämistä ja täydellistämistä.[47] Tällaisena kommunismi tulee esille kaksinaisessa muodossa: ensiksi esineellisen omistuksen herruus on niin suurena kommunismia vastassa, että se haluaa hävittää kaiken mikä ei voi tulla yksityisomaisuutena kaikkien omistukseen. Se haluaa väkivaltaisella tavalla jättää lahjakkuuden jne. huomiotta. Fyysinen, välitön omistaminen merkitsee sille elämän ja olemisen ainoaa päämäärää. Työläisen määritystä ei kumota, vaan laajennetaan koskemaan kaikkia ihmisiä. Yksityisomistussuhde säilyy yhteisön suhteena esineiden maailmaan. Vihdoin tämä liike, joka vastustaa yksityisomistusta yleisellä yksityisomistuksella, saa ilmauksen siinä eläimellisessä muodossa, että avioliittoa (joka epäilemättä on eräs rajoittamattoman yksinomistuksen muoto) vastustetaan vaimojen yhteisyydellä, missä vaimo tulee siis yhteisölliseksi ja yleiseksi omaisuudeksi. Voidaan sanoa, että ajatus vaimojen yhteisyydestä on tämän vielä täysin kehittymättömän ja ajattelemattoman kommunismin julkilausuttu salaisuus. Kuten vaimo siirtyy avioliitosta yleiseen prostituutioon,[48] samoin koko rikkauden, toisin sanoen ihmisen esineellisen olemuksen maailma siirtyy muut pois sulkevasta aviosuhteesta yksityisomistajan kanssa yleiseen prostituutiosuhteeseen yhteisön kanssa. Tällainen kommunismi, joka kieltää kaikkialla ihmisen persoonallisuuden, ei ole mitään muuta kuin johdonmukainen ilmaus yksityisomistuksesta, mitä tämä kieltäminen on. Yleinen ja itsensä mahdiksi muodostava kateus on se salattu muoto, johon ahneus asettautuu ja jossa se vain tyydyttäytyy toisella tavalla. Jokaisen yksityisomistuksen ajatus on kateutena ja tasaamishaluna suuntautunut vähintäinkin rikkaampaa yksityisomistusta vastaan, niin että kateus ja tasaamishalu muodostavat jopa kilpailun olemuksen. Kehittymätön kommunisti edustaa vain tämän kateuden ja tasaamisen huipentumaa kuvitellun minimin pohjalta. Hän käyttää tiettyä rajoitettua mittaa. Kuinka vähän tämä yksityisomistuksen kumoaminen on todellista omaksi ottamista, sen todistaa juuri koko kulttuurin ja sivistyksen maailman abstraktinen kieltäminen, paluu [IV] köyhän, kehittymättömän ja tarpeita vailla olevan ihmisen epäluonnolliseen yksinkertaisuuteen, ihmisen joka ei ole ohittanut yksityisomistusta, vaan päinvastoin ei ole vielä saavuttanutkaan sitä.
Tällaisen kommunismin kannalta yhteisyys on ainoastaan työn yhteisyyttä sekä samapalkkaisuutta, yhtäläistä palkkaa, jonka maksaa yhteinen pääoma, yhteisö yleisenä kapitalistina. Suhteen molemmat puolet on korotettu kuviteltuun yleisyyteen — työ sinä määrityksenä, asemana, johon jokainen saatetaan, pääoma yhteisön tunnustettuna yleisyytenä ja mahtina.
Suhtautumisessa naiseen yhteisöllisen sukupuolinautinnon ryöstösaaliina ja piikana näkyy se loputon alennus, missä ihminen on itseään varten. Sillä tämän suhtautumisen salaisuus tulee yksiselitteisesti, lopullisesti, kiistämättömäsi, verhoamattomasti ilmi miehen suhtautumisessa naiseen sekä siinä tavassa, millä välitön, luonnollinen lajinsuhde käsitetään. Ihmisen välitön, luonnollinen, välttämätön suhde ihmiseen on miehen suhde naiseen. Tässä luonnollisessa lajinsuhteessa on ihmisen suhde luontoon välittömästi hänen suhteensa ihmiseen. Samoin ihmisen suhde ihmiseen on siinä välittömästi hänen suhteensa luontoon, hänen oma luonnollinen määrityksensä. Tässä suhteessa ilmenee siis aistimellisesti, silminnähtäväksi tosiasiaksi pelkistyneenä, missä määrin inhimillinen olemus on tullut ihmiselle luonnoksi tai luonto ihmisen inhimilliseksi olemukseksi. Tästä suhteesta voi siis arvioida ihmisen koko kehitysasteen. Tämän suhteen luonteesta seuraa, missä määrin ihminen on lajinolentona, ihmisenä tullut itsekseen ja käsittänyt itsensä. Miehen suhde naiseen on ihmisen luonnollisin suhde ihmiseen. Se siis osoittaa, missä määrin ihmisen luonnollinen suhtautuminen on tullut inhimilliseksi tai missä määrin inhimillinen olemus on tullut ihmiselle luonnolliseksi olemukseksi, missä määrin hänen inhimillinen luontonsa on tullut hänelle luonnoksi. Tämä suhde osoittaa myös, missä määrin ihmisen tarve on tullut inhimilliseksi tarpeeksi, siis missä määrin toinen ihminen ihmisenä on tullut hänelle tarpeeksi, missä määrin hän yksilöllisimmässä olemisessaan on samalla yhteiskunnallinen olento.
Yksityisomistuksen ensimmäinen positiivinen kumoaminen, kehittymätön kommunismi, on siis ainoastaan yksityisomistuksen halpamaisuuden yksi ilmenemismuoto, joka haluaa pystyttää itsensä positiiviseksi yhteisyydeksi.
2. Kommunismi α) yhä poliittisena luonteeltaan, demokraattisena tai despoottisena; β) siihen liittyy valtion kumoaminen, mutta samalla se on vielä keskeneräinen ja yhä yksityisomistuksen, toisin sanoen ihmisen vieraantumisen tartuttama olemus. Molemmissa muodoissa kommunismi tietää olevansa jo ihmisen uudelleen eheytymistä tai palaamista itseensä, ihmisen itsestään vieraantumisen lakkauttamista (Aufhebung). Mutta koska kommunismi ei ole vielä käsittänyt yksityisomistuksen positiivista olemusta eikä ole liioin ymmärtänyt tarpeen inhimillistä luonnetta, kommunismi myös on vielä sen kahlitsema ja tartuttama. Se on tosin ymmärtänyt käsitteensä, mutta ei vielä olemustaan.
3. Kommunismi kumoaa positiivisesti yksityisomistuksen inhimillisenä itsevieraantumisena ja on tästä johtuen inhimillisen olemuksen todellista omaksumista ihmisen kautta ja häntä varten. Siksi se tässä muodossaan on täydelliseksi, tietoiseksi ja tähänastisen kehityksen koko rikkauden rajoissa tapahtuvaksi tullutta ihmisen paluuta itseensä yhteiskunnallisena, toisin sanoen inhimillisenä ihmisenä. Tämä kommunismi on täysin kehittyneenä naturalismina = humanismia, täysin kehittyneenä humanismina = naturalismia, se on ihmisen luontosuhteen ja ihmissuhteen välisen ristiriidan todellista ratkeamista, olemassaolon ja olemuksen, esineellistymisen ja itsevahvistuksen, vapauden ja välttämättömyyden sekä yksilön ja lajin välisten riitojen ratkeamista. Se on historian ratkaistu arvoitus ja tietää olevansa tämä ratkaisu.
[V] Näin ollen koko historian liike on tämän kommunismin tulemisen ymmärrettyä ja tietoista liikettä — ja se on sitä tämän kommunismin ajattelevalle tietoisuudelle samoin kuin tämän kommunismin todellinen siittäminen, kuin sen empiirisen olemassaolon syntyminen. Sen sijaan mainittu vielä keskeneräinen kommunismi etsii itselleen erillisistä yksityisomistuksen vastaisista historian ilmiöistä historiallista todistusta, etsii todistusta jo olemassaolevasta. Tällöin se repii erilleen yksittäisiä momentteja liikkeestä (tämä on Cabetin, Villegardellen jne. erityisenä keppihevosena) ja toteaa ne todisteiksi historiallisesta täysiverisyydestään. Siten se juuri todistaa, että valtaosa tästä historian liikkeestä on ristiriidassa sen väitteiden kanssa, sekä sen, että jos kyseinen momentti onkin joskus ollut olemassa, juuri sen mennyt oleminen todistaa vääräksi sen vaatimuksen olla olemus.
On helppo nähdä, että koko vallankumouksellinen liike välttämättä saa sekä empiirisen että teoreettisen perustansa yksityisomistuksen, tarkemmin sanoen taloudellisen järjestelmän liikkeessä.
Tämä materiaalinen, välittömästi aistimellinen yksityisomistus on vieraantuneen inhimillisen elämän materiaalinen, aistimellinen ilmaus. Sen liike — tuotanto ja kulutus — on kaiken tähänastisen tuotannon liikkeen tulemista aistimellisesti näkyviin, toisin sanoen ihmisen toteutumista eli todellisuutta. Uskonto, perhe, valtio, oikeus, moraali, tiede, taide jne. ovat vain erikoisia tuotantoaloja ja tuotannon yleisen lain alaisia. Yksityisomistuksen positiivinen kumoaminen on inhimillisen elämän omaksumisena näin ollen kaiken vieraantumisen positiivista kumoamista, siis ihmisen paluuta uskonnosta, perheestä, valtiosta jne. inhimilliseen, toisin sanoen yhteiskunnalliseen olemiseensa. Uskonnollinen vieraantuminen sellaisenaan tapahtuu ainoastaan ihmisen sisimmän tietoisuuden, tajunnan alueella, mutta taloudellinen vieraantuminen on todellisen elämän vieraantumista, ja siksi sen kumoaminen koskee molempia puolia. On selvää, että eri kansojen kehityksen ensimmäiset vaiheet suuntautuvat sen mukaan, tapahtuuko kansan tosi vakiintunut elämä enemmän tajunnassa vai ulkoisessa maailmassa, onko se enemmän ajatuksellista vai todellista elämää. Kommunismi alkaa heti ateismilla (Owen). Mutta ateismi ei aluksi ole vielä läheskään kommunismia, sillä sekin ateismi, jolla kommunismi alkaa, on yhä vasta abstraktio. Näin ollen ateismin filantropia on aluksi vain filosofista abstraktista filantropiaa, kun taas kommunismin filantropia on heti todellista ja tähtää välittömästi vaikutukseen.
Olemme nähneet kuinka edellytettäessä yksityisomistus positiivisesti kumotuksi ihminen tuottaa ihmisen, itsensä ja toisen ihmisen; olemme nähneet kuinka se esine, joka on ihmisen yksilöllisyyden välitöntä osoitusta, ilmaisua, samalla on ihmisen oma oleminen toiselle ihmiselle, tämän toisen oleminen sekä tämän toisen oleminen hänelle. Mutta vastaavasti ovat niin työn materiaali kuin myös ihminen subjektina sekä liikkeen tulos että sen lähtökohta (ja juuri siinä, että niiden on oltava tänä lähtökohtana, on yksityisomistuksen historiallinen välttämättömyys). Yhteiskunnallinen luonne on siis koko liikkeen yleinen luonne; samoin kuin itse yhteiskunta tuottaa ihmisenä, samoin yhteiskunta on ihmisen tuottama. Toiminta ja nautinta ovat paitsi sisällöltään, myös olemassaolotavaltaan yhteiskunnallisia, yhteiskunnallista toimintaa ja yhteiskunnallista nautintaa. Luonnon inhimillinen olemus on reaalisesti olemassa vasta yhteiskunnalliselle ihmiselle. Sillä vasta yhteiskunnassa luonto on hänelle siteenä ihmiseen, hänen olemisenaan toiselle ja toisen olemisena hänelle, samoin kuin inhimillisen todellisuuden elämänelementtinä. Vasta yhteiskunnassa luonto on ihmisen oman inhimillisen olemisen perustana. Vasta yhteiskunnassa on hänen inhimillinen olemisensa tullut hänen luonnolliseksi olemisekseen ja luonto häntä varten on tullut hänelle ihmiseksi. Yhteiskunta on siis täysin kehittynyttä ihmisen olemuksen yhteyttä luonnon kanssa, luonnon tosi henkiinheräämistä, ihmisen loppuun saatettua naturalismia ja luonnon loppuun saatettua humanismia.
[VI] Yhteiskunnallinen toiminta ja yhteiskunnallinen nautinta eivät mitenkään ole yksin olemassa välittömästi yhteisöllisen toiminnan ja välittömästi yhteisöllisen nautinnan muodossa. Ei siitäkään huolimatta, että yhteisöllinen toiminta ja yhteisöllinen nautinta — toisin sanoen se toiminta ja nautinta, joka ilmaisee itsensä ja saa vahvistuksensa välittömästi todellisessa kanssakäymisessä muiden ihmisten kanssa — tapahtuu kaikkialla missä tämä yhteiskunnallisuuden välitön ilmaus perustuu sanotun toiminnan sisällön olemukseen ja vastaa sen luonnetta.
Mutta silloinkin kun teen tieteellistä yms. työtä, mitä toimintaa voin harvoin harjoittaa välittömässä kanssakäymisessä, olen yhteiskunnallinen, koska toimin ihmisenä. Sen lisäksi että toimintani materiaali on annettu minulle yhteiskunnallisena tuotteena — kuten itse kielikin, jossa ajattelija toimii — minun oma olemiseni on yhteiskunnallista toimintaa. Siksi se mitä itsestäni teen, sen teen itsestäni yhteiskunnalle ja teen sen tietoisena itsestäni yhteiskunnallisena olentona.
Minun yleinen tajuntani on vain teoreettinen muoto sille, minkä elollinen muoto on reaalinen yhteisö, yhteiskunnallinen olemus, kun taas nykyään yleinen tajunta on abstraktio todellisesta elämästä ja on sellaisena vihamielisessä suhteessa elämään. Tästä johtuen on myös minun yleisen tajuntani toiminta — toimintana — minun teoreettinen olemiseni yhteiskunnallisena olentona.
On ennen kaikkea vältettävä määrittämästä »yhteiskuntaa» jälleen abstraktioksi suhteessa yksilöön. Yksilö on yhteiskunnallinen olento. Näin ollen hänen elämänilmauksensa, vaikka se ei ilmenisikään yhteisöllisen, muiden kanssa yhdessä toteutetun elämänilmauksen välittömässä muodossa, on yhteiskunnallisen elämän ilmausta ja vahvistusta. Ihmisen yksilöllinen ja lajinelämä eivät ole erilaisia, kuinka suuressa määrin yksilöllisen elämän olemisentapa sitten onkaan lajinelämän erikoisempi ja yleisempi tapa — tätä se on välttämättä — tai kuinka paljon erikoisempaa tai yleisempää yksilöllistä elämää lajinelämä sitten lieneekään.
Lajintietoisuutena ihminen vahvistaa reaalisen yhteiskuntaelämänsä ja toistaa vain todellisen läsnäolonsa ajattelullaan. Ja päinvastoin saa lajinoleminen vahvistuksensa lajintietoisuudessa, ja on itseään varten yleisyydessään ajattelevana olentona.
Niin suuresti kuin ihminen täten onkin erityinen yksilö (ja juuri hänen erityisyytensä tekee hänet yksilöksi ja todelliseksi yksilölliseksi yhteisön jäseneksi), yhtä suuressa määrin hän on kokonaisuus, ideaalinen kokonaisuus, ajatellun ja havaitun yhteiskunnan subjektiivinen itseään varten oleminen, samoin kuin ihminen on olemassa myös todellisuudessa sekä yhteiskunnallisen läsnäolon havainnointina ja sen todellisena käyttönä että inhimillisen elämänilmauksen kokonaisuutena.
Ajattelu ja oleminen ovat siis tosin erilaiset, mutta samalla ne muodostavat keskenään ykseyden.
Kuolema näyttää lajin säälimättömältä voitolta tietystä yksilöstä ja näyttää olevan ristiriidassa yksilön ja lajin ykseyden kanssa. Kuitenkin tietty yksilö on vain tietty lajinolento, ja sellaisena kuolevainen.
4. Samoin kuin yksityisomistus on vain aistimellinen ilmaus sille, että ihminen tulee esineelliseksi itselleen ja samalla päinvastoin tulee itselleen vieraaksi ja epäinhimilliseksi esineeksi, sille, että hänen elämänilmauksensa (Lebensäusserung) on hänen elämänsä luovuttamista (Lebensentäusserung), ja hänen toteutumisensa on hänen toteutumisensa menetystä, vierasta todellisuutta, siten ei yksityisomistuksen positiivista kumoamista, toisin sanoen inhimillisen olemuksen ja elämän, esineellisen ihmisen, ihmistä varten ja hänen kauttaan tapahtuneiden inhimillisten saavutusten aistimellista omaksumista pidä käsittää ainoastaan välittömän, yksipuolisen nautinnan merkityksessä, ei ainoastaan omistamisen merkityksessä. Ihminen omaksuu kaikinpuolisen olemuksensa kaikinpuolisella tavalla, siis kokonaisena ihmisenä. Kaikki hänen inhimilliset suhteensa maailmaan, näkeminen, kuuleminen, haistaminen, maistaminen, tunteminen, ajatteleminen, havainnoiminen, tajuaminen, haluaminen, toimiminen, rakastaminen, lyhyesti sanottuna kaikki hänen yksilöllisyytensä orgaanit samoin kuin ne orgaanit, jotka ovat muodoltaan välittömästi yhteiskunnallisia, [VII] ovat esineellisessä suhteessaan tai suhteessaan esineeseen tämän esineen omaksumista. Inhimillisen todellisuuden omaksuminen, sen suhtautuminen esineeseen on inhimillisen todellisuuden[49] toimimista, inhimillistä toimintaa ja inhimillistä kärsimistä. Sillä kärsiminen on — inhimillisesti ymmärrettynä — ihmisen itsekäyttöä, itsensä nautintaa.
Yksityisomistus on tehnyt meidät niin tyhmiksi ja yksipuolisiksi, että jokin esine on vasta sitten meidän kun me omistamme sen, kun se siis on pääomana olemassa meitä varten tai kun me välittömästi pidämme sitä hallussamme, syömme sitä, juomme sitä, kannamme mukanamme, asumme siinä jne., lyhyesti sanoen kun käytämme sitä. Tosin yksityisomistus ymmärtää kaikki nämä itse omistuksen välittömät toteutumat jälleen vain elämisen tarvikkeiksi, ja elämä jonka tarvikkeina ne palvelevat, on yksityisomistuksen elämää — työtä ja pääoman luomista.
Täten on kaikkien fyysisten ja henkisten aistien tilalle tullut kaikkien näiden aistien yksinkertainen vieraantuminen, omistamisen aisti. Inhimillinen olemus täytyi kutistaa tähän ehdottomaan köyhyyteen, jotta se synnyttäisi omasta itsestään oman sisäisen rikkautensa. (Omistamisen kategoriasta katso Hessin artikkelia kokoelmassa »Einundzwanzig Bogen».[50])
Yksityisomistuksen kumoaminen on näin ollen kaikkien inhimillisten aistien ja ominaisuuksien täydellistä vapauttamista. Mutta se on tätä vapauttamista nimenomaan siksi, että nämä aistit ja ominaisuudet ovat tulleet inhimillisiksi sekä subjektiivisesti että objektiivisesti. Silmä on tullut inhimilliseksi silmäksi, samoin kuin sen kohde on tullut yhteiskunnalliseksi, inhimilliseksi, ihmisen ihmistä varten luomaksi kohteeksi. Näin ollen aistit ovat välittömästi käytännössään kehittyneet teoreetikoiksi. Aistit suhtautuvat esineeseen sen itsensä tähden, mutta itse esine on esineellistä inhimillistä suhtautumista esineeseen itseensä sekä ihmiseen[51] ja päinvastoin. Tästä johtuen tarve tai nauttiminen ovat menettäneet egoistisen luonteensa ja luonto on menettänyt pelkän hyödyllisyytensä hyödyn tultua inhimilliseksi hyödyksi.
Samoin ovat toisen ihmisen aistit ja nauttiminen tulleet minun omaksi omaksunnakseni. Näin ollen muodostuu näiden välittömien orgaanien lisäksi yhteiskunnallisia orgaaneja yhteiskunnan muodossa. Siis esim. toiminta välittömästi yhteiskunnassa muiden kanssa jne. on tullut minun elämänilmaukseni orgaaniksi sekä inhimillisen elämän omaksumisen erääksi tavaksi.
On selvää, että inhimillinen silmä ottaa vastaan ja nauttii toisin kuin kehittymätön, epäinhimillinen silmä, ja inhimillinen korva toisin kuin kehittymätön korva jne.
Olemme siis nähneet seuraavaa: vain silloin ihminen ei menetä itseään esineessään, kun tästä tulee hänelle inhimillinen esine tai esineellinen ihminen. Tämä on mahdollista vain siten, että esine tulee ihmiselle yhteiskunnalliseksi esineeksi ja ihminen itse tulee itselleen yhteiskunnalliseksi olemukseksi, olennoksi, ja vastaavasti yhteiskunta tulee tässä esineessä hänelle olemukseksi.
Kun toisaalta esineellinen todellisuus näin ollen kaikkialla tulee ihmiselle yhteiskunnassa inhimillisten olemuksen voimien todellisuudeksi, inhimilliseksi todellisuudeksi ja sen vuoksi hänen omien olemuksensa voimien todellisuudeksi, tulevat kaikki esineet hänelle hänen itsensä esineellistymäksi, hänen yksilöllisyytensä vahvistaviksi ja toteuttaviksi esineiksi, hänen esineikseen, toisin sanoen esine tulee häneksi itsekseen. Se tapa, millä ne tulevat hänen esineikseen, riippuu esineen luonteesta ja tätä luonnetta vastaavan olemuksen voiman luonteesta; sillä juuri tämän suhteen määrätty luonne muodostaa vahvistamisen erikoisen, todellisen tavan. Esine, kohde muodostuu silmälle toisin kuin korvalle, ja silmän esine, kohde on toinen kuin korvan. Jokaisen olemuksen voiman omalaatuisuus on juuri sen omalaatuisessa olemuksessa, siis myös sen esineellistymisen ja sen esineellis-todellisen, elollisen olemisen omalaatuisessa tavassa. Ihmistä ei siis esineellisessä maailmassa vahvisteta ainoastaan ajattelussa, [VIII] vaan kaikilla aisteilla.
Toisaalta, subjektiivisesti käsitettynä: kuten vasta musiikki herättää ihmisen musiikkitajun, kuten kauneimmallakaan musiikilla ei ole mitään mieltä, merkitystä epämusikaaliselle korvalle eikä se ole sille mikään esine, sillä minun esineeni voi olla ainoastaan jonkin olemukseni voiman vahvistus, voi siis olla minulle ainoastaan siten kuin minun olemukseni voima on itselleen subjektiivisena kykynä, sillä jonkin esineen, kohteen mieli, merkitys menee minun kannaltani ainoastaan niin pitkälle kuin minun aistini menee (esineellä on mieltä, merkitystä ainoastaan sitä vastaavalle aistille) — siten ja siitä syystä ovat yhteiskunnallisen ihmisen aistit toisia aisteja kuin ei-yhteiskunnallisen ihmisen. Vasta inhimillisen olemuksen esineellisesti kehkeytyneen rikkauden kautta kehittyy ja osittain vasta syntyy subjektiivisen inhimillisen aistimellisuuden rikkaus, kehittyy musikaalinen korva, muodon kauneutta tajuava silmä. Lyhyesti sanottuna vasta sen kautta kehittyvät inhimillisiin nautintoihin, mielihyvään kykenevät aistit, ne aistit, jotka vahvistavat itsensä inhimillisinä olemuksen voimina. Paitsi viittä aistia myös niin sanotut henkiset aistit, käytännölliset aistit (tahto, rakkaus jne.) — sanalla sanottuna inhimillinen aisti, aistien inhimillisyys — kehittyvät vasta vastaavan esineen olemisen, ihmistyneen luonnon kautta. Viiden aistin muodostuminen on koko tähänastisen maailmanhistorian tekoa. Raakaan käytännön tarpeeseen sidotun aistin merkityskin on rajoittunut. Nälkiintyneelle ihmiselle ei ole olemassa ruuan inhimillistä muotoa, vaan ainoastaan sen abstraktinen läsnäolo ruokana. Ruoka voisi yhtä hyvin olla kaikkein raaimmassa muodossa, ja olisi mahdotonta sanoa missä sellainen ravinnonotto eroaa eläimen ravinnonotosta. Huolten täyttämällä, puutteenalaisella ihmisellä ei ole minkäänlaista kauneimmankaan näkymän tajua. Mineraalikauppias näkee vain mineraalien kaupallisen arvon, mutta ei niiden kauneutta ja omalaatuista luonnetta; hänellä ei ole mitään mineralogista tajua. Siis inhimillisen olemuksen esineellistyminen — niin teoreettiselta kuin käytännölliseltäkin kannalta — on tarpeen sekä tekemään ihmisen aistit inhimillisiksi että luomaan inhimillisen ja luonnollisen olemuksen koko rikkautta vastaavan inhimillisen aistin.
Kuten kehkeytyvä yhteiskunta löytää yksityisomistuksen liikkeen, sekä sen rikkauden että kurjuuden — niin aineellisen kuin henkisenkin rikkauden ja kurjuuden — välityksellä kaiken materiaalin tätä muodostumista varten, siten kehittynyt yhteiskunta tuottaa pysyväksi todellisuudekseen ihmisen tässä hänen olemuksensa koko rikkaudessa, rikkaan ihmisen jolla on kaikki aistit syvällisesti käytössään.
Havaitsemme miten subjektivismi ja objektivismi, spiritualismi ja materialismi, toiminta ja kärsimys menettävät vasta yhteiskunnallisessa yhteydessään vastakkaisuutensa ja tämän mukana reaalisen olemisensa tällaisina vastakohtina. Havaitsemme kuinka itse teoreettisten vastakohtaisuuksien ratkaiseminen on mahdollista ainoastaan käytännöllisellä tavalla, vain ihmisen käytännöllisellä energialla. Siten näiden vastakohtaisuuksien ratkaiseminen ei millään muotoa ole vain tiedostamisen tehtävä, vaan todellinen elämäntehtävä, jota filosofia ei kyennyt ratkaisemaan juuri siksi, että se käsitti sen ainoastaan teoreettiseksi tehtäväksi.
Havaitsemme kuinka teollisuuden historia ja teollisuuden kehittynyt esineellinen olemassaolo on inhimillisten olemuksen voimien avattu kirja, aistimellisesti esillä olevaa ihmisen psykologiaa. Sitä ei tähän asti ole käsitetty yhteydessään ihmisen olemukseen, vaan aina vain ulkoisessa hyötysuhteessa. Tämä johtui siitä, että pystyttiin ymmärtämään (liikuttiinhan vieraantuneisuuden alueella) ihmisen olemuksen voimien todellisuus, inhimillinen lajintoiminta vain yleisenä olemisena — uskontona tai historiana sen abstraktisyleisessä politiikassa, taiteena, kirjallisuutena jne. [IX] Tavallisessa, aineellisessa teollisuudessa (se voidaan yhtä hyvin käsittää tuon yleisen liikkeen osaksi kuin tämä liike itse voidaan käsittää teollisuuden erikoiseksi osaksi, koska kaikki inhimillinen toiminta on tähän asti ollut työtä, siis teollisuutta, omasta itsestään vieraantunutta toimintaa) meillä on edessämme ihmisen esineellistyneet olemuksen voimat aistimellisten, vieraiden, hyödyllisten esineiden muodossa, vieraantumisen muodossa. Sellainen psykologia, jolta mainittu kirja— siis juuri historian aistimellisesti läsnäolevin, nykyisin saavutettavin osa — on suljettu, ei voi tulla todelliseksi sisällyksekkääksi ja asialliseksi, luotettavaksi tieteeksi. Mitä on ylipäänsä ajateltava tieteestä, joka jättää ylhäisesti huomiotta tämän inhimillisen työn suuren osan eikä tunne omaa epätäydellisyyttään, samalla kun näin laaja inhimillisen vaikuttamisen rikkaus merkitsee sille ainoastaan jotain sellaista, minkä voi ilmaista yhdellä sanalla: »tarve», »tavallinen tarve»?
Luonnontieteet ovat kehittäneet suunnattoman toiminnan ja omaksuneet yhä kasvavan aineiston. Filosofia on kuitenkin jäänyt niille yhtä vieraaksi kuin ne filosofialle. Hetkellinen yhdistyminen oli vain mielikuvituksellista harhaluuloa. Tahtoa oli, mutta kyky puuttui. Itse historiankirjoitus ottaa luonnontieteen vain ohimennen huomioon, valistuksen, hyödyllisyyden ja yksittäisten suurten keksintöjen momenttina. Mutta sitä käytännöllisemmin luonnontiede on puuttunut teollisuuden välityksellä ihmisten elämään ja muokannut sitä sekä valmistanut ihmisten vapautumista, niin paljon kuin se on joutunutkin välittömillä vaikutuksillaan täydellistämään inhimillisten suhteiden epäinhimillistymistä. Teollisuus on luonnon ja täten luonnontieteen todellinen historiallinen suhde ihmiseen. Jos se näin ollen käsitetään ihmisen olemuksen voimien yleistajuiseksi paljastamiseksi, silloin ymmärretään myös luonnon inhimillinen olemus tai ihmisen luonnollinen olemus. Tästä syystä luonnontiede menettää abstraktisen aineellisen tai päinvastoin idealistisen suuntauksensa ja tulee inhimillisen tieteen perustaksi, kuten se on jo nyt — tosin vieraantuneessa muodossa — tullut todella inhimillisen elämän perustaksi. Ja alun alkaen on valhetta, että elämällä olisi toinen ja tieteellä toinen perusta. Se luonto, joka kehittyy inhimillisessä historiassa — ihmisyhteiskunnan syntytapahtumassa — on ihmisen todellinen luonto. Tästä syystä luonto sellaisena miksi se tulee teollisuuden ansiosta — joskin vieraantuneessa muodossa — on tosi antropologinen luonto.
Aistimellisuuden (katso Feuerbachia) on oltava kaiken tieteen perusta. Tiede on todellista tiedettä ainoastaan silloin kun se lähtee aistimellisuudesta tämän kaksinaisessa muodossa: sekä aistimellisesta tietoisuudesta että aistimellisesta tarpeesta: siis ainoastaan silloin kun tiede lähtee luonnosta. Koko historia on valmistautumista siihen, että »ihminen» tulisi aistimellisen tietoisuuden kohteeksi ja että tarve »ihmisestä ihmisenä» tulisi [luonnolliseksi, aistimelliseksi] tarpeeksi. Itse historia on todellinen osa luonnonhistoriasta, luonnon kehittymisestä ihmiseksi. Samoin kuin luonnontiede tulee myöhemmin liittämään itseensä ihmistä käsittelevän tieteen, samoin ihmistä käsittelevä tiede liittää itseensä luonnontieteen: tulee olemaan yksi tiede.
[X] Ihminen on luonnontieteen välitön kohde. Sillä välittömänä aistimellisena luontona ihmiselle on välittömästi inhimillinen aistimellisuus (mikä on identtinen ilmaus), se on välittömästi kuin toinen hänen aistimellisesti havainnoimansa ihminen. Ihmisen oma aistimellisuus on nimittäin olemassa vasta toisen ihmisen kautta hänelle itselleen inhimillisenä aistimellisuutena. Mutta luonto on ihmistä käsittelevän tieteen välitön kohde. Ihmisen ensimmäinen kohde — ihminen — on luonto, aistimellisuus, ja erikoiset inhimilliset aistimelliset olemuksen voimat voivat saavuttaa vain luonnonolentoa ylipäätään käsittelevässä tieteessä itsetuntemuksensa, kuten ne saavuttavat vain luonnollisissa esineissä esineellisen toteutumisensa. Itse ajattelun elementti, ajatuksen elämänilmaisun elementti, kieli, on luonteeltaan aistimellinen. Luonnon yhteiskunnallinen todellisuus ja inhimillinen luonnontiede tai luonnollinen ihmistä käsittelevä tiede ovat identtisiä ilmaisuja.
Havaitsemme kuinka kansantaloustieteen esittämän rikkauden ja kurjuuden tilalle tulee rikas ihminen ja rikas inhimillinen tarve. Rikas ihminen on samalla ihminen, joka on inhimillisen elämänilmauksen kokonaisuuden tarpeessa. Hän on tällainen ihminen, koska hänen oma toteutumisensa on olemassa sisäisenä välttämättömyytenä, tarpeena. Paitsi rikkaudella myös ihmisen köyhyydellä — sosialismin ollessa edellytettynä — on samoin inhimillinen ja näin ollen yhteiskunnallinen merkitys. Köyhyys on passiivinen side, joka panee ihmisen tuntemaan suurimman rikkauden, toisen ihmisen, tarpeena. Esineellisen olemuksen herruus minussa, minun olemukseni toiminnan aistimellinen purkautuminen on se intohimo, joka näin tulee tässä minun olemukseni toiminnaksi.
5. Olento pitää itseään itsenäisenä vasta kun se seisoo omilla jaloillaan, ja se seisoo omilla jaloillaan vasta kun se saa kiittää olemisestaan itseään. Ihminen joka elää toisen ihmisen armosta, pitää itseään riippuvaisena olentona. Mutta minä elän täysin toisen ihmisen armosta, ellei minun ole ainoastaan kiitettävä häntä toimeentulostani, vaan hän on lisäksi luonut minun elämäni, kun hän on minun elämäni lähde. Ja minun elämälläni on välttämättä tällainen ulkopuolinen perusta, ellei se ole minun oma luomani. Tästä johtuen luominen on kuvitelma, jota on hyvin vaikea poistaa kansan tajunnasta. Luonnon ja ihmisen oleminen itsensä kautta on kansan tajunnalle käsittämätön, koska se on ristiriidassa kaiken sen kanssa, mikä on käytännön elämässä käsinkosketeltavaa.
Maan luominen on saanut valtaisan iskun geognosialta,[52] toisin sanoen tieteeltä, joka esitti maan muodostumisen, maan kehittymisen prosessina, itsesynnytyksenä. Generatio aequivoca[53] on ainoa käyttökelpoinen tapa kumota luomisteoria.
Nyt on tosin helppo sanoa erilliselle yksilölle mitä Aristoteles jo sanoi: Isäsi ja äitisi ovat siittäneet sinut, siis sinuun sisältyy kahden ihmisen pariutuminen, siis ihmisen lajinyhdyntä tuottaa ihmisen. Sinä näet siis, että ihminen saa myös fyysisesti kiittää olemisestaan ihmistä. Sinun ei siis ole pidettävä silmällä vain toista puolta, päättymätöntä kehitystä, joka johtaa sinut kysymään edelleen: kuka on siittänyt isäni, kuka hänen isoisänsä jne.? Sinun on myös pidettävä kiinni tässä kehityksessä aistimellisesti havaittavasta kiertoliikkeestä, jonka mukaisesti ihminen toistaa itsensä siittämisessä — siis ihminen pysyy aina subjektina. Mutta sinä vastaat: kun minä hyväksyn tämän sinun kiertoliikkeesi, niin hyväksy sinä minun kehitykseni, joka johtaa minut yhä pitemmälle kunnes kysyn: kuka on siittänyt ensimmäisen ihmisen ja luonnon ylipäänsä? Voin vastata sinulle vain: itse kysymyksesi on abstraktion tuote. Kysy itseltäsi, miten tulet tähän kysymykseen. Kysy itseltäsi, eikö kysymyksesi lähde näkökannasta, johon en voi antaa vastausta, koska se on nurinkurinen. Kysy itseltäsi, onko tämä päättymätön kehitys sellaisenaan olemassa järkevälle ajattelulle. Jos kyselet luonnon ja ihmisen luomista, silloin sinä siis abstrahoit ihmisestä ja luonnosta. Sinä edellytät ne olemattomiksi ja haluat kuitenkin, että minä todistan ne sinulle oleviksi. Sanon sinulle nyt: luovu abstraktiostasi, niin luovut myös kysymyksestäsi. Tai jos haluat pitäytyä abstraktiossasi, niin ole johdonmukainen, ja jos ajattelet ihmisen ja luonnon olemattomiksi, [XI] niin ajattele itsesi olemattomaksi, olethan sinä toki myös luontoa ja ihminen. Älä ajattele, älä kysy minulta, sillä heti kun ajattelet ja kysyt, ei abstrahoinnissasi luonnon ja ihmisen olemisesta ole mitään mieltä. Vai oletko sellainen egoisti, että edellytät kaiken olemattomaksi ja haluat itse olla olemassa?
Voit vastata minulle: en halua edellyttää luonnon jne. olemattomuutta. Kysyn sinulta niiden syntymistapahtumasta, samoin kuin kysyn anatomilta luiden muodostumisesta jne.
Mutta koska koko niin sanottu maailmanhistoria ei ole sosialistiselle ihmiselle mitään muuta kuin ihmisen syntymistä ihmistyön kautta, muuta kuin luonnon tulemista ihmiselle, niin hänellä on siis havainnollinen, kumoamaton todiste omasta synnystään itsensä kautta, syntyprosessistaan. Kun ihmisen ja luonnon todellinen olemassaolo ja ihminen ihmiselle luonnon olemisena sekä luonto ihmiselle ihmisen olemisena ovat tulleet käytännöllisesti, aistimellisesti havainnollisiksi, on vierasta olentoa, luonnon ja ihmisen yläpuolella olevaa olentoa koskeva kysymys tullut käytännössä mahdottomaksi. Se on kysymys, johon liittyy luonnon ja ihmisen epätodellisuuden (Unwesentlichkeit) tunnustaminen. Ateismilla ei tämän epätodellisuuden kieltämisenä ole enää mitään mieltä, sillä ateismi on jumalan kieltämistä ja se edellyttää tämän kieltämisen kautta ihmisen olemista. Mutta sosialismi sosialismina ei tarvitse enää tällaista välitystä. Se lähtee olemuksina pitämiensä ihmisen ja luonnon teoreettisesti ja käytännöllisesti aistimellisesta tajunnasta. Se on ihmisen positiivista itsetajuntaa, jota ei enää välitetä uskonnon kumoamisen kautta, samoin kuin todellinen elämä on ihmisen positiivista todellisuutta, jota ei enää välitetä yksityisomistuksen kumoamisen, kommunismin kautta. Kommunismi on positiivinen väite, teesi kieltämisen kieltämisenä, ja tästä syystä todellinen, seuraavalle historialliselle kehitysvaiheelle välttämätön inhimillisen vapautumisen ja palauttamisen, takaisin saamisen momentti. Kommunismi on lähimmän tulevaisuuden välttämätön muoto ja dynaaminen periaate, mutta kommunismi sinänsä ei ole inhimillisen kehityksen tavoite — ihmisyhteiskunnan muoto. [XI]
[XIV] 7. Olemme nähneet, mikä merkitys sosialismin ollessa edellytettynä on inhimillisten tarpeiden rikkaudella ja näin ollen sekä uudella tuotantotavalla että myös tuotannon uudella esineellä: ne ovat inhimillisen olemuksen voiman uutta vahvistamista ja inhimillisen olemuksen uutta rikastumista. Yksityisomistuksen aikana niillä on päinvastainen merkitys. Kukin ihminen suunnitelee laskelmoiden uuden tarpeen luomista toiselle ihmiselle pakottaakseen hänet uudeksi uhriksi, pannakseen hänet uuteen riippuvuuteen ja houkutellakseen hänet uudenlaiseen nautiskeluun ja siten taloudelliseen tuhoon. Kukin yrittää luoda vieraan olemuksen voiman pitämään toista hallinnassa saavuttaakseen tyydytyksen omalle itsekkäälle tarpeelleen. Näin ollen kasvaa esineiden määrän mukana ihmisen alistavan vieraan olemuksen alue, ja jokainen uusi tuote merkitsee molemminpuolisen petoksen ja molemminpuolisen ryöstämisen uutta mahdollisuutta. Ihminen tulee sitä köyhemmäksi ihmisenä, hän tarvitsee sitä enemmän rahaa hallitakseen vihamielistä olemusta ja hänen rahansa mahti laskee täsmälleen käänteisessä suhteessa tuotannon määrän kasvuun nähden, toisin sanoen hänen tarpeenalaisuutensa kasvaa rahan mahdin lisääntyessä. — Näin ollen rahan tarve on nykyisen talousjärjestelmän tuottama tosi tarve ja ainoa tarve, jonka se tuottaa. — Rahan määrä tulee yhä enemmän sen ainoaksi tehoavaksi, merkitseväksi ominaisuudeksi. Samoin kuin raha pelkistää kaiken olemuksen abstraktiokseen, siten se pelkistyy omassa liikkeessään määrälliseksi olemukseksi. Ylenmääräisyydestä ja liiallisuudesta tulee rahan tosi mitta.
Subjektiiviselta kannalta tämä ilmenee osittain siten, että tuotteiden ja tarpeiden laajeneminen synnyttää epäinhimillisten, liikahienostuneiden, epäluonnollisten ja luuloteltujen halujen kekseliäitä ja aina laskelmoivia orjia. Yksityisomistus ei tiedä miten tehdä raa'asta tarpeesta inhimillinen tarve. Sen luulottelu, mielivalta, oikku ovat sen idealismia. Eikä yksikään eunukki mielistele herraansa nöyristelevämmin eikä yritä alhaisemmin keinoin kiihdyttää tämän tylsistynyttä nauttimiskykyä liukastellakseen näin itselleen suosionosoituksen kuin tekee teollisuuseunukki, tuottaja, liukastellakseen itselleen hopearahoja, houkutellakseen kultalinnun kristillisesti rakastetun lähimmäisen taskusta. Hän mukautuu toisen kieroutuneimpiinkin päähänpistoihin, toimii parittajana toisen ihmisen ja tämän tarpeen välillä, herättää tässä sairaita haluja, vaanii tämän jokaista heikkoutta voidakseen sitten vaatia käteismaksun tästä rakkaudenpalveluksestaan. (Jokainen tuote on syötti, jolla houkutellaan toisen olemus, toisen raha itselle, jokainen todellinen tai mahdollinen tarve on heikkous, joka vetää kärpäsen liimaan. Se on yleistä yhteisöllisen ihnimillisen olemuksen riistoa, kuten vastaavasti jokainen ihmisen epätäydellisyys on side hänen ja taivaan välillä, kohta, josta pappi pääsee käsiksi hänen sydämeensä. Jokainen hätä antaa tilaisuuden astua lähimmäisen luo päältä katsoen mitä rakastettavimmin ja sanoa hänelle: parahin ystävä, minä annan mitä sinulta puuttuu. Mutta sinä tiedät mikä on sen condition sine qua non,[54] sinä tiedät millä musteella sinun on vahvistettava liitto kanssani; minä petkutan sinua samalla kun hankin sinulle nautinnon.)
Tämä vieraantuminen tulee osittain ilmi siten että toisen osapuolen tarpeiden ja niiden välineiden liikahienostus tuottaa toiselle puolelle eläimellisen raaistumisen, tarpeiden täydellisen, raa'an, abstraktisen yksinkertaisuuden. Tai paremminkin sanottuna se vain synnyttää itsensä uudelleen itselleen vastakkaisessa merkityksessä. Jopa raittiin ilman tarve lakkaa työläisen kohdalla olemasta tarve. Ihminen palaa takaisin luola-asuntoon, joka nyt kuitenkin on sivistyksen tukahduttavan ruttohenkäyksen saastuttama ja joka hänen asuntonaan on enää vain epävarma, vieras mahti, joka voidaan ottaa häneltä minä päivänä hyvänsä, josta hänet voidaan heittää ulos minä päivänä hyvänsä, ellei [XV] hän maksa. Tästä ruumishuoneesta hänen täytyy maksaa. Se valon asunto, jota Aiskhyloksen Prometheus kuvailee erääksi niistä suurista lahjoista, joilla hän tekee villin ihmiseksi, lakkaa olemasta työläiselle. Valo, ilma jne., yksinkertaisin eläimellinen puhtaus lakkaa olemasta tarve ihmiselle. Lika, (tämä ihmisen rämettymä ja mädättymä, sivistyksen viemärikaivo (tämä on ymmärrettävä sananmukaisesti) tulee ihmiselle elämänelementiksi. Täydellinen luonnoton hoidottomuus, mädännyt luonto tulee hänen elämänelementikseen. Yksikään hänen aisteistaan ei ole enää olemassa, eivätkä ne ole olematta ainoastaan hänen inhimillisellä tavallaan, vaan epäinhimillisellä tavalla, ja tästä syystä ne eivät ole olemassa edes eläimellisellä tavalla. Ihmistyön raaimmat menetelmät (ja välineet) palaavat takaisin, kuten roomalaisten orjien polkumylly on tullut monien englantilaisten työläisten tuotantotavaksi, olemassaolotavaksi. Sen lisäksi että ihmisellä ei ole mitään inhimillisiä tarpeita, lakkaavat jopa eläimellisetkin tarpeet. Irlantilainen tuntee enää syömisen tarpeen, tarkemmin sanottuna enää perunansyömisen tarpeen, ja kaiken lisäksi enää jäteperunan, huonoimman perunalajin syömisen tarpeen. Mutta Englannilla ja Ranskalla on jo jokaisessa teollisuuskaupungissa pieni Irlanti. Villi-ihmisellä, eläimellä on sentään metsästämisen, liikunnan jne. tarve, seurallisuuden tarve. — Koneen ja työn yksinkertaistumista käytetään hyväksi tekemällä vasta muotoutuvasta ihmisestä, täysin kehittymättömästä ihmisestä — lapsesta — työläinen, samoin kuin työläisestä on tullut hoidotta jätetty lapsi. Kone mukautuu ihmisen heikkouteen tehdäkseen heikon ihmisen koneeksi.
<Kansantaloustieteilijä (ja kapitalisti: ylipäänsä kohdistaessamme sanamme kansantaloustieteilijöihin me puhumme aina empiirisistä liikemiehistä, liikemiesten tieteellisestä itsepaljastuksesta ja olemassaolosta) todistaa seuraavalla tavalla sen, kuinka tarpeiden ja niiden välineiden lisääntyminen synnyttää tarpeiden ja välineiden puutetta. Ensiksi hän todistaa sen typistämällä työläisen tarpeen fyysisen elämän välttämättömimpään ja kurjimpaan toimeentuloon sekä hänen toimintansa abstraktisimpaan mekaaniseen liikkeeseen. Hän sanoo: ihmisellä ei siis ole mitään muuta tarvetta sen enempää toiminnassa kuin nautinnassakaan. Hän esittää näet myös tällaisen elämän inhimilliseksi elämäksi ja olemassaoloksi. Toiseksi hän todistaa sen ottamalla mahdollisimman niukan elämän (olemassaolon) mittapuuksi, tarkemmin sanoen yleiseksi mittapuuksi; yleiseksi siksi että se koskee ihmisten suurta joukkoa. Kansantaloustieteilijä tekee työläisen aisteja ja tarpeita vailla olevaksi olennoksi, samoin kuin hän tekee työläisen toiminnan puhtaaksi abstraktioksi kaikesta toiminnasta. Näin ollen työläisen jokainen ylellisyys näyttää hänestä tuomittavalta, ja kaikki se mikä ylittää kaikkein abstraktisimman tarpeen — olkoon se sitten passiivista nautintaa tai toiminnan ilmausta — näyttää hänestä ylellisyydeltä. Kansantaloustiede, tämä rikkauden tiede, on näin ollen samalla kieltäymyksen, puutteen, säästämisen tiede ja se menee todellakin niin pitkälle, että säästää ihmiseltä raittiin ilman tai ruumiillisen liikunnan tarpeen. Tämä loistavan teollisuuden tiede on samalla askeesin tiede, ja sen tosi ihanne on askeettinen, mutta hyvin voittoa tuottava kitupiikki, sekä askeettinen, mutta tuottava orja. Sen moraalinen ihanne on työläinen, joka vie osan palkastaan säästökassaan, ja se on löytänyt tälle mielikeksinnölleen jopa orjailevan taiteen: sitä on kuvattu sentimentaalisella tavalla teatterissa. Näin ollen kansantaloustiede, huolimatta maailmallisesta ja hekumallisesta ulkonäöstään, on todella moraalinen tiede, kaikkein moraalisin tiede. Sen tärkein oppilause on itsekieltäymys, kieltäytyminen elämästä ja kaikista inhimillisistä tarpeista. Mitä vähemmän sinä syöt, juot, ostat kirjoja, käyt teatterissa, tanssiaisissa, ravintolassa, mitä vähemmän sinä ajattelet, rakastat, teorioit, laulat, maalaat, miekkailet jne., sitä enemmän sinä säästät, sitä suuremmaksi tulee sinun aarteesi, jota ei koi syö eikä ruoste raiskaa — sinun pääomasi. Mitä mitättömämpi on olemisesi, mitä vähemmän sinä ilmaiset elämääsi, sitä enemmän sinä omistat, sitä suurempi on sinun luovutettu elämäsi, sitä enemmän sinä kasaat kokoon vieraantunutta olemustasi. Kaiken [XVI] sen kansantaloustieteilijä ottaa sinulta elämästä ja ihmisyydestä, kaiken sen hän korvaa sinulle rahalla ja rikkaudella. Ja kaiken sen mitä sinä et osaa etkä voi tehdä, sen osaa ja voi sinun rahasi: se voi syödä, juoda, mennä teatteriin, se haalii omakseen taiteen, tieteen, historialliset erikoisuudet, poliittisen vallan, se voi matkustaa. Se voi hankkia tämän kaiken omaksesi; se voi ostaa tämän kaiken; se on tosi voima. Mutta vaikka se onkin kaikkea tätä, raha ei halua muuta kuin luoda itseään, ostaa itseään, sillä kaikki muuhan on sen orjana, ja kun minulla on herra, on minulla orjakin enkä silloin tarvitse tämän orjaa. Kaikkien intohimojen ja kaiken toiminnan täytyy siis uppoutua omistushimoon. Työläinen saa omistaa vain sen verran, että hän haluaisi elää ja hän saa haluta elää ainoastaan omistaakseen [tuon minimin].>
Tosin kansantaloustieteen alueella syntyy nyt kiista. Toinen puoli (Lauderdale, Malthus ym.) kannattaa ylellisyyttä ja tuomitsee säästäväisyyden. Toinen puoli (Say, Ricardo ym.) kannattaa säästäväisyyttä ja tuomitsee ylellisyyden. Mutta edellinen puoli myöntää haluavansa ylellisyyttä tuottamaan työtä, toisin sanoen absoluuttista säästäväisyyttä. Toinen puoli myöntää kannattavansa säästäväisyyttä, jotta tuotettaisiin rikkautta, toisin sanoen ylellisyyttä. Edellisellä on romanttinen kuvitelma sen vaatiessa, ettei ahneus yksinään määräisi rikkaiden kulutusta, ja tämä puoli rikkoo omia lakejaan esittäessään tuhlauksen erääksi rikastumisen välittömäksi keinoksi. Tästä johtuen vastapuoli todistaa sille hyvin vakavasti ja yksityiskohtaisesti, että tuhlaavaisuudella minä vähennän omaisuuttani enkä lisää sitä. Sayn ja Ricardon koulukunta syyllistyy siihen valheellisuuteen, että se ei myönnä nimenomaan oikun ja päähänpiston määräävän tuotantoa. Se unohtaa »hienostuneet tarpeet», se unohtaa, että ilman kulutusta ei tuoteta; se unohtaa, että kilpailun täytyy tehdä tuontanto vain monipuolisemmaksi, ylellisemmäksi. Se unohtaa teoriansa, jonka mukaan käyttö määrää esineen arvon ja muoti määrää käytön; se toivoo tuotettavan ainoastaan »hyödyllistä», mutta unohtaa, että liian hyödyllisen tuottaminen tuottaa liikaa hyödytöntä väestöä. Molemmat puolet unohtavat, että tuhlaaminen ja säästäminen, ylellisyys ja varattomuus, rikkaus ja köyhyys ovat yhtä.
Eikä sinun täydy pidättäytyä ainoastaan välittömästä aistiesi tyydyttämisestä, kuten syömisestä jne. Sinun on pidättäydyttävä myös ottamasta osaa yleisiin asioihin, myötätuntoon, luottamukseen jne. mikäli haluat menetellä kansantaloustieteen mukaan, etkä halua harhakuvitelmien vievän itseäsi tuhoon.
Sinun täytyy tehdä kaikki, mikä on sinun, ostettavana olevaksi, toisin sanoen hyödylliseksi. Jos kysyn kansantaloustieteilijältä, noudatanko minä taloustieteen lakeja kun hankin rahaa asettamalla ruumiini tarjolle, ostettavaksi vieraan hekumointia varten (ranskalaiset tehdastyöläiset sanovat vaimojensa ja tyttäriensä prostituutiota ylimääräiseksi työtunniksi, mikä onkin sananmukaisesti totta), tai enkö menettele kansantaloustieteellisesti jos myyn ystäväni marokkolaisille (kaikissa kulttuurimaissa tapahtuu välitöntä ihmisten myyntiä sotamieheksi otettujen kaupan ym. muodossa), niin kansantaloustieteilijä antaa minulle seuraavan vastauksen. Sinä et menettele minun lakieni vastaisesti; mutta ota selvää mitä juorutädit Moraali ja Uskonto siitä sanovat. Minun kansantaloustieteellisellä moraalillani ja uskonnollani ei ole mitään huomauttamista sinua vastaan, mutta... — Mutta kumpaa minun pitää sitten enemmän uskoa, kansantaloustiedettä vai moraalia? Kansantaloustieteen moraalina on voitto, hyöty, työ ja säästäväisyys, raittius, mutta kansantaloustiede lupaa tyydyttää minun tarpeeni. — Moraalinen kansantaloustiede on hyvän omantunnon, hyveen jne. rikkautta, mutta kuinka minä voin olla hyveellinen ellen minä ole olemassa, eli, kuinka minulla voi olla hyvä omatunto ellen minä tiedä mitään? — Johtuu vieraantumisen olemuksesta, että jokainen ala asettaa minulle erilaisen ja vastakkaisen mittapuun, moraali erilaisen, kansantaloustiede erilaisen, koska kukin niistä edustaa tiettyä ihmisen vieraantumista ja kukin... määrittää [XVII] vieraantuneen olemustoiminnan erikoisen piirin, kukin suhtautuu vieraantuneesi toiseen vieraantuneisuuteen. Niinpä herra Michel Chevalier syyttää Ricardoa siitä, että tämä jättää moraalin huomiotta. Kuitenkin Ricardo antaa kansantaloustieteen puhua omaa kieltään. Ellei se puhu moraalisesti, se ei ole Ricardon syy. M. Chevalier jättää kansantaloustieteen huomiotta sikäli kuin hän moralisoi, mutta hän jättää välttämättä ja todella moraalin huomiotta sikäli kuin hän harjoittaa kansantaloustiedettä. Kansantaloustieteen suhteena moraaliin — ellei tämä suhde muutoin ole mielivaltainen, satunnainen ja siten perusteeton ja epätieteellinen, ellei sitä esitetä näön vuoksi, vaan se tarkoitetaan olennaiseksi — voi joka tapauksessa olla vain kansantaloustieteellisten lakien suhde moraaliin. Ellei suhde ole tällainen tai se on päinvastainen, niin mitä Ricardo sille voi? Muutoin on myös kansantaloustieteen ja moraalin vastakkaisuuskin vain näennäistä, ja yhtä lailla kuin siinä on eräs vastakkaisuus, siinä toisaalta ei ole mitään vastakkaisuutta. Kansantaloustiede ilmaisee vain omalla tavallaan moraalilakeja.
<Se että tarpeiden tukahduttaminen on kansantaloustieteen periaatteena, tulee loistavimmin ilmi sen väestöteoriasta. Ihmisiä on liian paljon. Vieläpä ihmisten olemassaolo on puhdasta ylellisyyttä, ja ollakseen »moraalinen» työläisen on oltava säästäväinen siittämisessään. (Mill ehdottaa julkista kiitosta niille jotka osoittautuvat pidättyväisiksi sukupuolisuhteissaan, ja julkisia moitteita niille, jotka tekevät syntiä tällaista ihanteellista avioliiton hedelmättömyyttä vastaan... Eikö tämä ole moraalia, askeesioppia?) Ihmisen tuotanto tulee julkiseksi kurjuudeksi.>
Se merkitys, mikä tuotannolla on rikkaiden kannalta, näkyy paljastuneena siinä merkityksessä, mikä tuotannolla on köyhien kannalta. Ylhäällä on tuotannon saama ilmaus aina hieno, peitetty, kaksimerkityksinen, pettävää ulkokuorta. Alhaalla se on karkea, suorasukainen, avomielinen, olemusta. Työläisen raaka tarve on paljon suurempi voiton lähde kuin rikkaan hieno tarve. Lontoon kellariasunnot tuottavat vuokranantajilleen enemmän kuin palatsit, toisin sanoen ne ovat vuokranantajan kannalta suurempi rikkaus, siis kansantaloustieteellisesti puhuen suurempi yhteiskunnallinen rikkaus.
Ja samoin kuin teollisuus keinottelee tarpeiden hienostuksella, samoin se keinottelee niiden kehittymättömyydellä, mutta myös niiden keinotekoisesti aiheutetulla kehittymättömyydellä. Tällaisten kehittymättömien tarpeiden tosi tyydytyksenä on näin ollen itsensä huumaaminen, tämä näennäinen tarpeen tyydytys, tämä sivistys tarpeen raa'an barbarian sisällä. Juuri sen vuoksi Englannin kapakat ovat yksityisomistuksen vertauskuvallisia esityksiä. Niiden ylellisyys osoittaa teollisen ylellisyyden ja rikkauden toden suhteen ihmiseen. Täten ne oikeutetusti ovatkin kansan ainoita ja Englannin poliisin vähintäinkin helläkätisesti kohtelemia sunnuntaihuvituksia. [XVII]
[XVIII] Olemme jo nähneet, kuinka kansantaloustieteilijä edellyttää monella tavalla työn ja pääoman ykseyden: 1. pääoma on kasattua työtä; 2. pääoman tarkoitus tuotannossa on — osaksi pääoman uusintaminen voittoa tuottaen, osaksi pääoma raaka-aineena (työn materiaalina), osaksi itse työtä tekevänä instrumenttina (kone on työn kanssa välittömästi identtiseksi asetettu pääoma) — olla tuottavaa työtä; 3. työläinen on pääomaa; 4. työpalkka kuuluu pääoman kustannuksiin; 5. työläisen kannalta työ on hänen elinpääomansa uusintamista; 6. kapitalistin kannalta työ on hänen pääomansa toiminnan momentti.
Vihdoin 7. kansantaloustieteilijä edellyttää molempien alkuperäisen ykseyden kapitalistin ja työläisen ykseytenä, mikä on paratiisillinen alkutila. Se miten nämä molemmat momentit [XIX] käyvät kahden henkilön ominaisuudessa toistensa kimppuun, on kansantaloustieteilijälle satunnainen ja siitä syystä vain ulkoisista olosuhteista selitettävä tapahtuma. (Katso Milliä.)
Ne kansakunnat, jotka ovat yhä jalometallien aistimellisen kiillon sokaisemia ja näin ollen ovat yhä metallirahan fetiššinpalvojia, eivät vielä ole täysin kehittyneitä rahakansakuntia. Ranskan ja Englannin vastakohta. — Fetišismissä tulee esimerkiksi ilmi, kuinka suuresti teoreettisen arvoituksen ratkaiseminen on käytännön tehtävä ja käytännön välityksellä tapahtuva, missä määrin tosi käytäntö on todellisen ja positiivisen teorian edellytys. Fetiššinpalvojan aistimellinen tajunta on erilainen kuin kreikkalaisen, koska hänen aistimellinen olemisensa on vielä erilainen. Aistin ja hengen abstraktinen vihollisuus on välttämätön niin kauan kun ihmisen oma työ ei vielä tuota inhimillistä aistia luonnolle, inhimillistä luonnon aistia eikä siis myöskään ihmisen luonnollista aistia.
Tasa-arvoisuus ei ole mitään muuta kuin saksankielinen minä=minä ranskaksi, toisin sanoen poliittinen muoto käännettynä. Tasa-arvoisuus kommunismin perusteena on sen poliittinen perustelu ja se on samaa kuin jos saksalainen perustelee kommunismin käsittämällä ihmisen yleiseksi itsetajunnaksi. On selvää, että vieraantumisen voittaminen lähtee aina siitä vieraantumisen muodosta, joka on hallitseva mahti: Saksassa itsetajunta, Ranskassa tasa-arvoisuus, koska kyseessä on politiikka, Englannissa todellinen, materiaalinen, itseään vain itsellään mittaava käytännön tarve. Tästä näkökohdasta käsin on Proudhonia arvosteltava ja hänelle annettava tunnustusta.
Jos me kuvailemme itse kommunismia vielä sellaiseksi, että koska se on luonteeltaan kieltämisen kieltämistä, ihmisolemuksen omaksumista yksityisomistuksen kieltämisen välityksellä, se ei tästä syystä vielä ole tosi, itsestään lähtevä, vaan päinvastoin yksityisomistuksesta lähtevä väite, teesi, [. . . . . . . . . . .].[55] Koska siis sen mukana säilyy ihmiselämän todellinen vieraantuminen ja sitä suurempi vieraantuminen, mitä enemmän ollaan tietoisia siitä sellaisena, se [tämän vieraantumisen voittaminen] voidaan toteuttaa vain täytäntöönpannulla kommunismilla. Yksityisomistuksen ajatuksen kumoamiseen riittää ajateltu kommunismi täysin. Todellisen yksityisomistuksen kumoamiseen kuuluu todellinen kommunistinen toiminta. Historia valmistaa sen, ja tämä liike, jota me ajatuksissa jo pidämme itsensä kumoavana, käy todellisuudessa läpi hyvin ankaran ja laajan prosessin. Mutta meidän täytyy pitää todellisena edistysaskelena sitä, että me olemme saavuttaneet tietoisuuden sekä historiallisen liikkeen rajoittuneisuudesta että sen tavoitteesta ja myös tämän liikkeen ylittävän tietoisuuden.
Kun kommunistiset työläiset kokoontuvat, heidän tähtäimessään ovat ennen kaikkea teoria, propaganda jne. Samaan aikaan he kuitenkin omaksuvat sen ansiosta itselleen uuden tarpeen, kanssakäymisen tarpeen, ja se mikä näyttää välineeltä, on tullut päämääräksi. Tämän käytännön kehityskulun loistavimpia tuloksia voi tarkastella kun näkee ranskalaisten sosialististen työläisten kokoontuvan. Tupakoiminen, syöminen jne. eivät enää ole yhdistymisen välineenä tai yhdistävänä välineenä. Heille riittää kanssakäyminen, yhdistys ja keskustelu, jonka tarkoitusperänä jälleen on yhteiskunta. Ihmisten veljeys ei ole heidän keskuudessaan mikään fraasi, vaan totuus, ja ihmisyyden jalous säteilee meihin työn kovettamista hahmoista.
[XX] <Väittäessään kysynnän ja tarjonnan aina kattavan toisensa kansantaloustiede unohtaa samassa, että sen oman väittämän mukaan ihmisten tarjonta (väestöteoria) ylittää aina kysynnän, että koko tuotannon päätuloksessa — ihmisen olemassaolossa — saa kysynnän ja tarjonnan epäsuhde jyrkimmän ilmauksensa.>
<Kuinka suuressa määrin raha, joka näyttää välineeltä, onkin tosi mahti ja ainoa tarkoitus, ja kuinka suuressa määrin ylipäänsä väline, joka tekee minut olemukseksi, joka tekee vieraan esineellisen olemuksen minun omakseni, on itsetarkoitus, se nähdään siitä kuinka maanomistus siellä missä maa on elämän lähde, sekä hevonen ja miekka siellä missä ne ovat tosi elämisväline, tunnustetaan myös tosi poliittisiksi elämänmahdeiksi. Keskiajalla sääty vapautui vallasta niin pian kuin se sai luvan kantaa miekkaa. Nomadikansojen piirissä on ratsu se mikä tekee minut vapaaksi ihmiseksi, yhteisön jäseneksi.
<Yllä on sanottu, että ihminen palaa takaisin luola-asuntoon jne., mutta sen vieraantuneessa, vihollismielisessä muodossa. Villi-ihminen ei tunne itseään luolassaan — tässä esteettä käytettäväksi ja suojaksi tarjoutuvassa luonnonelementissä — vieraaksi, tai pikemminkin hän tuntee olonsa niin kotoiseksi kuin kala vedessä. Sen sijaan köyhän kellariasunto on vihamielinen, »vieraana mahtina pysyttäytyvä asunto, joka antaa itsensä hänelle ainoastaan mikäli hän antaa sille työllä ja tuskalla hankkimansa». Hän ei saata pitää sitä kotoisena maaperänä, missä hän voisi vihdoin sanoa olevansa kotonaan, vaan hän on siellä päinvastoin toisen talossa, vieraassa talossa. Tämä toinen väijyy häntä päivästä toiseen ja heittää ulos ellei hän maksa vuokraa. Samoin hän tietää, että laadun puolesta hänen asuntonsa on vastakkainen tuonpuoleiselle, rikkauden taivaassa olevalle inhimilliselle asunnolle.
<Vieraantuminen ilmenee yhtäältä siinä, että minun elämisen tarvikkeeni ovat toisen omia, että minun toivomani on toisen saavuttamatonta omaisuutta, ja toisaalta siinä, että jokainen esinekin (Sache) on jotakin muuta kuin se itse, että minun toimintani on jotakin muuta ja lopuksi että vallassa ylipäänsä on epäinhimillinen mahti ja tämä mahti koskee myös kapitalisteja.
<On olemassa rikkauden laji, joka antautuu vain nautiskeluun, on toimeton ja tuhlaa — sen nauttija vaikuttaa ainoastaan ohimenevästi, merkityksettömäsi riehuvana yksilönä ja pitää vierasta orjatyötä, ihmisen raadantaa ahneutensa saaliina ja tästä syystä itse ihmistä, siis myös itseään, uhrattuna, tyhjän arvoisena olentona. Ihmishalveksunta ilmenee tässä ylimielisyytenä, sen heittämisenä menemään mikä voi ylläpitää sata ihmiselämää. Osaksi se ilmenee sinä alhaisena kuvitelmana, että hänen hillitön tuhlailemisensa ja holtiton, tuottamaton kulutuksensa on edellytyksenä toisen ihmisen työlle ja siis myös toimeentulolle. Tämän lajin rikkauden edustaja pitää ihmisen olemuksen voimien toteutumista ainoastaan oman epäihmisyytensä, oikkunsa ja omien mielivaltaisten eriskummaisten päähänpistojensa toteutumisena. Hän pitää kuitenkin toisaalta rikkautta pelkkänä välineenä sekä hävittämisen arvoisena asiana, joka siis on samalla hänen orjansa ja herransa, samalla kertaa jalomielinen ja halpamainen, oikullinen, omahyväinen, luuloteltu, hienostunut, sivistynyt, henkevä. Tämän rikkauden edustaja ei ole vielä kokenut rikkautta täysin vieraana mahtina yläpuolellaan. Päinvastoin hän näkee siinä ainoastaan oman mahtinsa [eikä hänen perimmäisenä] tavoitteena ole rikkaus, vaan nautiskelu [. . . . .].[56]
<Tämä... [XXI] loistava, aistimellisen ulkokuoren sokaisema harhakuvitelma rikkauden olemuksesta sai vastaansa toimivan, asiallisen, proosallisen, säästäväisen, rikkauden olemuksen suhteen valistuneen teollisuudenharjoittajan, ja samalla kun teollisuudenharjoittaja luo toisen nautinnonhalulle laajemmat puitteet, mielistelee kauniisti häntä tuotteillaan (sillä hänen tuotteensa ovat järjestään alhaisia imarteluja tuhlailijan haluille), samalla hän osaa anastaa toisen katoavan mahdin ainoalla hyödyllisellä tavalla itselleen. Jos siis teollinen rikkaus näyttää aluksi tuhlailevan mielikuvituksellisen rikkauden tulokselta, niin edellisen kehitys syrjäyttää ajan oloon myös toimivalla tavalla jälkimmäisen. Rahankoron aleneminen on nimittäin teollisen kehityksen eräs välttämätön seuraus ja tulos. Tuhlailevan koroillaeläjän varat hupenevat siis päivä päivältä täsmälleen käänteisessä suhteessa nautiskelun keinojen ja ansojen lisääntymiseen. Koroillaeläjän on siis joko kulutettava varsinaista pääomaansa, siis jouduttava häviöön tai hänen on itsensä tultava teollisuuskapitalistiksi. Toisaalta tosin maankorko nousee välittömästi ja jatkuvasti teollisen kehityskulun vaikutuksesta, mutta tulee väistämättä ajankohta — sen olemme jo nähneet — jona maaomaisuuden kuten minkä hyvänsä muunkin omaisuuden täytyy joutua voitolla itseään uusintavan pääoman kategoriaan, ja tämä on saman teollisuuskehityksen tulos. Siis myös tuhlailevan maanomistajan on joko kulutettava pääomansa, siis jouduttava häviöön, tai hänen on tultava oman maansa vuokraviljelijäksi, ts. maata viljeleväksi teollisuudenharjoittajaksi.
<Rahankoron alentaminen, jota Proudhon pitää pääoman kumoamisena ja pääoman sosialisoinnin tendenssinä on siis päinvastoin välittömästi vain oire toimivan pääoman tuhlailevasta rikkaudesta saavuttamasta täydellisestä voitosta. Toisin sanoen se on oire kaiken yksityisomistuksen muuttumisesta teollisuuspääomaksi. Se merkitsee yksityisomistuksen täydellistä voittoa omista näennäisesti vielä inhimillisistä laatuominaisuuksistaan sekä yksityisomistajan täydellistä valjastamista yksityisomistuksen olemuksen — työn — ikeeseen. Tosin myös teollinen kapitalisti kuluttaa ja nautiskelee. Hän ei palaa millään muotoa tarpeiden epäluonnolliseen yksinkertaisuuteen, mutta hänen nauttimisensa on vain sivuseikka, virkistäytymistä, ja se on alistettu tuotannolle. Samalla se on laskelmoitua nauttimista, siis sekin taloudellista, säästäväistä, sillä hän liittää nautintonsa pääoman kuluihin ja hänen nautintonsa saa näin ollen maksaa vain sen verran, että siihen tuhlattu korvautuu voittoineen pääoman reprodusoinnissa. Nauttiminen on siis alistettu pääomalle, nauttiva yksilö pääomaa kasaavalle yksilölle, kun tilanne oli aikaisemmin päinvastainen. Täten koron aleneminen on oire pääoman kumoamisesta ainoastaan sikäli että se on oire pääoman täydellistyvästä vallasta, täydellistyvästä ja siis omaa kumoutumistaan nopeuttavasta vieraantumisesta. Tämä on ylipäänsä ainoa tapa, jolla olemassaoleva vahvistaa vastakohtansa.)>
Kansantaloustieteilijöiden riita ylellisyydestä ja säästäväisyydestä on näin ollen vain riita rikkauden olemuksesta selville päässeen kansantaloustieteen sekä romanttisiin, teollisuudenvastaisiin muistoihin yhä takertuneen kansantaloustieteen välillä. Mutta kumpikaan osapuoli ei osaa saattaa riidan kohdetta yksinkertaiseen ilmaisumuotoonsa eivätkä osapuolet tästä syystä saa välejään selviksi. [XXI]
[XXXIV] Edelleen maankorko maankorkona suistettiin sijoiltaan kun uudempi kansantaloustiede vastoin sitä fysiokraattien väitettä, että maanomistaja on ainoa tosi tuottaja, todisti että päinvastoin maanomistaja sellaisenaan on ainoa täysin tuottamaton koroillaeläjä. Maanviljelys osoitettiin kapitalistin asiaksi, ja tämä käyttää pääomaansa tähän tarkoitukseen jos hän voi odottaa siitä tavanomaista voittoa. Fysiokraattien väittämä, jonka mukaan maanomistajien pitää ainoina tuottavina omistajina yksin maksaa valtionverot ja siis myös yksin vahvistaa ne ja osallistua valtion asioiden hoitoon, muuttuu siis täksi vastakkaiseksi määritykseksi: maankorkoa koskevat verot ovat ainoat epätuottavasta tulosta kannetut verot, ja siksi ainoat verot, jotka eivät ole haitallisia kansakunnan tuotannolle. On selvää, että kun asia käsitetään näin, maanomistajan poliittinenkaan etuoikeus ei enää seuraa pääasiallisesti häneen kohdistuvasta verotuksesta.
Kaikki se, minkä Proudhon käsittää työn liikkeeksi pääomaa vastaan, on ainoastaan työn liikettä pääoman määrityksen mukaisena, teollisuuspääoman liikettä sitä pääomaa vastaan, joka ei kuluta itseään pääoman ominaisuudessa, toisin sanoen ei kuluta itseään teollisesti. Ja tämä liike kulkee voitokasta tietään, toisin sanoen teollisen pääoman voiton tietä. — Havaitaan siis, että vasta kun työ ymmärretään yksityisomistuksen olemukseksi, voidaan kansantaloudellinen liike nähdä sellaisenaan määräluonteensa mukaisena.
Yhteiskunta — sellaisena kuin se ilmenee kansantaloustieteilijälle — on porvarillinen yhteiskunta, jossa jokainen yksilö on tarpeiden kokonaisuus ja [XXXV] on olemassa toiselle, samoin kuin toinen on olemassa hänelle ainoastaan sikäli kuin molemmat tulevat toisilleen välineeksi. Kansantaloustieteilijä palauttaa (aivan samoin kuin politiikka ihmisoikeuksissaan) kaiken ihmiseen, toisin sanoen yksilöön, jolta hän riisuu kaikki erityispiirteet luokitellakseen hänet kapitalistiksi tai työläiseksi.
Työnjako on kansantaloustieteellinen ilmaus työn yhteiskunnallisesta luonteesta vieraantumisen puitteissa. Tai koska työ on ainoastaan inhimillisen toiminnan ilmaus luovuttamisen puitteissa, elämänilmaus elämän luovuttamisena, niin ei työnjakokaan ole mitään muuta kuin inhimillisen toiminnan vieraantunutta, luovutettua edellyttämistä reaaliseksi lajintoiminnaksi tai sen edellyttämistä ihmisen toimintana lajinolemukseksi.
Kansantaloustieteilijöillä on hyvin epäselvät ja keskenään ristiriitaiset käsitykset työnjaon olemuksesta — luonnollisesti työnjako olisi täytynyt ymmärtää erääksi rikkauden tuottamisen pääasialliseksi voimanlähteeksi heti kun työ oli tunnustettu yksityisomistuksen olemukseksi — toisin sanoen tästä vieraantuneesta ja luovutetusta muodosta, joka inhimillisellä toiminnalla lajintoimintana on.
Adam Smith:
»Työnjaon alkaminen ei ole minkään ihmisviisauden aikaansaannos. Se on välttämätön, hidas ja asteittainen seuraus taipumuksesta vaihtaa tuote toiseen ja käydä niillä vaihtokauppaa. Tämä taipumus käydä kauppaa on ilmeisesti järjen käytön ja puheen välttämätön seuraus. Se on yhteinen kaikille ihmisille eikä sitä tavata millään eläimellä. Kun eläin on kasvanut täysi-ikäiseksi, se on täysin muista riippumaton. Ihminen tarvitsee alituiseen muiden apua, ja hänen on turha odottaa heidän antavan sitä vain hyväntahtoisuudesta. Varmemmin hän saa heidät taivutetuiksi, jos osaa vedota heidän omaan etuunsa ja osoittaa, että heille itselleen on edullista tehdä hänen hyväkseen mitä hän heiltä pyytää. Me emme kohdista pyyntöämme muiden inhimillisyyteen, vaan heidän egoismiinsa emmekä koskaan puhu heille omista tarpeistamme, vaan aina heidän eduistaan. — Koska me saamme siis vaihtamalla, käymällä kauppaa ja ostamalla toisiltamme suurimman osan niistä palveluksista, joita toinen toisiltamme tarvitsemme, niin tämä sama taipumus vaihtokauppaan aiheuttaa alunperin työnjaon. Esimerkiksi metsästäjä- tai paimentolaisheimossa tietty yksilö tekee jousia ja nuolia helpommin ja kätevämmin kuin kukaan muu. Hän vaihtaa niillä usein karjaa tai hirvenlihaa tovereiltaan, ja vihdoin hän huomaa saavansa tällä tavalla enemmän karjaa ja hirvenlihaa kuin jos hän itse lähtisi ajamaan niitä. Siksi jousien yms. valmistaminen muuttuu hänen oman etunsa nimessä hänen päätehtäväkseen. — Eri yksilöiden luontaisten kykyjen erot eivät ole niinkään työnjaon syytä kuin sen seurausta... Ellei olisi ollut taipumusta vaihtoon ja kauppaan, jokaisen olisi täytynyt itse hankkia itselleen kaikki elämän välttämättömyydet ja mukavuudet. Jokaisen olisi täytynyt tehdä samat työt eikä toimissa olisi voinut olla sellaista eroavuutta, joka yksin voi synnyttää kykyjen suuret erot. — Koska tämä taipumus muodostaa ihmisten kykyjen eron, niin sama taipumus tekee mainitun eron hyödylliseksi. Samaan eläinlajiin kuuluvat rodut ovat saaneet luonnolta paljon selvemmät kykyjen erot kuin ihmisissä voidaan havaita ennen tapojen ja kasvatuksen vaikutuksia. Filosofi ei luonteessaan eroa kykyjen ja älyn kannalta puoliksikaan niin paljon kantajasta kuin mastiffi eroaa vinttikoirasta tai vinttikoira spanielista tai se paimenkoirasta. Kuitenkaan nämä eri koirarodut eivät ole juuri miksikään hyödyksi toisilleen, vaikka kuuluvatkin samaan lajiin. Mastiffi ei voi lisätä niitä etuja, joita se saa omasta voimastaan, [XXXVI] käyttämällä hyväkseen sitä nopeutta, jota vinttikoiralla on jne. Näiden erilaisten kykyjen tai älykkyystasojen vaikutuksia ei voida kauppa- tai vaihtokyvyn tai taipumuksen puuttuessa koota yhteiseksi varastoksi eivätkä ne osaltaan lainkaan auta lajin sopeutumista ja etuja. Kukin eläin on yhtä velvollinen elättämään ja puolustamaan itse itseään yksin ja riippumattomana, eikä se saa minkäänlaista etua niistä erilaisista kyvyistä, joilla luonto on erotellut sen toverit. Sitä vastoin ihmisten kohdalla ovat mitä erilaisimmat lahjakkuudet hyödyksi toisilleen. Sen vaikutuksesta näet, että ihmiset ovat yleensä taipuvaisia vaihtoon ja kauppaan, heidän kykyjensä erilaiset tuotteet kootaan niin sanoaksemme yhteiseksi varastoksi, mistä kukin voi ostaa kulloinkin tarvitsemansa osan toisen tuotannollisen työn tuloksista. — Koska vaihtokyky aiheuttaa työnjaon, niin tämän jaon laajuuden täytyy aina olla kyseisen kyvyn laajuuden rajoittama, eli toisin sanoin ilmaistuna markkinoiden laajuuden rajoittama. Kun markkinat ovat hyvin suppeat, mikään ei rohkaise omistautumaan kokonaan yhteen työhön, sillä tällöin ihminen ei voi vaihtaa sitä oman työnsä tuotteen ylijäämää, joka ylittää hänen oman kulutuksensa tarvitsemiinsa muiden työn tuotteisiin...» Yhteiskunnan kehittyneessä tilassa »jokainen ihminen elää vaihtamalla ja kehittyy jossakin määrin kauppiaaksi ja itse yhteiskunta muuttuu varsinaiseksi kauppaa käyväksi yhteiskunnaksi.» (Katso Destutt de Tracy. »Yhteiskunta on sarja keskinäisiä vaihtoja; kauppaan sisältyy yhteiskunnan koko olemus».[57]) »...Pääomien kasautuminen kasvaa työnjaon mukana ja kääntäen.»
Näin sanoo Adam Smith.[58]
»Jos jokainen perhe tuottaisi kaiken kuluttamansa, yhteiskunta voisi pysyä käynnissä, vaikka minkäänlaista vaihtoa ei tapahtuisi. — Edistyneessä yhteiskunnallisessa tilassamme vaihto ei ole perustavanlaatuinen, joskin se on välttämätön. — Työnjako on ihmisen voimien taitavaa käyttöä; se lisää yhteiskunnan tuotantoa, sen voimaa ja nautintoja, mutta se ryöstää ja supistaa sitä kykyä, joka kullakin ihmisellä on yksilönä otettuna. — Tuotantoa ei voi tapahtua ilman vaihtoa.»
Näin sanoo J. B. Say.[59]
»Ihmiselle synnynnäisesti kuuluvat kyvyt ovat: hänen älynsä ja hänen fyysinen työkykynsä. Ne kyvyt, jotka juontavat juurensa yhteiskunnan tilasta, ovat: kyky jakaa työtä ja antaa erilaiset työt erilaisille ihmisille... sekä kyky vaihtaa keskinäisiä palveluksia ja niitä tuotteita, joista elämisen välineet, elintarvikkeet muodostuvat... Oma etu on se motiivi, joka saa ihmisen tekemään toiselle palveluksia — hän vaatii korvauksen toiselle tekemistään palveluksista. — Eksklusiivinen, rajoittamaton yksityisomistusoikeus on välttämätön, jotta syntyisi vaihtoa ihmisten kesken.» »Vaihto ja työnjako ovat toistensa edellytyksiä.»
Näin sanoo Skarbek.[60]
Mill esittää kehittyneen vaihdon eli kaupan työnjaon seurauksena.
»Ihmisen toiminta voidaan hajottaa hyvin yksinkertaisiin alkeisosiin. Itse asiassa ihminen ei voi tehdä mitään muuta kuin tuottaa liikettä. Hän voi liikuttaa esineitä [XXXVII] toisiaan kohti ja hän voi etäännyttää niitä toisistaan; materian ominaisuudet tekevät kaiken muun. Työn ja koneiden käytössä on usein havaittu, että vaikutuksia voidaan parantaa taitavalla jaolla, erottamalla kaikki ne työvaiheet, joilla on vähänkin taipumusta estää toisiaan, sekä yhdistämällä kaikki ne, jotka voidaan jotenkin tuoda toistensa avuksi. Koska ihmiset yleensä eivät selviydy monista erilaisista työvaiheista yhtä nopeasti ja taitavasti kuin muutamista harjoituksella oppimistaan, on aina eduksi rajoittaa mahdollisimman pitkälle kullekin määrättyjen tehtävien lukua.— Työn jakamiseksi ja ihmisten ja koneiden voimien jaottelemiseksi mahdollisimman edullisesti on useimmiten välttämätöntä toimia suuressa mittakaavassa, toisin sanoen tuottaa hyödykkeitä suurempina massoina. Juuri tämän edun vuoksi syntyvät suuret tehtaat, ja kun muutamille näistä luodaan kaikkein edullisimmat olosuhteet, ne voivat usein toimittaa tuottamaansa hyödykettä ei vain yhden, vaan usean maan tarpeisiin.»
Näin sanoo Mill.[61]
Nykyajan koko kansantaloustiede on kuitenkin yksimielinen siitä, että työnjako ja tuotannon rikkaus, työnjako ja pääoman kasautuminen ovat toistensa edellytyksiä. Samoin se on yksimielinen siitäkin, että ainoastaan vapautettu, itsensä varaan jätetty riippumaton yksityisomistus voi luoda hyödyllisimmän ja laajimman työnjaon.
Adam Smithin kehittely voidaan tiivistää näin:
Työnjako antaa työlle loputtoman tuotantokyvyn. Se perustuu vaihdon ja kaupan taipumukseen, ihmisen ominaistaipumukseen, joka ei todennäköisesti ole satunnainen, vaan edellyttää älyn ja kielen käyttöä. Vaihtajan motiivina ei ole inhimillisyys, vaan egoismi. Ihmiskykyjen erilaisuus on pikemmin työnjaon, toisin sanoen vaihdon, seurausta kuin sen syy. Vasta työnjako tekee myös tämän erilaisuuden hyödylliseksi. Eläinlajin eri rotujen erikoisominaisuudet ovat luonnostaan selvemmin erottuvia kuin eroavuus inhimillisessä taipumuksessa ja toiminnassa. Koska eläimet eivät kuitenkaan kykene vaihtamaan, ei yksikään eläinyksilö hyödy samaan lajiin mutta eri rotuun kuuluvan eläimen erilaisesta ominaisuudesta. Eläimet eivät kykene yhdistämään lajinsa toisenlaisia ominaisuuksia; ne eivät kykene lainkaan omalta osaltaan lisäämään lajinsa yhteistä etua ja mukavuutta. Toisin on ihmisen kohdalla: mitä erilaisimmat kyvyt ja toimintatavat käyttävät toinen toistaan hyväkseen, koska ihmiset osaavat kasata erilaiset tuotteensa yhteiseksi varastoksi, josta jokainen voi ostaa. Kuten työnjako saa alkunsa vaihtamisen taipumuksesta, siten vaihdon, markkinoiden laajuus lisää ja rajoittaa sitä. Edistyneissä oloissa on jokainen ihminen kauppias ja yhteiskunta on kauppayhteiskunta.
Say tarkastelee vaihtoa satunnaisena ja ei-perustavanlaatuisena. Yhteiskunta voisi olla olemassa ilman sitä. Edistyneissä yhteiskuntaoloissa se tulee välttämättömäksi. Kuitenkaan ei tuotantoa voi tapahtua ilman vaihtoa. Työnjako on mukava, hyödyllinen väline, ihmisvoimien taitavaa käyttöä yhteiskunnallisen rikkauden hyväksi, mutta se vähentää sitä kykyä, joka kullakin ihmisellä yksilönä otettuna on. Viimeisellä huomautuksella Say ottaa edistysaskelen.
Skarbek erottaa yksilölliset, ihmiselle synnynnäisesti kuuluvat kyvyt, älyn ja fyysisen työkyvyn yhteiskunnasta johtuvista kyvyistä, vaihdosta ja työnjaosta; viimeksi mainitut ovat toistensa edellytyksiä. Mutta vaihdon välttämättömänä edellytyksenä on Skarbekin mielestä yksityisomistus. Tässä Skarbek ilmaisee objektiivisessa muodossa sen mitä Smith, Say, Ricardo jne. sanovat esittäessään egoismin, yksityisen edun vaihdon perustaksi tai kaupan vaihdon olennaiseksi ja adekvaatiksi muodoksi.
Mill esittää kaupan työnjaon seuraukseksi. Inhimillinen toiminta supistuu hänellä mekaaniseksi liikkeeksi. Työnjako ja koneiden käyttö edistävät tuotannon rikkautta. Kullekin ihmiselle on uskottava mahdollisimman kapea työvaiheiden alue. Työnjako ja koneiden käyttö edellyttävät omasta puolestaan rikkauden, tuotteiden tuottamista laajamittaisesti. Tämä on suurten tehtaiden perusta.
[XXXVIII] Työnjaon ja vaihdon tarkastelu on mitä mielenkiintoisinta, koska ne ovat aistein tajuttavia luo~ vutettuja, vieraantuneita ilmauksia inhimillisestä toiminnasta ja olemuksen voimasta lajinomaisena toimintana ja olemuksen voimana.
Se että työnjako ja vaihto perustuvat yksityisomistukseen, merkitsee aivan samaa kuin väite, että työ on yksityisomistuksen olemus. Tämä on väite, jota kansantaloustieteilijä ei osaa todistaa ja jonka me todistamme hänen puolestaan. Juuri siihen, että työnjako ja vaihto ovat yksityisomistuksen muotoja, juuri siihen sisältyy tämä kaksipuolinen todistus: toisaalta inhimillinen elämä tarvitsee toteutuakseen yksityisomistusta, toisaalta se tarvitsee nyt yksityisomistuksen kumoamista.
Työnjako ja vaihto ovat ne kaksi ilmiötä, joiden nojalla kansantaloustieteilijä kerskailee tieteensä yhteiskunnallisuudella ja samaan hengenvetoon ilmaisee tietämättään tieteensä ristiriidan, yhteiskunnan perustamisen epäyhteiskunnallisiin yksityisetuihin.
Ne tekijät, joita meidän on tarkasteltava, ovat seuraavat:
Ensiksi pidetään taipumusta vaihtoon, jonka perustaksi löydetään egoismi, työnjaon syynä tai sen katsotaan olevan vuorovaikutusta työnjaon kanssa. Say ei pidä vaihtoa perustavanlaatuisena yhteiskunnan olemukselle. Rikkaus, tuotanto selitetään työnjaolla ja vaihdolla. Työnjaon aiheuttaa yksilöllisen toiminnan köyhtyminen ja sen olemuksen menettäminen myönnetään. Vaihto ja työnjako tunnustetaan inhimillisten kykyjen suuren erilaisuuden aiheuttajiksi; vaihto tekee puolestaan tämän erilaisuuden hyödylliseksi. Skarbek jakaa ihmisen tuotantokyvyt eli tuotannolliset olemuksen voimat kahteen osaan: 1. yksilölliset ja yksilölle synnynnäisesti kuuluvat kyvyt, hänen älynsä ja ominaistaipumuksensa eli ominaiskykynsä työhön. 2. Yhteiskunnasta — ei todellisesta yksilöstä — johtuvat kyvyt, työnjako ja vaihto. — Edelleen: Markkinat rajoittavat työnjakoa. — Ihmistyö on yksinkertaista mekaanista liikettä; esineiden aineelliset ominaisuudet tekevät päätyön. — Yksilöä kohti täytyy jakaa mahdollisimman vähän työvaiheita. — Työn osittelu, jaottelu sekä pääoman keskittyminen, yksilöllisen tuotannon olemattomuus sekä rikkauden tuottaminen laajassa mitassa. — Vapaan yksityisomistuksen merkitys työnjaossa.
[XLI] Mikäli ihmisen tunteet, intohimot jne. eivät ole vain antropologisia tunnusmerkkejä [ahtaammassa] merkityksessä, vaan todellisia ontologisia olemuksen (luonnon) vahvistuksia ja mikäli ne saavat todellisen vahvistuksen vain siten, että niiden esine on olemassa niille aistimellisena esineenä, silloin on selvää: 1. että niiden vahvistumisen tapa ei mitenkään ole yksi ja sama, vaan että päinvastoin erilaiset vahvistamistavat muodostavat niiden olemisen, niiden elämän ominaislaadun. Se tapa, millä esine on olemassa niitä varten, on niiden tyydyttämisen omalaatuinen muoto; 2. kun aistimellinen vahvistaminen merkitsee esineen välitöntä kumoamista sen itsenäisessä muodossa (syöminen, juominen, esineen muokkaaminen jne.), niin se onkin esineen vahvistamista; 3. siinä määrin kuin ihminen on inhimillinen, ja siis myös hänen tunteensa jne. on inhimillinen, samassa määrin se, että toinen ihminen vahvistaa kyseisen esineen, merkitsee myös ensinmainitun ihmisen omaa tyydytystä; 4. inhimillisen intohimon ontologinen olemus kehkeytyy niin kokonaisuudessaan kuin inhimillisyydessäänkin vasta kehittyneen teollisuuden vaikutuksesta, ts. yksityisomistuksen välityksellä. Siis ihmistä tutkiva tiede on sekin ihmisen käytännöllisen itsetoteutumisen tuote; 5. yksityisomaisuuden sisällyksenä — irrotettuna sen vieraantumisesta — on olennaisten esineiden oleminen ihmistä varten niin tyydytyksen kuin toiminnankin esineinä.
Koska rahalla on se ominaisuus, että sillä voi ostaa kaiken, koska sillä on se ominaisuus, että sillä voi anastaa kaikki esineet itselle, siksi raha siis on korkein esine.
Sen ominaisuuden universaalisuudessa on sen olemuksen kaikkivaltaisuus; tästä syystä sitä pidetään kaikkivaltaisena. Raha on parittaja tarpeen ja esineen, elämän ja ihmisen toimeentulo välineiden välillä. Mutta se mikä välittää minun elämäni minulle, se välittää minulle myös toisten ihmisten olemassaolon minua varten. Tätä on minulle toinen ihminen.
»Sull', lempo vie, on kädet, jalat,
Pää, kaula, kapistukset muut;
Sun kaikk' on tuoreet herkkupalat,
Mit' ei vie sulta vieraat suut.
Kuus orhia jos ostaa voit,
Sun on se voima, mi niissä lie,
Sinä melko miesnä mahtavoit,
Sua neljäkolmatta jalkaa vie.»
Goethe. Faust. (Mefistofeles)[62]
Shakespeare sanoo »Timon Ateenalaisessa»:
»Kultaa?
Keltaista kiiltokultaa? Jumalani
En tyhjää pyynnyt!
Tuo tuota, niin on musta valkoinen,
Ruma kaunis, huono hyvä, vanha nuori,
Pelokas urhoollinen, halpa jalo.
Tää pappinnekin viehtää alttarilta,
Pään alta potevalta patjan riistää.
Tää orja keltainen se pyhät liitot
Sitoo ja purkaa, siunaa kirotut,
Jumaltaa kupansyömät, varkait' auttaa
Ja heidät kunniaan ja arvoon nostaa
Senaattorien rinnalle; niin, tämä
Se pidellynkin lesken jälleen naittaa
Ja sen, jot' inhat haavasairaalatkin
Kuoten kammoo, höystää se ja maustaa
Kevätkukkaseksi. Kirottu sa kuona,
Sa ihmiskunnan katuluuska, joka
Kapinaan kansat nostat.»
Ja edempänä:
»Sa, armas kuningasten murhaaja!
Isän ja pojan kallis sovun rikko!
Hymenin puhtaan vuoteen kirkas ryöttä!
Urhakka Mars! Sa pulska, vehmas, kaunis,
Kosio ikinuori, jonka hehku
Dianan helman pyhät lumet sulaa!
Näkyvä jumala, jok' yhteen juotat
Mahdottomat ja suukkosille laitat!
Sa puhut kaikin kielin kaikkein mieleen!
Sydänten koetinkivi! Oletappa,
Ett' ihminen, tuo orjas, kapinoi,
Ja moiseen tuhotaistoon aja kaikki,
Ett' eläimet saa maailmassa vallan!»[63]
Shakespeare kuvaa rahan olemusta oivallisesti. Ymmärtääksemme häntä aloitamme Goetheltä lainatun kohdan selvittämisellä.
Se mitä minulla on rahan välityksellä, mistä minä voin maksaa, ts. mitä raha voi ostaa, sitä olen minä, itse rahan omistaja. Niin suuri kuin on rahan voima, niin suuri on minun voimani. Rahan ominaisuudet ovat minun — sen omistajan — ominaisuuksiani ja olemukseni voimia. Siis minun yksilöllisyyteni ei mitenkään määrää sitä, mitä minä olen ja mihin kykenen. Minä olen ruma, mutta voin ostaa itselleni kaikkein kauneimman vaimon. Siis minä en olekaan ruma, sillä raha tekee tyhjäksi rumuuden vaikutuksen, sen karkottavan voiman. Minä olen — yksilönä — halvautunut, mutta raha hankkii minulle 24 jalkaa, siispä minä en olekaan halvautunut. Olen kehno, epärehellinen, tunnoton, hengetön ihminen, mutta rahaa kunnioitetaan, siis myös sen omistajaa. Raha on suurin hyvä, siis sen omistaja on hyvä, lisäksi raha säästää minulta vaivan olla epärehellinen — siis minut edellytetään rehelliseksi. Minä olen vailla henkisyyttä, mutta raha on kaikkien olioiden todellinen henki — kuinka sen omistaja olisi hengetön? Sitä paitsi hän voi ostaa itselleen henkeviä ihmisiä, ja eikö se, jolla on valta henkeviin ihmisiin, ole henkevää ihmistä henkevämpi? Koska minä pystyn rahan avulla kaikkeen mitä ihmissydän kaipaa, enkö minä siis omista kaikkia inhimillisiä kykyjä? Eikö minun rahani siis muuta kaikkia kyvyttömyyksiäni vastakohdikseen?
Jos raha on side, joka kiinnittää minut inhimilliseen elämään, yhteiskunnan minuun, minut luontoon ja ihmisiin, eikö raha silloin ole kaikkien siteiden side? Eikö se voikin avata ja sitoa kaikkia siteitä? Eikö se tästä syystä ole myös yleinen erotteluväline? Se on tosi ihmisiä erottava »vaihtoraha» samoin kuin tosi yhdistämisen väline, se on — [...][64] yhteiskunnan kemiallinen voima.
Shakespeare korostaa rahassa erityisesti kahta ominaisuutta:
1. Se on näkyvä jumala, kaikkien inhimillisten ja luonnollisten ominaisuuksien muuttumista vastakohdikseen, olioiden yleistä sotkeutumista ja kääntymistä ylösalaisin; se juottaa mahdottomat yhteen.
2. Se on yleinen huora, ihmisten ja kansojen yleinen parittaja.
Rahan aiheuttama kaikkien inhimillisten ja luonnollisten laatuominaisuuksien kääntyminen ylösalaisin ja niiden sotkeutuminen, mahdottomien juottaminen yhteen — tämä jumalainen voima — sisältyy rahan olemukseen ihmisten vieraantuneena, luovutettavana ja itsensä myyvänä lajinolemuksena. Se on ihmiskunnan luovutettu kyky (Vermögen).
Siihen mihin minä en kykene ihmisenä, mihin siis kaikki yksilölliset olemukseni voimat eivät pysty, siihen minä kykenen rahan avulla. Raha tekee siis jokaisen näistä olemuksen voimista joksikin sellaiseksi, mitä se ei sinänsä ole, ts. vastakohdakseen.
Kun kaipaan jotakin ruokalajia tai haluan käyttää postivaunuja, koska olen liian heikko tehdäkseni matkan jalan, niin raha hankkii minulle ruokalajin ja postivaunut, toisin sanoen se muuttaa toiveeni mielleolemuksesta, muuntaa ne ajatellusta, mielletystä, halutusta läsnäolemisestaan aistimelliseen, todelliseen läsnäolemiseensa, mielikuvituksesta elämään, mielletystä olemisestaan todelliseen olemiseen. Tällaisena välittäjänä raha on todella luova voima.
Kysyntää on kyllä myös sen ihmisen kohdalla, jolla ei ole yhtään rahaa. Mutta hänellä kysyntä on pelkkä mielleolemus, jolla ei ole minuun eikä kolmanteen osapuoleen eikä muihin mitään [XLIII] vaikutusta, jolla ei ole lainkaan olemassaoloa, ja se pysyy siis minulle itselleni epätodellisena, kohteettomana. Tehoavan, rahaan pohjautuvan kysynnän ja tehottoman, tarpeeseeni, intohimooni, toiveeseeni jne. pohjautuvan kysynnän ero on olemisen ja ajattelun välinen ero, pelkän minussa olemassaolevan mielteen sekä todellisena kohteena minun ulkopuolellani minua varten olevan mielteen välinen ero.
Jos minulla ei ole rahaa matkustamiseen, minulla ei ole tarvettakaan, ts. ei mitään todellista ja itsensä toteuttavaa tarvetta matkustamiseen. Jos minulla on taipumus opiskeluun, mutta ei ole rahaa siihen, silloin minulla ei ole mitään taipumusta opiskeluun, ts. ei mitään tehoavaa, ei mitään tosi taipumusta. Jos minulla sitä vastoin ei todella ole mitään taipumusta opiskeluun, mutta on halua ja rahaa opiskella, silloin minulla on tehoava taipumus opiskeluun. Raha on ulkoinen, ihmisestä ihmisenä ja ihmisyhteiskunnasta yhteiskuntana johtumaton yleinen keino ja kyky tehdä mielikuva todellisuudeksi sekä todellisuus pelkäksi mielikuvaksi. Yhtälailla se muuttaa todelliset inhimilliset ja luonnolliset olemuksen voimat pelkästään abstraktisiksi mielikuviksi ja näin ollen epätäydellisiksi, ahdistaviksi aivokummituksiksi, samoin kuin se toisaalta muuttaa todelliset epätäydellisyydet ja hourekuvat, aivokummitukset, todella voimattomat, ainoastaan yksilön mielikuvituksessa olemassaolevat yksilön olemuksen voimat todellisiksi olemuksen voimiksi ja kyvyiksi. Jo tämän määrityksen mukaankin raha on yksilöllisyyksien yleistä ylösalaisin kääntämistä, jossa ne keikautetaan vastakohdakseen ja niihin liitetään niiden ominaisuuksien kanssa ristiriitaisia vastakkaisia ominaisuuksia.
Tällaisena nurin kääntävänä mahtina raha esiintyy sitten myös yksilöä vastaan sekä niitä yhteiskunnallisia yms. siteitä vastaan, jotka väittävät olevansa olemuksia itseään varten. Se muuttaa uskollisuuden uskottomuudeksi, rakkauden vihaksi, vihan rakkaudeksi, hyveen paheeksi, paheen hyveeksi, orjan herraksi, herran orjaksi, hölmöyden ymmärrykseksi, ymmärryksen hölmöydeksi.
Koska raha olemassaolevana ja toimivana arvokäsitteenä sotkee, sekoittaa toisikseen kaikki oliot, niin se on kaikkien olioiden yleinen sotkeutuminen ja sekoittuminen toisikseen. Siis se on nurin kääntynyt maailma, kaikkien luonnollisten ja inhimillisten laatuominaisuuksien sotkeutuminen ja sekoittuminen toisikseen.
Se joka voi ostaa urheutta, on urhea, vaikka olisikin pelkuri. Koska raha ei vaihdu tiettyä laatua, tiettyä oliota, inhimillisiä olemuksen voimia vastaan, vaan koko inhimillistä ja luonnollista esineellistä maailmaa vastaan, niin se vaihtaa siis — sen omistajan kannalta katsottuna — kaikki ominaisuudet kaikkiin, myös niiden kanssa ristiriitaisiin, vastakkaisiin ominaisuuksiin ja esineisiin. Se on mahdottomien juottamista yhteen, se pakottaa vastakkaiset suutelemaan.
Jos edellytät ihmisen ihmiseksi ja hänen suhteensa maailmaan inhimilliseksi, niin voit vaihtaa rakkautta ainoastaan rakkautta vastaan, luottamusta ainoastaan luottamusta vastaan jne. Jos haluat nauttia taiteesta, sinun on oltava taiteellisesti kouliintunut ihminen. Jos haluat vaikuttaa muihin ihmisiin, on sinun oltava todella innostavasti ja kannustavasti muihin ihmisiin vaikuttava ihminen. Sinun jokaisen ihmissuhteesi ja luonnonsuhteesi on oltava tietty, tahtosi kohdetta vastaava ilmaus todellisesta yksilöllisestä elämästäsi. Jos sinä rakastat herättämättä vastarakkautta, ts. ellei sinun rakastamisesi rakastamisena tuota vastarakkautta, ellet sinä tee elämänilmauksellasi rakastavana ihmisenä itseäsi rakastetuksi ihmiseksi, niin rakkautesi on voimaton, se on onnettomuus. [XLIII]
[XI] 6. Jotta esitetyt ajatukset tulisivat selvennetyiksi ja perustelluiksi, on tässä ehkä oikea kohta tehdä eräitä huomautuksia Hegelin dialektiikasta yleensä ja etenkin sen esityksestä »Phänomenologiessa» ja »Logikassa» sekä vihdoin uuden kriittisen suuntauksen suhteesta siihen.
Puuhailu vanhan maailman sisällön kanssa, aiheen kahlitsema modernin saksalaisen kritiikin kehitys on ollut niin väkivaltaista, että kritiikin metodiin suhtauduttiin aivan epäkriittisesti ja oltiin vallan tietämättömiä tästä näennäisesti muodollisesta, mutta todellisuudessa olennaisesta kysymyksestä: miten suhtaudumme nyt Hegelin dialektiikkaan? Tämä tiedottomuus modernin kritiikin suhteesta Hegelin filosofiaan yleensä ja dialektiikkaan erityisesti oli niin suuri, että Straussin ja Bruno Bauerin tapaiset kriitikot ovat vielä piilevästi täysin Hegelin logiikan kahlitsemia. Edellinen on sitä kauttaaltaan, jälkimmäinen teoksessaan »Synoptiker»[65] (missä hän asettaa päinvastoin kuin Strauss abstraktisen ihmisen »itsetajunnan» »abstraktisen luonnon» substanssin tilalle) ja vieläpä teoksessaan »Das entdeckte Christentum».[66] Niinpä esim. »Das entdeckte Christentumissa» sanotaan:
»Ikään kuin itsetajunnalla — sen tuodessa esiin maailman se tuo esiin myös eron siinä, mitä se tuottaa tuottaessaan itsensä, sen kumotessa jälleen tuottamansa ja itsensä välisen eroavuuden, sen ollessa ainoastaan tuottamisessa ja liikkeessä oma itsensä — ikään kuin sillä ei olisi päämääräänsä tässä liikkeessä» jne. Tai: »He» (ranskalaiset materialistit) »eivät ole vielä kyenneet ymmärtämään, että universumin liike on vasta itsetajunnan liikkeenä todella tullut olemaan itseään varten ja on liittynyt ykseydeksi itsensä kanssa.»
Nämä ovat ilmauksia, jotka eivät eroa edes kielellisesti Hegelin käsityksistä, vaan päinvastoin toistavat niitä sanatarkasti.
[XII] Kuinka vähän kritiikissä oltiin tietoisia suhteesta Hegelin dialektiikkaan arvosteltaessa (Bauer. »Synoptiker») ja kuinka vähän tätä tietoisuutta syntyi sisältökritiikin tapahduttuakin, sen osoittaa Bauer. Hän näet siirtää teoksessaan »Die gute Sache der Freiheit»[67] herra Gruppen tunkeilevan kysymyksen — »Mitä logiikalle nyt tehdään?» — tulevien kriitikoiden vastattavaksi.
Mutta vielä nytkään, senkään jälkeen kun Feuerbach on kumonnut vanhan dialektiikan ja filosofian ytimiään myöten — sekä »Anekdotassa» julkaistuissa »Teeseissään» että yksityiskohtaisesti teoksessaan »Philosophie der Zukunft», senkään jälkeen kun mainittu kritiikin suuntaus, joka sitä vastoin ei lainkaan kyennyt vanhan kumoamiseen, vaan näki sen toteutetuksi, on julistautunut puhtaaksi, tinkimättömäksi, ehdottomaksi, itsensä kanssa selvyyteen päässeeksi kritiikiksi, senkään jälkeen kun suuntaus on spiritualistisessa korskeudessaan typistänyt koko historian liikkeen muun maailman (suuntaukseen verrattuna muu maailma joutuu »massan» kategoriaan) suhteeksi suuntaukseen itseensä ja pelkistänyt kaikki dogmaattiset vastakohdat yhdeksi dogmaattiseksi vastakohdaksi oman viisautensa ja maailman tyhmyyden välillä, kriittisen Kristuksen ja ihmiskunnan, »joukkion» välillä, senkään jälkeen kun se on joka päivä ja hetki todistanut omaa oivallisuuttaan massan hengettömyydellä, senkään jälkeen kun se vihdoin on julistanut kriittisen viimeisen tuomion siinä muodossa, että se päivä lähestyy jona koko rappeutuva ihmiskunta kokoontuu suuntauksen eteen, tämä jakaa sen ryhmiin ja kukin joukkio saa testimonium paupertatisin,[68] senkään jälkeen kun suuntaus on saattanut painettavaksi oman ylemmyytensä inhimillisten tunteiden rinnalla, samoin kuin koko maailman, jonka yläpuolella se istuu valtaistuimellaan ylhäisessä yksinäisyydessään ja antaa vain silloin tällöin Olympoksen jumalien naurunremakan kajahtaa purevan pilkallisilta huuliltaan — kaikkien näiden kritiikin muodossa kuolevan idealismin (nuorhegeliläisyyden) huvittavien edesottamusten jälkeenkään suunta ei ole ilmaissut edes aavistavansa, että nyt on selvitettävä kriittisesti välit sen äidin, Hegelin dialektiikan, kanssa. Vieläpä se ei ole lainkaan osannut tuoda ilmi kriittistä suhtautumista Feuerbachin dialektiikkaan. Sellainen on täysin epäkriittistä suhtautumista omaan itseensä.
Feuerbach on ainoa, joka suhtautuu vakavasti, kriittisesti Hegelin dialektiikkaan ja joka on tehnyt aitoja löytöjä tällä alueella — ylipäätään hän on vanhan filosofian kukistaja. Feuerbachin saavutuksen suuruus ja se vaatimaton yksinkertaisuus, jolla hän tarjoaa sen maailmalle, ovat merkillisenä vastakohtana muiden päinvastaiselle suhtautumistavalle.
Feuerbachin suurtekona on:
1. sen todistaminen, että filosofia ei ole mitään muuta kuin ajatteluksi saatettua ja ajatellen kehiteltyä uskontoa, toinen muoto ja olemassaolotapa inhimillisen olemuksen vieraantumiselle — sitä on siis myös tällaisena arvosteltava;
2. Feuerbach perusti toden materialismin ja todellisen tieteen tekemällä yhteiskunnallisen suhteen, »ihmisen suhteen ihmiseen» myös teorian perusperiaatteeksi;
3. vastakohdaksi kieltämisen kieltämiselle, joka väittää olevansa absoluuttisen positiivinen, hän asetti itsensä varassa lepäävän ja positiivisesti itsensä varaan perustuvan positiivisen.
Feuerbach selittää Hegelin dialektiikan seuraavalla tavalla (ja perustelee tällä positiivisen, aistivarman ottamisen lähtökohdaksi):
Hegel lähtee substanssin vieraantumisesta (logiikan kannalta: äärettömästä, abstraktisesti yleisestä) — ehdottomasta ja määrätystä abstraktiosta. — Yleistajuisesti ilmaistuna tämä merkitsee, että hän lähtee uskonnosta ja teologiasta.
Toiseksi: Hegel kumoaa äärettömän, asettaa todellisen, aistimellisen, äärellisen, erikoisen (filosofia — uskonnon ja teologian kumoamista).
Kolmanneksi: Hän kumoaa jälleen positiivisen, palauttaa abstraktion, äärettömän. Uskonnon ja teologian palauttaminen.
Feuerbach käsittää kieltämisen kieltämisen siis ainoastaan filosofian ristiriidaksi itsensä kanssa, filosofiaksi, joka myöntää teologian (transsendenssi jne.) kiellettyään sen ensin, myöntää siis vastoin itseään.
Kieltämisen kieltämiseen sisältyvä teesi eli itsensä myöntäminen ja itsensä vahvistaminen käsitetään väitteeksi, joka ei vielä ole varma itsestään ja on sen vuoksi vastakohtansa rasittama, itseään epäröivä ja siksi todistusta tarvitseva, joka ei siis todista itseään omalla olemassaolollaan, [XIII] jota ei tunnusteta. Tästä syystä sitä vastaan asetetaan suoraan ja välittömästi aistivarma, itseensä perustuva väite.[69]
Mutta käsittäessään kieltämisen kieltämisen sen sisältämän positiivisen suhteen kannalta todella positiiviseksi ja ainoaksi positiiviseksi ja sen sisältämän negatiivisen suhteen kannalta kaiken olemisen ainoaksi todeksi teoksi ja itsetoiminnan teoksi Hegel on löytänyt ainoastaan abstraktisen, loogisen, spekulatiivisen ilmaisun historian liikkeelle. Tämä ei vielä ole ihmisen todellista historiaa — ihmisen, joka on edellytettynä subjektina — vaan vasta ihmisen syntymistapahtuma, syntyhistoria.
Me selvitämme sekä tämän liikkeen abstraktisen muodon että sen vastakohtaisuuden, mikä on Hegelin esittämän liikkeen sekä modernin kritiikin — Feuerbachin teoksessaan »Wesen des Christentums» — samasta prosessista esittämän käsityksen välillä. Tai pikemminkin esitämme kriittisessä muodossaan prosessin, joka on Hegelillä vielä epäkriittinen.
Tutkikaamme Hegelin järjestelmää. On lähdettävä Hegelin »Fenomenologiasta», hänen filosofiansa varsinaisesta syntykohdasta ja salaisuudesta.
Fenomenologia.
A. Itsetajunta.
I. Tajunta. α) Aistivarmuus eli »tämä» (das Dieses) ja tarkoittaminen. β) Havainnoiminen eli olio ominaisuuksineen ja harha. γ) Voima ja ymmärrys, ilmiö ja yliaistillinen maailma.
II. Itsetajunta. Itseä koskevan varmuuden totuus. a) Itsetajunnan riippumattomuus ja riippuvuus, herruus ja orjuus. b) Itsetajunnan vapaus. Stoalaisuus, skeptismi ja onneton tajunta.
III. Järki. Järjen varmuus ja totuus. a) Havainnoiva järki; luonnon ja itsetajunnan havainnointi. b) Järkevän itsetajunnan toteutuminen itsensä kautta. Mielihyvä ja välttämättömyys. Sydämen laki ja itserakkauden hulluus. Hyve ja maailman kulku. c) Yksilöllisyys, joka on todellinen itsessään ja itseään varten. Henkinen eläinkunta ja petos eli varsinainen aikomus (die Sache selbst). Lakeja säätävä järki. Lakeja koetteleva järki.
B. Henki.
I. Tosi henki; eettisyys. II. Itsestään vieraantunut henki, sivistys. III. Itsestään varma henki, moraalisuus.
C. Uskonto. Luonnonuskonto, taide uskontona, ilmestysuskonto.
D. Absoluuttinen tieto.
Samoin kuin Hegelin »Enzyklopädie» alkaa logiikasta, puhtaasta spekulatiivisesta ajattelusta ja loppuu absoluuttiseen tietoon, itsestään tietoiseen, itsensä ymmärtävään filosofiseen eli absoluuttiseen, ts. yli-inhimilliseen abstraktiseen henkeen, samoin »Enzyklopädie» kokonaisuudessaan ei ole mitään muuta kuin filosofisen hengen laajennettua olemusta, sen itse-esineellistymistä. Ja samoin filosofinen henki ei ole mitään muuta kuin itsevieraantumisensa sisällä ajatteleva, ts. abstraktisesti itsensä ymmärtävä vieraantunut maailmanhenki. Logiikka — hengen raha, ihmisen ja luonnon spekulatiivinen arvo, ajatusarvo — näiden olemus, joka on tullut täysin piittaamattomaksi kaikesta todellisesta määreellisyydestä ja sen vuoksi epätodelliseksi — luovutettu, vieraantunut ajattelu, näin ollen luonnon ja todellisen ihmisen huomiotta jättävä ajattelu; abstraktinen ajattelu. — Tämän abstraktisen ajattelun ulkokohtaisuus, epäolennaisuus (Äusserlichkeit)... luonto, millaisena se on tälle ajattelulle. Luonto on tälle ajattelulle ulkokohtainen, ajattelun itsensä menetys. Ja se käsittää luonnon myös ulkokohtaisesta abstraktisina ajatuksina, mutta luovutettuna, vieraantuneen abstraktisena ajatteluna.— Vihdoin on henki, tämä omaan syntykohtaansa palaava ajattelu, joka ei antropologisena, fenomenologisena, psykologisena, eettisenä, taiteellis-uskonnollisena henkenä vielä pidä itseään riittävänä kunnes se lopulta löytää ja myöntää absoluuttisena tietona ja tästä syystä absoluuttisena, ts. abstraktisena henkenä sekä saa tietoisen ja tätä vastaavan olemassaolonsa. Sen todellinen olemassaolo on näet abstraktio.
Hegel tekee kaksinkertaisen virheen.
Ensimmäinen tulee mitä selvimmin näkyviin »Phänomenologiessa» Hegelin filosofian syntykohdassa. Kun hän käsittää esimerkiksi rikkauden, valtiovallan jne. inhimillisestä olemuksesta vieraantuneena olemuksena, niin tämä tapahtuu ainoastaan näiden ajatusmuodossa. Ne ovat ajatusolentoja ja näin ollen pelkkää puhtaan, ts. abstraktisen filosofisen ajattelun vieraantumista. Täten koko liike päättyy absoluuttiseen tietoon. Juuri abstraktinen ajattelu on se, mistä nämä kohteet ovat vieraantuneet ja minkä kanssa ne todellisuuden vaatimuksineen asettuvat vastakkain. Filosofi — itse vieraantuneen ihmisen abstraktinen muoto — asettuu vieraantuneen maailman mittapuuksi. Näin ollen ei koko luovuttamisen historia eikä koko luovuttamisen voittaminen ole mitään muuta kuin abstraktisen, ts. absoluuttisen [XVII][71] ajattelun, loogisen, spekulatiivisen ajattelun tuottamisen historia. Vieraantuminen, joka täten muodostaa tämän luovuttamisen ja tämän luovuttamisen kumoamisen varsinaisen mielenkiinnon, merkitsee vastakohtaisuutta, jossa puolina ovat itsessään ja itseään varten, tajunta ja itsetajunta, objekti ja subjekti. Toisin sanoen siinä on itse ajattelun sisällä abstraktisen ajattelun ja aistimellisen todellisuuden tai todellisen aistimellisuuden vastakohtaisuus. Kaikki muut vastakohdat ja vastakohtien liikkeet ovat näiden ainoiden mielenkiintoisten, muiden arkisen latteiden vastakohtien mielen muodostavien vastakohtien ulkokuorta, päällystä, niiden yleistajuinen muoto. Vieraantumisen asetettua ja kumottua olemusta ei muodosta se, että inhimillinen olemus esineellistyisi epäinhimillisesti, vastoin itseään, vaan se, että tämä olemus esineellistyy abstraktisesta ajattelusta eroten ja vastakohtana sille.
[XVIII] Esineiksi ja vieraiksi esineiksi tulleiden ihmisen olemuksen voimien omaksi ottaminen on siis ensiksi vain omaksi ottamista, joka tapahtuu tajunnassa, puhtaassa ajattelussa, ts. abstraktiossa. Se on näiden esineiden omaksi ottamista ajatuksina ja ajatusliikkeinä. Tästä syystä on jo »Phänomenologiessa» — huolimatta siitä, että teos näyttää täysin negatiiviselta ja kriittiseltä ja huolimatta siihen todella sisältyvästä, myöhempää kehitystä usein pitkälle ennakoivasta kritiikistä — piilevänä, alkiona, mahdollisuutena, salaisuutena Hegelin myöhempien teosten epäkriittinen positivismi ja yhtä epäkriittinen idealismi, tämä olevan kokemustiedon hajottaminen ja palauttaminen ennalleen. Toiseksi: esineellisen maailman vaatiminen takaisin ihmiselle — esimerkiksi sen tiedostaminen, että aistimellinen tajunta ei ole mikään abstraktisesti aistimellinen tajunta, vaan inhimillisesti aistimellinen tajunta, että uskonto, rikkaus jne. ovat vain inhimillisen esineellistymisen, työksi syntyneiden inhimillisten olemuksen voimien vieraantunutta todellisuutta ja siksi ne ovat vain tie todella inhimilliseen todellisuuteen. Tämä inhimillisten olemuksen voimien omaksuminen tai kyseisen prosessin ymmärtämys ilmenee näin ollen Hegelillä siten, että aistimellisuus, uskonto, valtiovalta jne. ovat henkisiä olemuksia, sillä vain henki on ihmisen tosi olemus, ja hengen tosi muoto on ajatteleva henki, looginen, spekulatiivinen henki. Luonnon sekä historian synnyttämän luonnon, ihmisten tuotteiden, inhimillisyys ilmenee siinä, että ne ovat abstraktisen hengen tuotteita ja sitä myöten siis henkisiä momentteja, ajatusolemuksia. Näin ollen »Phänomenologie» on piilevää, omasta itsestään yhä epäselvyyteen jäänyttä ja mystifioivaa kritiikkiä. Mutta sikäli kuin se pitää kiinni ihmisen vieraantumisesta — vaikkakin ihminen ilmenee siinä ainoastaan hengen muodossa — sikäli siinä ovat kätkössä kaikki kritiikin ainesosat ja usein jo Hegelin kannan huomattavasti ylittävällä tavalla valmisteltuina ja kehiteltyinä. »Onneton tajunta», »rehellinen tajunta», »jalon ja alhaisen tajunnan» taistelu jne. jne., nämä yksittäiset katkelmat sisältävät — tosin vielä vieraantuneessa muodossa — kokonaisten alojen kriittiset ainekset, kuten uskonnon, valtion, porvarillisen elämän jne. Samoin kuin olento, esine on siis ajatusolento, siten subjekti on aina tajunta tai itsetajunta, tai päinvastoin esine ilmenee ainoastaan abstraktisena tajuntana, ihminen ainoastaan itsetajuntana. Ja näin ollen vieraantumisen eri muodot, jotka tulevat »Phänomenologiessa» esiin, ovat vain tajunnan ja itsetajunnan eri muotoja. Samoin kuin abstraktinen tajunta itsessään — jollaisena esine käsitetään — on pelkästään itsetajunnan erotusmomenttina, siten myös koko tämän liikkeen tuloksena esiintyy itsetajunnan identtisyys tajunnan kanssa, absoluuttinen tieto, tai abstraktisen ajattelun sellainen liike, joka ei enää suuntaudu ulospäin, vaan enää vain itseensä, ts. tuloksena on puhtaan ajattelun dialektiikka.[72] [XVIII]
[XXIII][73] Hegelin »Phänomenologien» ja sen lopputuloksen — negatiivisuuden dialektiikka liikkeelle panevana ja synnyttävänä periaatteena — suursaavutuksena on ensiksi se, että Hegel käsittää ihmisen itsesynnytyksen prosessiksi, esineellistymisen esineen menetykseksi, luovuttamiseksi ja tämän luovuttamisen kumoamiseksi, että hän siis käsittää työn olemuksen sekä ymmärtää esineellisen ihmisen, ihmisen joka on tosi siksi että hän on todellinen, hänen oman työnsä tulokseksi. Ihmisen todellinen, toimiva suhtautuminen itseensä lajinolentona tai hänen toimimisensa todellisena lajinolentona, ts. inhimillisenä olentona on mahdollinen ainoastaan siten, että hän todella hankkii käyttöön kaikki lajinvoimansa (mikä on puolestaan mahdollista ainoastaan ihmisten yhteistoiminnan vaikutuksesta, historian tuloksena) ja suhtautuu niihin esineinä, mikä jälleen on mahdollinen vain vieraantumisen muodossa.
Osoitamme nyt Hegelin yksipuolisuuden ja rajallisuuden yksityiskohtaisesti »Phänomenologien» loppuluvun, »Absoluuttisen tiedon», pohjalla. Lukuun sisältyy sekä teoksen henki tiivistyneenä, sen suhde spekulatiiviseen dialektiikkaan että Hegelin tietoisuus näihin kumpaankin nähden ja näiden keskinäinen suhde.
Teemme tässä vaiheessa vain tämän ennakkohuomautuksen: Hegel on nykyajan kansantaloustieteilijöiden kannalla. Hän käsittää työn ihmisen olemukseksi, ihmisen kestäväksi osoittautuvaksi olemukseksi; hän näkee vain työn myönteisen puolen, ei sen kielteistä puolta. Työ on ihmisen tulemista itsekseen luovuttamisen, vieraantumisen puitteissa eli luovutettuna ihmisenä. Abstraktinen henkinen työ on se ainoa työ, jonka Hegel tuntee ja tunnustaa. Siis sen mikä ylipäänsä muodostaa filosofin olemuksen — itsensä tietävän ihmisen luovuttaminen tai itseään ajatteleva luovutettu tiede — Hegel käsittää työn olemukseksi, ja näin ollen hän voi, vastoin häntä edeltänyttä filosofiaa, koota sen yksittäiset momentit yhteen ja esittää oman filosofiansa varsinaisena filosofiana. Sitä mitä muut filosofit tekivät — käsittivät luonnon ja inhimillisen elämän yksittäiset momentit itsetajunnan ja nimenomaan abstraktisen itsetajunnan momenteiksi — sitä Hegel pitää filosofian tekona. Sen vuoksi hänen tieteensä on absoluuttista.
Siirtykäämme nyt aiheeseemme.
Absoluuttinen tieto. »Phänomenologien» viimeinen luku.
Pääasia on, että tajunnan esine ei ole mikään muu kuin itsetajunta tai että esine on ainoastaan esineellistynyt itsetajunta, itsetajunta esineenä. (Asetetaan ihminen = itsetajunta.)
Näin ollen on kysymys siitä, että tajunnan esine on voitettava. Esineellisyyttä sinänsä pidetään vieraantuneena, inhimillistä olemusta, itsetajuntaa vastaamattomana ihmisen suhteena. Vieraana, vieraantumisen määrityksen mukaisena syntyneen ihmisen esineellisen olemuksen ottaminen uudelleen omaksi ei siis merkitse vain vieraantumisen, vaan myös esineellisyyden kumoamista, ts. ihmistä pidetään siis ei-esineellisenä, spiritualistisena olentona.
Hegel kuvaa tajunnan esineen voittamisen liikettä nyt seuraavasti:
Esine ei näyttäydy ainoastaan itseen (Selbst) palaavana (tämä on Hegelin mukaan yksipuolinen, siis toista puolta koskeva, käsitys kyseisestä liikkeestä). Ihminen asetetaan yhtäläiseksi itsen kanssa. Mutta itse on ainoastaan abstraktisesti käsitetty ja abstraktion kautta synnytetty ihminen. Ihminen on itsekeskeinen, itsekohtainen (selbstisch). Hänen silmänsä, hänen korvansa jne. on itsekeskeinen; jokaisessa hänen olemusvoimistaan on itsekeskeisyyden ominaisuus. Mutta tämän perusteella on nyt aivan väärin sanoa: itsetajunnalla on silmä, korva, olemusvoima. Itsetajunta on päinvastoin inhimillisen luonnon, inhimillisen silmän jne. laatuominaisuus, inhimillinen luonto ei ole [XIV] itsetajunnan laatuominaisuus.
Itseään varten abstrahoitu ja määrätty itse (Selbst) on ihminen abstraktisena egoistina, on puhtaassa abstraktiossaan ajatteluksi kohotettu egoismi. (Palaamme tähän myöhemmin.)
Inhimillinen olento, ihminen, on Hegelille = itsetajunta. Mikään inhimillisen olennon vieraantuminen ei näin ollen ole mitään muuta kuin itsetajunnan vieraantumista. Itsetajunnan vieraantumista ei pidetä ilmauksena, inhimillisen olemuksen todellisen vieraantumisen tiedossa ja ajattelussa kuvastuvana ilmauksena. Todellinen, reaalisena ilmenevä vieraantuminen ei päinvastoin ole sisimmän kätketyn (ja vasta filosofian päivänvaloon tuoman) olemuksensa mukaan mitään muuta kuin todellisen inhimillisen olemuksen, itsetajunnan vieraantumisen ilmenemistä. Täten se tiede, mikä tämän käsittää, on nimeltään fenomenologia. Kaikki vieraantuneen esineellisen olemuksen ottaminen jälleen omaksi ilmenee näin ollen yhdistymisenä itsetajuntaan; oman olemuksensa omaksuva ihminen on ainoastaan esineellisen olemuksen omaksuva itsetajunta. Esineen paluu itseen on näin ollen esineen ottamista jälleen omaksi.
Kaikilta puoliltaan ilmaistuna on tajunnan esineen voittaminen Hegelin mukaan sitä,
1. että esine sellaisenaan esittäytyy tajunnalle katoavana;
2. että itsetajunnan luovuttaminen on se, mikä luo esineellisyyden;
3. että tällä luovuttamisella ei ole vain negatiivista, vaan myös positiivinen merkitys;
4. että tämä merkitys ei ole vain meitä varten tai itsessään, vaan tajuntaa itseään varten;
5. että negatiivisella esineessä tai sen itsekumoamisella on tajunnalle positiivinen merkitys siten, tai tajunta tietää tämän esineen olemattomuuden siten, että tajunta luovuttaa itsensä, sillä tässä luovuttamisessa tajunta luo, muodostaa itsensä esineeksi tai itseään varten olemisensa erottamattoman ykseyden vuoksi tajunta asettaa esineen itsekseen;
6. toisaalta tässä on samalla se toinen momentti, että tajunta on yhtälailla myös kumonnut ja ottanut takaisin itseensä tämän luovuttamisen ja esineellisyyden, se siis on omassa toisinolemisessaan sellaisenaan itsensä luona;
7. tämä on tajunnan liike, ja siitä syystä tajunta on tässä momenttiensa kokonaisuus;
8. tajunnan on täytynyt yhtälailla suhtautua esineeseen sen määritysten kokonaisuuden mukaan ja sen on täytynyt käsittää esine kunkin määrityksen kannalta. Tämä määritysten kokonaisuus tekee esineen itsessään henkiseksi olemukseksi ja esine tulee tajunnalle tosiasiassa tällaiseksi tajunnan käsittäessä kunkin esineen itseksi eli suhtautuessa äsken mainitulla tavalla, henkisesti niihin.
Kohtaan 1. — Se että esine sellaisenaan esittäytyy tajunnalle katoavana, on yllä mainittu esineen paluu itseen.
Kohtaan 2. — Itsetajunnan luovuttaminen, vieraantuminen muodostaa esineellisyyden. Koska ihminen = itsetajunta, niin hänen luovutettu esineellinen olentonsa eli esineellisyys = luovutettu itsetajunta ja tämä luovuttaminen on muovannut esineellisyyden (esineellisyys on sitä, mikä ihmiselle on esine, ja hänelle on todella esine ainoastaan se, mikä on hänelle olennainen esine, mikä siis on hänen esineellinen olemuksensa. Koska subjektiksi ei nyt tehdä todellista ihmistä eikä myöskään luontoa — ihminen on inhimillinen luonto — sellaisenaan, vaan ainoastaan ihmisen abstraktio, itsetajunta, niin esineellisyys voi olla vain luovutettu itsetajunta). On aivan ymmärrettävää, että elollisella, luonnollisella olennolla, jolla on varusteenaan ja lahjanaan esineellisiä, ts. aineellisia, olemusvoimia, on myös todellisia luonnollisia olemuksen esineitä, ja yhtä ymmärrettävää on, että sen itseluovutus merkitsee todellisen, mutta muodoltaan ulkonaisen, siis sen olemukseen kuulumattoman ja mahtavan, esineellisen maailman luomista. Tässä ei ole mitään käsittämätöntä ja arvoituksellista. Päinvastoin vastakkainen tilanne olisi arvoituksellinen. Mutta samoin on selvää, että itsetajunta voi luoda luovuttamisellaan ainoastaan esineellisyyden, ts. vain abstraktisen olion, abstraktion olion eikä mitään todellista oliota. [XXVI][74] Edelleen on selvää, että esineellisyys ei näin ollen ole lainkaan mitään itsenäistä, olennaista itsetajuntaan verrattuna, vaan pelkkä luomus, itsetajunnan luoma. Ja luotu, sen sijaan että se vahvistaisi itsensä, on vain vahvistus luomistapahtumalle, joka hetkeksi kiinteyttää energiansa tuotteeksi ja antaa sille näön vuoksi — mutta vain hetkeksi — itsenäisen, todellisen esineen osan.
Kun todellinen, ruumiillinen, jalat tukevasti maankamaralla seisova, kaikkia luonnonvoimia sisään ja ulos hengittävä ihminen luo todelliset, esineelliset olemusvoimansa luovuttamisellaan vieraina esineinä, niin luominen ei ole subjekti. Subjekti on esineellisten olemusvoimien subjektiivisuus, ja näin ollen täytyy näiden vaikutuksen myös olla esineellistä. Esineellinen olemus vaikuttaa esineellisestä eikä se vaikuttaisi esineellisesti, ellei esineellinen sisältyisi sen olemuksen määritykseen. Se luo, muodostaa ainoastaan esineitä, koska se on esineiden luoma, koska se alun alkuaan on luontoa. Se ei siis joudu luomisen, muovaamisen tapahtumassa »puhtaasta toiminnastaan» esineen luomiseen, vaan sen esineellinen tuote vahvistaa vain sen esineellisen toiminnan, sen toiminnan esineellisen luonnollisen olemuksen toimintana.
Tässä nähdään, kuinka loppuun viety naturalismi tai humanismi eroavat sekä idealismista että materialismista ja ovat samalla näitä molempia yhdistävä totuus. Samalla nähdään kuinka ainoastaan naturalismi kykenee käsittämään maailmanhistorian tapahtumista.[75]
Ihminen on välittömästi luonnonolento. Luonnonolentona ja elollisena luonnonolentona ihminen on toisaalta varustettu luonnollisilla voimilla, elinvoimilla, hän on toimiva luonnonolento. Nämä voimat ovat olemassa hänessä taipumuksina ja kykyinä, vietteinä. Toisaalta hän on luonnollisena, ruumiillisena, aistimellisena, esineellisenä olentona kärsivä, ehdollinen ja rajoittunut olento, mitä myös eläin ja kasvi ovat. Toisin sanoen ihmisen viettien kohteet ovat olemassa hänen ulkopuolellaan, hänestä riippumattomina esineinä, kohteina. Mutta nämä kohteet ovat hänen tarpeensa kohteita, hänen olemusvoimiensa toiminnalle ja vahvistamiselle välttämättömiä, olennaisia kohteita. Se että ihminen on ruumiillinen, luonnonvoimainen, elollinen, todellinen, aistimellinen, esineellinen olento, merkitsee, että hänellä on olemuksensa, elämänilmauksensa kohteena todellisia, aistimellisia esineitä tai että hän voi ilmaista elämänsä ainoastaan todellisilla, aistimellisilla esineillä. Se että on esineellinen, luonnollinen, aistimellinen ja että jollakin on samoin esine, luonto, aisti ulkopuolellaan tai että jokin on itse esine, luonto, aisti jotakin kolmatta varten, merkitsee aivan samaa. Nälkä on luonnollinen tarve; se tarvitsee siis luonnon ulkopuoleltaan, esineen ulkopuoleltaan tyydyttääkseen itsensä, sammuttaakseen itsensä. Nälkä on minun ruumiini myöntämä tarve joka kohdistuu sen ulkopuolella olevaan, sen eheytymiselle ja olemuksenilmaukselle välttämättömään esineeseen. Aurinko on kasvin esine, sille välttämätön, sen elämän vahvistava esine, samoin kuin kasvi on auringon esine, auringon elämää herättävän voiman, sen esineellisen olemusvoiman ilmauksena.
Olento, jonka luonto ei ole sen ulkopuolella, ei ole mikään luonnollinen olento, ei ota osaa luonnon olemukseen. Olento, jolla ei ole mitään esinettä ulkopuolellaan, ei ole mikään esineellinen olento. Olennolla, joka ei itse ole esine kolmannelle olennolle, ei ole esineenään mitään olentoa ts. se ei suhtaudu esineellisesti, sen oleminen ei ole mitään esineellistä olemista.
[XXVII] Epäesineellinen olento on epäolento [Unwesen].
Oletetaan olento, joka ei itse ole esine ja jolla ei ole esinettä, kohdetta. Tällainen olento olisi ensiksikin ainoa olento, sen ulkopuolella, sen lisäksi ei olisi olemassa yhtään olentoa, se olisi olemassa itsekseen ja yksinään.
Sillä niin pian kuin minun ulkopuolellani on esineitä, niin pian kuin minä en ole yksin, minä olen toinen, jokin toinen todellisuus kuin esine minun ulkopuolellani. Tälle kolmannelle esineelle minä olen siis toinen todellisuus kuin se, ts. sen esine, kohde. Olento, joka ei ole toisen olennon esine, edellyttää siis, että mitään esineellistä olentoa ei ole olemassa. Niin pian kuin minulla on esine, on tällä esineellä minut esineenä. Mutta epäesineellinen olento on epätodellinen, epäaistimellinen, vain ajateltu, ts. vain kuviteltu olento, abstraktion olento. Olla aistimellinen, ts. olla todellinen, merkitsee olla aistin esine, olla aistimellinen esine, että siis itsen ulkopuolella on aistimellisia esineitä, että on oman aistimellisuuden esineitä. Olla aistimellinen on olla kärsivä.
Ihminen on esineellisenä aistimellisena olentona näin ollen kärsivä olento, ja kärsimisensä tuntevana olentona intohimoinen olento. Intohimo on esinettään, kohdettaan kohti pyrkivä ihmisen olemusvoima.
<Mutta ihminen ei ole ainoastaan luonnonolento, vaan hän on inhimillinen luonnonolento, ts. itselleen oleva olento, ja sen vuoksi lajinolento, jollaisena hänen täytyy vahvistaa itsensä ja toimia sekä olemisessaan että tietämisessään. Inhimilliset esineet eivät siis ole luonnonesineitä, jollaisina ne välittömästi näyttäytyvät, eikä inhimillinen aisti sellaisena kuin se välittömästi, esineellisesti on, ole inhimillistä aistimellisuutta, inhimillistä esineellisyyttä. Luonto objektiivisesti enempää kuin luonto subjektiivisestikaan ei välittömästi ole adekvaatisti olemassa inhimilliselle olemukselle.> Ja kuten kaiken luonnollisen täytyy syntyä, siten on myös ihmisellä syntymistapahtumansa, historia. Mutta se heijastuu hänen tajunnassaan ja on syntymistapahtumana tietoisesti kumoutuva syntymistapahtuma. Historia on ihmisen tosi luonnonhistoria. — (Tähän on palattava.)
Koska tämä esineellisyyden luominen kolmanneksi itse on vain näennäisyyttä, puhtaan toiminnan olemuksen kanssa ristiriitainen teko, se täytyy myös tulla jälleen kumotuksi, esineellisyys kielletyksi.
Kohtiin 3, 4, 5, 6. — 3. Tällä tajunnan luovuttamisella ei ole ainoastaan negatiivinen, vaan myös positiivinen merkitys eikä 4. tämä positiivinen merkitys ole ainoastaan meitä varten tai itsessään, vaan sitä, tajuntaa, itseään varten. 5. Tajunnalle on esineen negatiivisuudella tai sen itsekumoamisella positiivinen merkitys siten, tai tajunta tietää tämän olemattomuuden siten, että tajunta luovuttaa itsensä. Sillä luovuttamisen tähden se tietää itsensä esineeksi tai itseään varten olemisen erottamattoman yhteyden tähden se tietää esineen itsekseen. 6. Toisaalta tässä on samalla se toinen momentti, että tajunta on yhtälailla myös kumonnut ja ottanut takaisin itseensä tämän luovuttamisen ja esineellisyyden, se siis on omassa toisinolemisessaan sellaisenaan itsensä luona (in seinem Anderssein als solchem bei sich).
Kuten on jo nähty, vieraantuneen esineellisen olemuksen omaksi ottaminen tai esineellisyyden kumoaminen vieraantumisen määrityksen mukaisena — vieraantumisen täytyy edetä yhdentekevästä vieraudesta todelliseen vihollismieliseen vieraantumiseen — merkitsee Hegelille samalla tai jopa pääasiallisesti esineellisyyden kumoamista, koska esineen tietty luonne ei ole itsetajunnalle sopimaton ja vieraantumisen muodostava, vaan sen esineellinen luonne. Näin ollen esine on negatiivisuutta, itsensä kumoamista — olemattomuus. Tällä sen olemattomuudella ei ole tajunnalle vain negatiivista merkitystä, vaan myös positiivinen, sillä kyseinen esineen olemattomuus on juuri sen itsensä epäesineellisyyden, [XXVIII] abstraktion, itsevahvistus. Tajunnalle itselleen on esineen olemattomuudella positiivinen merkitys siitä syystä, että se tietää tämän olemattomuuden, tämän esineellisen olemuksen omaksi itseluovutuksekseen, että se tietää olevansa ainoastaan itseluovutuksensa kautta...
Se tapa, millä tajunta on, ja millä jokin on sille, on tietäminen. Tietäminen on sen ainoa teko. Jokin tulee näin ollen olemaan tajuntaa varten mikäli tajunta tietää tämän jonkin. Tietäminen on sen ainoa esineellinen suhtautuminen. — Tajunta tietää nyt esineen olemattomuuden, ts. että esine ei ole tajunnasta eroava, tietää esineen ei-olemisen tajunnalle siten, että se tietää esineen omaksi itseluovutuksekseen. Toisin sanoen se tietää itsensä — tietämisen esineenä, kohteena — siten, että esine, kohde on vain esineen näennäisyys, luuloteltu harha, mutta olemukseltaan se ei ole mikään muu kuin tietäminen itse, joka on asettunut vastakohdaksi itselleen ja on näin ollen asettanut vastaansa olemattomuuden, jonkin, jolla ei ole mitään esineellisyyttä tietämisen ulkopuolella. Tai tietäminen tietää, että suhtautuessaan esineeseen tietäminen on ainoastaan itsensä ulkopuolella, luovuttaa itsensä; että se itse ilmenee itselleen ainoastaan esineenä tai että se, mikä ilmenee tietämiselle esineenä, on vain tietäminen itse.
Toisaalta, Hegel sanoo, tässä on samalla se toinen momentti, että itsetajunta on yhtälailla kumonnut tämän luovuttamisen ja esineellisyyden ja ottanut ne takaisin itseensä. Itsetajunta on siis omassa toisinolemisessaan sellaisenaan itsensä luona.
Meillä on tässä selvityksessä yhtaikaa kaikki spekulaation harhakuvitelmat.
Ensiksi: tajunta, itsetajunta on omassa toisinolemisessaan sellaisenaan itsensä luona. Täten se — tai jos tässä abstrahoidaan Hegelin abstraktiosta ja asetetaan itsetajunnan sijaan ihmisen itsetajunta — on omassa toisinolemisessaan sellaisenaan itsensä luona. Tähän sisältyy ensiksi, että tajunta, ts. tietäminen tietämisenä, ajattelu ajatteluna, teeskentelee olevansa välittömästi oman itsensä toinen, olevansa aistimellisuus, todellisuus, elämä — ajattelu, joka voittaa itsensä ajattelussa (Feuerbach). Tämä puoli sisältyy tähän sikäli kuin tajunta ainoastaan tajuntana ei pidä pahana vieraantunutta esineellisyyttä, vaan esineellisyyttä sellaisenaan.
Tähän sisältyy toiseksi, että itsetajuinen ihminen, sikäli kuin hän on tiedostanut ja kumonnut henkisen maailman — tai maailmansa yleisen henkisen olemisen— itseluovutuksena, kuitenkin jälleen vahvistaa sen tässä luovutetussa muodossa ja esittää todeksi olemassaolokseen, palauttaa sen, on olevinaan omassa toisinolemisessaan sellaisenaan itsensä luona. Siis kumottuaan esimerkiksi uskonnon, tiedostettuaan uskonnon itseluovutuksen tuotteeksi tämä ihminen löytää kuitenkin vahvistuksen itselleen uskonnossa uskontona. Tässä on Hegelin väärän positivismin tai hänen vain näennäisen kritisisminsä juuri: Feuerbach esittää sen uskonnon tai teologian asettamisena, kieltämisenä ja palauttamisena, mutta se on ymmärrettävä yleisemmin. Siis järki on luonaan järjettömyydessä järjettömänä. Ihminen joka on tiedostanut elävänsä oikeudessa, politiikassa jne. luovutettua, vieraantunutta elämää, elää tässä luovutetussa elämässä sellaisenaan tosi inhimillistä elämäänsä. Itsensä myöntäminen, itsensä vahvistaminen ristiriidassa oman itsensä kanssa, sekä tietämisen että esineen olemuksen kanssa on siis tosi tietämistä ja elämää.
Hegelin mukautumisesta uskontoon, valtioon jne. ei siis enää voi olla puhe, koska tämä valhe on hänen alkuperusteensa valhe.
[XXIX] Jos minä tiedän uskonnon luovutetuksi inhimilliseksi itsetajunnaksi, niin en siis tiedä siinä uskonnoksi omaa itsetajuntaani, vaan tiedän oman luovutetun itsetajuntani vahvistetuksi siinä. Minä en siis tiedä omaa itseäni, omaan olemukseeni kuuluvaa itsetajuntaa vahvistetuksi uskonnossa, vaan päinvastoin hävitetyssä, kumotussa uskonnossa.
Näin ollen ei kieltämisen kieltäminen ole Hegelillä toden olemuksen vahvistamista näennäisolemuksen kieltämisen kautta, vaan näennäisolemuksen tai itsestään vieraantuneen olemuksen vahvistamista kieltämisessään tai tämän näennäisolemuksen kieltämistä esineellisenä, ihmisen ulkopuolella oleilevana ja hänestä riippumattomana olemuksena ja sen muuttumista subjektiksi.
Täten kumoaminen esittää omalaatuista osaa, siinä ovat kieltäminen sekä säilyttäminen, myöntäminen liittyneinä toisiinsa.
Niinpä Hegelin oikeusfilosofiassa on kumottu yksityisoikeus = moraali, kumottu moraali = perhe, kumottu perhe = kansalaisyhteiskunta, kumottu kansalaisyhteiskunta = valtio, kumottu valtio = maailmanhistoria. Todellisuudessa pysyvät yksityisoikeus, moraali, perhe, kansalaisyhteiskunta, valtio jne. olemassa, ne ovat vain tulleet momenteiksi, ihmisen olemassaolon ja reaalisen olemisen tavoiksi, joilla ei ole merkitystä eristettyinä, jotka purkavat ja synnyttävät toisensa jne. Ne ovat tulleet liikkeen momenteiksi.
Niiden todellisessa olemassaolossa on tämä niiden liikkuva olemus kätkettynä. Se tulee näkyviin, ilmi vasta ajattelussa, filosofiassa, ja siksi minun tosi uskonnollinen olemassaoloni on minun uskonnonfilosofinen olemassaoloni, minun tosi poliittinen olemassaoloni on minun oikeusfilosofinen olemassaoloni, minun tosi luonnollinen olemassaoloni on luonnonfilosofinen olemassaolo, minun tosi taiteellinen olemassaoloni on taidefilosofinen olemassaolo, minun tosi inhimillinen olemassaoloni on minun filosofinen olemassaoloni. Samoin on uskonnon, valtion, luonnon, taiteen tosi olemassaolo: uskonnon-, luonnon-, valtio-, taidefilosofia. Mutta jos vain uskonnonfilosofia jne. on minulle uskonnon tosi olemassaolo, niin minäkin olen ainoastaan uskonnonfilosofina todella uskonnollinen ja niin minä kiellän todellisen uskonnollisuuden ja todella uskonnolliset ihmiset. Mutta samalla minä vahvistan ne, osittain minun oman olemassaoloni sisällä tai sen vieraan olemassaolon sisällä jonka asetan niitä vastaan, sillä tämä on vain niiden filosofinen ilmaus; osaksi niiden omalaatuisessa alkuperäisessä muodossa, sillä niillä on merkitystä minulle ainoastaan näennäisenä toisinolemisena, allegorioina, oman toden olemassaolonsa, toisin sanoen minun filosofisen olemassaoloni aistimellisten kuorien kätkeminä muotoina.
Samalla tavoin on kumottu laatu = määrä, kumottu määrä = mitta, kumottu mitta = olemus, kumottu olemus = ilmiö, kumottu ilmiö = todellisuus, kumottu todellisuus = käsite, kumottu käsite = objektiivisuus, kumottu objektiivisuus = absoluuttinen idea, kumottu absoluuttinen idea = luonto, kumottu luonto = subjektiivinen henki, kumottu subjektiivinen henki = eettinen objektiivinen henki, kumottu eettinen henki = taide, kumottu taide = uskonto, kumottu uskonto = absoluuttinen tieto.
Toisaalta tämä kumoaminen on ajatellun olemuksen kumoamista, siis ajateltu yksityisomistus kumoaa itsensä moraalin ajatuksissa. Ja koska ajattelu kuvittelee olevansa välittömästi oman itsensä toinen, aistimellinen todellisuus, siis pitää omaa toimintaansa myös aistimellisesti todellisena toimintana, niin tämä ajateltu kumoaminen, joka todellisuudessa jättää kohteensa olemaan, luulee todella voittaneensa sen. Toisaalta, koska kohde on nyt tullut ajattelulle ajatusmomentiksi, kohde merkitsee todellisuudessaan sille sen oman itsensä itse vahvistusta, itsetajunnan, abstraktion itsevahvistusta.
[XXX] Toiselta puolen ei Hegelin filosofiassa kumoama reaalinen oleminen näin ollen ole todellinen uskonto, valtio, luonto, vaan uskonto itse jo tiedon esineenä, kohteena — dogmatiikka, ja samoin lainoppi, valtiotiede, luonnontiede. Toiselta puolen Hegel on vastakkain sekä todellisen olemuksen että tätä olemusta koskevan välittömän epäfilosofisen tieteen tai epäfilosofisten käsitteiden kanssa. Hän on täten ristiriidassa niiden vallitsevien käsitteiden kanssa.
Toisaalta voi uskonnollinen jne. ihminen löytää Hegeliltä viimeisen vahvistuksensa.
Nyt on puututtava Hegelin dialektiikan positiivisiin momentteihin vieraantumisen määrityksen puitteissa.
a) Kumoaminen esineellisenä, luovuttamisen itseensä takaisin ottavana liikkeenä. Tässä ymmärretään — mikä on ilmaistu vieraantumisen piirissä — esineellisen olemuksen omaksi ottaminen sen vieraantumisen kumoamisen kautta. Tässä ymmärretään, osataan nähdä vieraantuneesti ihmisen todellinen esineellistyminen, hänen esineellisen olemuksensa todellinen omaksi ottaminen mikä tapahtuu esineellisen maailman vieraantuneen määrityksen tuhoamisen kautta, sen kumoamisen kautta, tässä ymmärretään sen vieraantunut reaalinen oleminen. Samalla tavalla on ateismi jumalan kumoamisena teoreettisen humanismin tulemista, kommunismi on yksityisomistuksen kumoamisena todellisen inhimillisen elämän vaatimista takaisin ihmisen omaisuutena ja näin käytännöllisen humanismin tulemista. Toisin sanoen ateismi on humanismia, jonka uskonnon kumoaminen välittää mukanaan ja kommunismi on humanismia, jonka yksityisomistuksen kumoaminen välittää mukanaan. Vasta tämän välittämisen — joka tosin on välttämätön edellytys — kumoamisen kautta muodostuu positiivisesti omasta itsestään alkava positiivinen humanismi.
Mutta ateismi, kommunismi eivät ole mitään pakoa, mitään abstraktiota, mitään ihmisen synnyttämän esineellisen maailman, hänen esineellisyyteen syntyneiden olemusvoimiensa menettämistä, mitään luonnottomaan, kehittymättömyyteen palaavaa köyhyyttä. Päinvastoin vasta ne ovat todellista tulemista, ihmisen olemuksen ihmistä varten todella tullutta toteutumista ja tämän olemuksen toteutumista todellisena olemuksena.
Käsittäessään itseensä suhtautuvan kieltämisen positiivisen merkityksen — joskin jälleen vieraantuneella tavalla — Hegel siis käsittää ihmisen itsestä vieraantumisen, olemuksen luovuttamisen, esineellisyyden menettämisen ja toteutumisen menettämisen itsensä saavuttamisena, olemuksen ilmauksena, esineellistymisenä, toteutumisena. Lyhyesti sanottuna hän käsittää — abstraktion puitteissa — työn ihmisen itsesynnytystapahtumana, käsittää ihmisen suhtautumisen itseensä suhtautumisena vieraaseen olemukseen sekä käsittää ihmisen esiintymisen vieraana olemuksena tulevana lajintajuntana ja lajinelämänä.
b) Mutta tämä tapahtuma esiintyy Hegelillä — jo kuvatusta nurinkurisuudesta huolimatta tai pikemminkin seurauksena siitä — ensiksi ainoastaan muodollisena, koska se esiintyy abstraktisena, koska inhimillinen olemus itse katsotaan vain abstraktiseksi ajattelevaksi olemukseksi, itsetajunnaksi.
Ja toiseksi, koska esitysmuoto on muodollinen ja abstraktinen, niin luovuttamisen kumoaminen muuttuu luovuttamisen vahvistamiseksi eli jokainen itsensä synnyttämisen, itse-esineellistymisen liike on Hegelille itsensä luovuttamisena ja itsestään vieraantumisena absoluuttinen ja siitä syystä viimeinen, itseään päämääränään pitävä ja itseensä talttunut, olemukseensa päässyt inhimillinen elämänilmaus.
Tätä liikettä sen abstraktisessa [XXXI] muodossa, dialektiikkana, pidetään näin ollen todella inhimillisenä elämänä. Ja koska se kuitenkin on abstraktio, inhimillisen elämän vieraantumista, sitä pidetään jumalallisena prosessina, mutta ihmisen jumalallisena prosessina, prosessina, jonka ihmisen ihmisestä eroava abstraktinen, puhdas, absoluuttinen olemus itse käy läpi.
Kolmanneksi: tällä prosessilla on oltava edustaja, subjekti; mutta subjekti kehkeytyy vasta tuloksena. Tulos, itsensä absoluuttiseksi itsetajunnaksi tietävä subjekti, on tästä syystä jumala, absoluuttinen henki, itsensä tietävä ja toteuttava idea. Todellinen ihminen ja todellinen luonto tulevat pelkästään predikaateiksi, tämän kätketyn epätodellisen ihmisen ja tämän epätodellisen luonnon symboleiksi. Siksi subjektin ja predikaatin keskinäinen suhde on absoluuttisen nurinkääntynyt — mystinen subjekti-objekti tai objektin kautta levittäytyvä subjektiivisuus, absoluuttinen subjekti prosessina, itsensä luovuttavana ja luovuttamisesta itseensä palaavana, mutta sen samalla itseensä takaisin ottavana subjektina ja subjekti tänä prosessina; puhdas, herkeämätön kiertoliike omassa itsessään.
1. kohtaan. Ihmisen itsesynnytys- tai itse-esineellistymistapahtuman muodollinen ja abstraktinen esitysmuoto.
Vieraantunut esine, ihmisen vieraantunut olemustodellisuus ei ole — koska Hegel asettaa ihmisen yhtäläiseksi itsetajunnan kanssa — mitään muuta kuin vieraantumisen tajuaminen, ei ole muuta kuin vieraantumisen ajatus, sen abstraktinen ja siitä syystä sisällyksetön ja epätodellinen ilmaus, kieltäminen. Tästä johtuen luovuttamisen kumoaminenkaan ei liioin ole mitään muuta kuin tämän sisällyksettömän abstraktion abstraktista, sisällyksetöntä kumoamista, kieltämisen kieltämistä. Tästä syystä tulee itse-esineellistymisen sisällyksekäs, elollinen, aistimellinen, konkreettinen toiminta pelkäksi abstraktiokseen, absoluuttiseksi negatiivisuudeksi — abstraktioksi, joka sellaisenaan jälleen määritellään ja ajatellaan itsenäiseksi toiminnaksi, toiminnaksi ylimalkaan. Koska tämä niin sanottu negatiivisuus ei ole mitään muuta kuin mainitun todellisen elollisen tapahtuman abstraktinen, sisällyksetön muoto, siksi voi myös sen sisältö olla ainoastaan muodollinen, abstraktion kautta kaikesta sisällöstä aikaansaatu sisältö. Ne ovat tästä syystä yleisiä, abstraktisia, jokaiseen sisältöön kuuluvia, siksi myös sekä kaiken sisällön kannalta yhdentekeviä että juuri tämän vuoksi kaikkea sisältöä koskevia abstraktiomuotoja, ajatusmuotoja, loogisia kategorioita, jotka on riistetty irti todellisesta hengestä ja todellisesta luonnosta. (Absoluuttisen negatiivisuuden loogista sisältöä kehitellään jäljempänä.)
Se myönteinen minkä Hegel on toteuttanut spekulatiivisessa logiikassaan on siinä, että tietyt käsitteet, yleiset kiinteät ajatusmuodot ovat itsenäisyydessään luonnon ja hengen suhteen inhimillisen olemuksen yleisen vieraantumisen, siis myös inhimillisen ajattelun, välttämätön tulos. Ja toiseksi se, että hän on esittänyt ja koonnut ne tästä syystä abstraktioprosessin momenteiksi. Esimerkiksi kumottu oleminen on olemus, kumottu olemus on käsite, kumottu käsite on... absoluuttinen idea. Mutta mikä sitten on absoluuttinen idea? Se kumoaa jälleen itsensä, ellei se halua taas alusta alkaen käydä läpi koko abstraktiotapahtumaa ja tyytyä olemaan abstraktioiden kokonaisuus tai itsensä käsittävä abstraktio. Mutta itsensä abstraktioksi käsittävä abstraktio ei pidä itseään minään. Sen täytyy hylätä itsensä, abstraktio, ja niin se saapuu olemuksen luo, joka on täsmälleen sen vastakohta, luonnon luo. Koko logiikka on siis todistus siitä, että abstraktinen ajattelu ei ole itseään varten mitään, että absoluuttinen idea ei ole itseään varten mitään, että vasta luonto on jotakin.
[XXXII] Absoluuttinen idea, abstraktinen idea, joka »tarkasteltuna ykseydessään itsensä kanssa on havaitsemista» (Hegelin »Encyclopädie», 3. painos,[76] s. 222) ja joka »oman itsensä absoluuttisessa totuudessa päättää laskea oman erikoisuutensa momentin tai ensimmäisen määrityksen ja toisinolemisen momentin, välittömän idean omana heijastuksenaan lähtemään luontona vapaasti omasta itsestään» (mt.),
koko tämä näin omalaatuisesti ja omituisesti käyttäytyvä ja hegeliläisille valtavaa päänsärkyä aiheuttanut idea ei ole kerrassaan mitään muuta kuin abstraktio, ts. abstraktinen ajattelija, joka kokemuksesta viisastuneena ja todellisesta olemuksestaan selville päästyään päättää monenlaisten — väärien ja jopa abstraktistenkin — olosuhteiden vallitessa hylätä itsensä ja asettaa itsensä luona olemisensa, ei-minään-olemisensa, yleisyytensä ja epämääräisyytensä tilalle toisinolemisensa, erikoisen, määrätyn. Se päättää laskea luonnon, jonka se on kätkenyt itseensä ainoastaan abstraktiona, ajateltuna oliona, lähtemään vapaasti omasta itsestään, ts. se päättää jättää abstraktion ja katsella kerran abstraktiosta vapaata luontoa. Abstraktinen idea, joka tulee »välittömästi havainnoimiseksi, ei ole kerrassaan mitään muuta kuin abstraktinen ajattelu, joka hylkää itsensä ja päättää ryhtyä havainnoimiseksi. Koko tämä logiikan siirtyminen luonnonfilosofiaan ei ole mitään muuta kuin siirtymistä abstrahoinnista havainnointiin — mikä abstraktisen ajattelijan on niin vaikea toteuttaa ja mitä hän tästä syystä kuvailee niin seikkailunomaisesti. Se mystinen tunne, joka ajaa filosofin abstraktisesta ajattelusta tiedostavaan havainnointiin, on ikävöinti, sisällön kaipaus.
(Omasta itsestään vieraantunut ihminen on myös olemuksestaan, ts. luonnollisesta ja inhimillisestä olemuksesta, vieraantunut ajattelija. Tästä syystä hänen ajatuksensa ovat luonnon ja ihmisen ulkopuolella oleilevia jähmettyneitä henkiä. Hegel on »Logikassaan» teljennyt kaikki nämä jähmettyneet henget yhteen, käsittänyt kunkin niistä ensinnä kieltämisenä, ts. inhimillisen ajattelun luovuttamisena, sitten kieltämisen kieltämisenä, ts. tämän luovuttamisen kumoamisena, inhimillisen ajattelun todellisena ilmauksena. Mutta koska tämä kieltämisen kieltäminenkin on vielä vieraantumiseen sidottua, se on osaksi näiden jähmettyneiden henkien palauttamista niiden vieraantumisessa, osaksi pysähtymistä viimeiseen toimintoon — suhtautumiseen omaan itseen luovuttamisessa — näiden jähmettyneiden henkien tosi olemassaolona.[77] Osaksi, sikäli kuin tämä abstraktio käsittää itsensä, tuntee itsensä suhteen loputonta ikävää, abstraktisen, vain ajattelun alueella liikkuvan ja vailla silmää, vailla hammasta, vailla korvaa, vailla kaikkea olevan ajattelun hylkääminen ilmenee Hegelillä päätöksenä tunnustaa luonto olemukseksi ja antautua havainnointiin.)
[XXXIII] Mutta myös luonto, abstraktisesti otettuna, itseään varten, määritettynä erotukseksi ihmiselle, on ihmiselle ei mitään. On itsestään selvää, että abstraktinen ajattelija, joka on valinnut havainnoinnin, havainnoi luontoa abstraktisesti. Kuten ajattelija oli sulkenut luonnon häneltä itseltään kätketyksi ja arvoitukselliseksi hahmoksi, absoluuttiseksi ideaksi, ajatusolioksi, abstraktioksi, siten hän laskiessaan luonnon lähtemään omasta itsestään on todellisuudessa laskenut lähtemään itsestään ainoastaan tämän abstraktisen luonnon, vain luonnon ajatusolion. Mutta nyt luonto on siinä merkityksessä, että se on ajatuksen toisinolemista, että se on todella havainnoitu, abstraktisesta ajattelusta eroava luonto. Tai puhuaksemme inhimillistä kieltä, abstraktinen ajattelija kokee luonnon havaitsemisessaan, että ne olennot, jotka hän tarkoitti jumalallisessa dialektiikassa luoda ei mistään, puhtaasta abstraktiosta itsessään edestakaisin liikkuvan ja mihinkään ulos todellisuuteen katsomattoman ajattelun työn puhtaiksi tuotteiksi, eivät ole mitään muuta kuin luonnon määritysten abstraktioita. Siis koko luonto vain toistaa hänelle loogiset abstraktiot aistimellisessa, ulkonaisessa muodossa. Hän analysoi luonnon ja nämä abstraktiot uudelleen. Hänen luonnon havaitsemisensa on siis vain vahvistustapahtuma hänen abstrahoinnilleen luonnon havaitsemisesta, hänen tietoisesti toistamansa abstraktion syntyprosessi. Näin on esimerkiksi aika = negatiivisuus joka suhteutuu omaan itseensä, (mts. 238.) Kumottua tulemista reaalisena olemisena vastaa, luonnollisessa muodossa, kumottu liike materiana. Valo on luonnollinen muoto heijastuksesta itsessään. Kappale on kuuna ja pyrstötähtenä vastakohdan luonnollinen muoto, joka »Logikan» mukaan on toisaalta oman itsensä päällä lepäävä positiivinen, toisaalta oman itsensä päällä lepäävä negatiivinen. Maa on loogisen perusteen luonnollinen muoto vastakohdan negatiivisena ykseytenä jne.
Luonto luontona, ts. siinä määrin kuin se aistimellisesti vielä eroaa tästä salaisesta, siihen kätketystä mielestä, luonto näistä abstraktioista irrotettuna, erotettuna on ei mikään, itsensä ei miksikään todistava ei mikään, on mieletön tai sen mieli on vain ulkoisuutta, joka täytyy kumota.
»Äärellis-teleologiseen kantaan sisältyy se oikea edellytys, että luonto ei sisällä itsessään absoluuttista tarkoitusperää.» (s. 225.)
Sen tarkoitusperä, on abstraktion vahvistaminen.
»Luonto on ilmennyt ideana toisinolemisen muodossa. Koska idea on näin ollen oman itsensä negatiivisuutena tai ulkonaisena itselleen, niin luonto ei ole ulkonainen ainoastaan suhteellisesti tätä ideaa kohtaan, vaan ulkonaisuus muodostaa sen määrityksen, jossa se on luontona.» (s. 277.)
Ulkonaisuutta ei pidä tässä ymmärtää itsensä näyttäväksi ja valolle sekä aistimelliselle ihmiselle avautuvaksi aistimellisuudeksi. Ulkonaisuus on otettava tässä luovuttamisena, virheenä, vikana, jota ei pitäisi olla. Tosi on näet yhä vielä idea. Luonto on ainoastaan toisinolemisensa muoto. Ja koska abstraktinen ajattelu on olemus, niin se mikä on sille ulkonaista, on olemukseltaan yksinomaan ulkonainen. Abstraktinen ajattelija tunnustaa samalla, että aistimellisuus on luonnon olemus, ulkonaisuus vastakohtana itsessään edestakaisin liikkuvalle ajattelulle. Mutta samalla hän esittää tämän vastakohdan siten, että tämä luonnon ulkonaisuus, sen vastakohtaisuus ajattelulle on sen puutteellisuus, että luonto on, siinä määrin kuin se eroaa abstraktiosta, puutteellinen olemus. [XXXIV] Olemuksella, joka ei ole ainoastaan minulle, minun silmissäni puutteellinen, vaan omassa itsessään puutteellinen on itsensä ulkopuolella jotakin mitä siltä puuttuu, ts. sen olemus on toinen kuin se itse. Tästä syystä luonnon täytyy itse kumota itsensä abstraktiselle ajattelijalle, koska hän on jo asettanut luonnon potentiaalisesti kumotuksi olemukseksi.
»Hengellä on meitä varten luonto edellytyksenään, ja tämä henki on sen totuus ja siten sen absoluuttinen ensisijainen. Tässä totuudessa on luonto hävinnyt, ja henki on osoittanut itsensä omaan itseään varten olemiseensa päässeeksi ideaksi, jonka sekä objektina että subjektina on käsite. Tämä identtisyys on absoluuttista negatiivisuutta, koska käsitteellä on luonnossa täydellinen ulkonainen objektiivisuutensa, mutta tämä sen luovuttaminen, vieraantuminen on tullut kumotuksi ja käsite on tässä tullut identtiseksi itsensä kanssa. Mutta siten se on tätä identtisyyttä ainoastaan paluuna luonnosta.» (s. 392.)
»Ilmeneminen, joka on abstraktisena ideana välitöntä siirtymistä luontoon, luonnon välitöntä tulemista, on vapaan hengen ilmenemisenä luonnon asettamista hengen maailmana. Se on asettamista, joka heijastuksena on samalla maailman edellyttämistä itsenäisenä luontona. Ilmeneminen käsitteessä on luonnon luomista hengen olemisena, missä henki antaa itselleen vapautensa vahvistuksen ja totuuden. — Absoluuttinen on henki; tämä on absoluuttisen korkein määritelmä.» [XXXIV]
[42] Tämä lisäys samoin kuin lisäys sivulle XXXIX koskee nähtävästi jollakin hävinneistä liuskoista ollutta tekstiä. Toim.
[43] »Sivistyneen kansantaloustieteen» pääedustajaa Smithiä Marx on Engelsin tapaan nimittänyt reformaattoriksi, tieteen Lutheriksi, ja pitää »sivistynyttä kansantaloustiedettä» korkeampana saavutuksena taloudellisen ajattelun kehityksessä kuin ovat olleet varhaisemmat taloudelliset oppirakennelmat ja talouspolitiikan muodot: monetaarinen järjestelmä ja merkantilismi. Nämä järjestelmät (oikeammin saman järjestelmän kaksi haaraa) katsoivat tavoitteekseen aktiivisen rahataseen (monetarismi) tai aktiivisen kauppataseen (merkantilismi). Kummassakin kyse on rahojen kasaamisesta rahojen vuoksi, kummassakin ylimmäksi päämääräksi ja jopa itsetarkoitukseksi julistetaan rahojen hankkiminen hinnalla millä hyvänsä. Vasta »sivistynyt kansantaloustiede» tunnusti perusperiaatteekseen, alkutekijäksi tuotannon ja työn. Toim.
[44] Ks. Friedrich Engels. Ääriviivoja kansantaloustieteen arvosteluksi. Toim.
[45] »Vastakohta» ja »ristiriita» -käsitteiden välisen eron Hegel selittää Logiikan tieteessä. Vastakohtaisuudessa kumpikin puoli määräytyy toinen toisesta ja sellaisena kumpikin on erityispiirteinen, mutta samalla kumpikin puoli määräytyy myös itsestään, mikä tekee sen itsenäiseksi. Ristiriidassa taas on puolien keskinäinen suhde sellainen, että kummankin itsenäisyys määräytyy vastapuolesta, joten molempien itsenäisyys osoittautuu mahdottomaksi. Toim.
[46] Tässä »kommunismi» -sanalla Marx tarkoittaa utooppisia katsomusjärjestelmiä, joita ovat kehittäneet Ranskassa Babeuf, Cabet, Dézamy, Englannissa Owen, Saksassa Weitling. Omista katsomuksistaan Marx käyttää kommunismi-termiä ensi kertaa Pyhässä perheessä. Toim.
[47] »Kommunismin» ensimmäisellä muodolla Marx tarkoittaa todennäköisesti vuosien 1789–1794 Ranskan porvarilliselta vallankumoukselta vaikutteita saaneita Babeufin ja hänen kannattajiensa utooppisia näkemyksiä »täydellisen tasavertaisuuden» yhteiskunnasta, joka ajateltiin voitavan toteuttaa yksityistaloutta vähitellen syrjäyttävien »kansalliskommuunien» perustalta. Toim.
[48] Prostituutio on vain työläisen yleisen prostituution tietty erikoisilmaus, ja koska tämä prostituutio on suhde, johon kuuluu paitsi prostituoitava myös se joka prostituoi — tämän alhaisuus on vieläkin suurempi — niin myös kapitalisti jne. kuuluu tähän kategoriaan.
[49] Inhimillinen todellisuus on näin ollen yhtä moninaista kuin ovat inhimillisen olemuksen määritykset ja toiminnat.
[50] Ks. Moses Heßin artikkelia Toiminnan filosofia Georg Herweghin kustantamassa kokoelmassa Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz (Kaksikymmentäyksi painoarkkia Sveitsistä), Zürich ja Winterthur 1843. Tässä teoksessa julkaistiin kolme anonyymiä Heßin artikkelia: Sosialismi ja kommunismi, Toiminnan filosofia ja Yhtenäinen ja täysi vapaus. Toim.
[51] Käytännössä voin suhtautua esineeseen vain inhimillisesti silloin kun esine suhtautuu ihmiseen inhimillisesti.
[52] Geognosia, 1700–1800 -luvuilla käytetty deskriptiivisen geologian nimitys. Toim.
[53] Generatio aequivoca, tätä sanontaa Marx käyttää ranskalaisen génération spontanéen synonyyminä. Kirjaimellisesti se merkitsee »alkuvoimainen, spontaani synty». Toim.
[54] — välttämätön edellytys. Toim.
[55] Käsikirjoitusliuskan vasen alareuna on revennyt pois, minkä vuoksi liuskan viimeisistä kuudesta tekstirivistä on jäljellä vain oikeanpuoleinen pää; tekstiä ei voi palauttaa alkuperäiseen asuunsa. Toim.
[56] Tästä käsikirjoitusliuskasta on revennyt pois alareuna ja tekstiä puuttuu kolmen neljän rivin verran. Toim.
[57] Destutt de Tracy. Élémens d'ideologie (Ideologian perusteita), Pariisi 1826. Toim.
[58] Marx lainaa Adam Smithin kirjan Kansojen varallisuus J. Garnierin ranskannosta Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, Pariisi 1802. Lainaukset Smithin teoksen 1. osan sivuilta 29–46 ja 2. osan sivuilta 191–195. Toim.
[59] Jean-Baptiste Say. Traité d'économie politique (Kansantaloustieteen tutkielma), 3. painos, Pariisi 1817. Lainaukset Sayn teoksen 1. osan sivuilta 300, 76–77 ja 2. osan sivuilta 6, 465. Toim.
[60] F. Scarbek. Théorie des richesses sociales (Yhteiskunnallisen rikkauden teoria), 2. painos, 1. osa, Pariisi 1839, s. 25–27. 75, 121–131. Toim.
[61] James Mill. Élémens d'économie politique (Kansantaloustieteen alkeet), ranskantanut J. T. Parisot, Pariisi 1823, s. 7, 11–12. Toim.
[62] Goethe. Faust, 1. osa, 4. kohtaus (Lukukammio). Toim.
[63] Shakespeare. Timon Ateenalainen, 4. näytös, 3. kohtaus. Toim.
[64] Käsikirjoitusliuskasta on repeytynyt irti palanen. Toim.
[65] Kyseessä on Bruno Bauerin kolmiosainen teos Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (Synoptikkojen evankeliumien historian arvostelua), osat 1–2, Leipzig 1841, 3. osa, Braunschweig 1842. Toim.
[66] Bruno Bauer. Das entdeckte Christenthum (Paljastettu kristinusko), Zürich ja Winterthur 1843. Toim.
[67] Bruno Bauer. Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit (Oikea vapauden asia ja oma asiani), Zürich ja Winterthur 1842. Toim.
[68] — köyhyydentodistuksen. Toim.
[69] Tähän Marx on tehnyt lisäyksen: »Feuerbach käsittää kieltämisen kieltämisen, konkreettisen käsitteen yhä itsensä ajattelussa ylittäväksi sekä ajatteluksi, joka haluaa välittömästi olla katsomusta, luontoa, todellisuutta.»[70] Toim.
[70] Marx tarkoittaa Hegeliä vastaan suunnattuja arvostelmia Feuerbachin kirjan Tulevaisuuden filosofian periaatteet kohdissa 29–30. Toim.
[71] Käsikirjoituksessa tässä kohdassa on tekijän viite sivulle XIII. Toim.
[72] Käsikirjoituksessa on tekijän huomautus: ks. jatkoa s. XXII; tätä sivua ei käsikirjoituksessa kuitenkaan ole. Toim.
[73] Käsikirjoituksessa tekijän viite sivulle XVIII. Toim.
[74] Sivuja numeroitaessa Marx ei ollut merkinnyt sivua XXV. Toim.
[75] Feuerbach sanoi filosofisia katsomuksiaan naturalismiksi ja humanismiksi, mutta vältti käyttämästä termiä »materialismi» nähtävästi siksi, ettei tahtonut hyväksyä aiemman englantilaisen ja ranskalaisen materialismin joitakin periaatteita, mm. sen abstraktia luonnetta ja sensualismia, jonka mukaan tiedon perustana ja ainoana lähteenä on aistillisuus. Kyseisessä kohdassa Marx puhuu Feuerbachia edeltäneen materialistisen filosofian muodoista ja ilmaisee Feuerbachille ominaisella tavalla tyytymättömyytensä niihin. Toim.
[76] Tässä ja edempänä Marx lainaa Hegelin kirjaa Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (Filosofisten tieteiden ensyklopedia pääpiirteissään), kolmas painos, Heidelberg 1830. Toim.
[77] Toisin sanoen Hegel asettaa itsessään kiertävän abstraktiotoiminnan näiden jähmettyneiden abstraktioiden tilalle. Tässä hänellä on se nimenomainen ansio, että hän on osoittanut, mistä kaikki nämä alkuperäisen esittämisajankohtansa mukaan yksittäisten filosofien tiliin luetut tungettelevat käsitteet ovat syntyisin, että hän on koonnut ne yhteen ja että hän on luonut kritiikin kohteeksi yhden tietyn abstraktion sijasta tyhjentävän, kaikkikäsittävän abstraktion. (Se miksi Hegel erottaa ajattelun subjektista, nähdään jäljempänä. Jo nyt on kuitenkin selvää, että jos ihminen ei ole inhimillinen, myöskään hänen olemuksenilmauksensa ei voi olla inhimillinen, siis myöskään ajattelua ei voida käsittää ihmisen olemuksen ilmauksena inhimilliseksi ja luonnolliseksi silmin, korvin jne. varustetuksi yhteiskunnassa ja maailmassa ja luonnossa eläväksi subjektiksi.)