MIA главная страница | Глав. стр. Иноязычной секции | Глав. стр. Русской секции | Лукач архив
Оригинал
находится на
странице http://mesotes.narod.ru/Luc-text.htm
Последнее
обновление
Март 2011г.
Приступая у разбору гегелевской критики "практической философии" субъективного идеализма, отметим, что здесь мы располагаем значительно большим для сравнения материалом из более раннего периода. Мы очень детально остановились на критике Гегелем кантовской этики. Здесь мы увидим, что основное направление его критики остается тем же, а сама критика становится теперь более подробной, более конкретной и прежде всего более систематической. Гегель не исследует отдельных проблем кантовской этики, постановка которых у него и у Канта перекрещивается, но подвергает критическому анализу всю "практическую философию" субъективного идеализма.
Прежде всего критика эта теперь ведется в тесной связи с общими воззрениями Канта, Фихте и Якоби. Ограниченность их моральной философии Гегель рассматривает как прямое следствие ложности и односторонности их мировоззрения. В рассмотрении моральных проблем субъективным идеализмом Гегель видит в известной мере пример его несостоятельности в решении важнейших вопросов общественной жизни.
В "Различии" Гегель говорит только об отдельных моментах этики субъективного идеализма. В "Glauben und Wissen" он ведет систематическую критику субъективного идеализма по всем направлениям, завершая ее каждый раз критикой именно морали. Последняя большая полемическая статья Гегеля, опубликованная им в издаваемом совместно с Шеллингом журнале,- статья о естественном праве - почти полностью посвящена этой проблеме. В "Glauben imd Wissen" Гегель видит недостаточность философии рефлексии в том, что в ней всеобщее и эмпирическое жестко, без переходов отрываются друг от друга. "Единство и многообразие выступают здесь как противостоящие друг другу абстракции, в результате чего обе противоположные стороны обладают по отношению друг к другу как негативностью, так и позитивностью, так что эмпирическое является одновременно абсолютным нечто для понятия и в то же время абсолютным ничто. С точки зрения первой стороны, они - суть эмпиризм, с точки зрения второй - одновременно идеализм и скептицизм"[321]. И Гегель дополняет общую характеристику субъективного идеализма Фихте следующим образом: "Непосредственный продукт этого формального идеализма... получается, стало быть, в следующем виде: пустому мышлению противостоит некое царство лишенной единства эмпирии и случайного многообразия"[322].
Этот взгляд на действительность особенно рельефно проявляется в этике. Этика субъективного идеализма не в состоянии достичь действительного понимания всеобщности моральной заповеди, социального содержания этики. "Так как пустота чистой воли и всеобщего является истинно априорной, то особенное оказывается просто эмпирическим. Если бы мы попытались давать определение того, что такое право и долг, мы бы впали в противоречие, так как содержание тотчас же снимает чистую волю, долг ради долга и превращает долг в нечто материальное. Пустота чистого чувства долга и содержание постоянно оказываются на пути друг у друга"[323]. В добавление к этой общей критике Гегель направляет в адрес Канта и Фихте упреки, которые нам уже известны из франкфуртской критики, а именно, что эта мораль вместо свободы означала бы тиранию, что следование такой морали неизбежно привело бы к лицемерию и т. п. Еще в своей общей критике Канта и Фихте Гегель показал, что их метод может привести к пустому и абстрактному долженствованию, к пустому и абстрактному бесконечному прогрессу. Теперь в морали эти понятия приобретают более конкретную форму, в которой Гегель резче, чем в своих теоретических анализах, раскрывает ничтожность субъективного идеализма.
Кант и Фихте пытаются посредством долженствования возвыситься над эмпирическим сознанием индивидуума и прийти к действительной этической всеобщности. Гегель вскрывает таящийся здесь самообман и показывает, что долженствование как раз ведет к обыденной, эмпирической точке зрения индивидуума по отношению к миру, к обществу, "потому что долженствование уже само по себе не допускает никакой целостности, но лишь многообразие реальности проявляется в качестве непонятной первоначальной определенности и эмпирической необходимости. Особенность и различие как таковые есть абсолютное. Точка зрения этой реальности есть эмпирическая точка зрения каждого отдельно взятого единичного. И для каждого человека его реальность является непонятной сферой обыденной действительности, в которую он раз и навсегда включен"[324]. Таким образом, в морали субъективного идеализма выявляются бесплодность его теоретической позиции, его неспособность схватывать в мысли конкретную действительность.
Вспомним, что Гегель в своей критике бесконечного прогресса уже показал, что этот последний ни с какой точки зрения не в состоянии действительно объяснить какую-либо проблему, что он повторяет и воспроизводит в философской терминологии нерешенные проблемы субъективного идеализма. В "практической философии" эта связь между бесконечным прогрессом и долженствованием выступает яснее. Теперь Гегель уже доказывает, что именно благодаря бесконечному прогрессу становится очевидной нереализуемость субъективного идеализма; бесконечный прогресс является признанием того, что в случае своего осуществления субъективный идеализм уничтожил бы самого себя, свои собственные предпосылки и что эти предпосылки поэтому противоречат действительности. В соответствии с этим Гегель, после того как он показывает, что яростно полемизирующий против Канта и Фихте Якоби стоит на той же позиции субъективного идеализма и делит с ними все его недостатки, пишет: "Мировой нравственный порядок, заключающийся в вере (вера является центральным понятием "философии жизни" Якоби.-Д. Л.), находится целиком вне Я. Я вступает в этот мир, или он вступает в Я, приобретает реальность в Я - в бесконечном прогрессе. Для Я вещи могут просто не становиться тем, чем они должны быть, ибо, если это произойдет, перестанет существовать не = Я и, стало быть, Я. Я = Я было бы действительно абсолютным тождеством без второго основоположения; Я сняло бы то, что оно само создало (gesetzt hat), и само бы перестало быть Я. Следовательно, в системе этого знания о выходе из рамок дуализма можно думать столь мало, сколь угодно Якоби"[325]. Якоби постоянно выступал против любой монистической философии - не только против действительного монизма Спинозы, но и против предполагаемого монизма Канта и Фихте. Гегель, таким образом, полемизирует здесь, так сказать, на два фронта: с одной стороны, он разоблачает мнимый монизм Канта и Фихте, считая его дуализмом, с другой - он показывает, что Якоби, мнящий возвыситься со своим понятием непосредственной веры над Кантом и Фихте, по существу стоит на той же точке зрения, на какой стоят эти двое.
Гегель характеризует философию Канта и Фихте в грубых чертах, однако весьма гибко. Он говорит о "возвышенной пустоте и уникальной бессодержательности", а в другом месте - "о чистой и отвратительной высоте" абстракции[326]. Обращение субъективного идеализма к благороднейшим и возвышеннейшим чувствам, к тому, что чистая этика связывает человека со сверхчувственным миром, не производит на Гегеля никакого впечатления. Более того, он говорит об этом: "Сверхчувственный мир ость лишь бегство из чувственного"[327]. Стремление к свободе в субъективном идеализме Канта и Фихте является, согласно Гегелю, лишь неспособностью действительно и диалектически понять конкретную целостность общества в его действительном движении. Он видит в этом стремлении к свободе "чудовищное высокомерие". Смысл философии Фихте заключается в том, чтобы "наполниться печалью по поводу того, что он един с универсумом, что в нем действует вечная природа; печалиться по поводу его намерения подчиниться вечным законам природы и ее священной и строгой необходимостью, испытывать к ним отвращение, возмущаться и печалиться, впадать в отчаяние оттого, что он несвободен от вечных законов природы и их необходимости... как будто они (эти законы.-Д. Л.) суть что-то иное, чем разумные законы - законы, которым Я стесняется покориться, которые делают его неописуемо жалким и подчинение которым привело бы его в отчаяние"[328].
Не подлежит никакому сомнению, что здесь Гегель рассматривает Фихте с более правильной и более прогрессивной философской точки зрения, полагая, что построение действительной этики, которая бы охватывала все проблемы социализированного человека, можно осуществить на указанном им пути, но не на пути Канта и Фихте. И все же эта противоположность отражает общие и масштабные противоречия того периода, в котором разворачивалась деятельность Гегеля и Фихте и в котором ни один из них не мог прийти к вполне правильному решению проблемы диалектического отношения человека и общества.
Пожалуй, в известной мере можно применить - для характеристики этой противоположности между Фихте и Гегелем - высказывание Энгельса, касающееся диалектики развития органического мира: "...каждый прогресс... является вместе с тем и регрессом, ибо он закрепляет одностороннее развитие..."[329]
Гегелевская критика ясно показывает слабость позиции Фихте. Однако при философском анализе фихтеанского понятия свободы нельзя упускать из виду и то, что оно возникло как идеологическое выражение французской революции; что Фихте, возможно, и раздувает на идеалистический манер противоречие между свободой и действительностью, но за этим скрывается определенное реалистическое понимание общественной ситуации. И не только относительно Германии, где французская революция не повлияла на существование феодальных пережитков: ведь только после оккупации Германии Наполеоном в отдельных частях были ликвидированы некоторые пережитки феодализма, и лишь после этого в самой Пруссии началось движение за реформы. Таким образом, требования свободы, провозглашенные французской революцией, и немецкая действительность находятся в таком же противоречии и взаимоисключают друг друга, как это идеалистически преувеличенно утверждается - применительно к любому обществу в любые времена - в философии Фихте. Однако требования свободы, провозглашенные французской революцией и ее субъективно-идеалистическим идеологом Фихте, не были выполнены не только в Германии. Мы уже указывали на то, что Фихте принадлежал к радикально-демократическим сторонникам французской революции, которые стремились распространить понятия свободы и равенства и на проблемы частной собственности, и что его попытки найти какие-то решения в этом направлении были более чем наивны. Конечно, эти попытки Фихте должны были выглядеть более наивными и неуклюжими, чем у Бабефа во Франции.
Противоположность между Фихте и Гегелем отражает великую всемирно-историческую противоположность эпохи.
С одной стороны, буржуазное общество действительно возникло из завоеваний французской революции и из промышленной революции в Англии. Гегелевская философия задается теперь целью придать этому конкретному существованию буржуазного общества философское выражение.
С другой стороны, ни английская промышленная революция, ни французская революция нигде не ликвидировали пережитки феодализма с такой радикальностью и не реализовали само буржуазное общество в таких демократических формах, к которым стремились и на которые надеялись действительно демократические представители революционных движений. Следовательно, буржуазно-демократическая революция с этой точки зрения не была завершена также и в Западной Европе. Субъективный идеализм Фихте придает этой стороне всемирно-исторической ситуации субъективистски преувеличенное философское выражение. Отмеченная выше противоположность обостряется еще и тем, что философская борьба шла в Германии, где, как мы уже знаем, еще не было и речи об осуществлении буржуазно-демократической революции. Она была лишь далекой перспективой.
Фихте и Гегель поэтому представляют каждый одну из сторон этой всемирно-исторической противоположности, причем каждый из них достаточно односторонне. И если мы проследим более позднее развитие демократической революции в Западной Европе, то станет ясно, что никто из них не мог прийти к правильному пониманию самой революции и возникающего из нее буржуазного общества, ибо уже в революциях середины XIX в., несмотря на их буржуазно-демократическое содержание, роль пролетариата становиться все более и более важной, и чем дальше шло это развитие, тем более буржуазно-демократическая революция могла быть действительно адекватно понята только с позиции мировоззрения пролетариата. Поэтому и здесь вполне верно замечание Маркса: "Намеки же на более высокое у низших видов животных могут быть поняты только в том случае, если само это более высокое уже известно. Буржуазная экономика даст нам, таким образом, ключ к античной и т. д."[330]. Действительно, диалектическая теория буржуазной революции и буржуазного общества возможна только в историческом материализме.
Это положение вещей и порождает абстрактный утопизм Фихте. Он является революционным демократом в стране, в которой нет никакого революционного движения. И когда позднее, во время освободительной войны против Наполеона, он вступил в контакт с народным движением, то реакционные черты этого движения были роковым образом окрашены в цвета его философии.
Объективизм гегелевской философии стал возможным потому, что он воспринял как реальность буржуазное общество, возникшее в результате французской революции, что в своем мышлении он стремился понять это общество таковым, каково оно было и действительности, анализировать его подлинные закономерности в их взаимосвязи и объяснять их философски. Почему бывший сторонник французской революции в своем последовательном развитии пришел к такому результату, объясняется тем, что Гегель никогда не симпатизировал радикально-демократическому крылу якобинцев, поэтому из сторонника французской революции он смог стать сторонником Наполеона.
Мы пришли к парадоксальному выводу, что философское превосходство Гегеля над Фихте, превосходство его социальной концепции над концепцией Фихте связано с менее демократическими основами его политического и социального мировоззрения. Такие парадоксы иногда встречаются в истории. В данном же случае он порожден, в частности, тем, что столкновение происходит на чисто идеологической почве и что позиция за или против демократии, за демократическую революцию не была в Германии политически актуальной. Когда Фихте и Гегель вступали в связь с конкретными политическими течениями, тогда в их философии выступали на первый план черты немецкой отсталости и пассивности. У Фихте это произошло, как мы уже говорили, в период освободительной войны против Наполеона. У Гегеля - прежде всего в его берлинский период.
Там, где демократические устремления этих идеологов имеют хотя бы шаткие основания в действительных народных движениях, противоположность такого рода невозможна. Можно в этой связи напомнить об идеологическом превосходстве русских революционных демократов над всеми своими политическими противниками.
Противоположность между Фихте и Гегелем находит свое ясное выражение там, где Гегель критикует взгляды Фихте на "право восстания", "право на революцию". В своих "Основах естественного права" (1796) Фихте стоит на точке зрения радикальных революционных демократов. Он говорит: "Однако-и это следует иметь твердо в виду - народ никогда не является мятежником, и выражение восстание, употребляемое по отношению к нему, есть высшая нелепость, когда-либо высказанная, потому что народ на самом деле и по праву является высшей властью, над которой нет другой и которая ответственна лишь перед источником всякой другой власти - перед богом. При народном собрании исполнительная власть утрачивает свою силу в действительности и по праву. Восстание может произойти только против более высокой власти. Но что же на земле может быть выше народа? Он может восстать только против самого себя, что нелепо. Только бог стоит над народом. Поэтому нужно сказать: народ восстает против своих владык. Но в этом случае надо допускать, что владыка является богом, что, кажется, крайне трудно доказать"[331] .
Осуществление этого полного суверенитета народа Фихте мыслит следующим образом: в мирный период исполнительная власть держит в своих руках всю полноту власти. Но при ней существует особая инстанция, так называемые эфоры. У них нет никакой реальной власти, однако, если исполнительная власть нарушает рамки конституции, они могут наложить запрет, приостановить ее деятельность, созвать народное собрание, которое выносит окончательное решение относительно возникшего разногласия[332].
Гегель в статье о естественном праве наиболее яростно атакует эту теорию Фихте. Ход мысли Гегеля близок Кондорсе точно так же, как мысль Фихте - Робеспьеру. Это значит, что и у Фихте, и у Гегеля французская реальность превращается в некую философскую абстракцию в немецком стиле. Решающим пунктом гегелевской аргументации является резкое отклонение им права восстания, "ибо это чистое насилие состоит из частных воль, которые не могут конституироваться как общая воля". Гегель, следовательно, придерживается недемократического взгляда, что непосредственное волеизъявление народа не может породить действительного правопорядка. Здесь слабость его позиции видна совершенно четко.
Ясное и трезвое понимание Гегелем реального положения дел находит свое выражение в опровержении фихтеанской конструкции. Исследуя отношения между исполнительной властью и эфорами, Гегель не придерживается лишь формальной стороны вопроса о праве, как Фихте, который ограничивается лишь проектом "идеальной" конституции, но рассматривает реальное соотношение сил между исполнительной властью и эфорами. И он приходит к трезвому и правильному утверждению, что при равной власти этих обоих сторон государство превратилось бы в некий perpetuum mobile, который "вместо того чтобы быть в движении, немедленно становится равновесием и... совершеннейшим perpetuum quietum". Это значит, что Гегель понимал: любое двоевластие в нормально функционирующем государстве - вещь совершенно немыслимая, если при этом не забывать, что любая конституция задумана для довольно длительного функционирования. Но если реальной властью обладают или исполнительная власть, или эфоры, т. е. если в государстве правит действительно единая воля, то построения Фихте тем самым лишаются всякой почвы.
Здесь мы снова являемся свидетелями исторической ограниченности спорящих сторон - иногда различной, иногда общей для них обеих. Ведь ни для кого не составляет секрета, что существо спора - в проблеме революционного двоевластия. В реальной действительности в ходе французской революции таким двоевластием была власть Парижской коммуны, власть якобинцев по отношению к Конвенту. Однако социальной сущности этого двоевластия не поняли, да и не могли понять даже те, кто принимал участие в событиях и даже организовывал революционное двоевластие и руководил им, как, например, Робеспьер. Именно поэтому Робеспьер стремился ввести в конституцию статью о революционном праве на восстание. Философия Фихте являет собой простое и, конечно, идеалистически преувеличенное отражение этого непонимания, этих юридических предрассудков о сущности революции (сколь жизненны эти предрассудки, можно увидеть в той роли, какую они играют в "System der erworbenen Rechte" Лассаля. Гегель же сумел разглядеть формализм и бессилие голых юридических конституционных определений и в конфликтах вокруг конституции увидеть проблему реальной власти. Однако это понимание у Гегеля довольно смутно, так как он не видит творческих возможностей революционного движения народа.
Весьма интересно и для Гегеля очень показательно, что свою полемику с Фихте он завершает намеками на государственный переворот, совершенный Бонапартом 18-го брюмера. Этим он стремится не только показать бессилие фихтеанского эфората (ведь все французские правительства этого времени имели подобные, хотя и, разумеется, не так хитроумно-абстрактно сотворенные органы надзора), но и показать, что изменения в конституции в действительности происходили в соответствии с его представлениями. Гегель здесь не упоминает имени Наполеона. Но поскольку произведенный Наполеоном государственный переворот имел место в 1799 г., а статья Гегеля написана зимою 1802- 1803 гг., то не может быть никаких сомнений, что он имеет в виду 18 брюмера. "Как известно, в недавнее время, когда правительство распустило соперничающую с ним и парализующую его законодательную власть, один человек, непосредственно связанный с этими событиями, рассматривая идею, согласно которой создание комиссии по контролю типа эфората Фихте могло бы предотвратить такого рода насильственные действия, справедливо указал на то, что подобный контролирующий и стремящийся противопоставить себя правительству орган оказался бы такой же жертвой насилия"[333].
Ниже мы увидим, что Гегель называет Наполеона "великим парижским знатоком государства". Крайне характерно, что Гегель противопоставляет Наполеона, как решающий авторитет в вопросах государственного права, своему философскому противнику Фихте уже в такой ранний период.
И эта противоположность между Фихте и Гегелем исходит из того, что Фихте - по словам Гегеля - во всех общественных и правовых институтах видит ограничение человеческой свободы, в то время как Гегель придерживается иной точки зрения. "Высшее сообщество есть высшая свобода как с точки зрения власти, так и с точки зрения ее исполнения"[334]. Что эта контроверса у Гегеля покоится на только что проанализированной противоположности в понимании буржуазного общества, возникшего в результате французской революции, несомненно. Эта противоположность приводит Гегеля к тому, что в этике и философии Фихте - всюду он видит рабство и подавление природы и человека.
Что касается чисто моральных проблем, которые отсюда вытекают, мы уже говорили о них в связи с критикой Гегелем Канта во франкфуртский период и обращали внимание на то, что эта критика по своей внутренней направленности полностью относится также и к Фихте.
Открытая полемика против Фихте по моральным проблемам идет целиком в этом русле, так что мы во избежание повторений здесь этот вопрос не станем обсуждать более детально.
В вопросах теории права и государства Гегель иронизирует над манией Фихте нее регламентировать и все регламенты априорно дедуцировать: какими предписаниями можно предотвращать подделывание векселей и денег, какими паспортами должны быть, снабжены люди, как следует эти паспорта оформлять и т. п.[335] Гегель называет "прейскурантом" кодекс законов, которым мог бы быть составлен на основе философских предписании Фихте[336].
Речь идет о значительно большем, чем только об иронии над уродливыми философско-конструкционистскими напластованиями и фихтеанской философии. За ироническими замечаниями Гегеля стоят два фундаментальных философских положения.
Во-первых, речь идет о том, что действительная движущая сила общества - его непрерывное органическое самовоспроизводство. Это, в свою очередь, означает, что общество в процессе своего развития само производит необходимые для себя определения и никакая инстанция, в том числе и инстанция, придуманная априорно дедуцирующей философией, не может и не имеет права навязать ему эти определения (ниже мы увидим, где и почему Гегель оказывается не в состоянии последовательно проводить эти свои верные взгляды).
Во-вторых, Гегель в принципе придерживается той позиции, согласно которой, хотя общее содержание законов исторически и социально предопределено, то именно поэтому отдельные определения законов и особенно их применение к отдельным случаям неизбежно содержат неистребимый элемент случайности. Должно ли определенное преступление караться тремя или четырьмя годами тюрьмы, всегда будет случайным и философски принципиально не дедуцируемо.
Во-вторых, Гегель в принципе придерживается той позиции, согласно которой, хотя общее содержание законов исторически и социально предопределено, то именно поэтому отдельные определения законов и особенно их применение к отдельным случаям неизбежно содержат неистребимый элемент случайности. Должно ли определенное преступление караться тремя или четырьмя годами тюрьмы, всегда будет случайным и философски принципиально не дедуцируемо.
Здесь четко выражена принципиальная противоположность между конкретностью объективного идеализма Гегеля и неизбежной абстрактностью субъективного идеализма Фихте.
По Гегелю, эта абстрактность субъективного идеализма следует из его формалистического характера, принципиального неприятия всякой содержательности. Содержание моральных или правовых заповедей в субъективном идеализме всегда конструируется произвольно, а не выводится философски из собственных (для морали) предпосылок. Это соображение Гегель высказал, еще будучи во Франкфурте. Но теперь он его формулирует более решительно и принципиально. Он полемизирует с Фихте: "Воля, однако, является чистым тождеством без всякого содержания, и чистым настолько, что она совершенно формальна, бессодержательна. Поэтому заведомо невозможно, чтобы ее понятие цели получало от нее содержание" [337].
Конкретное значение этого различии Гегель показывает на примере критики одного важного места из Кантовой "Критики практического разума". Кант пытается конкретизировать свой категорический императив - высший закон морали - тем, что будто бы в непротиворечивости или противоречивости отдельных поступков людей можно искать критерий моральной правильности или ложности. Он, собственно, полагает, что если человек может возвысить ту или иную моральную заповедь до уровня всеобщего закона, то тем самым философски доказана истинность этой заповеди. Кант пытается подкрепить это примером и пишет, что депозит ни в коем случае нельзя растрачивать. "И я тотчас же обнаруживаю, что такой принцип (именно растрачивание депозита.- Д. Л.), будучи законом, уничтожил бы сам себя, как это привело бы к тому, что вообще никто не будет отдавать деньги на хранение"[338]. Кант, следовательно, полагает, что с помощью этого принципа непротиворечивости из категорического императива можно выводить его общественное содержание во всех отдельных случаях.
Гегель возражает против этого ясно и резко: "Но какое же противоречие возникает от того, что депозитивов больше не будет? Это будет противоречить другим необходимым определенностям, так же как то обстоятельство, что депозит возможен, будет связано с другими необходимыми определенностями и тем самым само станет необходимым. Однако не различные цели и материальные основания, а непосредственная форма понятия должна установить правильность первого или второго предположения. Для формы обе противоположные определенности одинаково безразличны"[339]. Эта гегелевская критика направлена прежде всего против положения, согласно которому то или иное общественное содержание может быть выведено из формальных моральных заповедей. Различные общественные институты образуют взаимосвязанную и изменяющуюся конкретную целостность. Их необходимость следует выводить и обосновывать, только исходя из занимаемого ими места в этой конкретной целостности. Так как Кант этой проблемы вообще не ставит (ведь он стремится выводить обособленно взятое общественное содержание непосредственно из неких формальных моральных законов), то похоже, что эта Кантова дедукция ничуть не лучше попытки получить такое содержание обманным путем. Гегель ведет борьбу против жесткого кантовско-фихтеанского противопоставления внешнего и внутреннего в морали, против противопоставления законности и моральности[340].
Моральность является, по Гегелю, важной частью, но все же лишь частью общественной активности человека, и поэтому она не может быть оторвана, также и философски, от конкретной целостности общества с его внешними законами, институтами и т. д. Как говорит Гегель, согласно кантовской и фихтеанской концепции на одной стороне стоит мертвая и неподвижная система институтов, а на другой - пустая и абстрактная интериориации нравственного человека. В противоположность этому Гегель отстаивает диалектическое положение о нерасторжимом взаимодействиии всех этих моментов диалектического движения, согласно которому люди сами создают свое общество и свои институты п действуют самостоятельно в этом, созданном ими обществе.
Абстрактное и недиалектическое разделение внутреннего и внешнего в социализированном человеке и является, согласно Гегелю, той реальной причиной, из-за которой Якоби, который во всех своих сочинениях борется против Канта и Фихте (причем даже с меткими аргументами и верно выявляя их слабости), философски, по существу, придерживается той же позиции и поэтому делит с ними их субъективно-идеалистическую ограниченность. Если подходить к вопросу чисто внешне, Якоби и на самом деле диаметрально противостоит Канту и Фихте. Эти последние выступают за величие абстрактно-всеобщего морального закона и признают самодеятельность отдельного человека, действительно живого человека лишь в той мере, в какой его устремления соответствуют моральному закону. Якоби, наоборот, апеллирует к уникальности действительного человека. Он приводит целый ряд примеров из истории, поэзии и саг, доказывающих, что поступки, которые согласно формальной этике по общепринятым моральным представлениям могли бы показаться преступлением, в действительности являются выражением высокой человеческой нравственности. Поэтому он прямо требует права на такое "преступление", ибо "закон создан для человека, а не человек - для закона"[341].
Гегель не спорит с тем, что содержащаяся здесь критика Канта и Фихте содержит и правильные моменты. Ведь он сам во франкфуртский период полемизировал против кантовской этики, считая, что она подвергает человека насилию, тиранит его. Однако он указывает на то, что Якоби, хотя и с другой стороны, так же как Кант и Фихте, противопоставляет человека готовому, противостоящему ему неподвижно обществу, совершенно чуждому человеку. Живой человек, по Гегелю, это человек в определенном конкретном обществе, и его человеческая целостность и жизненность могут найти свое выражение в его связи с этим обществом. Изолированный от общества, он оказывается столь же схематичным и абстрактным, как и человек кантовско-фихтеанской абстрактной моральной заповеди.
Чтобы доказать правильность своего понимания, Якоби ссылается на пример двух спартанцев, которые на предложение персидского царя остаться у него отметили: "Как мы можем здесь жить, оставить нашу страну, наши законы и тех людей, ради которых мы предприняли столь далекое путешествие, чтобы умереть за них". Якоби пытается доказать правильность своей концепции следующим пояснением: "Они и не пытаются объяснять царю свою собственную истину...Они не ссылаются ни на свой рассудок и верность суждений, но ссылаются только на вещи и на свою привязанность к ним. Они не хвалятся никакой добродетелью, у них нет никакой философии. Они признают лишь чувство, исходящее от сердца, свои страдания... свой опыт". Здесь в учении Якоби Гегель видит субъективизм, характерный для Канта и Фихте; не соглашаясь с таким объяснением Якоби, Гегель пишет, что Якоби "называет вещами то, что является наиболее жизненным,- отечество, народ и законы, к которым они якобы привыкли, как привыкают к вещам. Он понимает их не как священные вещи, а как простые... Он воспринимает как простую случайность и зависимость то, в чем заключены высшая необходимость и высшая энергия нравственной свободы,- жить согласно законам народа, да еще и спартанского, как просто эмпирическое то, что является разумнейшим" [342].
Гегель, таким образом, видит у Канта, Фихте и Якоби дополняющие друг друга одинаковые по своей значимости односторонности; общим для них является то, что они пренебрегают конкретным полем моральной деятельности человека, жизнью человека в обществе, слепы в своем рассмотрении общественной жизни как чего-то случайного, внешнего и второстепенного. Эта критика Якоби дополняет с противоположной стороны гегелевскую критику категорического императива Канта. Поэтому Гегель вправе сказать, резюмируя: "Нравственная красота не может быть лишена ни одной из сторон: ни своей жизненности, как индивидуальности, заключающейся в том, что она не подчинена мертвому понятию, ни формы понятия и закона: всеобщности и объективности" [343].
Полемика против Якоби в период расцвета романтики была весьма актуальной. Хотя Якоби сам не был членом или сторонником романтической школы в узком смысле, все же он был представителем идеологического течения, подготовившего некоторые реакционные черты романтизма. Короче говоря, речь идет о том, что тот просветительски-демократический бунт передовой немецкой интеллигенции против феодального абсолютизма в Гер-мании, наиболее яркими проявлениями которого были "Вертер" молодого Гете, "Разбойники" и "Коварство и любовь" молодого Шиллера, вскоре выродился - отчасти под влиянием того, что значительные слои немецкой интеллигенции отвернулись от французской революции.
Полный страсти индивидуализм в творчестве молодого Гете и молодого Шиллера имеет социально-критическое, антифеодальное, свободолюбивое содержание. Их последователи переняли у них только требование индивидуальной особенности, но без борьбы против конкретных препятствий на пути развития индивидуальности в Германии. Эти последователи отчасти утратили всякий интерес к критике общества, отчасти же критиковали и боролись против общества вообще, как препятствия на пути развития индивидуальности. Тем самым они как в художественном творчестве, так и в теории отрывали индивида от общественных условий, противопоставляя его абстрактно и изолированно обществу.
Этому направлению развития соответствует и общая мировоззренческая тенденция. Поэтическая и мыслительная деятельность молодого Гете и молодого Шиллера представляет собой кульминационный момент предреволюционного Просвещения. В стихотворениях молодого Гете (фрагмент "Прометей" и другие) провозглашается спинозизм. Вырождение социально-критического бунта индивида в абстрактный культ индивидуальности ведет, и свою очередь, к отклонению от общей линии Просвещения, линии, которая, как мы знаем, никогда не была в Германии решительно-материалистической, проявилась в спинозизме позднего Лессинга, Гете и Гердера. С Якоби в Германии начинается борьба против атеизма Спинозы.
Романтическая школа в своей более поздней, ставшей уже реакционной концепции индивидуальности примыкала к Якоби и его окружению. От них она могла перенять эстафету борьбы против Просвещения. Следует, конечно, признать, что концепция индивидуальности у романтиков была позднее дополнена положением, что средневековье обеспечивало более свободное раскрытие и развитие индивидуальности, чем "атомистическая" современность. Йенская школа романтиков была в это время еще только в состоянии перехода к такой концепции. Однако идеология безграничного и пустого индивидуализма уже играла в этой школе решающую роль. Главный ее идеолог Фридрих Шлегель в период своей республиканской молодости высмеивал Якоби за то, что у него нет понятия человечества, а есть понятие "Фридрих-Хайнрих-Якобичества". Однако лишь через несколько лет, в 1799 г., он выступил с пресловутым романом "Люсида", в котором доведены до крайности эти абстрактно-индивидуалистические и иррационалистические тенденции.
Другой ведущий идеолог романтизма, Ф. Шлейермахер, анонимно опубликовал сочинение в защиту этого романа. В романе нашли свое теоретическое выражение индивидуализм и иррационализм Шлегеля, как, впрочем, и в других работах школы романтизма. Независимо от романтической школы, а отчасти и в оппозиции к ней в этот же период появляются и получают широкую популярность романы Жана Поля. Сам же Жан Поль признает себя учеником и последователем Якоби.
Уже этот краткий обзор ситуации в литературе показывает, как актуально было резкое выступление Гегеля против теории морали Якоби. Эту его линию мы должны сегодня особенно подчеркнуть, так как неогегельянство неизменно стремится сделать из Гегеля "философа жизни" и иррационалиста. В этой связи очень важно вспомнить, что Гегель ставит на один уровень абстрактный и пустой индивидуализм Канта и Фихте и иррационалистическую "философию жизни" Якоби. Ведь мы уже видели, что неокантианство империалистического периода (Зиммель) создало некий "синтез" кантианства и "философии жизни" и тем самым придало актуальность гегелевской критике.
Неогегельянство, которое, как мы знаем, стремится стереть противоположность между Кантом и Гегелем, пытается любой ценой сблизить Гегеля с романтической философией жизни. Не говоря уже об открыто фашистских интерпретациях Гегеля (Гуго Фишер), мы находим у Кронера в наиболее "образцовом сочинении" современного неогегельянства следующую характеристику Гегеля: "Гегель, без всякого сомнения, является величайшим иррационалистом, которого вообще знала история философии"[344].
В противовес этим открытым попыткам фальсификации истории, которые были предприняты в ходе фашизации немецкой философии, мы должны конкретно проанализировать и изложить в их действительной связи реальные факты, связанные с духовными течениями того времени, и воспроизвести позицию Гегеля по отношению к ним.
Действительная связь состоит в том, что Гегель, будучи сторонником Гете, которого также провозглашают "своим" современные фальсификаторы немецкой истории, вел непрерывно борьбу против всех разновидностей романтического индивидуализма и иррационалистической "философии жизни". Резюмируя свою критику Якоби, Гегель характеризует его в том смысле, что ограниченность индивидуальностью, "этой вечно возвращающейся к субъекту концепцией, которая на место нравственной свободы ставит высшую степень педантичности и мелочности, ревностный эгоизм и нравственное себялюбие" могут привести только к "внутреннему идолопоклонству". Крайне характерно то, что Гегель считает жизнь человека при господстве подобного рода индивидуализма адом и ссылается при этом - что тоже весьма характерно - на "Ифигению" Гете, в которой преисподняя, правда, изображается как судьба Ореста, однако с полным сознанием ее разрушительного и проблематичного характера, с полным мыслительным и поэтическим осознанием того, что прогрессивный гуманизм может и должен искать и найти выход из этого ада, являющегося фактом современной жизни. Гете и стал великим шитом своего времени, лишь полностью осознав это призвание гуманизма. Гегель как с мировоззренческой, так и с художественной точки зрения противопоставляет поэзию Якоби гуманизму Гете. "Итак, мы видим в героях Алльвилле и Вольдемаре (героях романов Якоби.-Д. Л.) именно эти муки вечного самосозерцания не в каких-либо действиях, а в ужасной скуке и бессилии пустого бытия, и этот блуд с самим собой изображается как причина катастрофы внерома нических историй. Но в то же время при развязке этот принцип не снимается, а неразруш ительная добродетель всей совокупности характеров связана с тем, сколь велика и мала эта преисподняя" [345]. Для отношения Гегеля к романтической школе весьма характерно, что в его сочинении "Glauben und Wissen" раздел, посвященный Якоби, завершается критикой "Reden über die Religion" Шлейермахера - одного из главных произведений йенского периода романтики. Гегель упрекает Шлейермахера в той же пустой субъективности, что и у Якоби: "И даже это созерцание универсума превращено в субъективность, причем это скорее... виртуозность, или тоска, или, быть может, просто поиск тоски... Выражение должно быть чисто внутренним делом, непосредственной яркой вспышкой индивидуального вдохновения, но не истинным выражением, произведением искусства". Гегель, таким образом, бросает в адрес Шлейермахера тот же упрек, что и в адрес Якоби. "Шлейермахер желает увековечить искусство без произведений искусства"[346], довести "философию жизни" до уровня "жизненного искусства" как "практического" воплощения "философии жизни". При этом он остается на уровне индивидуалистической непосредственности Якоби.
Но, чтобы еще раз наглядно показать близость этих воззрений с кантианством, мы сошлемся на одно небольшое замечание из тетрадей для заметок Гегеля, сделанное им в Йене. "О Канте с восхищением говорили, что он учит философствовать, но не философии, как будто кто-нибудь мог бы столярничать, не изготовляя ни столов, ни стульев, ни дверей, ни шкафов"[347].
Следовательно, Гегель рассматривает Канта, Якоби и Фихте в качестве представителей одного и того же направления философского развития, в творчестве которых во все большей степени воспроизводятся с исторической необходимостью пустота и проблематичность современного индивидуализма. Мораль объективного идеализма, которую он противопоставляет в своих полемических сочинениях субъективному идеализму, находит наиболее концентрированное выражение в положении, что "абсолютная нравственная целостность есть не что иное, как народ?[348] И как приложение к этой фразе, он резюмирует свою точку зрения в словах, произнесенных - по Диогену Лаертскому - одним пифагорейцем в качестве ответа на вопрос о наилучшем воспитании: "Если ты сделаешь его гражданином народа, имеющего наилучшую организацию" [349].
Эту тенденцию гегелевской концепции морали ясно показал Энгельс и охарактеризовал ее позитивно в противоположность морали Фейербаха, имеющей тенденцию к абстрактности. "У Гегеля этика, или учение о нравственности, есть философия права и охватывает: 1) абстрактное право, 2) мораль, 3) нравственность, к которой, в свою очередь, относятся: семья, гражданское общество, государство. Насколько идеалистична здесь форма, настолько же реалистично содержание. Наряду с моралью оно заключает в себе всю область права, экономики и политики"[350].
Гегелевская этика йенского периода отличается от его этики более позднего периода как по содержанию, так и по построению. Однако для общей характеристики гегелевских тенденций в области морали вполне подходит оценка Энгельсом рассматриваемой стадии развития Гегеля. После того как мы в известной мере абстрактно выявили положительные воззрения Гегеля из его полемики против субъективного идеализма, перед нами стоит задача рассмотреть конкретный круг проблем, обсуждаемых в гегелевской моральной философии в их реальной связи. Первым условием для этого является знание того, как возникло, согласно Гегелю, современное буржуазное общество, содержание и формы проявления которого он пытается охватить в своей морали.