*
1) Tietoteorian eli gnoseologian (gnosis, tieto; logos, sana, oppi, teoria) tehtävänä on tutkia ja määritellä tietämisemme alkuperää, sen luonnetta ja kehitystä, sen muotoja, rajoja ja ehtoja, sen suhdetta todellisuuteen ja käytäntöön sekä sen tehtävä. Tietoteoriaan sisältyy täten ei ainoastaan tietoteoria sanan ahtaammassa mielessä, s. o. oppi ajattelumme ja tietojemme alkuperästä, kehityksestä ja tehtävistä, vaan myös n. k. tietokritiikki eli oppi tietojen mahdollisuudesta, niiden rajoista ja paikkansapitäväisyydestä.
2) Kant huomautti aikanaan hyvin sattuvasti, että suhteessa ajatteluun ja tietoihin niin hyvin filosofian historiassa yleensä kuin yksityisissä ihmisissä voi havaita kolme tärkeää kehitysvaihetta; a) ensimäinen on dogmaattinen, jolloin sokealla uskolla ja luottamuksella suhtaudutaan ilmiöihin, olettaen että ne ovat sellaisia kuin ne meille näyttävät tai jollaisiksi me ne ajatuksissamme kuvittelemme; b) toinen on skeptillinen, jolloin epäillään, voimmeko me mitään varmaa tietää, ja sen vuoksi rajotutaan vain hyvin ehdollisiin, epävarmoihin arvostelmiin, puhutaan todennäköisyydestä, eikä totuudesta j. n. e.; c) kolmas on kriitillinen, jolloin pyritään arvostelevasti suhtautumaan tietojemme lähteisiin ja niiden arvioimiseen, lähemmin määrittelemään niiden rajat ja täsmällisemmin määrittelemään niiden totuudenarvoa.
3) Dogmaattista katsantokantaa edustaa toiselta puolen sokea, arvostelukyvyin uskonnollisuus, joka kaikessa asettaa uskon tiedon yläpuolelle sekä välittömän elämyksen täsmällisen, teoreettisen ja kriitillisen ajattelun yläpuolelle; toiselta puolen n. k. naivi realismi, jonka ei välttämättömästi tarvitse olla uskonnollinen tai idealistinen, mutta joka kysymykseen lähemmin perehtymättä hyväuskoisesti ja arvostelematta ottaa havaintomme täydestä ja pitää niitä kaikkia oikeina. Naivia realismia edustaa enemmän tai vähemmän jokainen »tavallinen ihminen», joka ei ole tietoteorian ja filosofian probleemeihin perehtynyt.
4) Niinkuin uskonnollisuus helposti saattaa muuttua vastakohdakseen, jyrkäksi ateismiksi (jumalankieltämiseksi), niinkuin juutalaisten joukossa usein tapaamme pahimmat antisemiitit (juutalaisvihaajät), niin on dogmaattinen katsantokanta omiaan muuttumaan jyrkäksi vastakohdakseen, yleiseksi skeptisismiksi (epäilyksi) ja tietoteoreettiseksi anarkismiksi. Nuorten ihmisten kehityksessä havaitsemme usein ensimäisen, dogmaattisen vaiheen jälkeen toisen, »skeptillisen» vaiheen, jolloin epäillään kaikkea maan päällä. Vasta myöhempi kokemus ja kypsyys tuo mukanaan »kriitillisen» mielenlaadun ja katsomuksen, joka pystyy erottamaan oikean väärästä, ei epäilemään kaikkea, vaan arvostelevasti suhtautumaan ilmiöihin. Filosoofiassakin on useita skeptillisiä suuntia, mutta Kantin tietokritiikin jälkeen ei kukaan tahdo enää puhdasta skeptismiä puolustaa, vaan jokainen suunta tahtoo esiintyä »kriitillisenä» muodossa tai toisessa.
5) Kriitillinen realismi (»realismi» juuresta res, asia, esine) pitää ulkomaailmaa ehdottomasti olemassaolevana erotukseksi tajuavasta subjektista ja pyrkii eroittamaan oikeat havainnot vääristä tämän ulkomaailman tietoamisessa. Kriitillinen realismi on yleisnimitys, joka vielä ei anna selvyyttä siitä, mitä »todellisena» (»realisena») pidetään: ainetta (materialistinen realismi), vaiko henkeä (idealistinen tai spiritualistinen realismi), vaiko kumpaakin rinnakkain (identiteettiteoria).
6) Sensualismi on tietoteoreettinen katsomus, jonka mukaan kaiken tietämisemme lähteenä ovat aistimukset ja havainnot ja niistä johtuva kokemuksemme. Sensualismin perustuslakina on: Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu, »mitään ei ole ajattelussa, mikä ei sitä ennen ole ollut aistimuksissa». (Locke). Historialliselta sensualismilta (Protagoras, Locke, Condillac) puuttui riittävä luonnontieteellinen perusta kehittääksensä oppejaan täysin johdonmukaisesti eikä se ottanut riittävästi huomioon ajattelumme aktiivista suhdetta aistimusten muokkaamisessa ja järjestämisessä. Objektiivisesta (materialistisesta), joka katsoo, että havaintomme yleensä vastaavat ulkomaailman objektiivista todellisuutta, eroaa subjektiivinen sensualismi (Mach, Avenarius, Pearson), joka pitää vain havaintomme objektiivisesti todellisina, muttei ulkomaailmaa sellaisena kuin se meille aistimuksiemme kautta kuvastuu.
7) Subjektiivista sensualismia ovat myös empiriokritisismi (Avenarius) tai positivismi (Comte, Petzoldt), joka on hylkäävinään kaiken metafysiikan ja tahtoo käsitellä vain »todellista» (»positiivista», kokemusperäistä) luontoa, mutta pysähtyykin vain ilmiöihin ja aistillisiin havaintoihin, suhtautuu ylen skeptillisesti ulkomaailmaan sellaisenaan, pitää »todellisuuden elementteinä» (alkuosina) aistimuksiamme eikä ainetta, kieltää (pikemmin idealistisessa kuin materialistisessa mielessä) laadullisen eron aineellisen ja henkisen välillä, rajoittaa tieteiden tehtäviä näiden (aistimus-) elementtien keskenäiseen vertailemiseen ja luokittelemiseen, kieltää, että kokemus voi meille välittää mitään syysuhteen lakia ja rajottuu ylipäänsä vain havaittavien ilmiöiden kuvaamiseen. Tällainen empiriokritisismi ja positivismi ei voi päättyä muuhun kuin spiritualismiin ja idealismiin.
8) Lähellä näitä suuntia on pragmatismi, joka ei kiinnitä niin paljon huomiota tietämisemme lähteisiin ja ehtoihin, kuin sen tehtäviin ja katsoo, että vain se on tietämisen arvoista ja »totta», mikä voi palvella käytännöllisiä tarpeitamme ja ohjata toimintaamme oikeaan suuntaan. Jo Nietzsche huomautti, että joskin joku arvostelma on väärä, niin se ei vielä ole mikään todistus sitä vastaan; koko kysymys on siitä, onko tämä arvostelma omiaan ylläpitämään, kehittämään elämää ja rotua. Sikäli kuin pragmatismi painostaa n. k. käytännön kriteeriota tietoteoriassa, on siinä täysin oikea ajatus, mutta historiallinen pragmatismi (Pierce, James, Schiller — kaikki englantilaisia ja amerikalaisia) on esiintynyt moralisoivana, jopa uskonnollismielisenä suuntana, joka lähinnä löysi vastakaikua anglo-saksilaisessa, teoreettiseen ajatteluun kykenemättömässä, vain poroporvarillista »käytännöllisyyttä» suosivassa, tekopyhässä ja keinotelevassa yläluokassa.
9) Empirismi (empiria, kokemus) pitää (ulkonaisen ja sisäisen) kokemuksen tietoamisemme ainoana lähteenä ja kriteriona. Henkemme on alunperin tabula rasa, tyhjä taulu, johon tulee sisältöä kokemuksen kautta. Historiallisen empirismin varjopuolina ovat olleet: 1) »Kokemus»-käsitteen epämääräisyys, varsinkin n. k. sisäisten eli sielullisten kokemusten suhteen, 2) aktiivisen henkisen toimintamme aliarvioiminen (historiallisesti ymmärrettävissä ja puolustettavissa sikäli kuin empirismi oli ensi kädessä suunnattu yksipuolista rationalismia ja metafyysillista spekulationia vastaan), sekä 3) luisumisen yleiseen skeptisismiin, joka rajottuu vain ilmiöiden kuvaamiseen ilman edeltäpäin asetettua päämäärää ja vankkaa teoreettista pohjaa. Puhdas eli vulgäärinen empirismi välttää yleistelyjä, ei tunnusta yleisiä lakeja, käsittelee ja selittää joka tapausta erikseen yrittämättä hakea yleisiä sääntöjä ja lakeja. Empirismi ei sinänsä vielä merkitse materialismia eikä idealismia, sillä kokemukseen vetoavat usein idealistit ja agnostikot yhtä paljon kuin materialistit. Koko kysymys on siitä, mitä kokemukseen sisällytetään ja mitä johtopäätöksiä siitä vedetään.
10) Relativismi (ei sekoitettava Einsteinin n.k. relativiteetti- eli suhteellisuusteoriaan) painostaa kaiken tiedon suhteellisuutta. Tieto on sen mielestä riippuvainen ei ainoastaan havaitsevan ja ajattelevan ihmisen yleisistä tietokyvyistä, vaan jopa kunkin yksilön tietokyvyistä, niin että joku asia on oikea ja tosi vain yksilöä varten, vain määrätyltä näkökannalta katsoen, vain määrätyissä olosuhteissa, määrätyillä ehdoilla. Relativismi ei tunnusta mitään yleispätevää totuutta. Tyypillisimpiä relativisteja olivat kreikkalaiset sofistit, joiden tunnuksena oli: ihminen on kaiken mittapuu (Protagoras). Mikä toiselle on totta, sanoivat he, sen ei tarvitse olla totta toiselle. Totuus on suhteellinen käsite. Kaikki on suhteellista. Myös empiriokritikot pitävät itseään filosoofisina relativisteina. Relativismi oli oikeassa arvostellessaan metafysiikkaa ikuisine ja ehdottomille totuuksineen, mutta se itse luisui puhtaaseen filosoofiseen anarkismiin, joka oli arvoton niin teoriassa kuin käytännössä. Dialektisen materialismin lähtökohtana on niinikään kaiken, myös tiedon suhteellisuus. Dialektiikkaan sisältyy siis myös relativismia, mutta, kuten jo Hegel huomautti, dialektiikka ei supistu vain relativismiin, vaan osoittaa miten tietojemme suhteellisuudesta huolimatta voimme päästä objektiiviseen totuuteen ulkomaailmasta.
11) Agnostisismi (kts. lähemmin luku II, teesi 7) katsoo, että tietoa voi olla vain siitä, minkä kokemus (ulkonainen ja sisäinen aistimus) pystyy meille välittämään, mutta se jättää avoimeksi kysymyksen, onko olemassa muutakin kuin kokemusperäinen maailma, muutakin kuin ilmiöitä ja aistimuksia. Agnostikko ei myönnä eikä kiellä jumalan ja henkimaailman olemassaoloa, sanoo vain, ettei siitä voi mitään tietää. Se on tyypillistä pyrkimystä kompromissiin idealististen ja materialististen katsomusten välillä, tyypillistä filosoofista opportunismia.
12) Rationalismiksi tai intellektualismiksi kutsutaan tietoteoreettista katsomusta, jonka mukaan tietämisemme ei johdu tilapäisistä ja usein harhaanjohtavista havainnoista, ei meidän kokemuksesta, vaan perustuu omaan järkeemme ja ajatteluumme. Yksi tyypillisiä rationalisteja oli Abderan kuuluisa filosoofi, atoomiopin perustaja, n. k. »naurava filosoofi» Demokritos, joka kreikkalaisen kertoman mukaan puhkasi silmänsä, jotta helposti harhaanjohtavat aistimukset eivät olisi esteenä puhtaan järkeilyn pyrkimyksille totuutta kohti. Uudenaikainen rationalismi (Descartes, Kant, Hegel) teki järkemme ainoaksi varmaksi tosiasiaksi (Descartes: »Ajattelen, siis olen!») ja tietolähteeksi »esineistä itsessään» (Kant), jopa luonnon »tosiluojaksi» (Hegel), ja joutui täten äärimmäiseen idealismiin.
13) Vieläkin pidemmälle kuin rationalismi menevät intuitivismi ja mystismi. Edellinen (Schopenhauer, Bergson, Husserl) katsoo, että totuudenarvoa voidaan välittömällä näkemyksellä ja tunteella määrätä, ilman kokemusta ja ilman ajattelua. »Niin kauan kuin suhtaudumme puhtaasti näkemyksellisesti (anschauend) asioihin, on kaikki selvää, oikein ja varmaa», sanoi Schopenhauer ja lisäsi, että epävarmuutta ja erehdystä on vain siellä, missä on ajattelua (Reflexion). Intuitivismi on filosoofista romantiikkaa, joka muuttaa filosofian taiteelliseksi innoitukseksi ja välittömäksi elämykseksi ja sitä tietä päättyy filosoofiseen taantumukseen ja mystismiin, joka (Platon, Plotinus) pitää tietojemme lähteinä epämääräisiä, henkisiä tunne- ja haltiotiloja. Jos intuitivismi on sukua romantiikalle ja taiteelliselle tunteelle, niin mystismi on lähinnä sukua uskonnolle ja taikauskolle.
14) Niinkuin filosofiassa yleensä kaikki eri suunnat ja katsomukset lopulta supistuvat kahteen, idealismiin ja materialismiin, niin päättyvät myös kaikki tietoteoriat joko tietoteoreettiseen idealismiin tai tietoteoreettiseen materialismiin muodossa tai toisessa taikka erilaisiin kompromisseihin niiden välillä, riippuen siitä, miten ne ratkaisevat filosoofisen ja tietoteoreettisen pääprobleemin tietämisen ja olemisen, ajattelumme ja ulkomaailman välillä. Tietoteoreettisen idealismin eri suunnat yhtyvät siinä, että ne asettavat hengen ja ajattelevan minän kaiken tietämisen lähtökohdaksi ja perustekijäksi, kun sitävastoin tietoteoreettinen materialismi lähtee ulkomaailmasta, aineesta ja aistimuksiemme välittämistä kokemuksista ja selittää hengen aineen ominaisuudeksi, havaintomme ja mielteemme ulkonaisen, objektiivisen todellisuuden kuvaksi ja ajattelevan minän vain aineellisen maailman tuotteeksi, osaksi ja erikoistapaukseksi.
15) Marxilaisen tietoteorian lähtökohtana on tosiasia, että ulkomaailma ja tajuava, ajatteleva minä ovat vain saman, yhdenlaatuisen (aineellisen) kokonaisuuden osia (laki olevaisen ja ajattelun yhteydestä). Siitä johtuu erinomaisen tärkeä johtopäätös, joka on koko dialektisen materialismin tietoteoreettisena kulmakivenä: että samat dialektiset lait, jotka vallitsevat luonnossa ja yhteiskunnassa (historiassa), vallitsevat myös meidän ajattelutoiminnassamme. Sen vuoksi dialektiikka ja gnoseologia ovat yhtä, sen vuoksi koko henkinen toimintamme vastaa ulkomaailmaa ei ainoastaan sisältöönsä nähden, vaan myöskin muotoihinsa nähden.
16) Dialektinen tietoteoria on kriitillistä gnoseologiaa, joka on täysin selvillä ulkonaisen maailman ja omien henkisten kykyjemme tiedolliselle toiminnallemme asettamista rajoista eikä suinkaan eksy naiviin realismiin, vaikkakin on ollut tapauksia, jolloin sen on täytynyt huomauttaa, että naivi realismi on ollut lähempänä totuutta ja todellisuutta kuin esim. Kantin viisastelut »esineestä itsestään», empiriokritisismi y. m. idealistiset suunnat. Dialektinen tietoteoria ei hylkää kaikkea skeptismiä, se myöntää, että dialektiikkaan sisältyy skeptillinen (ja kriitillinen) lähtökohta, mutta lisää, että dialektiikka ei supistu tähän, vaan löytää ulospääsyn pelkästään kielteisestä epäilystä positiivisiin tietoihin. Dialektinen tietoteoria on kriitillistä, lähemmin sanoen materialistista realismia, joka pitää ulkopuolista maailmaa aineellisena ja henkeä vain aineen (ennen kaikkea korkeasti kehittyneen aineen) erikoisominaisuutena. Dialektinen tietoteoria on objektiivista (materialistista) sensualismia, joka kokonaan hylkää kaiken subjektiivisen sensualismin, empiriokritisismin ja positivismin idealistisina ja taantumuksellisina harhaoppeina.
17) Dialektinen tietoteoria merkitsee terveen empirismin ja terveen rationalismin dialektista yhdistämistä pragmaattisella pohjalla. Hyläten anarkistisen relativismin ja opportunistisen agnostisismin, dialektinen tietoteoria seisoo kokemuksen vankalla perustalla. Se katsoo, että ajattelumme koko sisältö aistimuksiemme välityksellä tulee ulkomaailmasta, että aistimuksemme antavat yleensä oikean kuvan tästä ulkomaailmasta, että ajattelumme sisältö ja muoto sitä vastaavat, vaikkakin tietoamisellemme on määrättyjä, objektiivisia ja subjektiivisia rajoja, jotka usein tekevät tietomme vain suhteellisiksi, ehdollisiksi, väliaikaisiksi ja puutteellisiksi, mutta kuitenkin sallivat meidän kehityksen kuluessa yhä enemmän lähestyä absoluuttista totuutta, sitä milloinkaan täydellisesti saavuttamatta.
18) Dialektinen tietoteoria ei rajoitu pelkkään sensualismiin ja empirismiin, vaan painostaa myös ajattelutoimintamme aktiivista merkitystä aistimuksiemme ja suoranaisten kokemuksiemme muokkaamisessa ja täydentämisessä. Siinä on dialektisen tietoteorian kosketuskohta rationalismin kanssa. On eläimiä, joilla havaintoja (esim. näkö- ja kuulohavaintoja) on enemmän kuin ihmisellä, mutta jotka silti tietävät vähemmän. Monta epätäydellistä havaintoa pystyy ihminen korvaamaan ajattelukyvyllään, jolla sitäpaitsi on suuria erikoistehtäviä kokemusperäisen aineiston muokkaamisessa, järjestämisessä ja suuntaamisessa ihmisen käytännöllisiä tarkoitusperiä vastaaviksi tiedoiksi. Marxismissa sulautuu se, mikä empirismissä on oikeata (kokemusperäinen perusta), siihen, mikä on oikeata rationalismissa (ajattelutoimintamme aktiivinen osuus kokemuksen antaman aineiston muokkaamisessa).
19) Dialektinen materialismi ei käsitä aistimusta, kokemusta, ajattelua ja tietoisuutta yksilöllisiksi tekijöiksi, vaan katsoo, että ne jokaisessa yhteiskunnassa muodostuvat kollektiivisiksi ilmiöiksi, joissa alituinen, järjestelmällinen vuorovaikutus yksilöjen välillä tuottaa uudenlaatuisia, oikeampia, helpommin tarkastettavissa olevia havaintoja ja mielteitä. Jo sellainen yhteiskunnallinen tekijä kuin kieli nostaa ajattelun aivan toiselle tasolle kuin se muutoin olisi ja luonnossa on.
20) Ajattelukyky ei ole itseään varten syntynyt, vaan kehittynyt välttämättömänä aseena taistelussa luontoa vastaan ja yhteiskunnallisissa taisteluissa. Toiselta puolen on ulkomaailma kaiken tietomme pääasiallisimpana lähteenä, toiselta puolen on tietomme ennen kaikkea käytäntöä, ulospäin käännettyä tietoa toimintaamme varten. Tämä pragmaattinen piirre dialektisessa materialismissa merkitsee, että se toiselta puolen pitää tärkeänä teorian ja käytännön läheistä yhteyttä ja vuorovaikutusta, toiselta puolen katsoo, että vain käytäntö, toiminta, taistelu voi olla tietomme lopullisena kriteeriona, joka sanoo meille, mitä meidän katsomuksissamme on oikeata ja mitä väärää. Tämä se ehkä on kaikkein luonteenomaisin piirre marxismin dialektisessa, materialistisessa tieto-opissa. »Jos asetamme käytännön kriterion tietoteorian pohjaksi, tulemme välttämättä materialismiin», sanoi Lenin. Vanhan tietoteorian kehys täten särkyy: tämä on jo jotain enemmän kuin tietoteoria. Se on tieto- ja toimintateoria. Vieläkin oikeammin: toimintaan perustuvan tiedon ja tietoon perustuvan toiminnan teoria.[1*]
21) Dialektinen materialismi taistelee pääasiallisesti kahta tietoteoreettista harhaoppia vastaan, joilla on ollut vaikutusvaltaa myös marxilaisten keskuudessa. Historiallisesti ensimäisenä esiintyi uuskantilaisuus (C. Schmidt, E. Bernstein, P. Struve, K. Vorländer, Max Adler) joka tahtoi palauttaa marxismin käsitevarastoon Kantin »esineen itsessään». Emme kiellä »esinettä itsessään», mutta emme myöskään pidä sitä kokemuksen ulkopuolella olevana, vaan toteamme päinvastoin, että tietojemme kehittyessä esineiden ja ilmiöiden varsinainen luonne yhä enemmän ja täydellisemmin meille paljastuu. Emme pidä, kuten Kant, avaruus- ja aikakäsityksiämme ynnä Kantin n. k. ajattelun kategorioita[2*] ainoastaan ajattelumme välttämättöminä muotoina, jotka muka ovat siinä olemassa jo ennen kokemusta ja riippumatta kokemuksesta, vaan sanomme, että tämä on uskontoa ja mystiikkaa filosoofisessa muodossa ja todistamme, että niin avaruus- ja aikakäsitteet kuin syysuhteen ja muiden »kategoriain» tajuaminen perustuu kokemukseen.
22) Kantin asettaman probleemin »esineestä itsessään», josta hän väittää, ettei sitä voida tuntea, ratkaisee dialektinen teoria seuraavasti: Emme voi päästä »esineestä itsessään» perille ilman muuta, vaan asteettain, sikäli kuin tiede ja tietämisemme kehittyvät. Ulkonaisen maailman tutkiminen perustuu vertailuun. Voimme vertailla toisiinsa eri esineitä ja ilmiöitä ja myöskin samoja esineitä ja ilmiöitä niiden muutoksissa, niiden kehityksessä. Ei erillisten, muuttumattomien esineiden tarkkailu anna meille tietoa »esineestä itsessään», t. s. sen olemuksesta ja luonteesta, vaan esineet ja ilmiöt suhteessa muihin ja omaan liikuntaansa, kehitykseensä. Nämä eroavaisuudet ja muutokset ovat objektiivisia, eivät havaintokyvystämme johtuvia, ne voidaan kontrolloida ja, mikä on viellä tärkeämpää, ne voidaan usein meidän toimestamme luoda. »Eihän toki sitä, minkä voimme tehdä, voi sanoa tietämisen rajojen ulkopuolella olevaksi», huomautti Engels. Itse käytäntö, tarkoituksenmukainen toimintamme, se että pystymme luontoa niin suuressa määrin hallitsemaan, koko yhteiskunnallinen elämämme todistavat sen, että meillä on oikeita tietoja »esineestä itsessään» ja että nämä tiedot yhä laajenevat. Käytäntö on tämän probleemin lopullisena ratkaisijana. »Pannukakun olemassaolo todistetaan sillä, että sitä syödään.» Sikäli kuin esineet ovat olemassa meille, sikäli kuin me niihin vaikutamme, saamme myös (asteettain) selvyyden niistä itsessään, niiden luonteesta.
23) On välistä ollut epäselvyyttä siitä, ovatko havaintomme ja mielteemme ulkomaailman enemmän tai vähemmän oikeita kuvia, oikeita jäljennöksiä eli heijastuksia, vai ovatko ne vain vastaavia tunnusmerkkejä, symbooleja, »hieroglyyfeja»,[3*] jotka »vastaavat» todellisuutta vain siinä mielessä kuin esim. sana »vihreä» vastaa vihreitä väriaistimuksiamme. Dialektinen tietoteoria huomauttaa, että nimitykset »hieroglyyfit», »vertauskuvat» (symboolit) helposti voivat johtaa harhaan, sikäli kuin niistä voi tehdä johtopäätöksen, että ulkomaailma ei heijastu oikein ja todellisena meidän päässämme. Sen vuoksi on oikeampaa puhua kuvista, jäljennöksistä, kuvastumisesta, heijastumisesta j. n. e., koska kuva aina vastaa alkuperäistä esinettä. Mutta tätäkään ei pidä ymmärtää liian kirjaimellisesti ja kömpelösti. Ei tämä »kuva» tietenkään ole mikään täydellinen valokuva, vaan aistimuksiemme prisman kautta kulkenut ja aktiivisen järkitoimintamme aikaisempien kokemuksiemme perusteella korjaama, täydentämä, »retusoitua» kuva, joka on oikeampi ja todellisempi kuin välitön »valokuva».
24) Me tiedämme, ettei Kant vielä pysähtynyt siihen, että hän kielsi mahdollisuuden saada tietoja »esineestä itsessään». Hän väitti toiselta puolen, että muutamat ulkomaailman ominaisuudet, jotka pidämme sille ominaisina, eivät ole sille ominaisia, vaan johtuvat oman havainto- ja ajattelukykymme luonteesta ja rakenteesta. Niinpä hän katsoi, että esim. aika-, ulottuvaisuus- ja syysuhteen käsitteet johtuvat tietoamiskykymme luonteesta, eivätkä perustu ulkomaailmaan eli »esineeseen itsessään», eivät ole kokemuksen kautta saavutettuja, vaan välttämättömiä muotoja meidän tajuamiselle ja tietämiselle, kuuluvat henkemme ominaisuuksiin jo ennen kaikkea kokemusta. »Esineestä itsessään», josta Kant ensin väitti, ettei siitä voi mitään tietää, näkyi hän kuitenkin »tietävän» jo niin paljon, etteivät siihen soveltuneet ajan, eikä ulottuvaisuuden eikä syysuhteen käsitteet, t. s. että se olikin lopuksi ei aineellista, vaan jotain henkistä laatua!
25) Kantin nostaman probleemin ajasta, ulottuvaisuudesta ja syysuhteesta (otamme nämä vain esimerkkeinä ja niiden tärkeyden vuoksi: Kant löysi vielä kokonaisen sarjan »järjen kategoorioja», jotka eivät muka johtuneet kokemuksesta, vaan kuuluivat tietoamiskykymme ominaisuuksiin jo ennen kaikkea kokemusta) ratkaisee dialektinen tietoteoria seuraavalla tavalla: Aika- ja ulottuvaisuuskäsityksemme perustuvat kokonaisuudessaan kokemukseemme, muttei siinä mielessä, että olisi mitään aikaa tai ulottuvaisuutta, jossa »aine» olisi ja liikkuisi (s. o. aikaa ja ulottuvaisuutta aineen ulkopuolella). Toiselta puolen on aineen käsite erottamattomasti yhdistetty liikunnan käsitteeseen ja aika ulottuvaisuuden käsitteeseen, (kts. lähemmin Einsteinin teoriaa seuraavassa luvussa), toiselta puolen on ulottuvaisuus olemassa vain määrättyjen, ulottuvien esineiden ja aika määrättyjen konkreettisten liikuntamuotojen yhteydessä. Aikaa sellaisenaan ja ulottuvaisuutta sellaisenaan ei ole missään olemassa. Ne ovat ajatuksellisia apukäsitteitä, jotka heijastavat esineiden ja ilmiöiden ominaisuuksia (tässä ehdollisessa mielessä myös »tosia»), muttei erillisiä ulottuvaisuuden tai ajan tapaisia esineitä tai ilmiöitä. Ilman konkreettisia esineitä ei olisi ulottuvaisuutta ja ilman niiden liikuntaa ei ole mitään aikaa.
26) Eivät ainoastaan esineet ole aineellisia, vaan myöskin niiden liikunta ja niiden keskenäiset suhteet, vaikkeivät nämä viimemainitut aina olisikaan silmiemme nähtävissä. Syysuhteen laki, joka filosofian historiassa, ja erikoisestikin Kantin filosofiassa, on näytellyt niin keskeistä osaa, on myös dialektisen materialismin kulmakivenä, muttei erillisenä ilmiönä, vaan eräänä aineellisten esineiden ja ilmiöiden yhteyden ja vuorovaikutuksen erikoistapauksena. Syysuhde on käsitettävä dialektisesti, sikäli kuin mitään tarkkaa rajaa tai sovittamatonta vastakohtaa ei ole syyn ja seurauksen välillä, vaan ne sulautuvat toisiinsa ja syy samalla voi olla (toisen ilmiön) seurauksena ja seuraus (toisen ilmiön) syynä. Yritys korvata syysuhteen käsite funktion käsitteellä merkitsee edistystä siinä suhteessa, että se otti huomioon juuri mainitun syyn ja seurauksen vuorovaikutuksen, mutta se ei ole sovellutettavissa läheskään kaikkiin ilmiöihin (esim. historiaan ja yhteiskuntailmiöihin), se sotkee ilmiöiden dialektisen vastakohtaisuuden ja se johtaa liiankin helposti vulgääriseen empirismiin ja dialektisten suhteiden kieltämiseen. Myöskään syysuhteiden laki ei ole sisällöltään aina sama, vaan mekaniikassa yksi, biologiassa toinen, yhteiskunnallisiin ilmiöihin nähden kolmas j. n. e. Jopa pitää uudenaikainen fysiikka mahdollisena, että syysuhteiden laki ei ole edes fysiikassa aina yhtäläinen, s. t. s. sama esim. tähtien valtakunnassa (makrokosmos) ja elektroonien maailmassa (mikrokosmos).
27) Dialektisen materialismin toisena päävastustajana tietoteoriassa on ollut empiriokritisismi, joka Machin ja Avenariuksen vaikutuksesta on saavuttanut huomattavaa jalansijaa Saksan ja Itävallan sosialidemokratiassa (Rudolf Hilferding, Heinrich Cunow, Bruno Bauer, Fr. Adler y. m.) ja 1905 v:n vallankumousta seuranneen taantumuksen aikana yhdessä uskonnollisuuteen taipuvien mielialojen (A. Lunatsharski, Maksim Gorki) kanssa löysi aseenkantajia myös Venäjän sosialidemokratian vallankumouksellisessa siivessä (johtavaa osaa näytti tässä A. A. Bogdanov, siihen aikaan yksi bolshevistisen suunnan johtohenkilöjä, etevä luonnontutkija ja yhteiskuntatieteilijä). Tarvittiin G. V. Plehanovin ja V. I. Leninin koko aatteellinen voima ja tarmo ennenkuin saatiin likvidoitua tämä yritys salakuljettaa marxismiin taantumuksellisia, idealistisia oppeja »uusimman tieteen» nimessä. Ratkaisevan iskun tälle harhasuttnnalle antoi Leninin teos »Materialismi ja empiriokritisismi» (1909), joka suurimmalta osaltaan käsittelee keskeisimpiä tietoteoreettisia probleemeja materialistisen dialektiikan valossa.
28) Dialektiikka kaikilla inhimillisen tiedon aloilla luo uuden, kumouksellisen ajattelumuodon, uuden dialektisen logiikan, joka syvästi eroaa vanhasta n. k. muodollisesta logiikasta. Dialektiikka ei tietenkään voi kieltää tai väittää kokonaan vääräksi muodollisen logiikan lakeja, mutta se osoittaa ne riittämättömiksi, osoittaa, ettei niillä ole konkreettista sisältöä, etteivät kelpaa käytännöllisiin tarpeisiin eivätkä oikein kuvaa todellisuutta, joka ei ole kiinteiden esineiden ja kaavojen, vaan prosessien (oikeammin: prosessien ja esineiden — nämäkin prosesseina käsitettyinä) summa. Jos kerran todellisuuden maailmassa kaikki on liikkeessä, niin täytyy logiikankin kuvastaa tätä liikettä. Siihen ei pysty muodollinen logiikka. Siihen kelpaa vain dialektinen logiikka. »Logiikka on oppi ei ulkonaisista ajattelumuodoista, vaan oppi 'kaikkien aineellisten, luonnollisten ja henkisten esineiden' kehityslaeista, s. o. maailman kaiken konkreettisen sisällön ja sen tietoamisen kehityksestä, s. o. maailman tietoamisen historian yhteenveto, summa ja johtopäätös (Lenin). Dialektinen logiikka on historiallista logiikkaa, historiallinen tiede inhimillisen ajattelun muotojen ja lakien kehityksestä.
29) Dialektisen logiikan keskeisimpänä probleemina on kysymys totuuden käsitteestä. On olemassa neljä eri totuuden peruslajia, nim.: a) absoluuttinen ja b) suhteellinen totuus toiselta puolen, sekä c) objektiivinen ja d) subjektiivinen totuus toiselta puolen. Kaikki nämä totuudenlajit ovat todellisia, kaikki ovat olemassa, kaikilla on totuudenarvonsa, vaikkakin hyvin eri tavalla ja eri mitassa, ja kaikilla on vastaava käytännöllisteoreettinen merkitys.
30) Onko absoluuttinen, ehdoton totuus milloinkaan saavutettavissa? Kokonaisuudessaan emme tietenkään voi sitä milloinkaan saavuttaa, koska jokainen uusi keksintö tai löytö, vaikkakin se merkitsee huomattavaa askelta eteenpäin maailman tietoamisessa, vaikkakin se vie meitä lähemmäksi absoluuttista totuutta, kuitenkin samalla nostaa kymmeniä ja satoja uusia kysymyksiä ja siten entistä suuremmassa määrin laajentaa mahdollisten tietojen alan. Tietoamisellamme ei ole etukäteen määrättyjä rajoja. Kehityksen kuluessa eivät laajene ainoastaan tietomme, vaan laajenevat myös tietomahdollisuutemme. Pääsemme siten absoluuttista totuutta lähemmäksi, mutta samalla siirtyy myös päämäärä tuonnemmaksi ja näköala laajenee kaikkiin suuntiin, joten vain suhteellisessa mielessä, eikä absoluuttisesti, kuljemme eteenpäin absoluuttista totuutta kohti, sen koko laajuudessa. Suhteellinen totuus on kappale absoluuttista totuutta, absoluuttisen totuuden konkreettinen ilmenemismuoto. Absoluuttinen totuus on suhteellisten totuuksien summa. Mitään ehdotonta vastakohtaa ei siis ole näiden kummankin totuudenlajin välillä. Kaikki konkreettinen totuus on tavalla tai toisella suhteellista totuutta.
31) On olemassa myös subjektiivisia totuudenarvoja, joista ei tiedetä, onko niillä objektiivista vastinetta. Ne voivat olla subjektiivisia joko tietoisesti (kunnes ne voidaan kontrolloida kokemuksen ja käytännön avulla) tai tiedottomasti — kummassakin tapauksessa ne ovat, kummassakin tapauksessa ne näyttävät objektiivisilta, saattavat sitä olla, mutta voivat myös olla vain objektiivisen totuuden vääriä harhakuvia. Ei siis ole myöskään mitään ylipääsemätöntä rajaa subjektiivisen ja objektiivisen totuuden välillä. Tämä viimemainittu on dialektisen totuuden perusmuoto. Objektiivinen totuus on enemmän kuin suhteellinen totuus, samalla myös vähemmän kuin absoluuttinen totuus, mutta se on totuuden yleisin, konkreettisin muoto. Objektiivisen totuuden tunnustaminen merkitsee ennen kaikkea sitä, että tunnustaa aistimuksiemme meille välittämät kuvat ulkomaailmasta pohjaltaan oikeiksi. Objektiivinen totuus ei ole iankaikkinen. Se muuttuu ja kehittyy, kuten elävä elämä, muuttuu ja kehittyy dialektisesti, dialektiikan yleisten lakien mukaan, kuten objektiivinen todellisuus itse. Objektiivinen totuus on tänään yksi, huomenna toinen, koska todellisuus, luonto ja yhteiskunnallinen elämä itse muuttuvat, asettavat uusia kysymyksiä ja vaativat uusia vastauksia. Objektiivinen totuus esittää aina sitä, mitä objektiivisesti, tosiasiallisesti on. Se on mitä syvimmässä, laajimmassa mielessä konkreettinen. Se on dialektisen logiikan ydin.
32) Koska dialektinen logiikka, dialektinen tietoteoria, s. o. subjektiivinen dialektiikka (eli oppi ajattelun muodoista ja laeista) on yhtä objektiivisen dialektiikan kanssa, toistuvat kummassakin samat yleiset periaatteet ja lait, joita on esitetty edellisessä luvussa. Kaikki mitä objektiivisen dialektiikan suhteen on sanottu vastakohtien yhteydestä, määrän muuttumisesta laaduksi ja päinvastoin, kieltämisen kieltämisestä y. m. dialektiikan ilmenemismuodoista, ovat kokonaisuudessaan voimassa myös subjektiivisen dialektiikan suhteen. Dialektinen kehitys vastakohtien kautta on samalla aikaa sinä muotona, jossa ajattelutoimintamme suurin piirtein tapahtuu, ja sinä ajattelumetoodina, jota meidän on seurattava objektiivisen maailman tietoamisessa ja objektiivista totuutta tavotellessamme kaikissa käytännön eteemme asettamissa konkreettisissa kysymyksissä.
[J. B. Robinet]
Ruumis vaikuttaa henkeen, henki vaikuttaa takaisin ruumiiseen.
Henki ei voi itseltään salata, että se saa vaikutelmia ruumiin elimiltä, nim. aistimuksia, haluja j. n. e. Vuorostaan henki vaikuttaa takaisin ruumiiseen, aikaansaamalla siinä liikkeitä. Mutta tämä on vain vastavaikutusta, koska toiminnat, josta johtuvat koneen itsensä aiheuttama käynti, omaavat oman lähteensä koneen orgaanisessa liikunnassa ...
Jos hengellä on hyvin suuri valta ruumiinsa elimien ylitse, niin häissä samoissa suhteissa se on itse täydellisessä riippuvaisuudessa ruumiin elimistä; me joka minuutti sitä todistamme.
Ruumiin kanssa yhdistetty henki toimii vain sen välityksellä.
Henki tuntee, ajattelee, haluaa vain ruumiin avulla, tunteiden välityksellä. Minä en tutki, voisiko henki aineesta vapautettuna tuntea, ajatella, järkeillä, himota. Miten voisi siitä puhua? Onko meillä mitään käsitystä ruumiista erillisen, ajattelevan olennon toiminnoista? Saadakseen siitä käsityksen täytyisi sellaista olotilaa kokea.
Kaikista minulle tunnetuista henkeni toiminnoista en voi osoittaa yhtäkään, jossa en huomaisi ruumiin enemmän tai vähemmän välitöntä vaikutusta. Se jo riittää sanoaksemme, että olio, joka minussa ajattelee, toimii vain ruumiini elimien avulla.
Kahden yhdistetyn olion keskinäinen yhteys riippuu, mikäli mahdollista, ruumiillisesta rakenteesta.
Kas tässä on kaikkein hedelmällisin periaate koko yhteysteoriassa. Henkisten kykyjen kaikinpuolinen ja täydellinen toiminta vaatii aivojen täydellistä kehitystä sekä ulkonaisten ja sisäisten tunteiden täydellistä rakennetta. Lapsen ruumiissa on henki lapsen henkenä ja on vastaavalla lapsuuden asteella. Elimien puutteellisuudet häiritsevät ruumiin vaikutusta henkeen ja hengen vaikutusta ruumiiseen, jopa usein kokonaan sen pysähdyttävät.
Henki tuntee itseään ja olemassaoloaan vain ruumiin välityksellä, johon se on yhdistetty.
Jos henki voisi itseään tuntea, niin se tuntisi itseään sellaiseksi kuin se on, eikä se silloin voisi olla kahden vaiheilla luonteensa suhteen; se tuntisi itseään joko ulottuvaiseksi tai ei-ulottuvaiseksi, ruumiilliseksi tai ei-ruumiilliseksi, aineeksi tai aineettomaksi.
Henki ei koskaan tunne sitä, että se on itsenäisesti olemassa, vaan tuntee yksinomaan itsessään löytyvien ominaisuuksien kautta ja löytää ne vain ruumiinsa avulla saatujen vaikutelmien välityksellä. Henkemme tuntee aktiivisuuttaan vain niiden halujen ja vastenmielisyyksien avulla, mitkä ulkonaiset esineet siinä herättävät. Ellei se koskaan tuntisi tyydytystä eikä kipua, tietäisiköhän se, että se pystyy kokemaan onnea ja onnettomuutta? Lapsi, joka ei milloinkaan ole käyttänyt kätensä liikkumiskykyä hyväkseen, ei aavista, että hänessä on tällainen voima j. n. e.
Sanalla sanoen, henki ei tunne luonnettaan enemmän kuin muutkaan oliot. Se ei tajua itseään enemmän kuin oman ruumiinsa massaa, jonka sisäisiä herätteitä se ei tunne eikä näe. Se saavuttaa tietoa omasta itsestään vain kokemuksen kautta, jota se saa omista kyvyistään; ja koska se kaikissa toiminnoissaan, riippuu ruumiistaan, niin se saa ruumista kiittää kaikesta, mitä se itsestään tietää.
J. B. Robinet, »Luonnosta», I. — 1766.
[J. Lamettrie]
On yhtä vaikea kuvitella itselleen henkeä, joka ajattelun avulla on vapautettu ruumiista, kuin ainetta, jolla ei ole mitään muotoa. Henki ja ruumis luotiin yhtaikaa ikäänkuin yhdellä pensselinvedolla. Erään suuren jumaluusoppineen (Tertullianuksen) mukaan, joka rohkeni itse ajatella, ne nakattiin samaan muottiin valettaviksi. Senvuoksi täytyy jokaisen, joka haluaa oppia tuntemaan hengen ominaisuuksia, ensin löytää esineissä ilmeisinä esiintyvät ominaisuudet, joiden aktiivisena herättimenä on henki.
Tämäntapainen mietiskely johtaa loogillisesti ajatukseen, ettei ole luotettavimpia ohjaajia kuin omat tunteemme ...
Aine on itsessään passiivinen tekijä; sillä on vain inertian voima; sen vuoksi voi, joka kerta kun näemme että se liikkuu, tehdä johtopäätöksen, että sen liikunta tapahtuu muun tekijän vuoksi.., Jos siis esineissä on liikkeellepaneva tekijä ja jos on todistettu, että jälkimäinen saattaa sydämen tykyttämään, hermot tuntemaan ja aivot ajattelemaan, niin siitä johtuu eittämättömästi, että juuri tätä tekijää kutsutaan hengeksi. On todistettu että ihmisruumis syntyessään ei ole muuta kuin mato, jonka muutokset hyvin vähän eroavat minkä hyvänsä hyönteisen muutoksista. Miksei voi hakea esille tuntemattoman, mutta nähtävästi tunteellisen ja aktiivisen tekijän luonnetta tai ominaisuuksia, jotka saattavat tämän madon ylpeästi ryömimään maan päällä ...
Kaikki filosoofit, jotka ovat huolellisesti tutkineet aineen luonnetta, käsitellen sitä sellaisenaan, riippumatta sen kaikista muodoista, jotka muodostavat esineet, ovat siinä löytäneet erilaisia ominaisuuksia, jotka aiheutuvat kokonaan tuntemattomasta olemuksesta. Sellaisia ovat: ensinnäkin kyky pukeutua eri muotoihin, jotka ilmenevät itse aineessa ja joiden kautta aine saa liikuntavoiman ja aistimiskyvyn; toiseksi olemassaoleva ulottuvaisuus, jota pidetään aineen ominaisuutena eikä sen olemuksena.
On muuten eräitä filosoofeja, niiden joukossa Descartes, jotka tahtoivat supistaa aineen olemuksen yksin vain ulottuvaisuuteen, supistamalla aineen kaikki ominaisuudet ulottuvaisuuden ominaisuuteen. Mutta tämän hylkäsivät kaikki muut nykyaikaiset filosoofit, jotka huolellisemmin suhtautuivat tämän aineen kaikkiin ominaisuuksiin, ja aineen kyky saada liikuntavoimaa samoin kuin sen tuntokyky aina heidän keskuudessaan pidettiin, ulottuvaisuuden rinnalla, sen oleellisimpina ominaisuuksina ...
Mutta ehkä pitäisi olettaa, kuten muutamat tekevät, että elävissä kappaleissa havaittava tunto on ominainen vain olioille, jotka ovat jotain muuta kuin niiden ruumiinsa aine, on substanssi, jolla on niistä eriävä luonne ja vain on niihin yhdistetty? Sallivatko järkemme saavuttamat tiedot, jos tahdomme olla täysin tunnollisia tässä asiassa, tuontapaisia olettamuksia? Tunnemme kappaleissa vain niiden aineen ja havaitsemme tuntokyvyn vain näissä kappaleissa. Mihin voisi perustua olettamus idealistisesta oliosta, jonka olemassaolon kaikki tietomme kieltävät?
Täytyy kuitenkin avoimesti tunnustaa, ettei meille ole selvää, omaako aine itse välittömästi tätä tuntokykyä vai onko sillä vain kykyä sitä hankkia muutoksien kautta, sillä on kieltämätöntä, että löydämme tällaisen ominaisuuden vain järjestyneissä kappaleissa.
J. Lamettrie, »Tutkimus sielusta». — 1751.
[Holbach]
Joka kerta kun ihmiset tulevat kieltäytymään kokemuksestaan keksittyjen mielikuvituksellisten rakennelmien hyväksi, he aina tulevat erehtymään. Ihminen on luonnon tuote, hän elää luonnossa, hän on sen lakien alainen, hän ei voi siitä vapautua, hän ei edes ajatuksissaan voi lähteä sen ulkopuolelle; turhaan hänen järkensä tahtoo tunkeutua tuolle puolen näkyvää maailmaa; aina on hän pakotettu palaamaan takaisin. Luonnon luomalle ja rajoittamalle oliolle ei ole olemassa muuta kuin se suuri kokonaisuus, josta se itse on osa ja jonka vaikutusta se kokee; oliot, joista oletetaan, että ne ovat luonnon yläpuolella tai eroavat siitä, pysyvät aina haamuina, joista emme milloinkaan voi itsellemme muodostaa todellista kuvaa, niinkuin emme myöskään voi selvittää niitten olinpaikkaa ja toimintamuotoja. Ei ole eikä voi olla mitään ulkopuolella määrätyn ulottuvaisuuden, johon sisältyy kaikki oliot.
Luopukoon siis ihminen hakemasta oman maailmansa ulkopuolelta olioita, jotka voisivat tuottaa hänelle sitä onnea, minkä luonto häneltä on kieltänyt. Tutustukoon hän tähän luontoon, tutkikoon sen lakeja, tuntekoon sen voimat ja sen toimintojen muuttumattomat muodot; käyttäköön löytöjään omaksi onnekseen ja suostukoon liikaa sanaa sanomatta alistumaan sen lakien alle, joista mikään ei voi häntä vapauttaa; suostukoon jäämään tietämättömäksi niihin syihin nähden, jotka hänelle ovat läpitunkemattoman peiton verhoamat; alistukoon valittamatta sen kaikkivaltiaan voiman alle, joka ei milloinkaan voi palata takaisin eikä milloinkaan poiketa niistä laeista, mitkä sitä hallitsevat sen oman luonteen mukaisesti.
Ilmeisesti väärinkäytettiin sitä, kun niin usein tehtiin ero fyysitlisen ihmisen ja henkisen (moral) ihmisen välillä. Ihminen on puhtaasti fyysillinen olento; henkinen ihminen on se sama fyysillinen, vaikka toiselta näkökulmalta katsottuna, s. o. kiinnittämällä huomion muutamiin hänen toimintamuotoihinsa, jotka johtuvat hänen erikoisesta rakenteestaan. Mutta eikö tämä rakenne ole luonnon luoma? Eivätkö herätteet tai toimintamuodot, joiden vastaanottoon hän pystyy, ole fyysillisiä? Ihmisen näkyvät toiminnat, samoin kuin hänen sisässään syntyneet tai hänen ajatuksistaan tai tahdostaan johtuvat herätteet, ovat kaikki samalla tavalla luonnollisia ilmiöitä, välttämättömiä seurauksia hänelle ominaisesta koneistosta ja vaikutteita häntä ympäröivistä olioista ...
Luonto toimii yksinkertaisten, yhdenmukaisten ja muuttumattomien lakien kautta, joiden tuntemista lähestymme kokemuksemme avulla; juuri aistiemme välityksellä olemme yhteydessä kaikki käsittävän maailman kanssa; juuri aistiemme välityksellä voimme siinä suorittaa kokeita ja avata sen salaisuudet; niin pian kuin me poikkeamme kokemuksestamme, putoamme kuiluun, jossa mielikuvitus saattaa meidät perikatoon ...
Juuri riittämättömän kokemuksensa vuoksi ihmiset loivat epätäydellisiä kuvitelmia aineesta, sen ominaisuuksista, sen yhdistelmistä, voimista, toimintamuodoista tai sen olemuksesta johtuvasta energiasta. Tämän vuoksi koko luomakunta muuttui heille harhakuvien temmellyspaikaksi. He eivät kiinnittäneet huomiota luontoon, eivät tunnustaneet sen lakeja, he eivät laisinkaan nähneet välttämättömiä teitä, joita myöten se kulkee kaikkeen, mitä siinä on — niin, mitäpä minä sanon! — he eivät tunteneet edes omaa itseään; kaikki heidän oppinsa, arvelunsa, heidän järkeilynsä, josta kokemus oli ajettu pois, osoittautui vain pitkäksi erehdysten ja typeryyksien kudokseksi.
Jokainen harhakäsitys on vahingollinen; juuri harhakuviensa vuoksi ihmissuku tulee onnettomaksi. Riittämättömän luonnontuntemuksensa vuoksi hän loi itselleen jumalia, joista tuli hänen toivonsa ja pelkonsa ainoat tukikohdat. Ihmiset eivät laisinkaan tunteneet, että tämä luonto, jolla ei ole hyveitä eikä paheita, vain seuraa välttämättömiä ja muuttumattomia lakeja ...
Maailmankaikkeus, tämä suuri yhdistelmä kaikesta mitä on, kaikkialla näyttää meille vain ainetta ja liikuntaa: sen kokonaisuus osoittaa meille vain syiden ja seurausten loppumattoman ja katkeamattoman sarjan; muutamat näistä syistä ovat meille tunnetut; koska ne välittömästi vaikuttavat meidän tunteisiin; toiset ovat meille tuntemattomat, koska ne vaikuttavat meihin vain seurausten välityksellä, jotka ovat hyvin kaukana alkuperäisistä syistä.
Holbach, »Luonnon systeemi», I. — 1770.
[G. Ebbinghaus]
... Jopa tiedolle, jolla on kehittymätön käsitys henkisistä tosiasioista, on ajatus näiden tosiasioiden ja elimellisen ruumiin toimintojen yhteydestä tuttu. Henkiset kuvat, (aistimukset ja mielteet) syntyvät aistielimien välityksellä; ne muuttuvat moninaisella tavalla riippuen ruumiissamme tapahtuvista prosesseista (ruuansulatus, liikunta, narkoottiset aineet, sairaudet); ja lopuksi jälleen muuttavat muotoaan, uudestaan ilmenevät ruumiinosien liikkeissä tai näiden liikkeiden muutoksissa (teot, eleet, puhe, sydämen sykkiminen). Jo kaksi tuhatta vuotta, Hippokraaten ja aleksandriinilaisen anatoomin Herofylen v. 300 e. Kr.) ajasta alkaen, tunnetaan tämän ruumiin ja hengen ainaisen vuorovaikutuksen lisäksi vielä toinenkin tosiasia, jota, ohimennen sanoen, myöhemmin moniksi vuosisadoiksi pimitettiin Aristoteleen auktoriteetilla, joka sen kielsi. Tunnetaan elin, jolla on suurin merkitys tässä vuorovaikutuksessa, jonka kokonaisuuden ja toimintojen kanssa se mitä oleellisimmalla tavalla on yhteydessä, nim. hermoston pääelin, meidän aivot ...
Mitkä olivat ne havainnot, joihin muinaisajan tiede väitteensä pohjasi? Ellei ota lukuun tilapäisiä kokemuksia aivojen vahingoittumisesta, niin oli näiden väitteiden perustana se havainto, että tuntoelimet ja tarkoituksellisten liikkeiden lihakset, joista nähtävästi saa alkunsa henkinen elämä ja joihin se jälleen palaa, aina ovat suoranaisessa tai epäsuorassa (selkärankaytimen kautta) yhteydessä aivojen kanssa, ja niin pian kuin tämä yhteys katkeaa, vastaava elin lakkaa palvelemasta henkistä elämää. Meille nykyaikana käsitys aivojen ja henkisen elämän yhteydestä perustuu paljon leveämmälle pohjalle; sitä todistaa edellisen lisäksi vielä kaksi tosiasioiden sarjaa meidän kokemuksestamme.
a) Aivojen suuruus ja kehittyneisyys yleensä vastaa ja kulkee rinnan henkisen elämän rikkauden ja korkeuden kanssa. On usein ja kiihkeästi väitetty, että asia ei ole näin, mutta mitä monipuolisemmin ja yksityiskohtaisemmin tätä kysymystä on tutkittu, sitä enemmän on tämä yhteys todettu. Kuitenkin osottautui samalla, että tämä vuorovaikutus todellisuudessa ei ole niin yksinkertainen kuin miksi sitä aluksi kuvailtiin, ja sen vuoksi täytyy tässä ottaa lukuun muutamia monimutkaisia seikkoja.
Aivot palvelevat henkistä elämää, mutta sen rinnalla paljoa muutakin; hengitystä, verenkiertoa, ruuansulatusta, muutamia ei-vapaaehtoisia liikkeitä ja vapaaehtoisten liikkeiden yhdistämistä. Sikäli kuin aivot niin sanoaksemme ovat hengen elimenä, täytyy siis meidän odottaa, että rikkaampaa henkistä elämää pitää vastata aivojen suurempi ainemäärä. Mutta sikäli kuin aivot samalla ovat puhtaasti ruumiillisten ja fyysillisten toimintojen keskuselimenä, täytyy niiden suuruus ja kehittyneisyys olla määrätyssä suhteessa koko ruumiin suuruuden ja massan kanssa, kuin myös näiden prosessien voimaperäisyyden kanssa. Meidän on mahdotonta toisistaan erottaa ne aivojen osat, jotka suorittavat näin erilaisia tehtäviä, emmekä voi sen lisäksi verrata vastaavien osien painoa henkisten prosessien määrään. Meidän täytyy siis ottaa lukuun, että kysymys tämän kautta monimutkaistuu, emmekä saa, käsitellessämme yleisiä tutkimustuloksia, antaa yksipuolista arvoa ei aivojen absoluuttiselle painolle, eikä suhteelliselle, verrattuna ruumiin painoon, vaan täytyy ottaa lukuun kumpikin seikka.
Tähän liittyy vielä toinenkin asianhaara. Henkinen elämä on jotain yhtenäistä ja kokonaista, muttei suinkaan mitään yksinkertaista; se ilmenee mitä moninaisimmissa muodoissa: näkö- ja kuuloaistissa, ajattelussa ja tunteissa. Näitä ilmauksia voi ajatuksellisesti verrata toisiinsa niiden korkeuteen ja merkitykseen nähden; niinpä voi esim. sanoa, että jos miehellä on järkielämä enemmän kehittynyt, niin sille ei pidä henkisessä elämässä antaa korkeampaa arvoa kuin sille, että naisilla tunne-elämä on rikkaampi ...
Se rinnakkaissuhde aivojen ja henkisen elämän välillä, josta yllä on ollut puhe, toteutuu vain yleisenä sääntönä, yksityistapauksissa on paljon poikkeuksia ...
Yleensä ihmiset, joilla on korkeammin kehittynyt henkinen elämä, omaavat myös sekä suuremmat, että kehittyneemmät aivot. Joka tapauksessa ei ole vielä löydetty ihmistä, jolla olisi ollut korkeasti kehittynyt henkielämä ja hyvin pienet aivot. Erikoisen pienet aivot vastaavat aina idioottimaisuutta ja tylsämielisyyttä. Edelleen henkisten kykyjen vähenemistä vanhuusiässä vastaa aivojen painon väheneminen. Seitsemänkymmenen ikävuoden jälkeen aivojen painoero, verrattuna niiden kehityksen huippukohtaan, tulee koko suureksi. Lopuksi on henkisesti korkealle kehittyneillä ihmisroduilla yleensä suuremmat ja raskaammat aivot kuin alhaisella kehitysasteella olevilla kansoilla. Totta kyllä ovat havaintomme juuri tällä alalla vielä hyvin puutteelliset, mutta sikäli kuin niitä on, osoittavat ne, että aivojen paino on Euroopan kansoilla suurempi kuin kaikilla muilla ...
Ihmisaivojen absoluuttinen paino (15–50 v:n iässä) on keskimäärin miehillä 1,400 gr., naisilla 1,275 gr.; muutamilla eläimillä tapaamme raskaampia aivoja (elefantilla 4,500 gr., gröönlantilaisella valaskalalla 2,500 gr.), mutta kaikki ne poikkeuksetta ovat ruumiiltaan hyvin isoja ja massiivisia. Onhan itsestään selvää, että niiden isorakenteisten elimien (absoluuttisesti puhuen) liikuntanervatio vaatii paljon suurempia määriä hermolankoja ja siis myös paljon suurempaa määrää aivomassaa henkisiin toimituksiin kuin mitä ihmisellä on. Täytyy jopa ihmetellä, että näillä eläimillä aivot eivät ole vielä suuremmat. Elefantin ruumiin paino on 40–50 kertaa suurempi kuin ihmisellä, mutta aivojen paino vain 3–4 kertaa suurempi. Kaikilla eläimillä, jotka ruumiinkokonsa puolesta lähenevät ihmistä, on aivojen paino huomattavasti pienempi (gorillalla n. 40 gr., hevosella n. 600 gr., leijonalla n. 230 gr.)
Aivojen suhteellinen paino (ruumiiseen verrattuna) on n. 1:40, miehellä jonkun verran pienempi kuin naisella. Monilla eläimillä on yhtä suuri tai suurempi aivojen suhteellinen paino (tiaisella, peipposella ja muilla pienillä laululinnuilla, pienillä apinoilla), mutta kaikki ne ovat poikkeuksetta hyvin pienikokoisia ihmiseen verrattuna. Sen vuoksi heidän aivojensa absoluuttinen paino on mitättömän pieni verrattuna ihmiseen ... On sitäpaitsi tunnettua, että näillä pienillä eläimillä puhtaasti fysioloogiset toiminnat, kuten verenkierto, ainevaihdos y. m., tapahtuu suhteellisesti suuremmalla voimaperäisyydellä, kuin myös, että esim, niiden lihakset on kokoonpantu hienommista kudoksista ja sen vuoksi vaativat myös suurempaa määrää hermosäikeitä (ei tietenkään absoluuttisesti, mutta suhteellisesti verrattuna niiden läpileikkauksen pienuuteen), kuin suurilla eläimillä. Joskin siis niiden aivot jo sinänsä ovat hyvin pienet, niin suhteellisesti suurin osa niistä palvelee nähtävästi vain puhtaasti eläimellistä tai kasvillista, muttei henkistä elämää. Kaikki eläimet, joiden ruumiin koko lähenee ihmisen kokoa, huomattavasti jäävät hänen jälelle sekä aivojen absoluuttiseen että suhteelliseen painoon nähden (hevosella, sarvikarjalla, leijonalla n. 1:500, suurella koiralla n. 1:300). Ne eläimet taas, joiden aivojen paino on huomattavasti suurempi, omaavat hyvin pienen, useinpa mitättömän aivojen suhteellisen painon (elefantti n. 1:600, valaskala 1:15,000). Sanalla sanoen, ei ole ihmisen rinnalla toista eläintä, jolla voisimme löytää läheskään niin suurta aivojen absoluuttista painoa yhdessä niin suurella suhteellisella painolla, ja tämä vastaa täysin sitä verrattain korkeaa asemaa, jossa ihminen on henkisessä suhteessa.
b) Ulkoapäin aikaansaadut aivojen vahingoittumiset tai niiden luonnollinen sairastuminen ovat yleensä yhteydessä henkisten toimintojen häiriöiden kanssa ja päinvastoin, henkisen elämän epänormaalisuudet ovat yleensä yhteydessä muutoksien kanssa aivojen rakenteessa tai toiminnassa. Totta kyllä tapaa juuri tässä suhteessa lukuisia ja päältäpäin katsottuna hämmästyttäviä poikkeuksia. Voi löytää koko paljon tapauksia, jolloin aivojen vahingoittumista seuraavat vain pienet häiriöt henkisessä elämässä tai ei seuraa mitään häiriöitä ... Niinpä ei tähän saakka ole onnistuttu toteamaan minkäänlaisia aineellisia puutteellisuuksia aivoissa useiden mielenhäiriöiden yhteydessä, kuten esim. n. k. neurooseissa (hysteria, neurastenia) ja samoin kaikissa mielisairaustapauksissa sanan ahtaammassa mielessä (melankolia, mania). Asiaa lähemmin tutkittuamme tulemme kuitenkin vakuutetuksi, että kaikki nämä poikkeustapaukset eivät kumoa olettamaamme ja lukemattomissa tapauksissa selvästi todettavissa olevaa lainmukaisuutta.
Mitä tulee ensimäiseen tapaukseen, s. o. aivojen vahingoittumisiin ilman mielenhäiriöitä, ... niin täytyy sanoa, että häiriöt helposti saattavat jäädä huomaamatta ... Toiseksi aivot ovat elimenä, joka on rakennettu ei vain kaikkein välttämättömimpiä tarpeita varten, vaan osaksi on eräänlaisella ylellisyydellä varustetut: niinpä esim. melkein kaikkia sen osia on parittain. Sen vuoksi voidaan helpompia vahingoittumisia määrätyissä tapauksissa korvata muiden osien avulla, jolloin niitä ei huomaakaan.
Mitä tulee toiseen poikkeustapauksien ryhmään, nim. mielenhäiriöihin ilman aivovikoja, ... niin on sanottava, että on vaikea asia todeta aineellisia muutoksia aivoissa ... Sitä paitsi on huomattava, että muutamia aivojen vahingoittumisia ei yleensä voi milloinkaan suoranaisella havainnolla todeta, vaikka olisimme kuinka vakuutettuja siitä, että niitä on; tämä koskee niitä vahingoittumisia, jotka tapahtuvat elävän elimen toiminnassa, sen työtavassa. Havaintomme esineenä on kuollut elin, joka ei enää toimi. Ei ole, näköjään, laisinkaan välttämätöntä, että jokainen toimintahäiriö olisi yhteydessä sellaisten muutoksien kanssa aineen rakenteessa, joita voi todeta kuoleman jälkeen. Kukaan ei epäile, että vanhojen ihmisten kaukonäköisyys johtuu silmien vajakuntoisuudesta. Mutta jos ottaa silmän pois ja tutkii sitä tarkkaan, emme löydä siinä minkäänlaisia vastaavia aineellisia vahingoittumisia: mukautumiskoneisto, jonka puutteellisen toiminnan vuoksi kaukonäköisyys johtuu, ei enää toimi. Samoin ei voi silloin kuin verenkierto ja sulautumistoiminta jo on lakannut..., todeta häiriöitä aivojen verenkierrossa, solujen sulautumistoiminnassa tai hermosäkeiden tuntoherkkyydessä, elleivät ne ole johtaneet suurempiin aineellisiin muutoksiin.
Miten on meidän kuviteltava itsellemme aivojen sisäistä rakennetta, jotta se voisi palvella jonkun siinä piilevän sielun sijana? Sen pitäisi, kuvaannollisesti puhuen, muistuttaa Ranskan rautatiekarttaa. Se merkitsee, että hermoteiden pitäisi vissillä säännönmukaisuudella kulkea määrättyyn keskukseen, johon ne keskittyisivät ja lähtisivät ulos. Mutta todellisuudessa mitään sellaista ei ole. Aivojen hermot jakautuvat verrattain suurelle alueelle eivätkä laisinkaan pyri mahdollisimman nopeasti ja tiheästi kulkemaan yhteen yleiseen keskukseen ja siitä ulos. Aivoihin menevät hermot jakautuvat heti perille saavuttuaan eri säikeisiin ja pian päättyvät ja kokonaan häviävät, kun sen sijaan aivoista ulosmenevät hermot alkavat soluista, jotka ovat sijoitetut välittömästi tämän alun edellä. Kuituiset massat taasen, jotka sijaitsevat hermojen alku- ja loppupään kohdalla, eivät ole missään mielessä sijoitettuja jotakin keskustaa silmälläpitäen. Ne päinvastoin ovat pikemmin malliesimerkkinä täydellisestä epäkeskitetystä sijoittumisesta: jokainen aivo-osa on mahdollisuuden mukaan samassa määrin yhteydessä muiden osien kanssa ...
Tämä kokemuksemme paljastama omalaatuinen suhde aivojen ja hengen välillä on tärkeimpänä todistuksena jakamattoman, yksinkertaisen sieluolion olemassaolon mahdollisuutta vastaan ... Tosiaankin, jos henki osoittaa täysin määrättyjä ja erilaisia ilmaisumuotoja — aktiivisia ja passiivisia — ulottuvaisen elimen aivan eri paikoissa, niin sillä on epäilemättä jo sanottu, että se itsekin on jonkinlainen ulottuvainen olio ...
Tehdessämme ylläolevasta yhteenvedon tulemme loppupäätelmään, että suhde hengen ja ruumiin välillä ei johda meitä ei-ulottuvaiseen, aineettomaan ja sen vuoksi yksinkertaiseen olioon, jolla on henkinen luonne, vaan olioon, joka on läheisesti ja oleellisesti yhdistetty ulottuvaisuuden, aineellisuuden ja jaollisuuden kanssa. Eräässä mielessä henki tosin omaa erikoisia ominaisuuksia, sillä tapaamme sitä vain kokonaisena kompleksina, mutta sitäkin vain siinä mielessä, missä myös fyysilliset organismit ovat erikoisia olioita, s. o. kokonaisia ja monimutkaisia rakennelmia, joiden jäsenet täydentävät toisiaan ja joiden muutamat osat muuttuvat hitaammin ja enemmän asteettani kuin toiset.
G. Ebbinghaus, »Sielutieteen perusteet», I. — 1913.
Koko meidän teoreettista ajatteluamme hallitsee ehdottomalla voimalla se tosiseikka, että subjektiivista ajatteluamme ja objektiivista maailmaa hallitsevat samat lait ja että ne sen vuoksi eivät voi olla ristiriidassa keskenään lopullisten tulostensa suhteen, vaan täytyy niiden olla keskenään sopusoinnussa. Tämä tosiasia on kaiken teoreettisen ajattelumme tiedottomana ja ehdotttomana edellytyksenä. XVIII:n vuosisadan materialismi, joka olemukseltaan oli metafyysillinen, tutki tätä edellytystä vain sen sisältöön nähden. Se rajoittui todistamaan, että jokaisen ajattelun sisältö muodostuu konkreettisesta kokemuksesta ja palautti vanhan käsityksen: nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu (»mitään ei ole ajattelussa, mikä ei sitä ennen ole ollut aistimuksissa»). Vasta uusaikamme idealistinen — mutta samalla myös dialektinen — filosofia, varsinkin Hegel, tutkivat tätä edellytystä myös sen muotojen suhteen.
Fr. Engels, »Anti-Dühring» (»Huomautuksia»). — 1878.
Miten suhtautuvat meitä ympäröivään maailmaan meidän ajatuksemme tästä maailmasta? Kykeneekö ajattelumme tuntemaan todellista maailmaa? Voivatko mielteemme ja käsityksemme todellisesta maailmasta olla sen oikeina heijastuksina? Filosofian kielellä tätä kysymystä kutsutaan kysymykseksi ajattelun ja olevaisen yhteydestä. Filosoofien valtava enemmistö vastaa siihen myöntävästi. Niinpä esim. Hegel pitää myöntävää vastausta tähän kysymykseen itsestään selvänä ...
Mutta on myös sellaisia filosoofeja, jotka joko yleensä kieltävät maailman tietämisen mahdollisuuden, tahi ainakaan eivät pidä mahdollisena sen täydellistä tietämistä. Niihin kuuluu uudemman ajan filosoofien joukossa Hume ja Kant, jotka ovat näytelleet hyvin huomattavaa osaa uudemman ajan filosoofisessa kehityksessä. Kaikkein päättäväisimmät vastaväitteet, mitä suinkin voitiin tehdä idealismin näkökannalta, teki Hegel. Materialismin kannalta teki lisävastaväitteitä Feuerbach, mutta ne olivat pikemmin pirteitä kuin syvämietteisiä. Kaikkein parhaiten nämä filosoofiset temput, kuten muutkin temput (Schrullen), voidaan lyödä rikki itse käytännön, s. o. kokemuksen ja työmme kautta. Voimme todistaa, että käsityksemme määrätystä luonnonilmiöstä on oikea sillä, että itse aiheutamme, synnytämme sen omista edellytyksistään ja saatamme sen palvelemaan tarkoituksiamme. Täten lyömme kuoliaaksi Kantin saavuttamattoman »esineen itsessään». Eläinten ja kasvien ruumiissa tapahtuvat kemialliset yhtymiset olivat tuollaisina »esineinä itsessään», ennen kuin orgaaninen kemia oppi niitä tuottamaan; mutta kun se vähitellen pääsi siihen, tuli »esineistä itsessään» (an sich) esineitä meitä varten (für uns).
Fr. Engels, »L. Feuerbach», II. — 1888.
[K. Kautsky]
Kant asettui samalle kannalle kuin materialistit. Hän tunnusti, että ulkopuolellamme oleva maailma on todellinen, ja että aistimuksellinen kokemus on kaiken tietämisen lähtökohtana. Mutta kokemusperäinen tietämisemme on kokoonpantu siitä, mitä saamme vastaanottaa aistimuksellisten vaikutteiden kautta, ja siitä, mitä tietokykymme itsestään antaa; toisin sanoen, tietämisemme maailmasta määrää ei vain ulkomaailman laatu, vaan myös oman tietokykymme laatu. Voidaksemme tuntea maailmaa, on siis tämän tietokykymme tutkiminen yhtä välttämätön tehtävä kuin ulkomaailman tutkiminen ...
Tässä ei ole mitään, mitä ei jokainen materialistikin voisi allekirjoittaa ja mitä eivät ... materialistitkin aikaisemmin olisi sanoneet ...
Mutta Kant meni pitemmälle, ja juuri hänen filosoofinen suurtekonsa, tietokykymme tutkiminen, tuli myös hänen filosoofiseksi syntiinlankeeniuksekseen.
Koska aistimuksellinen kokemuksemme ei näytä meille maailmaa sellaisena kuin se on itsessään (an sich), vaan ainoastaan sellaisena kuin se on meille (für uns), sellaisena miltä se meille meidän tietokykymme luonteen vuoksi näyttää, niin täytyy maailman sellaisena kuin se on itsessään olla toisenlaisena kuin maailman sellaisena kuin se meistä näyttää. Sen vuoksi tekee Kant eron kahden asian välillä: ilmiöiden, »fenomeenien» maailman ja sen, jossa ovat esineet itsessään (Dinge an sich), »noumena» tai »järjellinen (intelligibel) maailma». Totta kyllä, tästä viimemainitusta emme voi mitään tietää, se on kokemuksemme ulkopuolella, ja sen vuoksi emme tarvitse tehdä siitä itsellemme päänvaivaa; voisi yksinkertaisesti pitää sitä merkkinä siitä, että tietoamme maailmasta aina rajoittaa tietokykymme laatu, että se tieto aina on suhteellista, että meille on olemassa vain suhteellisia, muttei ehdottomia totuuksia, ei mitään täydellistä tietoa, vaan ainoastaan tietoprosessin päättymätön kulku.
Mutta Kant ei pysähtynyt tähän ... Hän joutui todellisuudessa sanomaan koko täsmällisiä asioita tästä tuntemattomasta, tutkimattomasta maailmasta ...
Erottamalla kokemuksesta kaiken, mikä johtuu aistimuksistamme, pyrkii tietokritiikki esittämään tietämisen ja näkemyksen (Anschaunung) muodot puhtaina, sellaisina kuin ne edeltäkäsin, a priori, ennen kaikkea kokemusta, ovat olemassa meidän järjessämme (Gemtit).
Tällä tavalla hän keksi ulottuvaisuuden ja ajan idealiteetin. Ne muka eivät ole kokemuksesta saatuja käsitteitä, vaan pelkkiä maailman näkemyksen muotoja, jotka johtuvat yksinomaan tietokykymme luonteesta. Vain avaruus- ja aikamielteiden muodossa voimme tuntea maailmaa. Tietokykymme ulkopuolella ei ole mitään avaruutta eikä mitään aikaa. Täten Kant joutuu sanomaan tuosta maailmasta, jossa ovat vain esineet itsessään ja josta emme voi yhtään mitään tietää, jotain hyvin täsmällistä, nim. että se on vailla avaruutta ja aikaa.
Epäilemättä on tämä loogillinen päätelmäjakso yksi inhimillisen hengen rohkeimpia suorituksia. Mutta sillä ei ole suinkaan sanottu, että se myös on täysin oikea. Päinvastoin ... johtaa tällainen olettamus ulospääsemättömiin ristiriitoihin.
Ei tietenkään ole epäiltävää, etteikö käsityksemme avaruudesta ja ajasta johdu tietokykymme luonteesta ... Sellaiset yhteydet, jotka eivät voi muodostua avaruus- tai aikamielteiksi — jos sellaisia todella olisi, mitä emme tiedä — ovat meille käsittämättömiä, samoin kuin näköaistimme ei voi nähdä ultraviolettisia ja ultrapunaisia säteitä ...
Kant kerran vertaa avaruuskäsitettä värikäsitteeseen. Tämä vertailu näyttää meille hyvin sattuvalta, mutta se ei todista sitä, mitä Kant tahtoo todistaa. Jos sinooberi näyttää minusta punaiselta, niin se tietenkin johtuu näköaistini luonteesta. Sen ulkopuolella ei ole mitään väriä. Mikä minulle väriltä näyttää on vain määrätynpituisia eetteriaaltoja, jotka kohtaavat silmiäni ...
Mutta asia tulee toiseksi, kun katselemme ei yhtä väriä, vaan useampia värejä rinnakkain, vertailemme, niitä keskenään. Jokainen niistä johtuu toisenlaisista, määrätynsuuruisista eetteriaalloista. Erilaiset värit vastaavat eetteriaaltojen eri pituuksia. Nämä eroavaisuudet eivät johdu näköaististani, vaan ulkomaailmasta ... Että näen vihreää, punaista ja valkoista, se tietysti johtuu näköaististani. Mutta että vihreä on jotain muuta kuin punainen, se puhuu jostain, joka on itseni ulkopuolella, todellisista eroavaisuuksista itse esineissä ...
Mikä erikoisesti koskee näköaistia, koskee myös tietokykyäni yleensä ... Esineiden omat suhteet ja eroavaisuudet, jotka ilmenevät minulle eri avaruus- ja aikamielteiden kautta, siten että eri esineet näyttävät minulle milloin suurilta tai pieniltä, milloin läheisiltä tai kaukaisilta, milloin aikaisemmilta tai myöhenimiltä, ovat todellisia suhteita ja eroavaisuuksia itse ulkomaailmassa, ne eivät johdu tietokykyni erikoisluonteesta.
K. Kautsky, »Siveysoppi ja materialistinen historiankäsitys». — 1906.
[K. Kautsky]
Aistimukseni minulle välittämät ulkopuolisten esineiden eroavaisuudet ovat todella olemassa, ovat esineiden todellisia eroavaisuuksia. Ne eivät ole tietoamiskykyni tuottamia.
Sama koskee niitä muutoksia, mitkä määrätyn muuttumattoman aistimuskoneiston näkökannalta tapahtuvat esineessä, olipa sitten kysymys laadullisista tai asennollisista muutoksista; olipa sitten kysymys sisäisistä tai paikan muutoksista.
Vielä enemmän. Ulkopuolisten esineiden keskinäisiin suhteisiin, joista voin tietää, kuuluvat myös muiden ihmisten suhde samoihin esineisiin, joita minä aistin, jotka minuun vaikuttavat. Otaksuessani, että muut ihmiset ovat rakenteeltaan minun kaltaisiani, olen oikeutettu päättelemään, että heidän minulle välittämänsä aistimuksensa, silloin kun ne vastaavat omiani, vahvistavat näitä.
Täten minun suuressa määrin onnistuu ulkomaailman tietoamisessa välttää subjektiivista puolta.
Kantin tietokritiikistä, sikäli kuin tähän mennessä olemme sitä käsitelleet, ei siis välttämättömyydellä johdu, että ulkopuolisten esineiden, siis ulkopuolisen maailman tietoaminen olisi meille mahdoton. Se osoittaa meille vain, mitkä tiedon laadut ovat mahdollisia. Se säilyttää meitä kuluttamasta voimiamme mahdottomien tietojen hyödyttömään hakemiseen ja hedelmöittää henkistä työtämme keskittämällä sitä mahdollisten tietojen aloille ...
Kun aistimme meille paljastavat todellisia eroavaisuuksia ulkomaailmassa, ei sillä ole sanottu, että ajattelumme aina oikein tulkitsee nämä vaikutelmat ... kuten esim. näköhäiriöissä ... Mitään aistimusta ei voi pitää todellisena ja varmana, jos se on esiintynyt vain yhdelle eivätkä toiset ole voineet sitä kokea ... Varma tieto on siis mahdollinen eri eristetylle, vaan ainoastaan yhteiskunnallistetulle ihmiselle. Se on yhteiskunnallinen funktio ... Aistimme näyttävät meille tosin esineiden todellisia eroavaisuuksia, muttei suinkaan niiden kaikkia eroavaisuuksia. Tiedämme, että on olemassa valosäteitä punaisten ja violettien ulkopuolella, jotka eivät enää kiihoita näköhermojamme eivätkä sen vuoksi ilmene meille väreinä ... Myös kasvaa kykymme havaita eroavaisuuksia historiallisen kehityksen kuluessa ... Tietokykymme tulee siten historiallisesti vaihtelevaksi tekijäksi... Vain se, mikä esiintyy meille tärkeänä, oleellisena, jää mieleen ...
Tietomme ovat täten vielä suhteellisempia kuin mitä Kant oletti. Ne eivät ole riippuvaisia muuttumattomasta tietoamiskyvystä, vaan sellaisesta, joka vaihtelee tekniikan ja historiallisesti määrätyn yhteiskunnan henkisen erikoisluonteen mukaan.
Samalla on tietomme alituisen edistyksen alainen ... Totta kyllä emme voi milloinkaan odottaa ratkaisua, joka veisi meidät absoluuttiseen totuuteen. Sillä jokainen ratkaisu asettaa meidät uusien, vielä suurempien kysymysten eteen ... Ei ole tietenkään oikein sanoa: Mitä enemmän me tiedämme, sitä enemmän me näemme, ettemme voi mitään tietää. Voi vain sanoa: sitä enemmän me näemme, ettemme voi mitään lopullista tietää ... Rajattomuudessa ei voi koskaan tulla loppua lähemmäksi, miten nopeasti kulkeekin eteenpäin.
K. Kautsky, »Materialistinen historiankäsitys». I. — 1927.
Eilen emme tienneet, että hiilitervassa on aneliiniväriä. Tänään saimme sen tietää. Kysytään, oliko aneliini eilen hiilitervassa? Tietysti oli. Jokainen epäilys siitä merkitsisi nykyajan luonnontieteen naurunalaiseksi tekemistä.
Mutta jos kerran niin on, niin seuraa siitä kolme tärkeää tietoteoreettista johtopäätöstä:
V. I. Lenin, »Materialismi ja empiriokritisismi», II, 1. — 1908.
Muurahaisilla on toisenlaiset silmät kuin meillä, ne näkevät kemiallisia valosäteitä (»Nature», 8 p. kesäk. 1882, Lubbuck), mutta me olemme päässeet paljoa kauemmas kuin muurahaiset näiden samojen, meille näkymättömien säteiden tuntemisessa, ja jo se, että voimme todistaa, että muurahaiset näkevät asioita, jotka meille ovat näkymättömät, ja että tämä todistus perustuu vain sellaisiin havaintoihin, joita olemme tehneet omilla silmillämme, osoittaa, että inhimillisen silmän erikoisrakenne ei aseta ehdottomia rajoja inhimilliselle tietämiselle.
Meillä on silmiemme lisäksi ei ainoastaan muita aisteja, vaan myös ajattelutoimintamme. Tämän suhteen on asia aivan sama kuin silmän. Tietääksemme, mitä ajattelumme voi saavuttaa, ei ole laisinkaan tarpeen sata vuotta Kantin jälkeen määritellä ajattelun rajat järjen kritiikin, tietovälineemme tutkimuksen kautta, mikä olisi yhtä väärin kuin Helmholtzin yritys nähdä näköaistimme puutteellisuudessa (joka on välttämätön; silmä, joka näkisi kaikki säteet, juuri sen vuoksi ei näkisi mitään) ja silmämme rakenteessa, joka asettaa näkökyvyllemme määrättyjä rajoja eikä edes näissä rajoissa anna täysin tarkkaa kuvaa, todistuksen siitä, että silmä antaa meille valheellisia tai epätarkkoja tietoja sen luonteesta, mitä näemme. Mitä ajattelumme voi saavuttaa me pikemmin näemme siitä, mitä se jo on saavuttanut tai joka päivä saavuttaa. Se on jo kyllin sekä paljoutensa että laatunsa puolesta. Sitävastoin on ajattelumuotojen, ajattelukäsitteiden tutkimus hyvin kiitollinen ja välttämätön tehtävä, ja sen on Aristoteleen jälkeen systemaattisesti suorittanut vain Hegel.
Selvää on, ettemme koskaan pääse siihen, että tietäisimme, miltä kemialliset säteet näyttävät muurahaisille. Joka siitä katkeroituu, häntä ei nyt kerta kaikkiaan voi auttaa.
Fr. Engels, »Luonnon dialektiikka», VII. — 1881–1882.
Kantin filosofian peruspiirre on materialismin ja idealismin sovittaminen, kompromissi niiden välillä, erilaatuisten, vastakohtaisten filosoofisten suuntien yhdistäminen yhdeksi systeemiksi. Kun Kant myöntää, että meidän mielteitämme vastaa jokin ulkopuolellamme, joku esine itsessään — niin siinä Kant on materialisti. Kun hän julistaa, ettei tästä esineestä itsessään voida mitään tietää, että se on transscendentti, toisella puolen tajuttavan — siinä Kant on idealisti. Tunnustaessaan kokemuksen, aistimukset tietojemme ainoaksi lähteeksi, kehittää Kant filosofiaansa sensualistisena katsomuksena ja sensualismin kautta, määrätyillä ehdoilla, myös materialistisena katsomuksena. Pitäessään ulottuvaisuuden, ajan, syysuhteen j. n. e. aprioorisina (olemassa ennen kokemusta henkemme tajuamismuotoina), suuntaa Kant filosofiaansa idealismia kohti. Tämän puolinaisuuden vuoksi taistelivat Kantia vastaan säälimättömästi sekä johdonmukaiset materialistit että johdonmukaiset idealistit (ja myös »puhtaat» agnostikot, humelaiset). Materialistit syyttivät Kantia hänen idealismistaan, kumosivat hänen systeeminsä idealistiset piirteet, todistivat että esine sinänsä voidaan tuntea ja kokea, ettei ole periaatteellista eroa sen ja ilmiön välillä, että on välttämätöntä johtaa syysuhde j. s. s. ei ajattelun aprioorisista laeista, vaan objektiivisesta todellisuudesta. Agnostikot ja idealistit syyttivät Kantia siitä, että hän oli myöntänyt esineen itsessään olemassaolevaksi, mikä oli myönnytys materialismille, »realismille» tai »naiville realismille», ja tässä yhteydessä agnostikot hylkäsivät ei ainoastaan esineen itsessään, vaan myös apriorismin, ja idealistit vaativat, että pitäisi johdonmukaisesti johtaa puhtaasta ajattelusta ei ainoastaan apriooriset näkemysmuodot, vaan maailma kokonaisuudessaan (venyttäen ihmisen ajattelun abstraktiseksi Minäksi, tai »absoluuttiseksi aatteeksi» tai maailman hallitsevaksi tahdoksi j. n. e., j. s. s.) ... Machilaiset arvostelevat Kantia siitä, että hän on liian paljon materialisti, mutta me arvostelemme häntä siitä, että hän ei ole riittävässä määrin materialisti. Machilaiset arvostelevat Kantia oikealtapäin, me vasemmaltapäin.
V. I. Lenin, »Materialismi ja empiriokritisismi» IV, 1. — 1909.
[K. Marx]
Pääasiallisimpana puutteena koko tähänastisessa materialismissa (Feuerbachin mukaanluettuna) on se, että se käsittää objektin, todellisuuden, aistillisen maailman vain objektin tai näkemyksen (Anschauung) muodossa, eikä aistillis-inhimillisenä toimintana, käytäntönä, ei subjektiivisesti. Sen vuoksi toiminnallinen puoli abstraktisesti, päinvastoin kuin materialismissa, idealismin kehittämänä — joka luonnollisesti ei tunne todellista, aistillista toimintaa sellaisenaan.[4*] Feuerbach tahtoo aistillisia (sinnliche), ajatus-objekteista todella eriäviä objekteja: mutta hän ei käsitä itse inhimillistä toimintaa objektiiviseksi (gegenständliche) toiminnaksi. Hän katsoo sen vuoksi »Kristinuskon olemuksessa» vain teoreettisen suhtautumisen puhtaasti inhimilliseksi, kun sitä vastoin käytäntöä ymmärretään ja esitetään vain sen likaisessa, juutalaisessa ilmenemismuodossa. Hän ei sen vuoksi käsitä »vallankumouksellisen», käytännöllis-kriitillisen toiminnan merkitystä.
Kysymys siitä, onko inhimillisellä ajattelulla objektiivista (gegenständliche) totuutta, ei ole teoreettinen kysymys, vaan käytännöllinen kysymys. Käytännössä täytyy ihmisen todistaa ajattelunsa totuus, s. o. todellisuus ja voima (ja) tämänpuolisuus (Diesseitigkeit), s. o. maallisuus. Väittely ajattelun todellisuudesta tai epätodellisuudesta — sikäli kuin se on eristetty käytännöstä — on puhtaasti skolastinen kysymys.
Materialistinen oppi olosuhteista ja kasvatuksesta johtuvista muutoksista unohtaa, että ihmiset (itse) muuttavat olosuhteita ja että kasvattajaa itse on kasvatettava. Sen on siitä syystä pakko jakaa (sondern) yhteiskunta kahteen osaan — joista toinen on sen yläpuolella.[4*]
Olosuhteiden muuttumisen ja inhimillisen toiminnan tai itsensä muuttamisen yhtaikaisuutta voi käsittää ja järjellisesti ymmärtää vain vallankumouksellisena käytäntönä.
Feuerbach lähtee uskonnollisen itsestäänvieraantumisen (Selbstentfremdung) tosiasiasta, maailman kahdistuttamisesta uskonnolliseen ja maalliseen (maailmaan). Hänen tehtävänään on paljastaa uskonnollisen maailman maallinen perusta. Mutta se, että maallinen perusta nousee itsensä yläpuolelle ja muodostuu itsenäiseksi valtakunnaksi pilvien yläpuolelle, voidaan selittää vain tämän maallisen perustan omasta rikkinäisyydestä ja omista ristiriidoista. Tätä (perustaa) itseään on meidän siis yhdeltä puolen ymmärrettävä sen (omine) ristiriitoineen, toiselta puolen käytännöllisesti vallankumouksellistutettava. Siis on sen jälkeen kuin esim. on löydetty, että maallinen perhe antaa avaimen pyhän perheen (ymmärtämiselle), ensimäistä itseään teoreettisesti ja käytännöllisesti hävitettävä.
Feuerbach, tyytymättömänä abstraktiseen ajatteluun, tahtoo näkemystä (Anschauung); mutta hän ei käsitä aistillisuutta (Sinnlichkeit) käytännöllisenä inhimillisenä toimintana.
Feuerbach supistaa uskonnollisen olemuksen inhimilliseksi olemukseksi. Mutta inhimillinen olemus ei ole mikään yksityiselle yksilölle ominainen, abstraktinen käsite. Todellisuudessaan on se yhteiskunnallisten suhteiden yhteenvetoa.
Feuerbach, joka ei ryhdy kriitillisesti käsittelemään tätä todellista olemusta, on sen vuoksi pakoitettu:
1) Jättämään huomioonottamatta historiallisen kulun ja määrittelemään uskonnollista mielenlaatua (Gemüt) erikseen ja edellyttämään abstraktista, eristettyä, inhimillistä yksilöä;
2) (Tätä) olemusta voidaan sen vuoksi käsittää vain »lajiksi», sisäiseksi, mykäksi, monia yksilöjä luonnollisella tavalla yhdistäväksi yleisyydeksi.
Sen vuoksi Feuerbach ei huomaa, että »uskonnollinen mieliala» itse on yhteiskunnallinen tuote ja että abstraktinen yksilö, jota hän tutkii, kuuluu määrättyyn yhteiskuntamuotoon.
Kaikkinainen yhteiskunnallinen elämä on pohjaltaan käytännöllistä. Kaikki salaperäisyydet, jotka johtavat teorian mystillisyyteen, saavat järjellisen ratkaisunsa inhimillisessä käytännössä ja tämän käytännön käsittämisessä.
Korkeinta, mitä voi saavuttaa näkemyksellinen (anschauende) materialismi, s. o. materialismi, joka ei käsitä aistillisuutta (Sinnlichkeit) käytännölliseksi toiminnaksi, on yksityisten yksilöjen ja porvarillisen yhteiskunnan näkemystä (Anschauung).
Vanhan materialismin näkökulmana on porvarillinen yhteiskunta. Uuden näkökulmana inhimillinen yhteiskunta tai yhteiskunnallinen ihmiskunta.
Filosoofit ovat vain eri tavalla selittäneet maailmaa; mutta tehtävänämme on maailman muuttaminen.
K. Marx, »Teesit Feuerbachista» (kokonaisuudessaan). — 1845.
[Fr. Engels]
Ihmiset toimivat ennenkuin he rupesivat järkeilemään. »Alussa oli teko.» Ja inhimillinen toiminta ratkaisi vaikean kysymyksen (havaintojemme paikkansapitäväisyydestä) jo aikoja ennenkuin inhimillinen viisastelu sen keksi. »Pannukakun olemassaolo todistetaan sillä, että sitä syödään.»
Joka kerta kuin me jonkun esineen ominaisuuksien meihin tekemien vaikutelmien mukaan käytämme sitä tarkoituksiimme, me sillä asetamme erehtymättömän kokeen alaiseksi, ovatko vaikutelmamme olleet oikeat vai väärät. Jos nämä vaikutelmat olivat väärät, niin käsityksemme siitä, missä määrin on mahdollista tätä esinettä käyttää, on myöskin välttämättä väärä, ja jokainen yritys sitä käyttää osoittautuu epäonnistuneeksi. Mutta jos meidän onnistuu päästä päämääräämme, jos näemme, että mainittu esine vastaa käsityksiämme siitä, että se antaa sen tuloksen, minkä me sen käyttämisestä odotimme, silloin on meillä myönteinen todistus siitä, että näissä rajoissa vaikutelmamme esineestä ja sen ominaisuuksista vastaavat ulkopuolellamme olevaa todellisuutta. Jos päinvastoin osoittautuu, että erehdyimme laskelmissamme, silloin ei useimmissakaan tapauksissa kestä kauan, ennenkuin löydämme tämän erehdyksen syyt: näemme, että vaikutelma, johon kokemuksemme perustuu, joko sinänsä oli epätäydellinen ja pintapuolinen, tai, ottaen huomioon olosuhteet, joissa tämä kokemus tapahtui, väärin yhdistettiin muiden vaikutelmain tuloksiin. Niin kauan kuin me oikein kehitämme ja käytämme aistejamme ja pysytämme toimintamme oikein saatujen ja oikein hyväkseenkäytettyjen vaikutelmien rajoissa, tulemme näkemään, että toimintamme menestyksellisyys antaa todistuksen siitä, että vaikutelmamme vastaavat esineiden objektiivista luonnetta.
Fr. Engels, »Sosialismin kehitys haaveesta tieteeksi». Johd. englant. laitokseen. — 1892.
[G. V. Plehanov]
... Feuerbach sanoi: »Taistelussa materialismin ja spiritualismin välillä on kysymys inhimillisestä päästä; jos kerran olemme saaneet tietää, mitä on se aine, josta aivot ovat kokoonpannut, pääsemme pian selviin käsityksiin myös jokaisen muun aineen suhteen ja aineen suhteen yleensä.» Toisessa paikassa hän sanoo, että hänen »antropologiansa» eli »humanisminsa» vain viittaa siihen, että ihminen pitää jumalana omaa olemustaan, omaa henkeään ...
Feuerbachin mukaan »on todellinen suhde ajattelun ja olemisen välillä seuraava: oleminen on subjektina ja ajatteleminen predikaattina». Ajatteleminen riippuu olemisesta, eikä oleminen ajattelemisesta. Oleminen riippuu omasta itsestään ... sen perusta on sen omassa itsessään.
Tämä käsitys olemisen ja ajattelun välisistä suhteista, minkä Marx ja Engels panivat materialistisen historianselityksensä pohjaksi, oli tärkeimpänä tuloksena siitä Hegelin idealismin arvostelusta, jonka pääpiirteissään jo Feuerbach suoritti loppuun ...
Idealismi ei opeta olemisen ja ajattelun yhteyttä eikä pysty sitä tekemään; se hajoittaa yhteyden. Idealistisen filosofian lähtökohta — minä filosoofisena perusprinsiippinä — on aivan väärä. Todellisen filosofian lähtökohtana täytyy olla ei minä, vaan minä ja sinä. Vain tämä lähtökohta antaa mahdollisuuden tulla oikeaan käsitykseen ajattelun ja olemisen, subjektin ja objektin välisistä suhteista. Minä olen minä itseäni varten, mutta samalla sinä toiselle. Minä olen subjektina ja samalla aikaa objektina. Ja täytyy sitäpaitsi huomauttaa, että minä en ole tuollaisena abstraktisena oliona, josta puhuu idealistinen filosofia. Minä olen todellinen olio; ruumiini kuuluu olemukseeni, jopa enemmän, ruumiini kokonaisuutena juuri onkin minun minäni, todellinen olemukseni. Ei abstraktinen olio ajattele, vaan juuri tämä todellinen olio, tämä ruumis. Tällä tavalla osoittautuu, päinvastoin kuin mitä idealistit väittävät, että todellinen aineellinen olio on subjektina ja ajattelu predikaattina. Ja tähän sisältyy ainoa mahdollinen ratkaisu ristiriidalle olemisen ja ajattelun välillä, jonka suhteen idealismi niin turhaan ponnisteli voimiaan. Tässä ei syrjäytetä kumpaakaan ristiriidan puolta, molemmat säilyvät osoittaen todellista yhteyttään. »Mitä minulle eli subjektiivisesti on pelkkää henkistä, aineetonta, tunteetonta toimintaa, on itsessään, objektiivisesti, aineellista, tunteellista toimintaa.» (Feuerbach).
Edelleen. Ajattelu ei ole olemisen syynä, vaan sen seurauksena, tai paremmin sanoen sen ominaisuutena. Feuerbach sanoo: Folge and Eigenschaft (seurauksena ja ominaisuutena). Minä aistin ja ajattelen ei laisinkaan subjektina, joka on objektin vastakohtana, vaan subjektina-objektina, todellisena aineellisena olentona. Myös objekti on minulle ei vain aistittavana esineenä, vaan myös perustana, välttämättömänä edellytyksenä minun aistimuksilleni. Objektiivinen maailma ei ole ainoastaan minun ulkopuolellani; se on myös minun sisässäni, minun omassa nahassani. Ihminen on vain osana luonnosta, osana olemisesta; sen vuoksi ei ole tilaa ristiriidoille hänen ajattelunsa ja olemisen välillä. Ulottuvaisuus ja aika ovat olemassa ei vain ajattelua varten. Ne ovat myös olemisen muotoja. Ne ovat järkeilyni muotoja. Mutta ne ovat sellaisia yksinomaan sen vuoksi, että minä itse olen ajassa ja ulottuvaisuudessa elävä olento sekä aistin ja tunnen vain sellaisena olentona. Yleensä ovat olemisen lait samalla myös ajattelun lakeja.
Näin sanoi Feuerbach. Ja samaa, vaikka joskus toisin sanoin, kirjoitti myös Engels väittelyssään Dühringin kanssa. Jo siitä näkee, miten tärkeä osa Feuerbachin filosofiasta ainaiseksi sisällytettiin Marxin ja Engelsin filosofiaan ...
Silloinkin kun Marx teeseissään arvosteli Feuerbachia, hän usein kehitti ja täydensi hänen ajatuksiaan. Kas tässä esimerkki »gnoseologian» (tietoteorian) alalta. Feuerbachin mukaan ihminen ennenkuin hän esineestä ajattelee, kokee itsessään sen vaikutusta, tarkkailee, tuntee sitä.
Marxilla oli mielessä tämä Feuerbachin ajatus kun hän sanoi: »Pääasiallisimpana puutteena koko tähänastisessa materialismissa (Feuerbachin mukaanluettuna) on se, että se käsittää objektia, todellisuutta, aistillista maailmaa vain objektin tai näkemyksen muodossa, eikä aistillis-inhimillisenä toimintana, käytäntönä, ei subjektiivisesti» ...
Feuerbach puhuu siitä, että minämme oppii tuntemaan objektin vain tulemalla sen vaikutuksen alaiseksi. Marx väittää tätä vastaan: minämme oppii tuntemaan objektin vaikuttamalla siihen itse. Marxin ajatus oli täysin oikea.
Sanoihan jo Faust: »Alussa oli teko.» Voi tietysti Feuerbachin puolustukseksi vastata, että myös vaikuttaessamme esineisiin me opimme tuntemaan niiden ominaisuudet vain siinä määrin kuin ne puolestaan vaikuttavat meihin. Kummassakin tapauksessa käy aistimus ajattelun edellä, kummassakin tapauksessa me ensin aistimme niiden ominaisuuksia ja vasta sitten ajattelemme niistä. Marx ei tätä kieltänytkään. Hänelle kysymyksessä ei ollut se kiistämätön tosiasia, että aistiminen käy ajattelun edellä, vaan se, että ihmistä kiihoittavat ajatteluun pääasiallisesti ne aistimukset, jotka hän kokee vaikuttaessaan ulkonaiseen maailmaan. Ja sikäli kuin hänen taistelunsa olemassaolonsa puolesta määrää sen, miten hän vaikuttaa ulkonaiseen maailmaan, yhdistyy tietoteoria Marxilla läheisesti hänen materialistiseen katsantokantaansa ihmiskunnan sivistyskehityksestä. Eipä turhaan se sama ajattelija, joka suuntasi Feuerbachia vastaan tässä käsittelemämme teesin, kirjoitu »Pääomansa» ensimäisessä osassa: »Vaikuttaessaan luontoon ulkopuolella itseään ihminen muuttaa omaakin luontoaan.» Tämän väitelmän syvä ajatus paljastuu vasta marxilaisen tietoteorian valossa ... Marxin tietoteoria johtaa juurensa suoraa tietä Feuerbachin tietoteoriasta tai, jos niin tahdotte, se oikeastaan on sama kuin Feuerbachin tietoteoria, vain syvennettynä Marxin siihen tekemän nerokkaan täydennyksen avulla.
Lisäämme ohimennen, että tähän nerokkaaseen täydennykseen johti »ajan henki». Tässä pyrkimyksessä käsitellä objektin ja subjektin vuorovaikutusta juuri sellaiselta kannalta, jolloin subjekti esiintyy aktiivisena osana, ilmeni sen ajan yhteiskunnallinen henki, jolloin Marxin ja Engelsin maailmankatsomus muodostui. 1848 v:n vallankumous ei silloin enää ollut vuorten takana.
G. V. Plehanov, »Marxismin peruskysymykset», II. — 1908.
[V. I. Lenin]
On mielenkiintoista todeta, että kun ihmisten kesken, jotka kutsuvat itseään sosialisteiksi, tapaamme haluttomuutta tai kykenemättömyyttä perehtyä Marxin »teeseihin», niin välistä porvarilliset kirjoittajat ja filosofian erikoistuntijat osoittavat suurempaa rehtiyttä. Tunnen yhden sellaisen kirjoittajan, joka on tutkinut Feuerbachin filosofiaa ja sen yhteydessä analysoinut Marxin »teesit». Se kirjoittaja on Albert Levy, joka kirjassaan Feuerbachista omistaa toisen osan kolmannen luvun kysymykselle Feuerbachin vaikutuksesta Marxiin. Pysähtymättä siihen, missä määrin Levy kaikkialla oikein tulkitsee Feuerbachia ja miten hän tavalliselta porvarilliselta näkökannalta arvostelee Marxia, jäljennämme tähän vain Albert Levyn antavan arvioinnin Marxin kuuluisien »teesien» filosoofisesta sisällöstä. Ensimäisen teesin johdosta sanoo A. Levy: »Marx tunnustaa, toiselta puolen, yhdessä koko edelläkäyneen materialismin ja Feuerbachin kanssa, että käsityksiämme esineistä vastaavat todelliset ja erilliset (itsenäiset, distincts) esineet meidän ulkopuolellamme ...»
Kuten lukija huomaa, selvisi Albert Levylle heti ei ainoastaan marxilaisen, vaan jokaisen materialismin, »koko edelläkäyneen» materialismin peruskanta: todellisten esineiden tunnustaminen meidän ulkopuolellamme, joita esineitä »vastaavat» meidän käsityksemme niistä. Nämä aakkoset, jotka koskevat yleensä koko materialismia, ovat tuntemattomat vain venäläisille machilaisille. Levy jatkaa:
»... Marx toiselta puolen valittaa, että materialismi jätti idealismin arvioitavaksi aktiivisten voimien merkityksen» (kysymys on inhimillisestä käytännöstä). »Marxin ajatuksen mukaan pitää nämä aktiiviset voimat temmata pois idealismilta, sisällyttää nekin materialistiseen systeemiin; samalla täytyy luonnollisestikin antaa näille voimille se todellinen ja konkreettinen luonne, jota idealismi ei voinut niille antaa. Marxin ajatus on siis seuraava: aivan samoin kuin meidän käsityksiämme vastaavat todelliset esineet meidän ulkopuolellamme, samoin ilmiöllistä toimintaamme vastaa todellinen toiminta meidän ulkopuolellamme, esineiden toiminta; tässä mielessä ihmiskunta on osallisena absoluuttiseen ei yksistään teoreettisen tietämisen välityksellä, vaan myös käytännöllisen toimintansa kautta; ja koko inhimillinen toiminta saa täten arvokkuuden, merkityksen, joka sallii sen käydä rinnan teorian kanssa: vallankumouksellinen toiminta saa tästälähin metafyysillisen merkityksen ...»
A. Levy on professori. Ja kunnon professori ei voi olla haukkumatta materialisteja metafyysikoiksi ... »Ihmiskunta on osallisena absoluuttiseen», merkitsee: ihmisen tiedot kuvastavat ehdotonta totuutta ..., ihmiskunnan käytäntö, joka tarkistaa kaikki käsityksemme, vahvistaa niistä sen, mikä vastaa ehdotonta totuutta. A. Levy jatkaa:
»... Tultuaan tähän pisteeseen, Marx tietenkin kuulee arvostelijain vastaväitteet. Hän muka tunnusti olemassaolevaksi esineen itsessään, jonka suhteen teoriamme on inhimillisenä kuvajäljennöksenä; hän ei voi välttää tavallista vastaväitettä: mikä sitten takaa teille, että kuva on oikea? Miten voi todistaa, että inhimillinen ajatus antaa teille objektiivisen totuuden? Tähän vastaväitteeseen Marx vastaa toisessa teesissään» ...
Lukija huomaa, ettei A. Levy minuutiksikaan epäile, että Marx tunnustaa esineen itsessään olemassaolevaksi!
V. I. Lenin, »Materialismi ja empiriokritisismi», II, 1. — 1909.
[V. I. Lenin]
Elämän käytännön näkökannan pitää olla ensimäisenä perusnäkökantana myös tietoteoriassa. Ja se johtaa välttämättä materialismiin heittäen pois tieltään professorimaisen skolastiikan loppumattomat rikkiviisaudet. Tietysti ei tässä saa unohtaa, että käytännön kriteerio ei voi koskaan itse asiassa kokonaan vahvistaa eikä kumota mitään inhimillistä käsitystä. Tämä kriteerio on myös siksi »epämääräinen», ettei se salli inhimillisten tietojen muuttua »absoluuttisiksi», ja samalla kyllin selvä taistellakseen leppymättömästi kaikkia idealismin ja agnostisismin eri ilmenemismuotoja vastaan.
Jos se, mitä käytäntömme todistaa oikeaksi, on ainoana, viimeisenä ja objektiivisena totuutena, niin siitä seuraa tunnustus, että ainoana tienä tähän totuuteen on materialistisella kannalla seisovan tieteen tie. Bogdanov esim. suostuu tunnustamaan, että Marxin oppi rahan kiertokulusta sisältää objektiivisen totuuden vain »meidän ajallemme» ja sanoo »dogmatismiksi» sitä kun tätä teoriaa pidetään »yli-historiallis-objektiivisena» totuutena ... Tämä on taas sekaannusta. Tosiasiaa, että tämä teoria vastaa käytäntöä, eivät voi muuttaa mitkään myöhemmät olosuhteet siitä samasta syystä, jonka vuoksi on ikuinen se totuus, että Napoleon kuoli toukok. 5 p:nä 1821. Ja koska käytännön kriteerio — s. o. kehityksen kulku kaikissa kapitalistisissa maissa viimeisten vuosikymmenien aikana — todistaa Marxin koko yhteiskunnallis-taloudellisen teorian, objektiivisen totuuden yleensä, eikä vain jonkun sen osan, jonkun sen määritelmän j. s. s., niin on selvää, että puhua marxilaisten »dogmaattisuudesta» on samaa kuin tehdä anteeksiantamaton myönnytys porvarilliselle taloustieteelle. Ainoa johtopäätös marxilaisten katsantokannasta, että Marxin teoria on objektiivista totuutta, on seuraava: kulkien marxilaisen teorian tietä lähestymme yhä enemmän objektiivista totuutta (koskaan sitä saavuttamatta aivan lopullisesti); kulkien mitä muuta tietä tahansa emme joudu muuhun kuin sekaannukseen ja valheeseen.
V. I. Lenin, »Materialismi ja empiriokritisismi», II, 6. — 1908.
[V. I. Lenin]
»Totuudella ja erehdyksellä, kuten kaikilla loogillisilla määritelmillä, jotka liikkuvat navallisissa vastakohdissa, on absoluuttinen merkitys vain erinomaisen rajoitetun alan puitteissa ... Niin pian kuin me ryhdymme käyttämään totuuden ja erehdyksen vastakohtaa ulkopuolella mainitun ahtaan alan, muuttuu tämä vastakohta suhteelliseksi ja siis kelvottomaksi tarkkaa tieteellistä määrittelyä varten. Ja jos koetamme käyttää tätä vastakohtaa mainitun alan ulkopuolella absoluuttisena vastakohtana, niin teemme jo täydellisen haaksirikon: vastakohdan molemmat navat muuttuvat kukin vastakohdakseen, s. o. totuus tulee erehdykseksi ja erehdys totuudeksi» (Engels) ...
Täten pystyy inhimillinen ajattelu luontonsa puolesta antamaan ja se antaa meille ehdottoman totuuden, joka on kokoonpantu suhteellisten totuuksien summasta. Jokainen aste tieteiden kehityksessä lisää uusia siemeniä tähän ehdottoman totuuden summaan, mutta totuuden puitteet ovat jokaisessa tieteellisessä määritelmässä suhteellisia, sillä tietojemme kasvu milloin laajentaa, milloin supistaa nämä puitteet ...
Dialektiselle materialismille ei ole mitään ylipääsemätöntä rajaa suhteellisen ja ehdottoman totuuden välillä ... Nykyisen materialismin, s. o. marxismin kannalta ovat rajat meidän tietojemme lähenemiselle objektiivista, ehdotonta totuutta kohti historiallisesti ehdollista, mutta ehdotonta on tämän totuuden olemassaolo, ehdotonta se, että me tulemme sitä lähemmäksi. Kuvan ääriviivat ovat ehdollisia, mutta ehdotonta on se, että kuvassa kuvastuu objektiivisesti olemassaoleva maailma ... Sanalla sanoen, jokainen ideologia on historiallisesti ehdollinen, mutta ehdotonta on se, että jokaista tieteellistä ideologiaa (erotukseksi esim. uskonnollisesta) vastaa objektiivinen totuus, ehdoton luonto ...
Me olemme relativisteja (tietojemme suhteellisuuden kannattajia), julistavat Mach, Avenarius, Petzoldt. Me olemme relativisteja, toistavat heille hra Tshernov ja muutamat venäläiset machilaiset, jotka tahtovat olla marxilaisia. Niin, hra Tshernov ja toverit-machilaiset, siinäpä erehdyksenne onkin. Sillä relativismin paneminen tietoteorian pohjaksi merkitsee itsensä tuomitsemisia joko ehdottomaan skeptillisyyteen, agnostisismiin ja sofistiikkaan tahi subjektivismiin. Relativismi tietoteorian perustana ei vain merkitse tietojemme suhteellisuuden tunnustamista, vaan jokaisen objektiivisen, ihmiskunnasta riippumattomasti olemassaolevan mitan tai mallin kieltämistä, jota suhteellinen tietomme lähestyy. Paljaan relativismin kannalta voi puolustaa mitä sofistiikkaa tahansa, voi tunnustaa »ehdolliseksi», kuoliko Napoleon toukok. 5 p:nä 1821 vai eikö hän kuollut, voi selittää pelkäksi »mukavuudeksi» ihmiselle tai ihmiskunnalle, että rinnan tieteellisen ideologian kanssa (joka on »mukava» yhdessä suhteessa) on uskonnollinen ideologia (»mukava» toisessa suhteessa) j.n.e.
Dialektiikkaan, kuten jo Hegel selitti, sisältyy relativismin, kieltämisen, skeptillisyyden periaate, mutta se ei supistu relativismiin. Marxin ja Engelsin materialistiseen dialektiikkaan epäilemättä sisältyy relativismia, mutta se ei supistu siihen, s. t. s. se tunnustaa kaikki tietojemme suhteellisuuden ei objektiivisen totuuden kieltämisen mielessä, vaan pitäen mielessään historiallisen ehdollisuuden meidän tietojemme lähestymisestä tätä totuutta kohti.
V. I. Lenin, »Materialismi ja empiriokritisisini», II, 5. — 1908.
[K. Kautsky]
Descartes (1596–1650) luuli sanoneensa paljon kun hän lausui: cogito, ergo sum, minä ajattelen, siis minä olen. Yhtä hyvin olisi hän voinut sanoa: ago, ergo sum, minä toimin, siis minä olen. Toinen varmuus on yhtä suuri kuin toinen.
Mutta tosiasia, että ajattelen, antaa minulle vain sen ainoan varmuuden että minä olen olemassa. Sanottavasti edemmäksi siitä minä en pääse, koska se ei anna minulle mitään tukikohtaa muille tiedoille ...
Aivan toinen on asianlaita toiminnan suhteen. Se ei ainoastaan anna minulle varmuuden siitä, että olen. Se antaa minulle myös varmuuden, että maailma, jonka heijastusta näen omassa päässäni, on olemassa minun ulkopuolellani, eikä vain päässäni ...
Mitä minä olen, se ei näy siitä, mitä minä itsestäni ajattelen, vaan siitä, mitä minä teen ...
Todellakin, kun minä vain aistin, enkä toimi, ei minulla ole mitään varmuutta siitä, että aistimani myös on todellista, eikä vain henkeni tuotetta ...
Käytäntö antaa meille varmuutta ainoastaan siitä, että ulkopuolinen maailma todella on olemassa, se osoittaa meille myös, että määrätyssä asteessa pystymme sitä oikein käsittämään. Riippuuhan kaiken tarkoituksenmukaisen toiminnan mahdollisuus mahdollisuudesta saada oikeata tietoa ulkopuolisesta maailmasta ...
Toimintamme suuntautuu ulkopuolellamme olevaan maailmaan eikä siihen kuvaan, minkä se tietoisuudessamme aiheuttaa. Se merkitsee esineisiin itseensä suunnattua toimintaa.
K. Kautsky, »Materialistinen historiankäsitys», I. — 1927.
Esipuheet.
Terävästi logiikasta: on »ennakkoluulo», että se muka »opettaa ajattelemaan» (kuten fysiologia »opettaa sulattamaan»??).
*
Tieteellisen tietoamisen liikunta — kas siinä asian ydin.
*
Ajattelun historia = kielen historia??
*
»Vasta sen jälkeen kun kaikki välttämätön oli olemassa ... alkoivat ihmiset filosofoida» — sanoi Aristoteles, ja hän lisäsi: egyptiläisten uhripappien joutoaika merkitsi matemaattisten tieteiden alkua.
*
Logiikka on oppi ei ulkonaisista ajattelumuodoista, vaan »kaikkien aineellisten, luonnollisten ja henkisten esineiden» kehityslaeista, s. o. maailman kaiken konkreettisen sisällön ja sen tietoamisen kehityksestä, s. o. maailman tietoamisen historian yhteenveto, summa ja johtopäätös.
Johdanto: Logiikan yleiskäsite.
Dialektiikka = »käsitellä vastakohdat niiden yhteydessä».
*
... »ei abstraktisesti, kuolleesti, liikkumattomasta vaan konkreettisesti»...
Luonteenomaista! Dialektiikan ydin ja henki!
Oppi olevaisesta.
1) Taivas — luonto — henki. Taivas pois: materialismi.
2) Kaikki vermittelt = välitetty, yhteenliitetty, yhdistetty väliasteiden kautta. Alas taivas — koko maailman (prosessin) lainmukainen yhteys.
*
»Määritteleminen on kieltämistä» — (Spinoza) Omnis determinatio est negatio, tämä lause on erinomaisen tärkeä.
*
Esine itsessään merkitsee kieltäytymistä kaikesta määrittelemisestä .. s. o. ei mitään. Esine itsessään siis »ei ole muuta kuin epätosi, tyhjä yleistely».
*
Dialektiikka on oppi siitä, miten vastakohdat voivat olla ja ovat yhtä (tai voivat tulla siksi) — millä ehdoilla ne tapaavat olla yhtä ja muuttua toisesta toiseksi — miksi ihmisjärjen ei pidä ymmärtää näitä vastakohtia kuolleiksi, kivettyneiksi, vaan eläviksi, ehdollisiksi, liikkuviksi, muuttuviksi yhdestä toiseen.
*
Kaikinpuolinen, yleinen käsityksiemme joustavuus aina vastakohtien yhteyteen saakka — kas siinä asian ydin. Kun tätä joustavuutta sovellutetaan subjektiivisesti, merkitsee se eklektiikkaa ja sofistiikkaa. Kun joustavuutta sovellutetaan objektiivisesti, s. o. kun se vastaa aineellisen prosessin kaikinpuolisuutta ja sen yhteyttä, on se dialektiikkaa, on se maailman ikuisen kehityksen oikeata heijastusta.
*
Tyhjyyttä pidetään liikunnan lähteenä ei vain siinä mielessä, että paikka ei ole ylösotettu, vaan sisältää »syvemmänkin ajatuksen, että kielteisessä yleensä on kehityksen peruste, itseliikunnan levoton kohta».
*
Ero henkisen ja aineellisen välillä ei myöskään ole ehdoton, ylipääsemätön.
Oppi olemuksesta.
»Vain sikäli kuin esineen povessa on sisäinen ristiriita, liikkuu se, on sillä viettiä ja toimintaa.»
*
»Aine on jotain pelkästään abstraktista. (— Ainetta ei voi nähdä, tuntea j. n. e. — voi nähdä, tuntea vain määrätyn aineen, s. o. aineen ja muodon yhteyden)» ...
Aine on passiivinen puoli, muoto aktiivinen (toimiva) puoli. »Aineen täytyy muodostua ... ja muodon täytyy aineellistua» ...
»Molemmat, muodon muodostuminen ja aineen liikunta, ovat yhtä ja samaa»...
*
Ellen erehdy, on Hegelissä näissä johtopäätöksissään paljon mystiikkaa ja tyhjää hiustenhalkomista, mutta samalla nerokas perusajatus: kaiken yleismaailmallinen, kaikinpuolinen, elävä yhteys kaiken kanssa ja tämän yhteyden heijastus — »Hegel materialistisesti asetettu päälaelleen» — ihmisen käsityksissä, joiden täytyy olla yhtä hiottuja, täsmällisiä, joustavia, kehityskykyisiä, suhteellisia, keskenään vuorovaikutuksessa ja vastakohdissaan yhdistettyjä voidakseen käsittää maailman. Hegelin ja Marxin työn jatkon täytyy sisältyä inhimillisen ajattelun, tieteen ja tekniikan historian dialektiseen muokkaamiseen.
*
»Lakien maailma on olevaisen tai ilmenevän maailman levollinen heijastus» (Hegelin alleviivaus).
Tämä on erinomaisen materialistinen ja (sana »levollinen») erinomaisen osuva määrittely. Laki käsittää levollisen — ja sen vuoksi on laki, jokainen laki, ahdas, epätäydellinen, vain suunnilleen oikea.
*
Ilmiö on lakia rikkaampi.
*
Laki on suhde.
*
Todellisuus on korkeammalla kuin oleminen ja kuin olemassaolo.
*
Syysuhteellisuus, niinkuin sitä tavallisesti ymmärrämme, on vain pieni osa yleismaailmallisesta yhteydestä, mutta (materialistinen lisäys) osanen ei subjektiivisesta, vaan objektiivisesta, esineellisestä yhteydestä.
Subjektiivinen logiikka eli oppi käsitteestä.
Spinozan filosofian tärkeä merkitys ...: yleensä filosoofisen systeemin kumoaminen ei merkitse, että se heitetään pois, vaan että sitä kehitetään edemmäksi ...
*
Kun ajattelu nousee konkreettisesta abstraktiseen, niin se ei — jos se on oikea... — lähde poispäin totuudesta, vaan lähenee sitä. Aineen, luonnonlain, arvon yleiskäsitteet j. n. e., sanalla sanoen kaikki tieteelliset (oikeat, vakavat, ei turhanpäiväiset) yleistetyt heijastavat luontoa syvemmin, oikeammin, täydellisemmin. Elävästä havainnosta yleistävään ajatteluun ja siitä käytäntöön — sellainen on totuuden tietoamisen, objektiivisen todellisuuden tietoamisen tie ...
... Totuus ei ole alussa, vaan lopussa, oikeammin jatkossa. Totuus ei ole alkuperäinen vaikutelma ... »Filosofian tehtävänä ei ole kertoa siitä, mikä tapahtuu, vaan tiedota se, mikä siinä on totta.»
*
Ei ainoastaan 1) yhteys, ja keskeymätön yhteys kaikkien käsitteiden ja arvostelmien suhteen, vaan 2) ylimenot yhdestä toiseen, eivät vain ylimenot, vaan myös 3) vastakohtien yhteys — kas siinä, mitä Hegelille on tärkeintä.
*
1. Plehanov arvostelee kantilaisuutta (ja agnostisismia yleensä) enemmän kömpelö-materialistiselta kuin dialektis-materialistiselta kannalta, sikäli kuin hän vain pintapuolisesti hylkää niiden järkeilyt, eikä korjaa niitä (kuten Hegel korjasi Kantia), samalla syventäen, yleistäen, laajentaen niitä ja osoittaen kaikkien käsitteiden yhteyden ja väliasteet.
2. Marxilaiset arvostelivat (XX:n vuosisadan alussa) kantilaisia ja humelaisia enemmän Feuerbachin (ja Büchnerin), kuin Hegelin tapaan.
*
Ei voi täysin ymmärtää Marxin »Pääomaa» ja varsinkaan sen I lukua, ellei ole läpi tutkinut ja ymmärtänyt Hegelin logiikan kokonaisuudessaan. Siis ei kukaan marxilaisista ole ymmärtänyt Marxia vielä puoli vuosisataa hänen jälkeensä!!
*
Hegel todella todisti, että logiikan muodot ja lait eivät ole tyhjää kuorta, vaan objektiivisen maailman heijastusta. Oikeammin: hän ei sitä todistanut, vaan hän nerokkaasti arvasi sen.
*
Ihminen ei voi käsittää = heijastaa = kuvata koko luontoa, täydellisesti, sen »välitöntä kokonaisuutta», hän voi vain ikuisesti lähestyä sitä, luoden yleistelyjä, käsitteitä, lakeja, tieteellisen maailmankuvan j. n. e.
*
Logiikan lait ovat objektiivisen maailman heijastusta ihmisen subjektiivisessa tietoisuudessa.
*
Ihmisen käytännöllisen toiminnan täytyy miljardeja kertoja saattaa ihmisen tietoisuuden toistamaan eri loogilliset kaavat, jotta nämä kaavat voisivat saada a k s i o o -m i n luonteen.
*
Merkillepantavaa: Hegel tulee »aatteeseen», jossa käsite ja objekti ovat yhtä, aatteeseen totuuden ominaisuudessa, ihmisen käytännöllisen, tarkoituksenmukaisen toiminnan kautta. Hän sillä melkein jo toteaa, että ihminen käytännöllisen toimintansa kautta todistaa ajatuksensa, käsitteittensä, tietojensa, tieteensä objektiivisen paik-kansapitäväisyyden.
*
Luonnon heijastusta ihmisen ajattelussa on ymmärrettävä ei »kuolleesta», ei »abstraktisesta, ei ilman liikuntaa, ei ilman ristiriitoja, vaan liikunnan, ristiriitojen syntymisen ja niiden ratkaisujen ikuisena liikuntana.
*
Hegel nerokkaasti arvasi, että käsitteiden dialektiikkaa vastaa esineiden (ilmiöiden, maailman, luonnon) dialektiikka.
Tämä aforismi olisi ilmaistava kansantajuisemmin, käyttämättä sanaa dialektiikka, esim. näin: Hegel nerokkaasti arvasi, että kaikkien käsitteiden vaihtelussa ja keskenäisessä vuorovaikutuksessa, niiden vastakohtien yhteydessä, yhden käsitteen siirtymisessä toiseen, käsitteiden ainaisessa vaihtelussa ja liikunnassa tapahtuu samaa kuin esineiden ja luonnon suhteen.
*
Totuus on prosessi. Subjektiivisesta ajatuksesta siirtyy ihminen objektiiviseen totuuteen »käytännön» (ja tekniikan) kautta.
*
Elämä luo aivot. Ihmisen aivoissa heijastuu luonto. Kontrolloiden ja sovelluttaen käytännössä ja tekniikassa näiden heijastusten paikkansapitäväisyyden, tulee ihminen objektiiviseen totuuteen.
*
Hegel epäilemättä tekee käytännöstä välirenkaan tietoamisprosessin erittelyssään, nim. ylimenoasteen siirtyessämme objektiiviseen (Hegelin mukaan »absoluuttiseen») totuuteen. Marx siis välittömästi yhtyy Hegeliin, kun hän liittää käytännön kriterion tietoteoriaansa: kts. teesit Feuerbachista.
*
Ihmisen tietoisuus ei ainoastaan heijasta objektiivista maailmaa, vaan myös luo sitä.
*
Käytäntö on (teoreettisen) tietoamisen yläpuolella, koska sillä ei ainoastaan ole yleisyyden arvo, vaan myös välittömän todellisuuden (arvo).
*
Dialektiikan elementit:
*
Ei alaston kieltäminen, turhanpäiväinen kieltäminen, ei skeptillinen kieltäminen, horjuminen, epäröiminen ole dialektiikalle luonteenomaista ja oleellista — vaikka se epäilemättä sisältää kieltämisen, vieläpä hyvin tärkeänä periaatteena — ei, vaan kieltäminen yhteyden muotona, kehityksen tekijänä, kiinnipitäen myönteisestä, s. o. ilman mitään horjumista, ilman mitään eklektiikkaa.
*
Mielle ei voi käsittää liikuntaa kokonaisuudessaan, esim. liikuntaa 300,000 kilometrin nopeudella sekunnissa, mutta ajattelu voi ja sen täytyy voida sitä käsittää.
*
Oikeassa oli Engels siinä, että Hegelin systeemi on ylösalasin käännettyä materialismia.
*
»Logiikan tieteestä»:
Tässä Hegelin kaikkein idealistisimmassa teoksessa on kaikkein vähimmin idealismia, kaikkein enimmän materialismia. »Ristiriitaa», mutta tosiasia!
V. I. Lenin, »Muistiinpanoja Hegelin 'Logiikan dialektiikasta'». — 1914.
[V. I. Lenin]
Yhtenäisen jakautuminen ja sen ristiriitaisten osien tietoaminen (kts. Filonilta lausuntoa Herakleitoksesta. Lassallen »Herakleitoksen» III osan alussa. »Tietoamisesta» on dialektiikan ydin (yksi sen »ydinkohtia», yksi sen perustavista, ellei suorastaan sen peruserikoisuutena eli -piirteenä). Juuri näin asetti kysymyksen myöskin Hegel (Aristoteles »Metafysiikassaan» yhtämittaa ahertaa tämän kysymyksen ympärillä ja taistelee Herakleitosta tai hänen aateitaan vastaan).
Tieteen historian avulla pitää tarkastaa dialektiikan sisällön tämän puolen oikeus. Tähän dialektiikan puoleen tavallisesti (esim. Plehanov) ei kiinnitetä riittävästi huomiota; vastakohtien samaisuus (identtisyys) käsitellään esimerkkien summana (»esim. siemen», »esim. alkuperäinen kommunismi». Niin myös Engels. Mutta tämä »kansantajuisuuden vuoksi»...), eikä tietoamisen lakina (ja objektiivisen maailman lakina).
Matematiikassa plus ja miinus. Differentsiaali ja integraali.
Mekaniikassa vaikutus ja vastavaikutus.
Fysiikassa positiivinen ja negatiivinen sähkö.
Kemiassa atoomien yhtyminen ja hajautuminen.
Yhteiskuntatieteessä luokkataistelu.
Vastakohtien samaisuus (niiden »yhteys» ehkä, paremmin sanoen?, vaikkapa ero nimitysten samaisuus ja yhteys välillä ei tässä ole erikoisen oleellinen. Määrätyssä mielessä ovat kumpikin oikeat) on ristiriitaisten toinen toisensa poissulkevien, vastakohtaisten tendenssien tunnustamista (löytämistä) kaikissa luonnon (siihen luettuna myös hengen ja yhteiskunnan) ilmiöissä ja prosesseissa. Kaikkien maailman prosessien tietoamisen ehto niiden »itseliikunnassa», niiden spontaanissa kehityksessä, niiden elävässä elämässä, on niiden tietoaminen vastakohtien yhteytenä. Kehitys on vastakohtien »taistelua». Kaksi perustavaa tai kaksi mahdollista? tai kaksi historiassa havaittavaa?) käsitystä kehityksestä (evolutiosta) ovat: kehitys pienentymisenä tai suurentumisena, toistumisena ja kehitys vastakohtien yhteytenä (yhteyden jakautumisena toisensa poissulkeviin vastakohtiin ja niiden välinen vuorosuhde).
Edellisessä käsityksessä liikunnasta jää varjoon itseliikunta, sen liikkeellepaneva voima, sen lähde, sen aihe (tai siirretään tämä lähde ulkopuolelle — jumalana, subjektina jne.). Jälkimäisessä käsityksessä pyrkii päähuomio juuri »itse»liikunnan lähteen tietoamiseen.
Ensimäinen käsitys on kuollut, köyhä, kuiva. Jälkimäinen on elävä. Vain jälkimäinen antaa avaimen kaiken olevaisen »itseliikuntaan»; vain se antaa avaimen »hyppäyksiin», »asteettaisuuden katkeamiseen», »vastakohdaksi muuttumiseen», vanhan tuhoutumiseen ja uuden syntymiseen.
Vastakohtien yhteys (yhteensattuminen, identtisyys, tasa-vaikutus) on ehdollinen, tilapäinen, ohimenevä, suhteellinen. Toisensa poissulkevien vastakohtien taistelu on absoluuttinen, niinkuin kehitys, liikunta on absoluuttinen.
Nota bene: subjektivismi (skeptismi ja sofistiikka j.n.e.) eroaa dialektiikasta m. m. siinä, että (objektiivisessa) dialektiikassa myös ero suhteellisen ja ehdottoman välillä on suhteellinen. Objektiivisen dialektiikan kannalta on myös suhteellisessa jotain ehdotonta. Subjektivismin ja sofistiikan kannalta on suhteellisuus vain suhteellinen ja sulkee pois ehdottoman.
Marx erittelee »Pääomassaan» aluksi kaikkein yksinkertaisinta, tavallisinta, perustavinta, useimmin esiintyvää, jokapäiväisinä, miljardeja kertoja tavattavaa porvarillisen (tavara-) yhteiskunnan suhdetta: tavarainvaihtoa. Erittely paljastaa tässä yksinkertaisimmassa ilmiössä (tässä porvarillisen yhteiskunnan »solussa») nykyisen yhteiskunnan kaikki ristiriidat (tai kaikkien ristiriitojen idut). Myöhempi esitys näyttää meille näiden ristiriitojen ja tämän yhteiskunnan kehityksen (sekä kasvun että liikunnan) sen eri osien summassa, sen alusta sen loppuun saakka.
Tällaisen pitää olla myös dialektiikan esitysmetoodin (tai tutkimusmetoodin) yleensä (sillä Marxin esittämä porvarillisen yhteiskunnan dialektiikka on vain dialektiikan yksityistapaus). Alettava kaikkein yksinkertaisimmasta, tavallisimmasta, useimmin tavattavasta j.n.e., mistä lauseesta tahansa: puun lehdet ovat vihreät; Juho on mies; Musti on koira j. n. e. Jo tässä (kuten Hegel nerokkaasti huomautti) on dialektiikkaa: yksityinen on yleistä. (Vert. Aristoteles, »Metaphysik», käänt. Schwegler, osa II, siv. 40. Kolmas kirja, luku IV, 8–9): »sillä luonnollisestikaan ei voi olla sitä mieltä, että voisi olla Talo — talo yleensä — näkyvien talojen ulkopuolella ja lisäksi». Siis vastakohdat (yksityinen vastakohtana yleiselle) ovat identtisiä: yksityinen ei ole olemassa muuten kuin siinä yhteydessä, joka johtaa yleiseen. Yleinen on olemassa vain yksityisessä, yksityisen kautta. Jokainen yksityinen on (tavalla tai toisella) yleistä. Kaikki yleinen on yksityisen (osanen, tai puoli, tai ydin). Kaikki yleinen käsittää vain likipitäen kaikki yksityiset esineet. Jokainen yksityinen sisältyy epätäydellisesti yleiseen j.n.e., j.n.e. Jokainen yksityinen on tuhansien ylimenojen kautta yhteydessä toisen lajin yksityisten (esineiden, ilmiöiden, prosessien) kanssa j.n.e. Jo tässä on välttämättömyyden, luonnon objektiivisen yhteyden j. n. e. elementtejä, ituja, käsitteitä. Tässä on jo olemassa satunnainen ja välttämätön, ilmiö ja olemus, sillä sanoessamme: Juho on mies, Musti on koira, tämä on puun lehti j. n. e., syrjäytämme sarjan ominaisuuksia satunnaisina, eroitamme oleellisen ilmenevästä ja edellytämme toisen toisen vastakohdaksi.
Täten voidaan (ja pitää) jokaisessa lauseessa ikäänkuin »solussa» paljastaa dialektiikan kaikkien aineksien idut, sillä tavalla osoittaen, että dialektiikka on ominainen ihmisen kaikille tiedoille yleensä. Ja luonnontiede näyttää meille (ja tämä on jälleen osoitettava minkä yksinkertaisimman esimerkin kautta tahansa) objektiivisen luonnon sen näissä samoissa ominaisuuksissa yksityisen muuttumisen yleiseksi, satunnaisen välttämättömäksi, muutokset, ylimenot, vastakohtien keskenäisen yhteyden. Dialektiikka se juuri onkin (Hegelin ja) marxismin tietoteoria; ja asian tähän »puoleen» (tämä ei ole asian »puoli», vaan asian ydin) ei Plehanov kiinnittänyt huomiota, puhumattakaan enää muista marxilaisista.
*
Tietoamisen esittää ympyräsarjan muodossa sekä Hegel (kts. Logiikkaa) — että nykyaikainen luonnontieteen »gnoseoloogi», eklektikko, hegeliläisyyden (jota hän ei ole ymmärtänyt!) vastustaja Paul Volkmann (kts. hänen »Luonnontieteen tietoteoreettiset pääpiirteet»).
Filosofian »ympyrät»: (onko aikajärjestys henkilöjen suhteen välttämätön? Ei!).
Antiikkinen: Demokritoksesta Platoniin ja Herakleitoksen dialektiikkaan.
Renessanssi: Descartes versus (vastoin) Gassendi (Spinoza?).
Uusi: Holbach–Hegel (Berkeleyn, Humen, Kantin kautta).
Hegel–Feuerbach–Marx.
Dialektiikka elävänä, monipuolisena (puolien lukuisuuden ikuisesti kasvaessa) tietoamisena, jossa loppumattomasta kaikenlaisia vivahteita käsittelytavoissa, todellisuuteen lähestymisessä (filosoofisine systeemeilleen, joka jokaisesta vivahduksesta kasvaa kokonaisuudeksi) — kas siinä äärettömän rikas sisältö verrattuna »metafyysilliseen» materialismiin, jonka pää vika on, ettei se pysty sovelluttamaan dialektiikkaa kuvateoriaan, tietoamisen kulkuun ja kehitykseen.
Filosoofinen idealismi on vain pötyä kömpelön, yksinkertaisen, metafyysillisen materialismin kannalta. Dialektisen materialismin kannalta, päinvastoin, on filosoofinen idealismi tietoamisen yhden piirteen, puolen, rajan yksipuolista liioittelua (überschwengliches, Dietzgen) kehittämistä (paisuttamista, pullistamista) absoluuttiseen, joka on eristetty aineesta, luonnosta ja tehty jumalalliseksi. Idealismi on papinoppia. Oikein. Mutta filosoofinen idealismi on (»oikeammin» ja »sitäpaitsi» tie papin-oppiin (dialektisen) ihmisen äärettömän monimutkaisen tietoamisen yhden vivahduksen kautta.
Ihmisen tietoaminen ei ole suora viiva (eli käy suoraviivaisesti, vaan käyrä viiva, joka loppumattomasti lähenee ympyräsarjaa, spiraalia. Jokainen tämän käyrän viivan katkelma, osa, pala voidaan muuttaa (yksipuolisesti muuttaa) itsenäiseksi, ehjäksi suoraksi viivaksi, joka (ellei puilta näe metsää) johtaa suohon, papinoppiin (jossa sen kiinnittää vallassaolevien luokkien luokkaetu). Suoraviivaisuus ja yksipuolisuus, puutuminen ja luutuminen, subjektivismi ja subjektiivinen sokeus, siinä idealismin tietoteoreettiset juuret. Mutta papinopilla (s. o. filosoofisella idealismilla) on tietysti tietoteoreettiset juurensa, ei se ole ilman perustaa, se on epäilemättä hedekukka, mutta hedekukka, joka kasvaa elävän, hedelmällisen, todellisen, mahtavan, kaikkivaltiaan, objektiivisen, ehdottoman, inhimillisen tiedon elävässä puussa.[5*]
V. I. Lenin, »Kysymykseen dialektiikasta» (kokonaisuudessaan) — 1914.
Dialektinen tietoteoria on samalla siksi tärkeä ja siksi vaikea ala, että siinä eivät lukijaa voi sanottavasti auttaa mitkään yritykset kirjallisuudessa kansantajuistuttaa ja yksinkertaistuttaa marxismin katsomuksia ja oppeja. Tässä täytyy käydä välittömästi marxismin »klassikoihin» käsiksi. Klassikkojen ymmärtäminen edellyttää vuorostaan, että jossain määrin on perehtynyt aikaisempiin materialisteihin ja Kantiin. Ilman Hegelin ja Feuerbachin katsomusten tuntemusta tällä alalla voi vielä jotenkuten tulla toimeen, niin suotavaa kuin onkin tietää, miten pätevästi he monissa kohdin arvostelivat ja korjasivat Kantia. Myös Josef Dietzgen (isä) ja K. Kautsky ovat tärkeät näiden kysymysten yhteydessä, mutta heidänkin vastaavien kirjojen lukemista voi siirtää myöhempään vaiheeseen. Ehdottoman välttämättömäksi jää seuraava, jossa lukija löytää kaiken tärkeimmän, mitä dialektisesta tietoteoriasta on kirjoitettu ja samalla myös sen minimin, mikä täytyy tästä kysymyksestä lukea päästäkseen selvyyteen tietoteorian pääprobleemeista ja niiden ratkaisuista marxilaisen dialektisen materialismin valossa.
Lähempiä tietoja kaikista seuraavassa mainituista kirjoista löytää luvun II kirjallisuusluettelossa. Melkein kaikki niistä ovat olemassa sekä saksaksi että venäjäksi ja suureksi osaksi myös muilla kielillä.
Plehanovin suhteen on otettava huomioon, että hänellä voi löytää epäonnistuneita nimityksiä ja määrittelyjä (esim. »hieroglyyfeista», miten »kokemusta» on ymmärrettävä j. n. e.), vaikkakin hänen yleiskantansa näissä kysymyksissä on oikea.
[1*] Teesi 20). — Käytännön kriterio on tärkein, muttei tietenkään ainoa totuuden tunnusmerkki ja kontrollikeino. »Materialismin peruskysymys on esineiden olemassaolo tietoisuutemme ulkopuolella, joiden (esineiden) vaikutus aistielimiimme aikaansaa aistimuksiamme. Ei voi olla materialisti, ellei myöntävästi vastaa tähän kysymykseen, mutta voi kyllä olla materialisti vaikka eri tavalla vastaa kysymykseen aistien meille välittämien kuva jäljennöksien totuuden kriteeriosta.» (Lenin, »Materialismi ja empiriokritisismi», luku II, kpl. 2).
[2*] Teesi 21). — Kant teki eron tietokykymme kahden puolen välillä: aistillinen havainto eli näkemys (Anschauung) ja järki (Vernunft). Edellisellä on hänen mielestään kokemuksesta riippumatta ja ennen kaikkea kokemusta kaksi n. k. apriorista tajuamismuotoa: se näkee tai havaitsee kaikki joko ajassa tai paikassa (n. k. näkemysmuodot). Järjellä on myös tuollaisia apriorisia (kokemuksesta riippumattomia) tajuamismuotoja (ajattelun kategoriat), muttei kaksi, vaan kaksitoista, joita Kant kutsui »kategorioiksi», ja joista tärkeimmät ovat syysuhteen kategoria ja substanssin pysyväisyyden kategoria. Kantin mukaan kaikki havaintomme ja kaikki ajattelumme pukeutuvat näihin muotoihin (esiintyvät ajassa, paikassa, syysuhteessa toisiinsa j. n. e.) meidän aistimuksemme ja järkemme oman rakenteensa vuoksi, eikä siitä syystä, että kokemuksemme opettaa meitä näin näkemään ja ajattelemaan.
[3*] Teesi 23). — Kysymyksellä »hieroglyyfi-materialismista» on mielenkiintoinen historiansa, joka alkoi siitä, että Plehanov puhui hieroglyyfeista muistutuksissaan Engelsin kirjaan »L. Feuerbach» (Plehanovin muistutuksilla varustettu ensimäinen venäjänkielinen painos ilmestyi v. 1892). Myöhemmin (1905, kun sama kirja ilmestyi uutena painoksena), Plehanov nimenomaan myönsi, että tämä nimitys ei ollut onnistunut ja voisi johtaa väärinkäsityksiin. Mutta Plehanov varomattomasti kyllä jätti hieroglyyfi-nimityksen erääseen toiseen kirjotukseen, joka ilmestyi uutena painoksena 1906, ja siitä nostivat venäläiset empiriokritiikot kovan melun, syyttäen Plehanovia metafysiikan kannattajaksi. Myös Lenin oli kirjassaan »Materialismi ja empiriokritisismi», koska kysymys oli uudelleen herätelty, pakotettu puhumaan Plehanovin alkuperäisestä virheestä (siitä on tässä kirjassa erikoinen luku »'Teoria symbooleista* (eli hieroglyyfeista) ja Helmholzin arvostelu»), josta taas Plehanov, syvästi loukkaantuneena tästä jutusta, joka uhkasi hänen filosoofista auktoriteettiaan, kirjoitti äkäisen, myös Leniniä arvostelevan pätkän kirjassaan »Materialismus militan» (»Toinen kirje hra Bogdanoville» — 1908). Toiset silloisista marxisteista, esim. L. J. Axelrod-Ortodox (arvostellessaan Leninin »Materialismi ja empiriokritisismia» aikakauslehdessä »Sovremenny Mir», 1909. No. 7), ryhtyivät taas puolustamaan Plehanovin virhettä.
[4*] Julkaistessaan Marxin teesit katsoi Engels välttämättömäksi pitkin matkaa lisätä tai muuttaa jonkun sanan jota Marxin usein liian lyhyet ja sen vuoksi myös jossain määrin epäselvät lausunnot tulisivat lukijalle selvemmiksi. Usein tapaamme kirjallisuudessa tämän Engelsin parantaman, eikä Marxin alkuperäisen tekstin. Tässä kirjassa on käännös tehty Marxin tekstistä. Seuraavassa annamme (Engelsin mukaan) lyhyitä selityksiä hämärimmistä kohdista näissä teeseissä.
1) Tarkoitus on sanoa: Sen vuoksi tapahtui, että toiminnallista puolta kehitti ei materialismi, vaan idealismi, mutta vain abstraktisesti, koska idealismi tietenkään ei tunne todellista, aistillista toimintaa sellaisenaan.
2) Engels tulkitsee tämän teesin seuraavasti: Materialistinen oppi, että ihmiset ovat ympäristönsä ja kasvatuksensa tuotteita, että siis muuttuneet ihmiset ovat toisenlaisen ympäristön ja muuttuneen kasvatuksen tuotteita, unohtaa, että ihmiset itse muuttavat nämä olosuhteet ja että kasvattajaa itseään on kasvatettava. Se joutuu sen vuoksi välttämättömästi jakamaan yhteiskuntaa kahteen osaan, josta toinen on yhteiskunnan yläpuolella (kuten esim. Robert Owenilla).
Täyden vertailun Marxin alkuperäisen ja Engelsin korjaaman tekstin välillä löydämme »K. Marxin ja Fr. Engelsin arkistossa», I osa (1924). Nämä teesit Engelsin toimittamassa muodossa on ennenkin käännetty suomeksi, »Kommunistissa», No. 3, 1927.
[Ivar Lassyn tekemä huomautus. MIA huom.]
[5*] Huomautus:
1) Vastakohtien »samaisuus» eli »yhteys». — Mikä on oikeastaan ero? Seuraava: »Samaisuus» merkitsee täydellistä yhtäläisyyttä. »Yhteys» merkitsee samalla aikaa sekä yhtäläisyyttä että eroavaisuutta, joiden välillä on määrätty suhde, »yhteys» (ei »samaisuutta», identtisyyttä).
2) »Itseliikunta.» — Ei suinkaan missään mystillisessä mielessä. Sillä tahdotaan vain sanoa, että esineessä tai oliossa itsessään olevat vastakohdat ovat sen (sisäisinä) liikkeellepanevina voimina (tietenkin määrätyssä ympäristössä), että kehityksen itu on niissä itsessään, eikä niiden ulkopuolella. Että aine liikkuu, tunnustivat kaikki vanhat filosoofit. Mutta jos heiltä kysyttiin, kuuluuko liikunta aineen sisäiseen luonteeseen, vastasivat he kieltävästi.
3) »Hyppäykset.» — Monet luonnontieteilijät näkevät pääeron vanhan darwinismin ja marxilaisen luonnondialektiikan välillä siinä, että jälkimäinen kiinnittää huomion »hyppäyksiin». Tämä ei ole aivan oikein. »Hyppäyksien» tunnustaminen ei vielä sinänsä muuta kehitysoppia dialektiseksi. Tärkeintä dialektisessa kehitysopissa ei ole »hyppäyksien» tunnustaminen, vaan käsitys, että kaikki kehitys on vastakohtien keskinäistä taistelua ja »hyppäys» sen tulos.
»Ympyräsarja » — Hegel vertasi »Logiikan tieteessään» tieteen kehitystä itseensä sulkeutuneeseen ympyrään, joka vuorostaan muodostuu sarjasta samanlaisia ympyröitä. Eri tieteet ovat tämän ympyrän katkelmia.
[Ivar Lassyn tekemä huomautus. MIA huom.]