MIA главная страница | Глав. стр. Иноязычной секции | Глав. стр. Русской секции | Лукач архив
Оригинал
находится на
странице http://mesotes.narod.ru/Luc-text.htm
Последнее
обновление
Март 2011г.
Из каких бы конкретных проблем наши предыдущие рассуждения ни исходили, они постоянно приводили нас к противоположности идеалистической и материалистической диалектики. Но именно вследствие этого и выявилось, что эта противоположность обнаруживается лишь в ее конечном результате, в теоретико-познавательной противоположности идеализма и материализма в чистой форме. Этим результатом венчается великий исторический процесс - процесс организации революционного класса - пролетариата - в класс "для себя" (Маркс) в ходе всеобщего революционного кризиса в Европе. Но при этом в некоторых, игравших важную роль государствах (Германия, Италия и т. д.) центральной задачей, непосредственной целью становится осуществление буржуазно-демократической революции. Борьба молодого Маркса с учением Гегеля, с распадающимся гегельянством ясно показывает связь возникновения материалистической диалектики с идеологией нового революционного класса, с новым, пролетарским гуманизмом.
Эта борьба является преодолением противоречий буржуазной идеологии в двояком смысле. С одной стороны, подвергается критике вся ограниченность буржуазной идеологии, и в этой критике выясняется, что диалектический материализм в состоянии решать целый ряд фундаментальных вопросов, которые даже самые выдающиеся идеологи предшествующего этапа развития не могли хотя бы более или менее четко сформулировать. С другой стороны, новый, пролетарский гуманизм воспринимает все моменты предшествующего мышления в процессе развития человечества, в которых верно или по крайней мере верно по своей тенденции отражалось реальное познание объективной действительности со всеми ее конкретными противоречиями. Как в любом действительно диалектическом снятии, два эти момента выступают в связи друг с другом: момент критического уничтожения и момент сохранения. Переход на более высокий уровень может иметь место только на основе внутреннего единства этих двух моментов.
Мы недавно процитировали высказывание Ленина о том, что Маркс непосредственно примыкает к Гегелю. Если исходить из перспективы возникновения диалектического материализма, то это высказывание означает, что пролетарский гуманизм также возникает из последнего острого идеологического кризиса буржуазного мышления, как и классовая борьба пролетариата сама постепенно вырастает из освободительной борьбы угнетенных и эксплуатируемых; точно так же, как, по выражению Ленина, не существует китайской стены между буржуазно-демократической и пролетарской революцией, пролетарская революция очень медленно, постепенно и противоречиво вырастает из освободительных движений угнетенных слоев, участвующих в классовой борьбе. Стало быть, специфическая особенность противоречий, характерная для последнего, великого кризисного периода в идеологическом развитии буржуазного общества (1789-1848) во всех отношениях является тем исходным пунктом, с которым непосредственно связано возникновение мировоззрения революционного пролетариата.
Объективный идеализм Гегеля является высшей формой философского выражения буржуазного мышления этого периода. Это точка наивысшего развития в двояком смысле: отчасти потому, что в этой философии на высшем по сравнению с достигнутым до этого уровне философского мышления обобщены мыслительные и методологические результаты тысячелетнего развития человечества, отчасти потому, что в неразрывной связи с этим процессом в гегелевской философии на высшем уровне выявляется противоречивость этого развития, все содержащиеся в нем неразрешенные и неразрешимые противоречия.
Уникальная в своем роде позиция Гегеля в этот период основывается на том, что в его философии впервые в человеческой истории противоречивость самого человеческого существования осознается как центральная проблема философии.
Объективные, становящиеся все более неразрешимыми противоречия общественной жизни проявляются у всех значительных идеологов этого времени. Более того, целый ряд конкретных противоречий находит в концепциях других мыслителей свое более реальное, более сопоставимое с истиной отражение. У этих мыслителей, однако, противоречивость существует лишь объективно, только сама по себе. Все они ищут истину - как выражается Маркс - "в "навозе" противоречий"; они говорят об обнаруженных ими противоречиях с бесстрашной прямотой, однако не осознают саму эту противоречивость как основу объективного бытия (наряду с Гегелем, Фурье является единственным значительным мыслителем этого периода, у которого противоречивость проявляется в более или менее осознанной форме). При этом осознание неразрешимой противоречивости общественного развития, выражающееся в противоречиях капиталистического общества, выводит Сен-Симона, Фурье и Оуэна за рамки критики капитализма, требует создания нового общества, способного разрешить эти противоречия в социальной действительности, толкает их в сторону социализма.
Рикардо, последний и наиболее последовательный систематизатор экономической науки, ставит развитие материальных производительных сил, как основы человеческого прогресса, в центр своих исследований с такой решительностью, с какой до него еще никто не делал. Однако, хотя система Рикардо внешне и кажется весьма стройной, хотя он сам в противовес романтическому сентиментализму защищает ужасные и бесчеловечные последствия капиталистического пути развития производительных сил как необходимые, у него проявляется то внутреннее противоречие буржуазной культуры, возникновение которой не только свидетельствует о приближении последнего часа руководящей роли буржуазии в развитии общества, но и указывает на двуликую и проблематичную роль буржуазии в инспирированном ею же общественном развитии, обеспечившем подъем ее материального состояния, руководящую роль в обществе.
Мы здесь не будем анализировать учение Рикардо о стоимости, из которого в период распада его школы первые идеологи пролетариата могли сделать и сделали непосредственно социалистические выводы. Мы указываем лишь на противоречивость отношения Рикардо к роли буржуазии в прогрессе материальных производительных сил, глубокую и меткую характеристику которого дал Маркс: "Он хочет производства для производства, и он прав. Возражать на это, как это делали сентиментальные противники Рикардо, указанием на то, что производство как таковое не является же самоцелью, значит забывать, что производство ради производства есть не что иное, как развитие производительных сил человечества, т. е. развитие богатства человеческой природы как самоцель... развитие способностей рода "человек", хотя оно вначале совершается за счет большинства человеческих индивидов и даже целых человеческих классов, в конце концов разрушит этот антагонизм и совпадет с развитием каждого отдельного индивида; что, стало быть, более высокое развитие индивидуальности покупается только ценой такого исторического процесса, и ходе которого индивиды приносятся в жертву... Прямолинейность Рикардо была, следовательно, не только научно честной, но и научно обязательной для его позиции. Но поэтому для Рикардо и совершенно безразлично, поражает ли насмерть дальнейшее развитие производительных сил земельную собственность или рабочих... Если точка зрения Рикардо и соответствует в целом интересам промышленной буржуазии, то это лишь потому, что ее интересы совпадают - и лишь в той мере, в какой они совпадают, с интересами производства или с интересами развитии производительности человеческого труда. Там, где буржуазия вступает в противоречие с этим развитием, Рикардо столь же беспощадно выступает против буржуазии, как в других случаях - против пролетариата и аристократии" [478].
Великий реалистический писатель этого периода Бальзак в "Человеческой комедии" дает как бы компендиум всех трагических, трагикомических и комических противоречий, возникающих на почве буржуазного общества и очень живо выражающихся в отношениях людей. Колоссальная и всеобъемлющая картина общества, нарисованная Бальзаком, напоминает громадную фреску, на которой изображено "животное духовное царство" капитализма во всей его отвратительности, со всеми его противоречиями, со всеми его жертвами, со всей героической и обреченной борьбой против его бесчеловечности. Рикардо и Бальзак не являются социалистами, субъективно они даже были противниками социализма. Однако из данного Рикардо объективного анализа капитализма, из художественного отражения мира капитализма в произведениях Бальзака объективно столь же рельефно выступает необходимость возникновения нового мира, как из сатирической критики капитализма Фурье.
Гете и Гегель стоят в начале этого последнего, полного противоречий и трагического расцвета идеологического этапа в развитии буржуазного общества. "Вильгельм Мейстер" и "Фауст", "Феноменология духа" и "Энциклопедия" являются частью тех монументальных изображений, в которых собраны воедино последние силы этого развития, чтобы выразить художественно или мыслительно его трагическую противоречивость.
У Гете и Гегеля этот отблеск героического периода буржуазного развития виден более четко, чем у Бальзака, у которого это время является скорее блестящей предысторией к эпохе жуткой прозы пришедшего к господству капитализма.
В особенности еще молодой Гегель до конца этого героического периода, до падения Наполеона, находится под непосредственным влиянием героизма и героических иллюзий этого переходного периода. "Однако как ни мало героично буржуазное общество, для его появления на свет понадобились героизм, самопожертвование, террор, гражданская война и битвы народов"[479]. Молодой Гегель вовсе не был настроен, постигая развивающееся, и завершающееся в своем развитии буржуазное общество, не замечать героизм периода его становления. Говоря более точно, он не желает признавать того факта, что весь этот героизм заключается в том, чтобы сделать капиталистов владыками мира.
Глубокое идеалистическое противоречие у молодого Гегеля состоит именно в том, что он открыл новую действительную телеологию человеческой деятельности и не понимал и не хотел понимать трагической телеологии своего периода. Он переворачивает вверх ногами отношения цели и средства. В то время как в действительности все героические устремления французского народа, подвиги, совершенные великими людьми от Марата до Наполеона непосредственно привели к установлению господства капитализма на развалинах феодального общества, молодой Гегель - как мы уже могли видеть - форсирует философию истории, в которой освобождение производительных сил капитализма от оков, возникновение развитого капиталистического общества должны стать базисом нового героического периода, нового культурного взлета человечества.
Однако в этом идеалистическом заблуждении Гегеля, в этом переворачивании реальных общественно-исторических связей есть одна глубокая, гуманистическая истина, глубокая, хотя и полная противоречий критика капиталистического общества. Если Гегель не в состоянии понять, что весь процесс развития человечества со всеми его жертвами привел лишь к тому, чтобы окончательно навязать человечеству интересы Нюсингена, Тайфера и Келлера, если он усматривает в этом господстве глубокое унижение всего человечества и придумывает героическую утопию, чтобы указать выход из такого пути завершения развития человечества, то в этом заключен глубокий протест против капитализма, протест, который объективно, бессознательно, против его воли направляет наш взор за горизонт капитализма, точно так же как объективно за пределы этого горизонта направляют нас экономический анализ Рикардо, художественные образы легитимиста и роялиста Бальзака.
Гегель был бы менее значительным мыслителем, он был бы сентиментальным и романтическим утопистом, если бы он последовательно проводил этот свой протест против капиталистической культуры, против ведущей в политическом и культурном плане роли буржуазии в буржуазном обществе. Его величие как мысли-геля, плодотворность его мысли, направленность его философии на будущее зиждутся как раз на его непоследовательности, па противоречивости его позиции, на том, что и он, подобно Рикардо, ищет истину "в навозе противоречий" и отчасти находит ее. Рассматривая гегелевскую критику капиталистической культуры, мы никогда не должны забывать, что исходный пункт и центр его философии истории образуют неотвратимость и прогрессивность капиталистического развития.
При этом вовсе не в узком, "экономическом" смысле. Более того, философия культуры Гегеля основывается на том, что лишь новое время, современное буржуазное общество сформировали ту индивидуальность человека, благодаря которой мы обнаруживаем превосходство современного этапа развития в любой области человеческой культуры над античностью с ее великолепием политической и культурной жизни. И эта новая индивидуальность в концепции Гегеля не результат природного развития, не нечто "органическое", как полагали романтики, жестко противопоставлявшие эту "органичность" индивидуальности разрушительным и разлагающим влиянием капиталистического развития. Как раз наоборот: для Гегеля эта индивидуальность является неизбежным, необходимым результатом именно такого развития,- выражаясь философски, необходимым результатом прогрессирующего и достигающего своего апогея в современном буржуазном обществе "самоотчуждения" человека.
Поэтому противоречие в философии культуры Гегеля не имеет ничего общего с антикапитализмом романтизма. Противоречие в концепции Гегеля намного более глубокое, оно состоит и утверждении необходимости и прогрессивности экономического развития, ведущего к капитализму со всеми его страшными последствиями, на которые Гегель никогда не закрывал глаза (вспомним гегелевское изложение феномена бедности и богатства при капитализме), и одновременно оно связано со страстной борьбой против унижения, деградации и развращения человека, которые неизбежно приносит с собой этот путь развития.
Выявление этих противоречий в произведениях Гегеля является одновременно диалектическим продолжением и развитием той критики капиталистического разделения труда и его последствий в культуре, которую мы находим у великих английских экономистов Просвещения, в особенности у Фергюссона и Адама Смита. Культ античности, господствовавший от Возрождения и до наполеоновских времен, возвышение ее в ранг идеала по существу покоятся на неразрешимости противоречия капиталистического развития. Все утопические стремления возродить античность в сфере политики, искусства и культуры связаны с надеждой преодолеть это противоречие современной жизни, остановить уничтожение человека в результате развития человеческих производительных сил.
Величие Рикардо как экономиста покоится именно на том, что он с железной последовательностью игнорировал это противоречие. Он констатировал все факты, в которых это противоречие находило свое отражение, однако твердо держался того мнения, что прогрессивность развития материальных производительных сил должна пробивать себе дорогу сквозь все эти противоречия. И они действительно пробивают себе дорогу, в этом Рикардо был прав, однако прогрессивность реализуется при социализме, а не при капитализме, и в этом - историческое заблуждение Рикардо. Вместе с тем ясно видно, что Рикардо, если бы он не придерживался столь твердо своего заблуждения, никогда бы не добился той силы своего мышления, которая указывает дорогу в будущее, так и не угаданное им.
Гегель подходит к этому противоречию с противоположной, культурно-философской стороны. Это, разумеется, не меняет ничего в том, что в его мышлении так же, как и у Рикардо, переплетается истина с заблуждением. Различия следует искать в понимании античности, которая превосходит современность. Это положение достаточно рельефно выразил Фергюссон: "Если претензии на одинаковое право и одинаковую свободу для всех должны заключаться в том, что каждый должен быть низведен до состояния рабов или наемников, то мы останемся народом илотов и среди нас не будет ни одного свободного гражданина"[480]. Такова же философско-историческая концепция молодого Гегеля. И его значимость как мыслителя состоит именно в том, что он, как мы уже видели, несмотря на такую оценку античности, несмотря на признание того, что капиталистическое общество является таковым, каковым оно есть в действительности, все же со времен франкфуртского кризиса твердо придерживается мнения, что античность безвозвратно прошла, что она перестала быть образцом развития человечества и что развитие человечества достигло своего апогея благодаря развитию своих производительных сил, благодаря капитализму. Теперь этот апогей выражается, по Гегелю, в своей трагической диалектической противоречивости, в ничтожестве центральной фигуры этого развития - буржуа.
"Трагедией нравственности" называется у Гегеля один раздел в его работе о естественном праве, причем раздел довольно темный. Последний непосредственно примыкает к уже рассмотренным нами суждениям Гегеля относительно необходимости возникновения капиталистического общества и его исторической прогрессивности по сравнению с античностью. В немногих замечаниях этого раздела Гегель пытается обобщить уже кратко обрисованное нами противоречие в культуре капитализма, и делает он это в такой форме, что этот вопрос подается в виде вечной противоположности в развитии человечества, при этом в известной мере лишая противоречие его историчности, хотя он четко различает решение этого вопроса в античности и в современности.
Изложение этих мыслей является наиболее темным в сочинениях молодого Гегеля. Здесь прямо бросается в глаза чрезмерная идеалистичность в самых различных отношениях. Прежде всего, как уже было отмечено, специфически современный конфликт объявляется вечным. "Раздвоение" человека на буржуа и гражданина оказывается вечной коллизией духа с самим собой, положенной и снятой в трагедии. Чтобы реализовать увековечивание этого конфликта, Гегель мистифицирует жизнь буржуа, определив ее как "природную", "подземную". Гражданская же сторона человека, наоборот, торжествует над этим "подземным", оказываясь все же связанным с ним "лучом света". "Раздвоенная природа" духа - это вечное полагание и снятие противоречия составляет "трагедию в нравственном". "Это не что иное, как представление трагедии в сфере нравственности, трагедии, которую абсолютное разыгрывает с самим собой,-оно вечно порождает себя и объективность, передает тем самым себя в этом своем образе страданию и смерти, а затем возносится из праха в сферу прекрасного. Божественное непосредственно имеет в своем образе и объективности двойственную природу, и его жизнь есть абсолютное единство этих природ"[481].
По Гегелю, должно существовать решение вопреки трагедии, и пожалуй, благодаря трагедии. Вечно не только противоречие, но и его снятие. Необходимой кульминацией объективного идеализма в субъект-объектном тождестве является, с одной стороны, мистифицированная мыслительная форма снятия (также реально но могущих быть снятыми) противоречий; с другой стороны, философское конструирование, невозможное без кульминации в этом субъект-объектном тождестве, вынуждает к такому решению: в духе все противоречия должны быть сняты, хотя мы и знаем, что у Гегеля снятие в большей степени имеет своей целью сам процесс "снимания", чем состояние снятости.
Мы уже знаем теперь общественное содержание снятия противоречия - это исторически различное по своему характеру "обуздание" экономики государством, ее подчинение интересам полностью раскрывшего свои способности и истинно общественного человека. По мнению Гегеля, "трагедия в нравственном" исторически разыгрывается в разнообразных формах. Античное решение на основе красоты должно было потерпеть крушение. Для своего же времени Гегель полагает, что "великий знаток государства... [пребывает] в Париже"[482], он и найдет новое решение: капитализм кажется ему материальным базисом, служителем нового героического периода. Здесь наполеоновские иллюзии сливаются воедино с идеалистической диалектикой, образуя своеобразное органическое единство. Этой формой разрешения противоречий и завершается период эволюции молодого Гегеля. Мы уже увидели, как крушение его надежд на возрождение античности привело его к кризису франкфуртского периода. Эти новые надежды, нашедшие свое патетическое выражение в "Феноменологии духа", после поражения Наполеона потерпят, в свою очередь, новое крушение и приведут к тому, что Гегелю придется довольствоваться после глубокого разочарования окончательно утвердившейся прозой капитализма. Однако с предметно-содержательной точки зрения это снятое лишь иллюзорно противоречие навсегда остается центральной проблемой гегелевского понимания культуры капитализма.
В своем сочинении о естественном праве Гегель дополняет изложение трагедии неким комическим решением проблемы. И здесь античность и современность дают различные решения, античность и в этом случае сияет удивительными оттенками красоты, хотя она безвозвратно канула в прошлое, актуальная же задача современности - выявление прозаического полагания и решения современных конфликтов в комедии. Эта "комедия в нравственном" выражается в мелочности и смехотворности обыденной жизни буржуа перед величавым фоном действительных деяний мирового духа в противоположность субъективной серьезности, субъективной важности этих конфликтов в самой жизни. "На другой же стороне находится другая комедия -ее перипетии лишены судьбы и истинной борьбы потому, что сама нравственная природа здесь пленена судьбой. Завязка здесь основана не на шутливых противоположностях, а на противоположностях, серьезных для данного нравственного стремления, хотя и смешных для зрителя; выход находят в аффектации характеров и в абсолютности, которая постоянно оказывается обманутой и отвергнутой"[483].
Конечно, нетрудно заметить и подвергнуть критике вычурность и мистифицированность такого хода мысли. Однако что реального кроется за этой вычурностью? Прежде всего критика политического ничтожества немецкой буржуазии, которую можно распространить на буржуазию вообще. Мы уже знаем, что такой взгляд возникает у Гегеля из его наполеоновских иллюзий и реалистических наблюдений за немецкой действительностью. Нам также известно, каким образом непонимание Гегелем проблем демократии, политической и культурной плодотворности идущих снизу массовых движений устанавливает границу, предел его собственным воззрениям.
Однако при наличии всех этих иллюзий и ограниченности Гегель все же ухватил одну сторону развития буржуазного общества, которая лишь в более поздний период XIX в. проявит себя, а именно неспособность буржуазии, и прежде всего немецкой, использовать свое экономическое могущество, свою ведущую роль в экономике для достижения такой же политической силы, какой она обладает в экономике. Об этой характерной черте буржуазии писал Энгельс в 1870 г.: "Характерная особенность буржуазии по сравнению со всеми остальными господствовавшими ранее классами как раз в том и состоит, что в ее развитии имеется поворотный пункт, после которого всякое дальнейшее увеличение средств ее могущества, следовательно, в первую очередь ее капиталов, приводит лишь к тому, что она становится все более и более неспособной к политическому господству"[484]. Уже эти замечания Энгельса, относящиеся непосредственно к немецкой буржуазии, содержат в себе обобщение, касающееся буржуазии вообще. В одном из своих сочинений по историческому материализму он делает такое обобщение еще более решительно: "По-видимому, можно считать законом исторического развития, что ни в одной европейской стране буржуазии не удается - по крайней мере на продолжительное время - овладеть политической властью так же безраздельно, как ею владела феодальная аристократия в течение средних веков"[485].
Конечно, у Гегеля не могло быть ясного понимания этого обстоятельства: ведь у Энгельса каждое такое утверждение тесно связано со всевозрастающей силой пролетариата; Гегель же не знал еще ничего о классовой борьбе между буржуазией и пролетариатом и о последствиях этой борьбы в отношении государственной власти и культуры. И все-таки, если связать гегелевское утверждение о "политическом ничтожестве" буржуазии с его же утверждением о постоянно растущей экономической силе и прогрессивности самой ее основы, то обнаруживается догадка, предвосхищение: Гегель как бы предупреждает о многом из того, что произойдет в более позднем развитии истории, в частности о специфически противоречивой роли, которую играет буржуазия в развитии буржуазного общества.
Мы уже ранее отмечали как ярко выраженную идеалистическую черту в гегелевском изложении "Трагедии нравственности", что Гегель этот специфически современный конфликт подводит в ранг вечной противоположности, абсолюта. Однако даже и в этом преувеличении заключена догадка о действительно существующем противоречии между подлинным развертыванием человеческих способностей и экономической деятельностью человека во всех классовых обществах. В той мере, в какой речь идет о человеческом роде как целом, труд, несомненно, является основой человеческого развития; с точки зрения всеобщности родового развития Гегель также не усматривает здесь никакого противоречия. Противоречие появляется тогда, когда мы рассматриваем развитие человеческих способностей индивида в различных классовых обществах. Вот тогда, собственно, и оказывается, что важные этапы человеческого и культурного прогресса к истории, рассмотренные с точки зрения их индивидуальных носителей, находятся в противоречии с подчинением человека экономической деятельности и вызванному ею разделению труда.
Существовавшее в период расцвета античности строгое разделение между "подпольным", говоря термином Гегеля, экономическим базисом, покоившимся на труде несвободных, и высокой культурой свободных, лишь использовавших этот базис, принадлежит к тем феноменам, которые представляют нам античную культуру в ложном свете. Разумеется, для честных мыслителей подобное заблуждение могло иметь место до той поры, пока они питают иллюзии относительно строгого разделения природы социального и экономического. Мы выше привели высказывание просветителя Фергюссона, который не видит всеобщего освобождения человека на современном ему уровне развития общества как результат уничтожения резкого разделения между свободными и рабами, но видит, наоборот, превращение всех людей в илотов, т. е. всеобщее снижение человеческих способностей и развития человеческой личности из-за распространения экономической деятельности на всех членов общества.
Гегель, который, как мы уже не раз убеждались, был весьма далек от романтического сентиментализма и никогда не преуменьшал прогрессивность капиталистического развития, остро полемизирует с той культурной оценкой экономической деятельности людей, которая давалась самой классической политической экономией, и ее эпигонами и критиками.
В историческом анализе экономического учения Адама Смита Маркс дает широкий обзор обширной полемики, которая развернулась во всей европейской экономической литературе вокруг понятия производительного и непроизводительного труда у Смита,-полемики, в которой ведущую роль играли экономические идеологи Директории и Консульства (Гарнье) и империи (Феррье, и Ганиль). Как и буржуазия в свой революционный период, Смит сам рассматривал все виды неэкономической деятельности людей в обществе как faux frais производства, которые непременно должны сводиться к необходимому минимуму в интересах развития производительных сил. (Близость этих взглядов к приведенным выше соображениям Рикардо очевидна.)
В соответствии с этим все великие политэкономы рассматривают различные формы непроизводительного труда сквозь призму цинично-революционной уравниловки. Маркс цитирует, например, следующие высказывания Адама Смита, который ведет речь о представителях непроизводительного труда: "Они - слуги общества и содержатся на часть годового продукта труда других людей... К этому же классу должны быть отнесены... священники, юристы, врачи, всякого рода писатели; актеры, паяцы, музыканты, оперные певцы, танцовщики и т. д.". Маркс следующим образом комментирует эти высказывания Смита: "Это - язык еще революционной буржуазии, которая еще не подчинила себе все общество, государство и т. д. Все эти трансцендентные занятия, искони пользовавшиеся почетом,-государь, судьи, офицеры, попы и т. д., вся совокупность порождаемых ими старых идеологических сословий, все принадлежащие к этим сословиям ученые, магистры и попы... экономически приравниваются к толпе собственных лакеев и шутов буржуазии, которые содержатся ею и представителями праздного богатства - земельным дворянством и праздными капиталистами. Они просто слуги общества, подобно тому как другие - их слуги. Они живут на продукт труда других людей. Поэтому их число должно быть сокращено до неизбежного минимума"[486].
Эта революционная точка зрения, которая содержала провозглашенное Рикардо требование развить любой ценой производительные силы, у идеологов буржуазии претерпевает изменение, после того как буржуазия - чаще всего на основе разного рода компромиссов - уже добилась власти в государстве или по меньшей мере решительного влияния на государственную власть. В результате этого изменения и возникает та "образованная" концепция, согласно которой оказываются оправданными все те типы деятельности в капиталистическом обществе, которые полезны для буржуазии или по крайней мере ей просто приятны. Эта концепция распространяет понятие производительности также и на эти типы деятельности и признает производительным также их труд в экономическом смысле. Маркс зло издевается над этой концепцией, в которой принципы классической политической экономии путем их затушевывания превращаются в апологию буржуазного общества. Он цитирует следующее высказывание Нассау Сениора: "По Смиту, законодатель евреев был непроизводительным работником"- и добавляет: "Кто это Моисей Египетский или Моисей Мендельсон? Очень поблагодарил бы Моисей господина Сениора за признание его смитовским "производительным работником"". Эти люди до такой степени порабощены своими буржуазными навязчивыми идеями, что, по их мнению Аристотель или Юлий Цезарь обиделись бы, если бы их назвали "непроизводительными работниками". А между тем, Аристотель и Цезарь сочли бы оскорблением уже само название "работники"[487].
Позиция Гегеля направлена как против Смита, так и против его критиков. Однако действительную противоположность следует искать лишь между ним и этими "образованными" апологетами буржуазии. У Гегеля мы никогда не обнаруживаем стремления обосновывать положение "общего сословия" таким образом, чтобы в широком или в переносном смысле считать членов этого сословия экономически производительными работниками. Как раз наоборот: во всех его сочинениях, в которых он разбирает вопрос о сословиях, он резко подчеркивает, что "общее сословие" не занимается экономической деятельностью и живет за счет труда второго и третьего сословий. Это общее сословие именно потому у Гегеля выступает как общее, что оно является непроизводительным в смитовском смысле.
Когда Гегель во всех своих оценках культуры человека все светлое относит к экономически непроизводительной деятельности, а все теневое - к буржуазии, то он тем самым ставит проблему, которую Смит и Рикардо не ставили, потому что для них, особенно для Рикардо, представляло интерес прежде всего развитие материальных производительных сил и вызванное ими развитие человеческого рода. (Это, разумеется, не означает, что Смит и Рикардо были слепы в отношении человеческих и культурных последствий такого развития, например последствий капиталистического разделения труда). Наоборот, они достаточно ясно видели возникающие из этого проблемы, и особенно Смит, ученик Фергюссона, занимался этим вопросом достаточно обстоятельно. Однако все это у них безусловно было подчинено центральному вопросу - развитию материальных производительных сил.
Теперь мы можем уже сказать, что подлинное ядро "трагедии нравственности" заключается у Гегеля в том, что он полностью соглашается со смитовской концепцией развития материальных производительных сил как с концепцией необходимой и прогрессивной, причем даже в культурном аспекте. Гегель - как мы уже неоднократно подчеркивали - ставит современную, более высокую, более развитую духовную форму индивидуальности в тесную связь с развитием материальных производительных сил в том смысле, который в него вкладывали Смит и Рикардо. Он отклоняет все романтические причитания по поводу такого развития как жалкую сентиментальность, способную направлять свой взор только на единичное, но не видящую целое, отбрасывая их так же решительно, как Смит и Рикардо. Однако он вместе с тем видит - и здесь он близок к кругу интересов, к постановке вопросов Бальзаком и Фурье, что тот тип человека, который сформировался в результате развития производительных сил при капитализме и благодаря самому капитализму, является практическим отрицанием всего того великого, возвышенного и значительного, что было выработано развитием человечества до сих пор. Противоречие этих двух необходимо друг с другом связанных противоположностей, эта неразрывно противоречивая связь прогресса с унижением человеческого достоинства, достижение прогресса ценою унижения - вот где следует искать реальное ядро "трагедии нравственности".
Тем самым Гегель формулирует глубокое, реальное противоречие капиталистического общества (с известными оговорками и всякого классового общества). Темная и мистическая форма, в которой это противоречие высказано, и иллюзорное решение, данное Гегелем в йенский период, не должны заслонять того, что здесь сформулировано глубокое и реальное противоречие капиталистического общества - противоречие, которое всегда признавали великие основоположники и представители марксизма и которое постоянно замазывали меньшевиствующий оппортунизм и вульгарная социология из-за лакейского преклонения перед буржуазией.
Великий писатель Максим Горький в речи на съезде советских писателей в Москве (1934) так высказывается относительно этого вопроса: "Имеется полное основание надеяться, что когда история культуры будет написана марксистами, мы убедимся, что роль буржуазии в процессах культурного творчества сильно преувеличена... Буржуазия не имела в самой себе и не имеет тяготения к творчеству культуры, если это творчество понимать шире, чем только непрерывное развитие внешних материальных, бытовых удобств и развитие роскоши. Культура капитализма - но что иное, как система приемов физического и морального расширения и укрепления власти буржуазии над миром, над людьми, сокровищами земли, энергией природы"[488].
Горький здесь высказывает то, что Маркс неоднократно говорил о роли буржуазии в современном культурном развитии. Интересно отметить, что Маркс в этих своих высказываниях часто приводит примеры из античности, чтобы выставить в истинном свете жадную бесчеловечность и жалкое лицемерие идеологов буржуазии. Так, он говорит об иллюзиях античных поэтов и мыслителей, которые надеялись на то, что развитие технических изобретений, машинизация труда приведут к освобождению человечества. И в качестве контраста добавляет: ""Язычники! О, эти язычники!" Они, как открыл проницательный Бастиа, а до него еще более премудрый Мак-Куллох, ничего не понимали в политической экономии и христианстве. Они, между прочим, не понимали, что машина - надежнейшее средство для удлинения рабочего дня. И если они оправдывали рабство одних, то как средство для полного человеческого развития других. Но для того, чтобы проповедовать рабство масс для превращения немногих грубых и полуобразованных выскочек в "выдающихся прядильщиков", "крупных колбасников" и "влиятельных торговцев ваксой",- для этого им недоставало специфических христианских чувств"[489].
Эта уничтожающая критика бесчеловечности и бескультурья имела своих предшественников - выдающихся идеологов буржуазной мысли, творчество которых приходится на этот последний великий кризис, о котором мы уже вели речь. В отношении Фурье само собой понятно, что ясность и решительность критики капиталистической культуры предполагала переход к социализму. В тот самый момент, как только в свете социалистического общества стала видна перспектива реального разрешения экономических и культурных противоречий капитализма, само движение противоречий в свете этой перспективы стало пониматься иначе и гораздо отчетливее, чем без этой перспективы. Все же каждый, кто непредвзято сравнивал социальную критику, данную в романах Бальзака, с критикой Фурье, с изумлением установит, сколь сходные факты, социальные типы, противоречия в капиталистической культуре описывают консервативный писатель и социалист-утопист.
Гете и Гегель принадлежат не только к более раннему, менее развитому этапу развития капиталистических противоречий, чем Бальзак (и Фурье, но и живут к тому же в Германии, где эти противоречия проявляются в действительности в значительно меньшей мере и менее рельефно. И несмотря на это, великие поэтические творения Гете неизменно отражают эти противоречия и непосредственно или через противопоставление противоположных, позитивных (иногда несколько утопичных) человеческих характеров критикуют тенденции развития капиталистической культуры.
Гегель, как абстрактный мыслитель, находится в более затруднительном и менее благоприятном положении, чем Гете, а также Бальзак. Для Гегеля было бы совершенно недостаточно переживать и изображать полную противоречий сущность капиталистической культуры, пробивающееся через экономическую прогрессивность буржуазное бескультурье и ее антикультуру в конкретных человеческих образах. Наоборот, Гегель был для этого вынужден возвысить эти противоречия до уровня мыслительного обобщения и философски сформулировать и выразить их как противоречия бытия. Из-за общественных отношений, о которых мы неоднократно говорили, Гегель мог дойти лишь до описания противоречивости самой по себе. Более того, подгоняемый своим методом, он вынужден искать и найти способ иллюзорного, мистифицированного преодоления неразрешимой противоречивости. И все же, несмотря на все эти непреодолимые препятствия и преграды, противоречивость капиталистической культуры выражена у него столь же ясно, как и у тех великих мыслителей и поэтов, вместе с которыми он как бы завершает великий идеологический расцвет культуры своей эпохи.
Тем самым, однако, мы далеко еще не исчерпали содержания "трагедии нравственности". До сих пор в своем анализе мы придерживались содержательной стороны сформулированной Гегелем противоречивости, пока еще не затрагивая сам способ его изложения, особые формы мистифицирования им проблемы. Обращаясь к этой стороне гегелевской постановки вопроса, мы должны отдавать себе ясный отчет в том, что формальные стороны гегелевского способа изложения - как в хорошем, так и в плохом смысле - вовсе не являются чисто формальными, но связаны с важными содержательными проблемами его исторической концепции и его философии вообще. Мы уже могли убедиться в том, что мистификации при постановке и решении проблем у Гегеля не всегда являются простыми искажениями. Часто они оказываются идеалистическим выходом из трудностей при постановке социально и философски неразрешимой проблемы у Гегеля. В очень многих случаях в этих мистификациях такие иллюзорные решения или ложные постановки вопроса часто в трудно или вовсе не поддающихся расшифровке формах тесно связаны с глубинными проблемами, к верному решению которых Гегель, правда, не мог добраться, но само решение он угадывал л весьма богатой мыслями и стимулирующей к дальнейшему раз-витию форме. Поэтому во всех случаях мы должны уметь строго отличать, притом конкретно и четко, ложную глубину от глубины действительной, ибо у Гегеля они достаточно часто переплетены друг с другом.
Особой формой мистификации в "трагедии нравственности" является понимание трагедии как борьбы ярко-светлых сторон человеческого, общественного бытия с "подпольными" темными силами. Гегель сам в качестве иллюстрации приводит в пример "Орестею" Эсхила, в которой борьба Аполлона с эвменидами изображается как борьба светлых и "подземных" сил, и не разрешенный достаточно ясно финал античной трагедии должен пролить свет на примирение эвменид с действительным положением дел и показать, что в ходе общественного развития ни один из принципов не добивается решительной победы над другим и не уничтожается, но что их вечно возобновляющаяся борьба и выражает "трагедию нравственности. Сам Гегель говорит, что "трагедия состоит в том, что нравственная природа отделяет от себя как свою судьбу неорганическую природу и противопоставляет ее себе, стремясь избежать смешения с ней, и посредством признания судьбы в борьбе примиряется с божественной сущностью как с единством обеих природ..."[490].
Этот "подземный мир" проявляется у Гегеля в разнообразных формах. К нему принадлежит прежде всего семья, которая, согласно Гегелю, является "природной целостностью"[491]. Само собой разумеется, он тем самым вовсе не отрицает общественного характера любви, брака, семьи и т. п. Но он отвергает и варварскую теорию брака Канта, в которой полностью исключаются все естественные предначертания супружеской жизни и возникшие на этой почве культурные и духовные ценности, а физическая сторона любви в соответствии с этим низводится до уровня некоего договора об употреблении того или иного предмета. У Гегеля же, наоборот, здесь возникает сложная диалектика естественного и общественного, что как раз демонстрирует превосходство объективного идеализма над субъективным. Проблема семьи имеет для Гегеля и другую сторону, показывающую, что глубокие догадки о действительных исторических связях тесно переплетены с неизбежной ограниченностью его исторического и философского горизонта.
Гегель, как и любой другой ученый его времени, не имел никакого представления о родовом обществе. Однако он полагал, и не без основания, что государству должно предшествовать некое предгосударственное состояние человека. В качестве облика духа в этом предгосударственном состоянии общества у Гегеля выступает семья в ее природной, "подземной" сущности. Всестороннее и прекрасное изображение конфликта этих двух эпох общественного развития Гегель дает в "Феноменологии духа", когда он анализирует трагическую коллизию в "Антигоне" Софокла.
Этот анализ в известной мере предшествовал анализу эсхиловской "Орестеи", данному Бахофеном и Энгельсом.
Разумеется, живший много позднее Бахофен на свой манер, в пределах своего понимания истории столкнулся с проблемой материнского права. Энгельс с помощью открытий Моргана материалистически осмыслил мистификации Бахофена. Повторяем: Гегель не имел ни малейшего представления о родовом обществе и о материнском праве. Поэтому его концепция о предгосударственном состоянии в рассматриваемом аспекте неисторична, поскольку он рассматривает появившуюся исторически значительно позднее семью как основу и первоначальную форму этого предгосударственного общества - заблуждение, свойственное современникам Гегеля.
Однако его понимание приобретает огромное значение благодаря тому, что он чрезвычайно справедливо и блестяще определяет историческую истинность и неистинность этого столкновения, проводя мысль о диалектической равноистинности обеих частей. Он так же хорошо видит историческую необходимость, с которой неизбежно должна праздновать свой триумф представленная Клеоном точка зрения государственной законности, как и признает нравственное превосходство Антигоны и общественного состояния, представленного в этой точке зрения. Это диалектическое взвешивание справедливого и несправедливого у обеих спорящих сторон не только имеет своим результатом блестящий анализ бессмертной драмы, но и выражает также противоречивость прогресса, неоднократно отмеченную Энгельсом при его анализе разложения родового строя. Именно это единство при признании необходимости того, что родовой строй во многом чисто человечески - выше, чем классовые общества, пришедшие ему на смену,- признании того, что разложение родового общества произошло из-за высвобождения дурных и низменных инстинктов человека от родовых уз, так же как и признание того, что разложение родового общества, безусловно, необходимо и означало действительный исторический прогресс,- истинность этой глубоко противоречивой исторической необходимости витает, как догадка, перед нашим взором, когда постигаешь глубину гегелевского анализа Антигоны. И сознавая огромную разницу в ясности, исторической конкретности, научности между гегелевской трактовкой и той, которая была дана Энгельсом, шедшим на этом пути вслед за Бахофеном и Морганом, нельзя все же закрывать глаза на то, что признание необходимости и неизбежной противоречивости прогресса, проявляющееся при возникновении государственной формы общества, уже отражено Гегелем в борьбе светоносных богов с "подземными" силами, хотя нам и приходится отметить, что у Гегеля это выражено абстрактно, а в решающем содержательном аспекте и неверно.
Другая социально-содержательная форма проявления "подъемного" у Гегеля нам уже знакома: речь идет о "непредвидимой силе" экономической жизни, образующей единую и имманентную систему. Нам уже известно, что Гегель постоянно питал иллюзию об обуздании власти экономики с помощью деятельности государства. Однако, поскольку Гегель правильно понял наличие определенных противоположных тенденций в экономике капитализма, он ясно осознает постоянную опасность утраты единства общества в этой имманентности экономики, в этом свободном и беспрепятственном саморазвертывании противоположных сил, действующих в экономике. "Далее - огромное богатство, которое равным образом связано с глубочайшей бедностью, ибо в разделении труд становится всеобщим, объективным с обеих сторон,- с одной стороны, в идеальной всеобщности, с другой стороны, в реальной; и это чисто количественный момент, вплоть до понятия единичного, неорганического в труде, непосредственно есть высшая жестокость. Основная характерная черта ремесленного сословия, состоящая в том, что оно способно на органическое абсолютное созерцание и внимание, хотя и вне ого находящегося божественного, исчезает, и возникает животность презрения ко всему высокому. Лишенное мудрости чисто всеобщее, масса богатства - вот что такое "в себе"; абсолютная связь народа, нравственное исчезли, и народ распался"[492]. Здесь видно, почему Гегель рассматривает имманентно замкнутую систему экономики как "подземную" силу, с которой должен вести непрерывную борьбу бог-светоносец государственной цивилизации.
В этой и других формах проявления природного "подземного" в обществе очень часто находит свое ясное отражение "некритический позитивизм" Гегеля. Критику этого позитивизма мы уже дали там, где это казалось уместным. Однако в этой концепции "подземного" речь идет о другом и более важном. Вспомним рассуждения Гегеля относительно труда и орудий труда. Там оказывается, что дух, сознательная человеческая деятельность стоят над природой, что дух подводит эту природу под господство сознательной человеческой деятельности, однако объективность, дальнейшее существование природы путем ее преодоления не снимается, она всегда как бы просматривается в деятельности общества, находится в состоянии непрерывного взаимодействия с ним. Это весьма существенный момент в преодолении Гегелем субъективного идеализма, ибо здесь природа не становится предметом абстрактного насилия, она должна путем конкретного взаимодействия войти в культуру.
Это приводит к самым разнообразным конфликтам гегелевской философии, и приходится признать самостоятельную жизнь и самозаконность этих "подземных" сил. Гегель - первый мыслитель в Германии, который признает наличие собственных закономерностей экономической жизни, и хотя он питает иллюзии относительно того, что деятельность государства может смягчить и регулировать социальные противоречия, возникающие из экономики, все же он никогда не представляет эту функцию государства в виде абстрактного регламентирования, насильственного вмешательства в экономическую жизнь, снятия экономических законов капитализма с помощью декретирования, как это весьма рельефно выступает в утопических требованиях Фихте. Именно потому, что здесь Гегель, хотя часто в иллюзорных формах, выдвигает требование конкретного взаимодействия, именно поэтому возникает социальная база для "трагедии нравственности". И именно поэтому Гегель ясно видит слепой, стихийный характер капиталистической экономики.
Таким образом, именно в "трагедии нравстве нности" возникает непрерывная трагическая борьба между "отчуждением" (Entäußerung) (цивилизация, государство - это свет) и природой (непосредственное и стихийное - это "подземное"), причем для Гегеля наиболее характерен непрерывный переход этих моментов друг в друга. Действительно, ведь для него, с одной стороны, сущностью общественного прогресса является победа цивилизации над природой, хотя это ни в коей мере не является окончательной победой, равномерным и прямолинейным "бесконечным прогрессом", но победой, возникающей из постоянно возобновляющейся, постоянно становящейся более ожесточенной борьбы. С другой стороны, цивилизация не может одержать над природой действительно полной, стопроцентной победы: такова концепция Гегеля. Гуманизм Гегеля требует целостного, неразорванного человека. Наивысшее развитие "отчуждения" (Entäußerung) является для Гегеля точкой перехода, превращения, на которой оно возвращается в субъект и тем самым снимается. Следовательно, без этой непрерывно возобновляющейся борьбы с силами "подземного" человек, согласно Гегелю, утратил бы всякую связь с природой, со стихийными силами человеческого бытия и стал бы, таким образом, абстрактной схемой, машиной.
Этот переход друг в друга отдельных моментов должен рассматриваться также и с другой стороны, со стороны цивилизации, государства, богов-светоносителей. Мы уже видели, что для Гегеля именно государственная сторона, независимость государства от гражданского общества, его господство над ним, нашла свое воплощение в военном сословии как необходимой кульминационной точке общего сословия. Однако именно здесь, когда уже кажется, что в результате схематического и прямолинейного конструирования системы наконец будет окончательно преодолено все "подземное", стихийное, именно здесь вдруг поднимает голову сила, которая до сих пор еще не давала о себе знать.
Мы детально рассмотрели ту сторону социальной философии и философии истории Гегеля, согласно которой отношения государств друг к другу представляют собой действительный возврат естественного состояния. Мы также увидели, что, по Гегелю, при наличии этого состояния всякое правовое регулирование следует рассматривать как временную меру, действительную лишь до тех пор, пока она еще не вступила в коллизию с реальными интересами, с реальным соотношением сил и изменением этого соотношения сил в государстве. Гегель здесь рассматривает весьма реалистично отношение между правовым регулированием и социальной действительностью в противоположность тем иллюзиям, которые он вынашивал относительно роли права и его силы в рамках государства (то, что эти иллюзии небезграничны, показывает его - уже знакомое нам - воззрение, касающееся разложения и распада феодализма, французской революции и т. д.).
Государство, таким образом, согласно гегелевской концепции, является богом-светоносителем только снизу, только в отношении к гражданскому обществу. Действительно, реализуя свое существование, государство как целое вступает в сферу подземного, оно тотчас же подпадает под власть стихийного воздействия необходимости. Конечно, у Гегеля действительный смысл истории проистекает из этого стихийного противоборства государств, из неодолимого обновления естественного состояния. Высказывание Шиллера: "Мировая история и есть мировой судья" является эпиграфом всей этой борьбы, изображаемой Гегелем. Именно в этих пределах сфера истории все же означает победу бога света. Однако мы могли также увидеть, что изображаемая как бы "внизу" "трагедия нравственности" "наверху" должна повториться в целостном процессе мировой истории.
Это повторное воспроизведение основополагающего противоречия на более высокой ступени имеет у Гегеля свою очень интересную предысторию в выведении его "общего сословия", выступающего в облике военных; мы вновь вынуждены вернуться к этим выводам, ибо они имеют важное значение для нашей проблемы. Одна форма такого выведения нам уже знакома из учения Гегеля о сословиях. Здесь военные являют собой высшую точку государственности, светлую сторону человека.
Однако существует и другая, совершенно противоположная форма выведения, которая наиболее отчетливо сформулирована в "Системе нравственности". В этом сочинении есть большая глава под названием "Негативное, или свобода, или преступление". В этой главе Гегель развивает целый ряд принципов, которые впоследствии будут играть социально-историческую роль зла. Конкретный ряд образов отрицания начинается историческими исполнителями роли "уничтожения природного", Чингизханом и Тамерланом. "Фанатизм опустошения, поскольку он является абсолютным элементом и принимает форму природы, по внешнему виду непреодолим; ибо в основе безразличия и неопределенности лежит различие и определенное; но он, как и вообще отрицание, содержит в себе свое отрицание"[493].
Было бы очень интересно и примечательно уже одно то, если бы Гегель развил свою концепцию современного военного сословия, исходя из этого выдвинутого им же положения. Однако действительный ход развития его мысли еще более примечателен. В своем дальнейшем анализе он касается вопроса об отдельных преступлениях в уже сформировавшемся обществе. Он говорит о грабежах и воровстве, о преступлениях против чести, рассматривая которые он особо обращает внимание на то, что они возрождаются как бы через естественное состояние. Начиная с этого, Гегель рассуждает об убийствах, мести, дуэли и завершает свои суждения войной как кульминационным пунктом естественного состояния.
Это выведение военного сословия получает характерное обоснование, вполне созвучное с тем, которое дается им в его более поздних лекциях. "Военное сословие и война являются а) действительным принесением самости в жертву, они ставят индивида перед опасностью смерти, и последний созерцает свою абстрактную непосредственную негативность подобно тому, как он является своей позитивной непосредственной самостью. Преступление необходимо (заключено) в понятии права и имеющего силу закона, так что каждый, как вот этот отдельный (индивид), сам себя делает абсолютной властью, созерцает себя как абсолютно свободного, а для себя и реально по отношению к другому как всеобщую негативность. Это разрешается ему в войне: это преступление для всеобщего, ради сохранения целого от врага, который стремится его разрушить"[494].
Здесь перед нами красочное, резюмирующее изложение прежнего вывода - война как преступление, совершаемое во имя всеобщего. Гегель считает необходимым решительно подчеркнуть общее, которому подчинена война. И эта нравственно-философская необходимость идет у него рука об руку с реалистической концепцией истории. В этом же разделе он рассматривает современный характер войны, т. е. показывает, каким образом социализация и отчуждение (Entäußerung) пронизывают также и войну. И это еще раз ясно показывает, что военное сословие у Гегеля не имеет ничего общего с культом дворянства, с романтическим прославлением рыцарства. В соответствии с этим Гегель продолжает только что приведенные высказывания: "Это отчуждение должно иметь такую абстрактную форму, должно быть лишенным индивидуальности, убивают и встречают смерть хладнокровно, не в открытом сражении, где отдельный (индивид) встречается с противником лицом к лицу и убивает его непосредственой ненавистью, а умирают и убивают безлично, в пороховом дыму"[495].
Здесь создается впечатление, что Гегель путем включения отчуждения (Entäußerung) в его современном виде стремился преодолеть естественно заданный, "подземный", стихийный характер войны и с помощью этого - вопреки всем его прежним утверждениям - вызволить военного из сферы этих сил и изобразить его как действительно высшую ступень государственности, гражданской стороны человека, в качестве борца-светоносца. Эта сторона проблемы, несомненно, присутствует у Гегеля, однако его концепция еще более сложна и противоречива, ибо Гегель далек от того, чтобы увидеть в этой линии развития отрицательного, преступления исключительно лишь нечто непосредственное и стихийное, нечто только природное, жестко и исключающе противостоящее общественному, безо всякого с ним взаимодействия. Наоборот. Путь от Тамерлана до современных военных деятелей проходит через социализацию, через "отчуждение" (Entäußerung). Это же относится и к промежуточным стадиям преступлений, совершаемых индивидом. Они тоже проходят все стадии отчуждения (Entäußerung). Более того, Гегель оценивает зло как высшую ступень "отчуждения" (Entäußerung) - конечно, в форме, при которой оно переходит в свою противоположность. Не зря Гегель назвал упомянутую нами главу в "Системе нравственности" также и главой о свободе. Обобщая, он говорит следующее: "...зло, ушедшая в себя и именно поэтому совершенно отчужденная [единичность] - [самость], отказавшаяся от своего наличного бытия, знает другой мир, а не свой собственный. В действительности вообще обнаруживается лишь само это отчуждение"[496].
Таким образом, мы видим, что те неясные противоречия, которые рассматривает Гегель в "Трагедии нравственности", образуют мыслительную основу его понимания роли зла в обществе и истории. В своей критической позиции по отношению к фейербаховской концепции морали Энгельс подчеркивает именно эту сторону гегелевской философии, считая, что она далеко превосходит по продуманности концепцию Фейербаха. Он пишет: "У Гегеля зло есть форма, в которой проявляется движущая сила исторического развития. И в этом заключается двоякий смысл. С одной стороны, каждый новый шаг вперед необходимо является оскорблением какой-нибудь святыни, бунтом против старого, отживающего, но освященного привычкой порядка. С другой стороны, с тех пор как возникла противоположность классов, рычагами исторического развития сделались дурные страсти людей: жадность и властолюбие. Непрерывным доказательством этого служит например, история феодализма и буржуазии"[497].
Буржуазные интерпретаторы Гегеля все время находятся между двумя ложными крайностями. Прежде чем стало модой восхвалять Гегеля как "величайшего иррационалиста" в истории философии, его философию осуждали как "панлогическую", как чрезмерно гармоническую. Стало также модой со времени плоского апологетического пессимизма Шопенгауэра и Эдуарда фон Гартмана упрекать Гегеля в том, что он обходит темные стороны человеческой жизни, не обращая на них ни малейшего внимания. Однако знание действительной философии Гегеля показывает, что он не имеет никакого, ни прямого, ни косвенного, отношения к апологетике буржуазного общества ни в плане плоского оптимизма, ни в плане столь же плоского пессимизма.
Более того, его философия возникает как продолжение идей тех мыслителей, которые со времени возникновения буржуазного общества неустанно указывали на то, что прогресс человеческого общества неразрывно связан с самыми дурными склонностями человеческой природы, с "жадностью и властолюбием". В этом аспекте социальная философия Гегеля является прямым продолжением Гоббса я Мандевиля, разумеется, с учетом того, что Гегель сделал значительный шаг вперед в том смысле, что обнаруживаемые в их сочинениях зачатки диалектики, описательное изложение противоречивости человеческого прогресса стали у Гегеля философией противоречивости, сознательной диалектикой. Маркс рассматривал гегелевскую философию всегда в этой исторической связи. При чтении одной из работ Дарвина он пишет Энгельсу следующее: "Примечательно, что Дарвин в мире животных и растений узнает свое английское общество с его разделением труда, конкуренцией, открытием новых рынков, "изобретениями" и мальтусовской "борьбой за существование". Это - гоббсова "bellum omnium contra omnes" ["война всех против всех"], и это напоминает Гегеля в "Феноменологии", где гражданское общество предстает как "духовное животное царство", тогда как у Дарвина животное царство выступает как гражданское общество"[498].
И здесь - двусторонность гегелевского учения о противоречиях, неоднократно нами рассмотренная. С одной стороны,- и это то великое, что мы обнаруживаем в его учении,- он изображает беспощадно и бесстрашно эти противоречия в их непримиримости. "Трагедия нравственности", как мы уже могли убедиться, есть не что иное, как трагедия противоречивости человеческого прогресса в истории классовых обществ - действительная и великая трагедия, ибо обе крайности противостоящих друг другу моментов истинны и неистинны одновременно.
Поэтому для Гегеля адекватной формой этого общественно-исторического противостояния является трагическое, хотя он описывает и анализирует также и "комедию нравственности". "Комедия разделяет две сферы нравственного таким образом, что каждая из них полностью существует сама по себе; в одной из них противоположности и конечное - только лишенные сущности топи, в другой абсолютное есть иллюзия. Но истинное и абсолютной отношение состоит в том, что одна сфера озаряет своим светом другую, обе они находятся в живом соотношении друг с другом и являются друг для друга серьезной судьбой. Следовательно, абсолютное отношение выступает в трагедии"[499]. Так как Гегель был не в состоянии видеть что-либо за горизонтом буржуазного общества, классового общества, то в этом признании трагичности проявляется его безупречная честность как мыслителя: он признает противоречия прогресса как непреодолимые в условиях классовых обществ.
Однако мы не охватили всего круга гегелевской философии по этому вопросу. С того момента, когда у Гегеля ко времени франкфуртского кризиса возникает мысль о противоречиях,- с того самого момента вновь и вновь пробивается и тенденция примирения противоположностей. От франкфуртского и до значительно более позднего - берлинского периода эта тенденция не только и не просто наличествует, по и постоянно растет и усиливается. Мы были бы близки к истине, если бы увидели в этой тенденции у Гегеля нечто чисто негативное, простое приспособление к буржуазному обществу его времени. И несомненно, такие негативные элементы содержатся в гегелевской концепции "примирения".
Мы и в этой главе неоднократно указывали, какое деформирующее влияние на его социальную философию оказывает то, что эта тенденция берет верх над неразрешимостью противоречий.
У самого Гегеля было, по-видимому, сильное ощущение того, что познание неразрешимости противоречий стоит выше их "примирения". Если мы присмотримся ближе к только что процитированному месту из "Трагедии нравственности", то увидим, что Гегель перед комедией ставит задачу выявления именно того, что он сам рассматривает как выход из противоречивости буржуазного общества, а именно четкое разделение сфер буржуа и гражданина. господство государственной сферы над буржуазным обществом. И если он приходит здесь к выводу, что абсолютное отношение изображается именно в трагедии, в которой этого разделения нет и в которой обе стороны, как равные противники, сражаются до взаимного уничтожения, то в этом можно увидеть не что иное, как самокритику всей его концепции примирения.
И все же было бы поверхностно утверждать, будто Гегель был бы более велик как мыслитель, если бы он вообще не принимал во внимание концепцию примирения, ибо действительное диалектическое изображение человеческого всего прогресса возможно лишь с точки зрения самой глубокой веры в сам этот прогресс, в его окончательную победу, несмотря на все противоречия. Лишь перспектива бесклассового общества может дать изображения трагической противоречивости этого пути, без опасения впасть при этом в пессимистическую романтику. Именно поэтому социальная критика Фурье выше гегелевской.
Если эта перспектива закрыта для мыслителя, глубоко понимающего всю глубину противоречивости этого прогресса - и мы ясно видели, что у Гегеля этой перспективы быть не могло,- то в результате возникают две возможности. Или мыслитель твердо придерживается точки зрения непримиримости противоречий, и тогда он должен впасть в пессимистический романтизм. Или же он, несмотря ни на что, верит, что трагически противоречивый человеческий прогресс неодолим,- и тогда он неизбежно должен воплотить свою веру в какую-нибудь форму мистификации ложного сознания.
Величие философской эпохи, в пределах которой протекала деятельность Гегеля, ее чрезвычайно высокий мыслительный уровень проявляются, помимо всего прочего, еще и в том. что в этот период вряд ли можно себе представить такую постановку вопроса или решение той или иной проблемы, которые бы не нашли своего философского выражения у более или менее значительного мыслителя. Так обстоит дело с охарактеризованным нами, как абстрактной возможностью, принципом непримиримости противоречии; его представителем был видный деятель философской романтики в Германии, Зольгер, которого сам Гегель ценил чрезвычайно высоко как честного и последовательного мыслителя.
У Зольгера рассматриваемая здесь противоположность выражена в значительно более мистифицированной форме, чем у Гегеля. Зольгер описывает ее как противоречие между абсолютным и его воплощением в эмпирической жизни. Если мы. однако, вспомним вводные слова Гегеля к "Трагедии нравственности", то увидим, что речь идет о той же проблеме, хотя Зольгер анализирует ее в значительно более абстрактной, чем Гегель, форме и предстает она у него непосредственно как проблема философии искусства. В своем главном произведении, посвященном философии искусства, Зольгер в заключительной части говорит об отношении абсолюта к его воплощению в конечном мире: "... и нас должна охватить глубокая печаль, когда мы видим, как все это великолепие рассеивается в ничто через свое необходимое земное бытие. И все же вину за это мы должны возложить не на что другое, как на само совершенство, самораскрывающееся нам для познания его во времени; ибо только лишь земное, когда мы воспринимаем одного его, не распадается благодаря проникновению его частей друг в друга и никогда не завершающемуся процессу возникновения и исчезновения. Это мгновение перехода, и котором сама идея превращается в ничто, и есть истинное место пребывания искусства"[500].
К каким конкретным философским заблуждениям привело это-толкование противоречивости честного и одаренного мыслителя Зольгера, не является предметом нашего изложения. Достаточно сказать, что с этой точки зрения он выработал философски глубокое, диалектическое обоснование упомянутого несуразного и ложного понятия иронии и, несмотря на свою значительно большую философскую глубину, пошел по пути романтизма, по которому шли Шлегель и Шеллинг. И это не случайно, как не случайно и то, что трагическая противоречивость человеческого прогресса в ее гегелевской "примирительной" форме оказывается богатым и конкретным изображением действительных противоречий социально-исторической жизни, в то время как верность принципу трагически непримиримой противоречивости принимает у Зольгера совершенно абстрактную мистифицированную форму.
В этой последней противоположности выражается внутренне-противоречивый характер гегелевского "примирения". С одной стороны, это примирение является идеалистической мистификацией непримиримых противоречий, с другой же стороны и одновременно, именно в этом выражен реалистический смысл концепции Гегеля, его связь с социальной действительностью своего времени, его глубокое знание действительной жизни человеческого общества, его стремление распознать противоречия прогресса там, где происходит их действительная борьба, - в экономической жизни людей. Конкретность диалектики Гегеля могла возникнуть только из этой его любви к действительности, из этой глубокой привязанности к ней. И то, что кульминационной точкой его системы "примирение", показывает лишь то, что достижения прогресса, пока классовое общество не закрывает собой горизонта, возникали даже в специфической сфере сознания, в сфере философии, только путем противоречий, лишь на обходном пути "ложного сознания" (Энгельс).