Georgij Plehanov
ANARHIZEM IN SOCIALIZEM
Francoski materialisti 18. stoletja niso med bojevanjem neizprosne vojne, ki so jo bojevali proti vsem “nizkotnostim”, ki so temeljile na francoskih idejah tistega časa, na noben način opustili idejo o “popolni zakonodaji”, najboljši izmed vseh zakonodaj. Takšna zakonodaja naj bi zagotovila človeškim bitjem največji možni skupek sreče, uvedli bi jo pa lahko v katerikoli družbi v kateremkoli trenutku zaradi preprostega razloga, ker je “popolna” in tako najbolj “naravna”. Razglabljanja v smer “popolne zakonodaje” zasedajo nemalo prostora v delih d´Holbacha in Helvetiusa. Po drugi strani pa so socialisti v prvi polovici našega stoletja naredili vse, da bi našli najboljšo možno družbeno organizacijo. To je opazno šokantna karakteristika, ki je skupna francoskim materialistom prejšnjega stoletja in ravno ta karakterijstika zahteva našo pozornost v pričujočem delu.
Da bi se lahko rešil problem popolne družbene organizacije, ali karkoli podobnega kot je “najboljša možna zakonodaja”, moramo nenazadnje imeti nekakšen kriterij, s katerim smemo primerjati različne “zakonodaje”. Kriterij pa mora imeti posebno lastnost, dejansko ne sme biti dvoma o relativno najboljši “zakonodaji”, kot najboljši zakonodaji pod danimi pogoji. Ne, nikakor! Najti moramo popolno zakonodajo, zakonodajo, katere popolnost ne bi smela biti relativna in bi bila neodvisna od časa in prostora. Ampak abstrakcija iz zgodovine človeštva nas ne more voditi do raziskovanj “zakonodaj”. Človeštvo nam je pustilo človeško naravo, katere dokaz je zgodovina. Tukaj naj bi tako imeli naš kriterij o popolni zakonodaji podan. Najboljša izmed vseh zakonodaj je tista, ki je v najboljši skladnosti s človeško naravo. Možno je tudi, da v kolikor imamo takšen kriterij, nam, zaradi potrebe “jasnosti” ali logike, ne uspe rešiti problema popolne zakonodaje. Errare humanum est [Motiti se je človeško – op.], ampak izgleda nesporno, da se ta problem lahko reši, da lahko, če prevzamemo prestol nad natančnim znanjem človeške narave, najdemo popolno zakonodajo, popolno organizacijo.
Takšen je bil vidik francoskih materialistov do družbene znanosti. Človek je čuteče in razumno bitje, so pravili, izogiba se nevšečnostim in nelagodjem, išče pa varstvo in lagodje, ima zadostno inteligenco, da prepozna kaj je uporabno za njega, kot tudi kaj je zanj škodljivo. Ko priznaš ta aksiomska izhodišča, lahko pri raziskovanju najboljše zakonodaje prispeš, s pomočjo vpliva in dobrih namenov, do natančnih in nespornih zaključkov tako kot tisti, ki so izpeljani iz matematičnih abstrakcij. Tako se je Condorcet lotil sklepno zgraditi vse zaznavne predmete zdrave morale tako, da je začel s predpostavko, da je človek čuteče in razumno bitje.
Ni potrebno reči, da se je Condorcet pri tem zmotil. Če so “filozofi” v tej veji raziskovanja prispeli do zaključkov neizpodbitne, četudi zelo relativne, vrednosti, so nezavestno odvisni od tega, da so stalno zapuščali njihovo abstraktno izhodišče človeške narave na splošno in vzeli bolj ali manj idealizirano naravo človeka tretjega stanu. Ta človek je “čutil” in “razumeval” po modi, ki je bila jasno definirana iz njegovega družbenega okolja. Bila je njegova “narava”, da je trdno verjel v buržoazno lastnino, reprezentativno vlado, svobodo trgovanja (“laissez faire, laissez passer!” je vedno kričala narava takega človeka) itd. Dejansko so imeli francoski filozofi zmeraj v vidiku gospodarske in politične zahteve tretjega stanu; to je bil njihov pravi kriterij. Ampak priložili so ga nezavedno in so do njega prišli zgolj po dolgem pohajkovanju po polju abstraktnosti. Njihova znanstvena metoda se je zmeraj reducirala na abstraktne premisleke o “človeški naravi” in o družbeno-političnih institucij, ki se najboljše skladajo s to naravo.
Njihova metoda je bila ista kot tista socialistov. Morelly poda kot neizpodbitno dejstvo, “da je v moralah narava ena, stalna, nespremenljiva ... da se njeni zakoni nikoli ne spreminjajo;” in da “vse, kar je napredno kot raznoterost v moralah divjakov in civiliziranih ljudeh, vsekakor dokazuje, da se narava spreminja;” da se na zunaj samo kaže, “da so od določenih naključnih vzrokov, ki so ji tuji, nekateri narodi prešli stran od zakonov narave; nekateri so postali pokorni tem zakonom, v nekaterih pogledih od same navade; končno, nekateri so podvrženi njim zaradi določenih izven razumskih zakonov, ki niso vedno v protislovju z naravo;” skratka, po stavku “človek lahko zapusti resnično, ampak resnično ne more nikoli biti uničeno!” Fourier se zanaša na analizo človeške strasti; Robert Owen začne pri nekaterih pomislekih o tvorbi človeškega značaja; Saint-Simon se, ne glede na njegovo globoko razumevanje zgodovinske evolucije človeštva, stalno vrača k “človeški naravi”, s ciljem, da bi lahko razložil zakone te evolucije; Saint-Simonisti so proglasili, da je njihova filozofija “osnovana na novem osnutku človeške narave.” Socialisti različnih šol se lahko prerekajo zaradi različnih idej o človeški naravi; vsi, brez same izjeme, so prepričani, da nima in ne more imeti družbena znanost katerekoli druge osnove kot pa ta zadostni osnutek te narave. V tem pogledu se na noben način ne razlikujejo od materialistov 18. stol. Človeška narava je kriterij, ki ga nenehno dodajajo k njihovim kritikam obstoječe družbe in k njihovem raziskovanju družbene organizaciji kot bi morala biti in “popolne” zakonodaje.
Morelly, Fourier, Saint Simon, Owen – na njih danes gledamo kot utopične socialiste. Odkar poznamo splošen vidik, ki je skupen vsem naštetim, lahko natančno določimo, kakšen je utopičen vidik. To bo zelo uporabno, videč, da nasprotniki socializma uporabljajo besedo “utopičen” brez, da bi jo prilepili kakšnemu določenemu pomenu.
Utopist je tisti, ki začne svoje raziskave o popolni družbeni organizaciji z abstraktnim načelom. Tisto abstraktno načelo, ki je služilo kot izhodiščna točka utopistov, je človeška narava. Seveda so bili tudi utopisti, ki so dodajali načela neposredno preko posredovanja idej, ki so bile izpeljane iz tistega abstraktnega. Na ta način lahko nekdo pri iskanju “popolne zakonodaje” začne tudi iz abstraktnega koncepta pravice človeka. Ampak razvidno je, da taki koncepti pridejo v končni fazi do abstraktne ideje o človeški naravi.
Prav tako je razvidno, da je lahko nekdo utopist, tudi če ni socialist. Buržoazne težnje francoskih materialistov prejšnjega stoletja so najbolj prepoznavne po iskanju popolne zakonodaje. Ampak to na noben način ne uniči utopistični značaj teh raziskovanj. Vidimo, da se metoda utopičnega socialista na noben način razlikuje od d'Holbacha ali Helvetiusa, prvaka revolucionarne francoske buržoazije.
Ne samo to, ampak še več. Nekdo ima lahko največji prezir do vse “glasbe prihodnosti”, lahko je prepričan, da je družbeni svet, v katerem ima srečo živeti, najboljši izmed vseh družbenih svetov in še vedno lahko nekdo drug poleg njega gleda zgradbo, življenje in razvoj družbenega telesa iz istega stališča kot utopisti.
To izgleda kot paradoks, ampak nič ni bolj resničnega. Vzemimo en primer.
V letu 1753 se je pojavilo Morelly-evo delo Les Isles Flottantes on la Basiliade du celebre Pelpai, traduit de l'Indien. Zdaj pa upoštevajte argumente s katerimi je revija La Bibliotheque Impartiala bojevala utopično socialistične ideje avtorja: -- “Dovolj vemo, da resničnost razloči najboljše špekulacije te vrste in možnost njihove uresničitve, ker lahko nekdo v teoriji vzame namišljene ljudji, ki ubogljivo prispevajo vsaki priložnosti, ki podpirajo z enako vnemo poglede zakonodajalca; ampak ko le-ta nekdo namerava podati te stvari v prakso, se mora lotiti z ljudmi kakršni so, lahko bi rekli, nepokorni, leni ali v ujetništvu katerekoli nasilne strasti. Shema enakovrednosti je tista, ki se zdi človeški naravi najbolj odvratna [?!]; so rojeni, da ukazujejo ali služijo, srednji izraz je breme za njih.”
Ljudje so rojeni, da ukazujejo ali služijo. Ne moremo se torej čuditi, če v družbi vidimo gospodarje in služabnike, če je človeška narava takšne volje. Vse je bilo zelo dobro za La Bibliotheque Impartiale, da je odklanjala te utopično socialistične špekulacije. Način, s katerim so gledali na družbeni razvoj, pa je bil v osnovi popolnoma skupen z načinom utopista Morrely-a.
In tako ne moremo reči, da je bila ta revija morda nepoštena v njenih argumentih, da se je obrnila proti človeški naravi z enim smotrom, da bi rekla kaj v korist izkoriščevalcev, v korist tistih, ki “ukazujejo”. V kolikor je bila Bibliotheque Impartiale ali poštena ali hinavska v kritiki Morelly-ja, je prevzela stališče, ki je skupno vsem piscem te dobe. Vsi se obračajo k človeški naravi, ki naj bi nastala tako ali drugače, s samo izjemo nazadovanja, ki se nadaljnje obrača k Bogu.
Kot vemo je bila ta ideja človeške narave podedovana v 19. stol. od njenega prednika. Utopični socialisti niso imeli drugega. Ampak spet lahko dokažemo, da to ni nič posebnega utopistom.
Tudi v dobi restavracije je vzvišeni francoski zgodovinar Guizot v svojih zgodovinskih študijah prišel do izjemnega zaključka, da je politična organizacija katerekoli države odvisna od “pogojev lastnine” v tej državi. To je bil izjemen napredek nad idejami prejšnjega stoletja, ki so skoraj povsem izključno smatrale dejanja “zakonodajalca”. Ampak od česa so bili ti “pogoji lastnine” odvisni? Guizot ni bil zmožen odgovoriti na to vprašanje in po dolgih naporih se je vrnil, da bi našel rešitev uganke v zgodovinskih okoliščinah, “volens nolens” [hočeš nočeš – op.] k teoriji človeške narave. Augustin Thierry, še en vzvišen zgodovinar restavracije, se je znašel v podobnem primeru. V njegovi ideji družbenega življenja Thierry ni bil zmožen iti preko njegovega gospodarja Saint-Simona, ki se je, kakor smo videli zgoraj, trdno držal vidika človeške narave.
Primer izjemnega Saint Simona, človeka enciklopedičnega učenja, demonstrira mogoče bolj jasno kot katerikoli drug primer, kako ozek in nezadosten je bil ta pogled, v kakšni zmedenosti je bil omejen zaradi protislovij, na katere je pristal za tiste, ki so ga uporabili. Saint Simon z globokim obžalovanjem pravi: “Prihodnost se ustvarja iz niza zadnjih dob, prvega ki sestoji od preteklosti. Kadar podrobno obvladaš prve dobe katerega koli niza, takrat je lahko ovreči njihove naslednike; tako lahko iz podrobne analize preteklosti sklepaš prihodnost.” To je tako resnično, da se lahko nekdo na prvi pogled vpraša, zakaj bi človek, ki je imel tako jasno idejo o povezavi med različnimi fazami zgodovinske evolucije, moral biti razvrščen med utopisti? Ampak, če vseeno pogledamo v zgodovinske ideje Saint Simona, bomo ugotovili, da se motimo, če ga kar tako označimo kot utopista. Prihodnost je sklepajoča od preteklosti, zgodovinska evolucija človeštva je proces, katerega zakoni vladajo. Ampak kaj je gonilna sila, motivna sila, ki spravi človeško vrsto h gibanju, ki prehaja od ene faze k drugi? Iz česa ta gonilna sila sestoji? Kje naj jo iščemo? Tukaj Saint Simon pride nazaj k vidiku vseh utopistov, k vidiku človeške narave. Potemtakem je bila po njegovem bistven vzrok za francosko revolucijo sprememba v posvetnih in spiritualnih silah. Da bi to revolucijo usmeril in končal pravilno, je “bilo potrebno dati v direktne politične dejavnosti sile, ki so postale važnejše.” Z drugimi besedami, rokodelci in učenjaki bi morali biti sklicani, da bi formulirali politični sistem, ki se sklada z novimi družbenimi pogoji. To ni bilo narejeno in revolucija, ki se je izvrstno začela, je bila takoj usmerjena k napačni poti. Odvetniki in metafiziki so postali gospodarji te situacije. Kako si naj razložimo to zgodovinsko dejstvo? “To je narava človeka,” se je oglasil Saint Simon, “biti nezmožen preiti brez kakšne vmesne faze od katere koli doktrine do druge. Ta zakon se strogo nanaša na različne politične sisteme, skozi katere naravni napredek civilizacije sili človeško vrsto naprej. Tako je enaka potreba, ki je v industriji ustvarila element nove začasne moči, usojena zamenjati vojaško moč, ki je v določenih znanostih ustvarila elemente nove duhovne moči, da zamenja mesto teološke moči, da se razvije in požene v aktivnost (pred spremembo v samih pogojih družbe, ki so začele biti zelo dojemljive) začasno ali duhovno moč posrednika začasne narave, katerega edini cilj je bila zamenjava enega družbenega sistema z drugim.”
Tako vidimo, da “zgodovinske dobe” Saint Simona pravzaprav nič ne razložijo; nasprotno - same potrebujejo razlago in zaradi tega moramo spet preiti nazaj k mistični človeški naravi. Francoska revolucija je bila usmerjena vzdolž določene črte, ker je človeška narava takšna in takšna.
Tukaj imamo dve možnosti. Ali je človeška narava, kot je mislil Morelly, trajna in potemtakem to nič ne razloži zgodovine, ki nam pokaže stalne različice v odnosu človeka do družbe, ali pa se spreminja po okoliščinah v katerem ljudje živijo in potem, daleč od tega, da bi bil to vzrok, je to že po samem sebi učinek zgodovinske evolucije. Francoski materialisti so dobro vedeli, da je človek produkt njegovih družbenih okoliščin. “Človek je samo znanje,” je rekel Helvetius. To bi nas lahko privedlo do tega, da bi sklepali, da je Helvetius opustil vidik človeške narave zaradi študije zakonov evolucije okoliščin, ki oblikujejo človeško naravo in dajo podružbljenemu človeku takšno in takšno “izobrazbo.” Vsekakor se je Helvetius potrudil v tej smeri. Ampak ne on, niti njegovi sodobniki, niti socialisti prve polovice 19. stoletja, niti kakršnikoli predstavniki znanosti iste dobe niso uspeli odkriti novega vidika, ki naj bi dovoljeval študijo evolucije družbenih okoliščin; vzroka zgodovinske “izobrazbe” človeka, vzroka sprememb, ki se dogajajo v “naravi“. Tako so bili potisnjeni nazaj k vidiku človeške narave kot edinemu, ki jim je dajal poštene solidne osnove za njihove nadaljne raziskave. Ampak, ker se je človeška narava razlikovala, je bilo neobhodno narediti abstrakcijo od njenega razlikovanja in iskati v naravi samo stabilne lastnosti, bistvene lastnosti ohranjene navkljub sprememb njenih drugorazrednih lastnosti. Na koncu pa je bila rezultat vseh teh razglabljanj revna abstrakcija, takšna kot tista: “človek je čuteče in razumno bitje,” ki se je zdela bolj in bolj cenjena kot odkritje, ki je pustilo mnogo prostora za vse svojevoljne hipoteze in fantastične zaključke.
Guizot ni imel nobene potrebe po iskanju najboljše družbene organizacije in popolne zakonodaje. Bil je popolnoma zadovoljen z obstoječimi in gotovo je najbolj mogočen argument, ki ga je bil zmožen razviti, da bi branil obstoječo družbo pred napadi nezadovoljnežev, še vedno bil človeška narava, ki, kot bi on rekel, naredi povod za vsako resno spremembo v družbeni in politični ustavi Francije nemogočo. Nezadovoljneži so obtožili to isto idejo z uporabo iste abstrakcije. Odkar pa je ta abstrakcija, ki je v bistvu čisto prazna, zapustila, kot smo rekli, poln prostor za vsako svojevoljno hipotezo in logične posledice, ki izhajajo od tod, je “znanstvena” misija teh reformatorjev prevzela podobo geometričnega problema; dana je določena narava, najti je treba strukturo družbe, ki se najboljše usklajuje z njo. Tako se je Morelly grenko pritoževal, ker so bili “naši stari učitelji” neuspešni pri iskanju rešitev “tega odličnega problema” – “da bi našli pogoj, v katerem bi bilo skoraj nemogoče, da bi bili ljudje izprijeni ali zlobni ali v vsakem primeru, 'minima de malls.'” Videli smo že, da je za Morelly-ja človeška narava bila “ena, stalna, nespremenljiva.”
Zdaj vemo kaj je bila “znanstvena” metoda utopistov. Preden jih zapustimo, spomnimo bralca, da na človeško naravo, skrajno tenko in torej ne preveč zadovoljivo abstrakcijo, na katero so se utopisti nanašali, ni bila človeška narava na splošno, ampak idealizirana narava človeka njegovega časa, ki je pripadal razredu, katerega družbene težnje je predstavljala. Družbena resničnost se torej neizogibno pojavlja v besedah utopistov, ampak se utopisti tega niso zavedali. Videli so to resničnost samo skozi abstrakcijo, ki je bila tenka in vsekakor prosojna.