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Primeira Edição: Faule Dissidenz. Merkmale eines Syndroms destruktiver Opposition in der kritischen Theorie. Publicado na revista EXIT! nº 14, Maio de 2017, p. 70-94. - O presente texto provém do espólio de Robert Kurz e foi redactorialmente reduzido para efeitos de publicação.
Fonte: http://obeco-online.org/robertkurz.htm
Tradução: Boaventura Antunes em 18.07.2017, cinco anos após a morte de Robert Kurz.
Transcrição e HTML: Fernando Araújo.
O texto inédito de Robert Kurz "Dissidência preguiçosa. As características da síndrome de oposição destrutiva na teoria crítica" baseia-se em muitos anos de experiência justamente com uma “oposição destrutiva” em contextos teóricos de esquerda. Trata-se no essencial do seguinte: "Cada posição da teoria social crítica contém necessariamente contradições internas não resolvidas e questões em aberto, é inacabada e marcada na sua formulação pela individualidade nem sempre nobre dos seus autores. Nenhum corpus de publicações teóricas pode, portanto, ser subscrito integralmente por todos e todas neste contexto comum até ao último detalhe, por assim dizer com o próprio sangue ... A dissidência pode ser bastante proveitosa, quando ocorre como mudança de via histórica, no local intelectual do fim de uma época." Como exemplo ele cita a constituição da antiga crítica do valor ou a crítica da dissociação-valor. Neste caso, no entanto, corre-se o risco de uma forma de dissidência que é tudo menos apontada para a frente: "Teria de se falar, nesse sentido, de uma dissidência regressiva, que geralmente também pode ser designada como dissidência preguiçosa; aludindo, com certeza, ao conceito hegeliano de 'existência preguiçosa'. Trata-se aqui, nomeadamente, não apenas de um papel regressivo no interior de uma transformação teórica, mas mesmo de um impulso de auto-afirmação abstracta destrutiva, ou de uma oposição vazia ... especialmente hoje, em tempos pós-modernos, cujas criaturas se assustam perante qualquer definição, quando parecem ter aderido a um grupo teórico ou político." Vemos repetidamente que temáticas amplamente trabalhadas, como, por exemplo, uma referência crítica ao iluminismo, a rejeição de um entendimento de práxis problematicamente imediato e de uma referência filosófica existencial a "a vida" (ver acima), a definição da relação de dissociação sexual como relação equiparada ao valor para a determinação da forma social, etc., são questionadas no meio mais próximo da EXIT!, sendo proferidos de novo contra elas argumentos mais que velhos, como se fossem algo "completamente novo". Isto é cansativo e não leva longe, tanto mais que existem alguns textos em que essas posições já foram longa e amplamente discutidas e criticadas. Neste contexto, Kurz critica também uma divagação transversal (e/ou queer) pós-moderna, que propaga um pluralismo de opiniões abstracto, sem referência ao conteúdo. “Os misturadores de teorias e mediadores de teorias procedem como se o conflito não residisse na coisa em si, mas apenas na unilateralidade do pensamento dos protagonistas; até que os amistosos pensadores queer mostrem o meio-termo dourado, que, infelizmente, sempre leva apenas à desrealização pós-moderna da coisa em si". (Apresentação do texto na EXIT! nº 14)
"Por outro lado, vimos ... a superficialidade classificar a falta de ideias como um cepticismo ele próprio prudente e como um criticismo racionalmente modesto, e a sua arrogância e vaidade aumentar no mesmo grau que o vazio de ideias."
Hegel, Enciclopédia das Ciências Filosóficas
Qualquer pretensão de explicação teórica das circunstâncias e da sua história é controversa. Há sempre outras pretensões concorrentes. Por isso se formam grupos, movimentos e escolas que irão apresentar os seus pontos de vista e envolver-se em discussões. Não vamos, porém, falar em primeira linha do condicionamento social e das formas gerais de desenvolvimento desses factos, mas de uma inversão das relações que aqui se pode observar. É que não há apenas aqueles que se opõem e lutam pela hegemonia intelectual num determinado campo de referência de posições em luta, mas dentro de cada um desses ditos contextos também se formam repetidamente dissonâncias ou contradições e conflitos daí resultantes.
O fenómeno de que aqui se trata é hoje comummente referido como "dissidência". Não por acaso o termo tem origem na história da igreja. De certa maneira, a "heresia" pode ser entendida como um sinónimo. São conhecidos, por exemplo, os "dissidentes" na Inglaterra no século XVII. Desde o século XIX foram considerados dissidentes aqueles que não pertenciam a nenhuma comunidade religiosa oficialmente reconhecida. Na fase final da Guerra Fria, o termo foi gradualmente transferido para os movimentos de oposição nos Estados do bloco de Leste e adquiriu um halo anti-comunista de pensamento liberal. Entretanto o termo foi inflacionado, significando “crítico do sistema” em sentido lato dentro de uma ordem social ou institucional (incluindo a ciência) e os "dissidentes" em geral numa variedade de contextos. Neste sentido a designação também aparece em referência a posições de fundo políticas ou teóricas da crítica social de esquerda, que produzem os seus próprios "dissidentes".
Já na história da igreja o significado pejorativo de dissidência foi transformado em sentido heróico-enfático e assumiu no protestantismo a aura de um simples "desejo de liberdade" abstracto. A este respeito, o termo pertence na verdade à história da constituição do capitalismo, e refere-se à qualitativa "forma vazia" da abstracção real de trabalho e valor, ou seja, ao carácter repressivo desta chamada liberdade, como será mostrado abaixo. Isso pode ser dito especialmente da dissidência intelectual e política no bloco de Leste, que não gastou um único pensamento com as contradições insolúveis de um programa de libertação social precisamente nas formas de fetiche do capital estatizado, mas apenas fugiu agitando bandeiras para o conceito de liberdade do radicalismo de mercado ocidental (e, em última análise, do darwinismo social): livre passagem para cidadãos livres!
No seu significado actual, como também é usado no espectro da crítica do capitalismo que se refere à teoria de Marx no sentido mais amplo, o conceito de dissidência, no entanto, deve ser especificado num certo aspecto: não se trata aqui, ou pelo menos não se trata imediatamente, de uma deserção para outro campo, nem também necessariamente de agrupamentos distintos dentro de um contexto mais amplo (tal como o "marxismo" visto a partir do exterior), mas sim de uma "oposição interna" relativamente às próprias posições estritamente determinadas. Dissidentes neste sentido são desviados que, dentro do contexto mais ou menos organizado de um grupo, corrente ou escola, entram em conflito com os seus próprios pontos de vista, e muitas vezes pretendem ser os "melhores representantes" supostamente da mesma coisa, acusando os representantes anteriores e o anterior consenso de uma argumentação deficitária, de incorrecção, de dogmatismo, talvez até mesmo de arrogância, de parcialidade e assim por diante.
Ora faz parte do conceito de dissidência que ela não pode existir a meias, tal como a gravidez. Implicitamente, talvez inconscientemente de início, ela tem de certo modo de visar o todo, como se reflecte rapidamente em certa veemência e endurecimento do conflito. Portanto, a dissidência deve ser distinguida de uma simples diferença e de um dissenso parcial. As diferenças podem, por exemplo, surgir do facto de a mesma coisa apenas ser vista sob diferentes aspectos; certamente também de modos de representação da coisa diferentemente acentuados ou coloridos. Um dissenso, pelo contrário, exprime pontos de vista já explicitamente opostos, que no entanto podem ser limitados a questões secundárias e problemas parciais ou novas questões por resolver, sendo portanto ainda resolúveis num quadro comum. A dissidência, pelo contrário, leva sempre à ruptura.
Cada posição da teoria social crítica contém necessariamente contradições internas não resolvidas e questões em aberto, é inacabada e marcada na sua formulação pela individualidade nem sempre nobre dos seus autores. Nenhum corpus de publicações teóricas pode, portanto, ser subscrito integralmente por todos e todas neste contexto comum até ao último detalhe, por assim dizer com o próprio sangue. Há sempre incertezas, momentos de fricção e objecções, que no entanto não têm per se de rebentar o consenso fundamental ou de levar à cessação da relação.
Mas depende, naturalmente, de pelo menos haver acordo sobre o estatuto das diferenças e momentos controversos. Nem toda diferença é um dissenso, porque a ênfase de diferentes momentos da mesma coisa é algo diferente de pontos de vista mutuamente excludentes sobre um determinado aspecto ou questão parcial. E nem todo o dissenso é uma dissidência, desde que não seja sobre o todo, e consiga portanto mover-se ainda no terreno de uma posição predominante. Mas qualquer dissenso pode crescer até à dissidência quando é carregado em conformidade. Mesmo problemas aparentemente parciais ou menores acabam por vezes inesperadamente por desencadear uma verdadeira dissidência.
A dissidência pode ser bastante proveitosa, quando ocorre como mudança de via histórica, no local intelectual do fim de uma época. Trata-se então do processamento de novos problemas, cujo âmbito inicialmente quase nunca é previsível. Mas quanto mais o conflito se desenvolve e produz o desvio, tanto mais claro se torna também que se trata do nascimento de uma nova teoria a partir da antiga, da transformação da coisa em si. Neste sentido, seria preciso falar do carácter de uma dissidência transformativa. Assim assumiu a constituição da antiga crítica do valor, desde a década de 1980, a forma de uma elaboração teórica dissidente que, com conflitos e rejeições violentos, levou para fora do universo do pensamento marxista comum; não, porém, como ruptura com a teoria de Marx, mas sim como continuação do seu desenvolvimento imanente "com Marx para além de Marx". Do mesmo modo, a crítica da dissociação-valor surgiu a partir de uma dissidência feminista no terreno deste novo pensamento somente embrionário, com o que também ela rebentou a sua constituição androcentricamente universalista ainda irreflectida, e precisamente na dimensão da crítica categorial do contexto formal capitalista apenas então alcançada. Só então se pôde falar de uma teoria realmente nova, que após as suas dores do parto pôde começar a desenvolver o programa de princípio formulado com base na "totalidade concreta" a todos os níveis.
Isto também significa, naturalmente, que a dissidência transformativa não se constitui arbitrariamente, a qualquer hora, em qualquer lugar e apenas subjectivamente. Não se pode mudar de agulha a qualquer momento. Também não há permanentemente um novo fim de uma época social, nem o revolucionamento correspondente na reflexão, na elaboração de conceitos e na análise. Se por trás de cada esquina se esconde uma nova dissidência, se as rupturas se tornam então inflacionárias, já não pode haver aí nenhuma força transcendente. Uma vez a nova teoria formulada em traços gerais, tem que ter tempo e fôlego para afirmar a sua validade. No entanto, este é um empreendimento desconfortável e desgastante, que muitas vezes leva a manifestações de cansaço. Então desenvolve-se possivelmente no terreno da nova teoria ainda não geralmente aceite uma dissidência de outro tipo, que está mais virada para travar ou para recuar, e que se propõe introduzir clandestinamente no terreno do novo diversos elementos do velho. Teria de se falar, nesse sentido, de uma dissidência regressiva, que geralmente também pode ser designada como dissidência preguiçosa; aludindo, com certeza, ao conceito hegeliano de 'existência preguiçosa'. Trata-se aqui, nomeadamente, não apenas de um papel regressivo no interior de uma transformação teórica, mas mesmo de um impulso de auto-afirmação abstracta destrutiva, ou de uma oposição vazia, que surge repetidamente no contexto de cada grupo definido em termos de conteúdo; especialmente hoje, em tempos pós-modernos, cujas criaturas se assustam perante qualquer definição, quando parecem ter aderido a um grupo teórico ou político. É preciso agora desvendar mais detalhadamente as características desta dissidência preguiçosa.
Perante a dissidência preguiçosa vem inevitavelmente à tona uma determinada figura, ou seja, a do "pensador autónomo". A forma masculina não é escolhida por acaso, pois o pensar autónomo que grassa periodicamente desde o século XIX pertence às potências do equipamento androcêntrico do sujeito, como um determinado gesto que muitas vezes anda de mãos dadas com presunção, vaidade tão infundada como inchada e pretensões falsamente anti-autoritárias. Esta caracterização pouco lisonjeira poderá surpreender à primeira vista, pois o pensar por si parece implicar uma pretensão emancipatória: nomeadamente a autonomia do indivíduo que não repete fielmente sem pensar, nem engole obedientemente um ensinamento que lhe é indicado por um qualquer grande pensador, mas ele próprio comprova e pensa tudo até ao fim, faz uso da sua própria razão e está pronto para colocar os dogmas em causa.
Até aqui tudo bem. No entanto, o pensar autónomo tem as suas artimanhas específicas. Pois a própria razão, de que se pretende um uso fresca, devota e alegremente livre, é algo extremamente cheio de pressupostos, algo constituído socio-historicamente: a forma de pensamento posta pelo capital. Quem pensa lidar com ela como com um dom da natureza deixa-se enganar pela forma fetichista e repressiva desta sua própria razão que canaliza o pensamento a priori. Quando o carácter social negativo das estruturas de pensamento cegamente dadas não é reflectido, ou não o é suficientemente, o pensamento aparentemente despreocupado e formalmente autónomo nesta forma de razão não tem em si nada de emancipatório, pelo contrário, o famoso pensador autónomo torna-se uma centrifugadora de ideologias a empestar o seu ambiente intelectual.
A ambiguidade do convite para pensar por si existiu já desde os primórdios da respectiva retórica no século XVIII. O famoso postulado de Kant, eternamente recitado com reverência pelos democratas pouco iluminados, mais não diz, numa análise mais detalhada, que cada um em pessoa pode pensar o que a "razão" da ordem dominante de qualquer modo exige dele. Só por isso a ênfase policial deve ser supérflua, pois os indivíduos (em Kant exclusivamente os cidadãos proprietários do sexo masculino) já vêem por si, através do pensamento autónomo, simplesmente pela própria capacidade de pensar, que tudo está bem como está, porque também está de acordo com o seu próprio esforço racional subjectivo. No entanto, ainda é aí posto um puro "dever", pois naturalmente a autoridade tem de intervir se a razão subjectiva se desencaminhar.
Hegel, depois, já está para lá do pathos do pensar autónomo; para ele o espírito do mundo faz de qualquer modo o seu percurso e o pensar subjectivo não é nada se não estiver em conformidade com ele. Trata-se apenas de tornar consciente a razão universal objectiva do todo. Isso requer um esforço de pensamento que se conforma com a objectividade, enquanto o postulado abstracto do pensamento autónomo permanece exterior à coisa. Hegel diverte-se com isso: "Pode-se ouvir muitas vezes a expressão pensamento autónomo, como se com ela se dissesse algo de importante. Na verdade, ninguém pode pensar por outrem, tal como não pode comer ou beber por outrem; essa expressão é, por isso, um pleonasmo" (Hegel, Enciclopédia de Ciências Filosóficas, Vol. I, p. 80).
Esta zombaria acerta em cheio, por muito pouco que o idealismo objectivista de Hegel deva por isso ser aceite. Na verdade, o postulado abstracto do pensamento autónomo é completamente oco. Uma vez que todos os indivíduos só podem pensar sempre por si, mesmo se repetem dogmas, dizem disparates ou chocam pensamentos ideológicos assassinos, tudo depende pura e simplesmente do que é que eles "pensam por si", ou seja, do conteúdo. Se para Hegel o critério era a razão universal objectiva do "sujeito automático", para a crítica radical é, exactamente ao contrário, a negação da objectividade dominante, da sua forma real de existência e de razão, portanto também da forma de pensamento. Já no tempo de Hegel, no entanto, o pathos do pensamento autónomo se tinha soltado de todos os critérios de conteúdo e se tinha tornado uma mera atitude de falsa autonomia (a mais ridícula e simultaneamente mais pretensiosa finalmente em Max Stirner). É verdade que Marx escreveu no prefácio do primeiro volume de O Capital: "Pressuponho, naturalmente, leitores que queiram aprender algo de novo e também, portanto, pensar por si mesmos" (MEW 23, p 12). No entanto, a primeira parte desta frase é esquecida pelos pensadores independentes esforçadamente autónomos; o seu pensar por si consiste precisamente em não querer aprender nada de novo, mas sorver exclusivamente a partir das profundezas do seu próprio pensar espontâneo associativo.
Desde então, o balido do pensar por si supostamente autónomo emerge periodicamente nas correntes da moda do espírito do tempo, para finalmente se estabelecer no não-intelecto pós-moderno, dissociando-se de qualquer critério de conteúdo. Pensar por si, não importa o quê, é considerado como um valor em si mesmo. Cada escola de pensamento é assim bastante invadida pela actual inflação de pseudo-autonomia por si pensadora e, na forma da comunidade em rede, corre o risco de paralisar qualquer pensar com conteúdo em geral, através do escarrar digital do pensado por si mesmo a nível mundial. Os ideólogos desta inundação de muco nem sabem quanto têm razão, quando pretendem reconhecer aqui a democratização final do pensamento.
Quando um pensador autónomo vai dar por engano à crítica da dissociação-valor, poder-se-ia supor ingenuamente que ele tivesse pensado em algo, sendo este passo o resultado dos esforços do entendimento. Mas para o pensador autónomo é indiferente onde ele chega. Cada posição é apenas uma fase de transição para o nenhures, e de qualquer maneira para o nada, como tema e ponto de repulsão para o seu inconstante pensar à toa, se é que ainda se pode chamar a isto pensar. Ele torna-se o terror para qualquer elaboração teórica séria. Considera como sua enorme capacidade de crítica que possa ficar em nada. O pensador autónomo nunca pensa tanto que tivesse imaginado numa coisa e a conseguisse reflectir fundamentalmente; tudo está sob a ressalva constante de que lhe possa possivelmente ocorrer algo completamente diferente, inaudito, que ele talvez tenha roubado algures da literatura, caso ele ainda leia. Simultaneamente, também está firmemente convencido de que ninguém lhe pode demonstrar minimamente seja o que for, porque ele apenas acredita real e verdadeiramente em produtos da sua própria cabeça. Por isso ele também não pode, naturalmente, defender com convicção o seu actual estado de pensamento, porque nunca sabe o que ele próprio vai pensar a seguir.
“Sire, concedei liberdade de pensamento!”
Schiller, Don Carlos
Antes de o pensador autónomo mentalmente gordo se tornar dissidente preguiçoso, primeiro ele exige a liberdade simplesmente, exige poder dizer sempre em voz alta o que lhe possa ocorrer no seu pensar por si. Este é um grito de guerra que sempre soa bem e eleva a mente: liberdade de crítica, liberdade de pensamento, "liberdade de opinião" simplesmente. Só que não é realmente com isto que uma crítica se fundamenta, se formula e se impõe, ou mesmo que uma posição distinta do pensamento filosófico e político em geral (falando em termos convencionais) alguma vez surgiu. A teoria crítica de Marx não era fruto da exigência de liberdade de crítica. A crítica do valor antiga não nasceu da pretensão de liberdade de crítica ao marxismo anterior, nem a teoria crítica da dissociação-valor de uma insistência na liberdade de opinião no quadro da anterior crítica do valor. Pelo contrário foram sempre, por um lado, experiências e desenvolvimentos histórico-sociais concretos, por outro lado, a polémica com posições teóricas reconhecidas como deficientes ou obsoletas que desafiavam para a elaboração de conteúdo. No princípio de toda a crítica verdadeira está o seu conteúdo específico, não a sua forma abstracta como crítica em geral, ou virtualidade vazia de uma crítica irreal ainda indeterminada, que talvez não chegue a vir, mas neste vazio pretende ser processada antes de qualquer conteúdo e independentemente dele. No fundo, a exigência de liberdade de crítica, de pensamento, de opinião sem conteúdo in abstracto é um pouco como um barrete. Qualquer coisa fica bem com ele ou não.
Ora pode-se imaginar facilmente como tal slogan surge nas relações que não admitem a crítica de modo puramente exterior, por serem violentamente perseguidas, administrativamente reprimidas ou burocraticamente censuradas expressões ou publicações desagradáveis. Mais tarde, na democracia desenvolvida com liberdade de opinião formal generalizada, há a famosa "tesoura na cabeça", a auto-censura mais ou menos consciente, tendo em vista a carreira, o posto de trabalho, o rendimento, a boa vontade dos superiores ou líderes de opinião, a doutrina predominante, etc., que põem termo ao pensamento crítico e à sua publicação tão bem ou melhor ainda que as intervenções administrativas.
No entanto, continua a ser uma curiosidade o que diz respeito à exigência de liberdade abstracta de crítica e de pensamento em geral. Parece como se tivesse sido esquecido o que se pretendia realmente criticar ou defender em termos de conteúdo, ou o que se poderia querer pensar, caso se pudesse ou se atrevesse a querer. Esta demência da crítica carece de explicação. O que é reprimido ou não é permitido na própria cabeça tem de ser alguma coisa, se não o vazio intelectual deve ser francamente declarado o objecto do problema. Isso significaria exigir a liberdade para não ter de pensar mais nada. E talvez até com um fervor democrático e um pathos arquiliberal.
O enigma resolve-se talvez se examinarmos a unidade de contrários nesta matéria. Historicamente, foi a censura absolutista dos séculos XVIII e XIX que desafiou o credo liberal para a liberdade de pensamento. É justamente no vazio deste slogan que reside também a comunhão com o objecto da sua crítica. Esta relação foi inicialmente obscurecida pelo facto de o liberalismo clássico ser estritamente anti-democrático. O apelo à liberdade de pensamento constituía apenas uma idealização do apelo à liberdade de concorrência no mercado, especificamente para os cidadãos proprietários, enquanto que, para o material humano do sistema nascente de "trabalho abstracto" e valorização do valor, também por parte dos liberais não estava prevista a menor liberdade de crítica, mas única e exclusivamente o cassetete policial. Nisto nada se alterou até hoje, como se sabe, quando se trata das leis e dos limites do sistema capitalista. Situação que, no entanto, levou a que o objecto desta organização, que vinha a si afirmativamente, começasse por sua vez a reclamar a liberdade quase idiotamente ideal de pensamento, de opinião, etc., e também prontamente esquecesse o que no fundo teria podido pensar e querer, se lhe tivesse sido permitido "livremente" pensar e querer algo determinado.
Só a democracia resolveu a contradição progressivamente, na medida em que garantiu amavelmente para todos a liberdade de pensamento, de opinião e até mesmo de crítica, no pressuposto de que todos sem excepção se tenham esquecido de pensar em algo que não se encontre em solícita concordância com o mundo encontrado do sistema capitalista. A grande coligação dos solícitos pode pensar o que quiser, desde que esteja em conformidade com a valorização. Aqui se reflecte idealmente a liberdade de consumo, ou seja, poder consumir qualquer produto que se queira, desde que seja uma mercadoria e a pessoa possa pagar. Isto também se aplica naturalmente à liberdade de produzir, ou seja, poder produzir qualquer mercadoria que se queira, sejam minas antipessoais ou derivados financeiros tóxicos, desde que se possua os meios de produção e a produção seja rentável.
A liberdade de pensar, de produzir e de consumir inclui assim, por um lado, uma arbitrariedade absoluta, porque é absolutamente indiferente o que se pensa, produz ou consome. Quanto ao conteúdo, mais uma vez, não interessa nada. Quanto a isso, a liberdade, o pensamento, a opinião e a crítica são sempre qualitativamente vazios; ou o seu conteúdo é casual, exterior e insignificante no verdadeiro sentido da palavra. Por outro lado, a mesma liberdade abstracta contém uma limitação e exclusão impiedosa. A sua forma social de modo nenhum é arbitrária, mas fixada de modo completamente unidimensional; ela define todas as relações, porque, como disse Marx com razão, ela é simultaneamente forma de existência e forma de pensamento, neste modo de produção e de vida. Perante ela nem uma centelha de crítica é permitida. Quem a viola é bloqueado; quem a põe em causa é declarado insano. É permitido quase tudo, justamente porque uma coisa não é permitida, ou seja, arrombar a "jaula da servidão" (Max Weber), a forma férrea do ser permitido. A arbitrariedade do conteúdo das relações de mercadorias e dinheiro constitui uma relação coerciva sem igual. Este é o segredo de toda a democracia e liberdade da modernidade.
Tocqueville descobriu já no século XIX, no seu estudo sobre a Revolução Francesa, certa identidade desta com o Ancien Régime, ainda que apenas em termos institucionais: a revolução herdou do absolutismo o aparelho de Estado burocrático de administração de pessoas e assumiu-o sem dificuldade. E este aparelho foi expandido e tornado ainda muito mais apertado pelas democracias do século XX. Não é por acaso que ele se revela no século XXI como uma administração de crise brutalmente anti-social. O subjugado e perseguido é agora chamado "cliente".
É exactamente nesse sentido que também deve ser entendida a identidade interna entre censura e liberdade de pensamento. A censura foi apenas o exercício forçado de esquecer o pensamento, a liberdade de pensamento é o livre exercício desse esquecimento — francamente o direito a ele. O principal é que o conteúdo não importa; e, uma vez atingido este estado, a censura torna-se finalmente supérflua. Se já não se consegue pensar senão no vazio qualitativo da forma fetichista, em que qualquer conteúdo se torna pardo, então por fim já nem sequer é precisa uma "tesoura na cabeça." O ser humano da pós-modernidade, individualizado, flexibilizado, responsável apenas pela sua própria capacidade de valorização é o zombie definitivo da liberdade de pensamento.
Daqui se pode tirar uma dupla conclusão. Por um lado, a liberdade quase ilimitada quanto à arbitrariedade do conteúdo tem por reverso a total falta de liberdade quanto à forma. Por outro lado, no entanto, a libertação desta forma repressiva significa logicamente, ao mesmo tempo, que o conteúdo não pode mais ser arbitrário. Assim, a liberdade de pensar, produzir e consumir acaba no preciso sentido em que qualquer pensar, produzir e consumir tem de ser justificado e responsabilizado em termos de conteúdo. Pois agora o decisivo é o conteúdo e já não uma coerciva forma geral e abstracta. Trata-se de verdade concreta e necessidade concreta, e já não da capacidade de valorização para a "riqueza abstracta".
Traduzamos agora o problema para as circunstâncias de uma relação de crítica radical com a própria forma capitalista. É claro que não se pode excluir que também aqui, condicionada pela forma capitalista de sujeito não ultrapassada (nem mesmo experimentalmente, em miniatura, como terapia ocupacional), se desenvolva uma atmosfera em que o pensar é levado ao esquecimento, e se solidifica um consenso superficial de tal modo em si que a necessária incompletude da elaboração teórica deixa de ser vista. A nova teoria teria de envelhecer e paralisar, em vez de se desenvolver. Contra tal incrustração, no entanto, fiel à crítica da forma repressiva do pensamento burguês, apenas se pode fazer valer sempre um determinado conteúdo teórico no sentido da continuação do desenvolvimento. Mas se em vez disso sobe a exigência sem conteúdo de liberdade abstracta de opinião e de liberdade de crítica simplesmente, isso significa apenas a recaída acrítica na ditadura da forma democrática vazia e estupidificante.
É precisamente esta tendência de relutância e sentimento de aversão perante a coisa que se mantém tapada em termos de conteúdo, coberta no pseudoconteúdo de um vago desejo de liberdade de opinião, que revela o carácter de uma iminente dissidência regressiva ou preguiçosa. Não é a abertura do pensamento para um avanço em terreno desconhecido, mas a abertura de uma porta das traseiras de volta para o raciocínio antigo, originalmente reconhecido como obsoleto e anacrónico, na "forma de pensamento objectivo" ou na "jaula da servidão." Gostar-se-ia de obter a liberdade de pensamento para escapar da posição exposta, vulnerável e constantemente atacada do pensamento novo ainda inseguro, para de certo modo ter paz e sossego novamente.
Não havendo de facto nenhuma restrição do pensar externa, formal, administrativa, com base em pura força e violência, mas apenas a determinação de conteúdo de uma posição teórica em geral, a que se aderiu realmente a partir da sua própria inteligência, então o slogan vazio da liberdade de opinião no âmbito desta posição única também aponta apenas para a auto-contradição do sujeito que raciocina de tal modo que gostaria de se afastar de novo do seu próprio ponto de vista, sem poder nem mesmo querer dar a esta exigência o conteúdo de um entendimento contrário.
Justamente o sujeito pós-moderno em desintegração assusta-se, em princípio, perante qualquer ponto de vista como tal. Cheira-lhe simplesmente que se comprometeu de algum modo com um ponto de vista amaldiçoado, porque experimenta qualquer determinação como opressão do seu direito inato à livre escolha. Sempre se lhe coloca a questão: Por que estou eu aqui e não noutro lugar? Por que tem de ser a posição da crítica da dissociação-valor, se eu poderia estar igualmente bem junto da Nova Leitura de Marx ou dos monárquicos da Baviera? Aí, no entanto, teria logicamente de se repetir o mesmo joguinho. Em tempos pós-modernos, a liberdade de pensamento já é apenas um carro de fuga, que se for preciso é exigido de pistola em punho, para escapar às imposições do pensamento como tal.
Se o desconforto consiste em ter de pensar algo em particular, ou ter de envolver-se com um ponto de vista, não se chega rapidamente a um conteúdo da crítica. O problema pode ser prolongado se uma pessoa, chegada ao outro ponto de vista, simplesmente não entende a coisa, os argumentos, o contexto de reflexão. Gostar-se-ia então de ver com um certo conforto que não se entendeu o seu próprio ponto de vista, e esta é uma descoberta significativa. A primeira liberdade de pensamento consiste em já não ter de entender nada. Talvez este seja também um dever cívico.
Ora o problema da falta de "entendimento" não é realmente nada de especial. Pode-se, por exemplo, não estar simplesmente habituado ao pensamento teórico, de modo que lhe escapam certos significados, pressupostos ou conclusões. Ou o texto teórico está formulado de modo obscuro; talvez até mesmo intencionalmente. Quem afirma ter entendido Hegel à primeira leitura está a mentir, por muito versado que seja em filosofia. Talvez um texto seja ambíguo, sem que se possa reconhecer isso de imediato. Há muitas vezes num contexto de argumentação contradições, erros ou consequências não detectadas. Às vezes o próprio autor ou autora não se terá entendido em certos aspectos. Tudo isso não é em si um motivo de alarme. Se não se entende alguma coisa, pode-se perguntar, consultar, ler mais, tentar perceber a coisa, resolver o problema e entender por que não se entendeu.
Mas não é exactamente isto, a solução, que constitui necessariamente o propósito, quando se torna costume ou desporto não entender nada, por assim dizer profissionalmente e passo a passo. Aqui, no entanto, faz-se notar novamente uma diferença de género. Devido à sua socialização, as mulheres estão mais inclinadas a acreditar na sua própria incapacidade de reflexão conceptual, de que foram convencidas desde a infância. Assim elas estão frequentemente dispostas a considerar-se limitadas, quando de facto não entenderam algo no simples sentido da palavra. O resultado pode ser a resignação apressada ou a subordinação crente aos supostos grandes entendedores do mundo. Em contraste, os homens entendem-se mais como seres que por natureza entendem tudo sempre melhor. Quando real ou supostamente não entenderam algo, isso deve ser errado ou ruim. A falta de compreensão é, portanto, acompanhada por um sorriso condescendente, ainda antes do eventual esclarecimento. Claro que, em casos individuais, os homens podem não entender corajosa ou submissamente e as mulheres podem cair na atitude agressiva de incompreensão. Mas geralmente verifica-se o cliché sexual.
O modo masculino de incompreensão torna-se por assim dizer uma arma na luta pela auto-afirmação e distinção teórica. Há não só a arrogância do saber, mas também a arrogância do não entender. Não entender alguma coisa torna-se um argumento inflado contra a coisa. Ele não entendeu! Não é adorável? Não devemos rastejar no pó perante esta incompreensão penetrante que constitui o seu próprio sinal do campo em que pretende ganhar? Não será de repensar tudo de novo, tremendo e hesitando, e realmente descartar desde já o que ele não entendeu? Da sua compreensão depende o nosso destino, para o bem e para o mal. Por isso, o principal dever de todos os expoentes da posição teórica é virar a coisa de qualquer maneira para que ele se digne entendê-la. Só então podemos dormir em paz novamente. Naturalmente poderia perguntar-se por que participa alguém num grupo ou escola de teoria quando não compreendeu o conteúdo essencial. Talvez tenha também descoberto que na verdade não quer estar de acordo com estes conteúdos e que se juntou apressadamente ao correspondente contexto. Então tudo teria sido um mal-entendido da parte dele. Mas isto de qualquer maneira também não deve ser assim. Pois o senhor da magnificência não se pode enganar, o assunto simplesmente não lhe foi explicado da maneira como ele teria gostado. O equívoco tem de estar do lado da relação. Pode ser dada ao dilema uma forma de desenvolvimento não entendendo nada com grande gesto e colocando os outros em posição devedora. O não entender de mestre é a escola da dissidência preguiçosa.
O não entendedor virtualmente dissidente também pode marcar pontos fazendo-se advogado de uma incompreensão mais geral. A questão agora é mesmo que quase ninguém no mundo é capaz de entender a crítica radical da dissociação-valor. Tem de haver algo errado com toda a teoria e a sua pretensão, se nem mesmo minha avó, o meu vizinho, ou meu irmão da tertúlia percebem patavina no caso. Os advogados da compreensão lenta, para não dizer do saudável sentimento popular, podem estender-se no átrio da dissidência, sem terem de alegar outra coisa senão a grande questão de entendimento que visa a exigência de imediatidade do que parece óbvio. Se já só se tem de puxar pela cabeça para penetrar os segredos da sua própria falsa existência, isso é sentido como uma lacuna grave da posição teórica. Preferir gastar os nervos dos outros em vez do cérebro é um direito fundamental no quadro do poder democrático de não entender.
A pessoa não quer envolver-se assim directamente em nada, mas pretende ser por princípio "incómodo"; uma não-palavra típica da operação pós-moderna. O pensar por si balbuciando sozinho gosta de se pôr na pose de incómodo, tal como o não entender agressivo. O chamado incómodo é uma figura bem particularmente estranha nesta farsa do discurso. Faz parte da etiqueta salientar sempre o quão é agradável ir ao encontro do pensamento incómodo, porque assim seriam soltos pontos de vistas presos. Mais uma vez não se tem nada a ver com conteúdos específicos da crítica, mas com uma simples atitude que não por acaso é designada com um conceito impreciso. "Cómodo" (portanto de algum modo ruim ou deficiente, porque suspeito de seguidismo) seria, de acordo com esta dicção, defender realmente o conteúdo da posição assumida baseada em argumentos. Onde nós estaríamos. Pelo contrário, é próprio do ser incómodo destruir ostensivamente o conteúdo desenvolvido, esburacá-lo com questões infantis, dar a entender o completamente diferente e juntar em torno de si todos, mesmo os que não sabem exactamente do que se trata nem o que querem.
É das regras do jogo "ser incómodo" que a coisa em que se gostaria de ser incómodo de algum modo deve permanecer em suspenso, mas deve irradiar uma aura de grande importância. Aqui está uma cabeça crítica! É tão crítico que nem ele consegue dizer quão crítico é. Ele está preocupado apenas com a coisa, só não sabe qual. Não é uma falha, mas sim um pré-requisito para o sucesso como incómodo. Ele domina a arte de dar a impressão de a qualquer momento lhe poder ocorrer um conceito completamente novo, bastando ele querer. Mas ele antes quer menos, porque os colegas poderiam infelizmente ter dificuldade em segui-lo quando lhe ocorresse alguma coisa. Mas ele continua a ser incómodo, disso podemos estar certos.
O ser incómodo é tão vazio como todos os outros momentos e manifestações da dissidência preguiçosa. O presumível contra-pensador incubando em estado de latência torna-se incómodo justamente pelo facto de ele próprio ainda não saber de que maneira exactamente quer entrar no percurso da oposição interna, mas sempre fazer literalmente cara de quem trata do grande questionamento, que funciona nele como o seu trato digestivo. Ele pensa para além, antes de se imaginar além, e, portanto, ele não pode pensar mais, mas apenas aprimorar o possível discurso fúnebre para os fundamentos teóricos, mesmo que não se desenrasque lá muito bem com isso. Mas orgulha-se da intenção.
Chegamos, assim, a uma relação básica peculiar do agrupamento ou posição teórica ou política em cujo quadro a dissidência preguiçosa se constrói. Não se trata aqui de um conflito claro de conteúdo, aí apenas se chega tarde ou nunca (a separação inevitável é então declarada de bom grado como sendo causada de modo "puramente pessoal"), mas de uma divergência latente, ou de um despeito fervilhando em si mesmo. O envenenamento da atmosfera é muitas vezes construído logo nos pressupostos sob os quais alguém se junta formal ou informalmente à posição de conteúdo. Este passo deveria ser o resultado de um esclarecimento teórico e, nessa medida, sem reservas. Com isso não está, em princípio, excluído que no decurso do posterior desenvolvimento teórico surjam novas controvérsias em novos objectos; mas isso não pode ser antecipado já em linha com a recepção positiva e a adesão. Isso seria como estipular a certidão de divórcio ao mesmo tempo que o casamento. É precisamente este absurdo que se pode verificar quando as pessoas vêm para uma posição já com reservas indeterminadas, não declaradas em termos de conteúdo. O que, naturalmente, significa apenas que não houve nenhum verdadeiro esclarecimento teórico prévio, ou que a pessoa em causa é incapaz e sem vontade de esclarecimento (talvez também simplesmente inconstante). Permanece sempre uma espécie de reservatio mentalis perante os conteúdos teóricos a que superficialmente se aderiu que ainda não se sabe onde irá expressar-se, e que faz dos seus portadores por assim dizer "dormentes" da dissidência preguiçosa.
Esta atitude peculiar está relacionada ou legitima-se com uma velhíssima síndrome intelectual, conhecida já desde a Antiguidade, o cepticismo. A reserva não é aqui uma reserva que se amarra a momentos ainda pouco claros, a fraquezas possíveis ou apenas supostas da teoria, mas é uma reserva tão fundamental como abstracta e vazia: uma vez sob condições modernas, um reflexo ideológico da "forma vazia" qualitativa. Ora, naturalmente que não é melhor engolir simplesmente conteúdos teóricos não verificados e sem o próprio processo de tratamento e esclarecimento mental, por exemplo, por fé na autoridade, ou porque se procura uma "pátria" ideal com a qual a pessoa se possa identificar. Mas o cepticismo é apenas o reverso da mesma medalha, por assim dizer, a servidão espiritual invertida. Qual seria o verdadeiro oposto, uma abordagem teoricamente produtiva?
Como é sabido, foi precisamente Marx que descreveu como seu lema que se deve duvidar de tudo (de omnibus dubitandum). Precisamente Marx, pois este lema por ele defendido muito a sério de modo nenhum o impediu de pronunciar as opiniões mais determinadas nem de impor uma polémica pretensão de verdade. Como é que isso funciona? Marx compreendeu claramente a dúvida como um meio de conhecimento. Neste sentido, a dúvida não significa tomar e francamente celebrar uma atitude passiva que se opõe externamente ao conhecimento, mas duvidar significa então procurar activamente, pesquisar, processar literatura controversa, examinar e reexaminar, para finalmente chegar a um resultado irrefutável, não facilmente desengonçável, que pode explicar a coisa de forma superior. A dúvida, portanto, não é tornada absoluta, mas também da dúvida é preciso duvidar, quando ela se pretende abrir a um abismo metodológico sem fundo que não permite nenhuma relação com a coisa determinada, com o objecto do conhecimento.
É precisamente esta absolutização da dúvida que constitui o seu involuntário autodesmentido, porque ela torna-se assim a verdade simplesmente, e de facto uma verdade sem objecto. Tal como a forma do valor do capital tem de repelir de si qualquer conteúdo material-sensível e social, como sendo em última análise falso, porque não corresponde ao vazio qualitativo da abstracção trabalho, também o cepticismo tem de repelir qualquer objecto do conhecimento como irrelevante, porque sempre exposto ao vazio formal da dúvida. Com fundamentos sócio-históricos completamente diferentes, já o cepticismo pirrónico da antiguidade não se entendia como um meio de produção de conhecimento, mas como uma negação da possibilidade de conhecimento em geral. O seu carácter sofístico era evidente. O cepticismo é fundamentalmente hostil ao conhecimento e, portanto, hostil à teoria, opondo-se a que uma posição de conteúdo seja defendida. Na via sofística a teoria deve funcionar apenas como meio pragmático, livre do conhecimento, para continuar a luta pela vida, onde se pode mudar as determinações de conteúdo como se muda de camisa, uma vez que já estão sempre sob reserva da sua em última instância inconhecibilidade e por isso inverdade.
Não admira que os filosofemas da antiguidade tardia do estoicismo e do cepticismo absoluto gozem de uma recepção fervorosa na ideologia pós-moderna que os transplantou à força para o terreno do capitalismo de crise economicamente virtualizado. É uma estratégia de imunização com que o sujeito da desintegração pós-moderna gostaria de contornar o exame determinado às suas condições de existência que se fragilizam e desintegram. A dúvida formalmente absolutizada torna-se um meio de recalcamento da realidade. Mesmo o olhar no espelho pode cair no cepticismo se a indizibilidade avistada também só pode ter o menor valor epistémico. A pose de dúvida absoluta torna-se assim o padrão de legitimação para não ter de se comprometer com nada; nem sequer consigo mesmo.
A teoria crítica da dissociação-valor é em todos os aspectos a oposição hostil a esta ideologização da dúvida. Uma vez que esta última, no entanto, constitui geralmente menos uma posição de hostilidade ao conhecimento filosoficamente reflectida, consciente dos seus pressupostos, sendo, pelo contrário, mais uma atitude da vida quotidiana socializada na operação pós-moderna, e uma vez que a nossa crítica categorial não pode actuar senão sobre a socialização da dissociação-valor, o cepticismo surge inevitavelmente como aquela reserva "pessoal" indeterminada, também neste contexto teórico verdadeiramente incompatível, como potência da dissidência preguiçosa. A afinidade com os conteúdos desmente-se através da sua própria negação a priori, no sentido da impossibilidade de um conhecimento real. Que aqui algo seja representado com tanta certeza aparece, independentemente do objecto, como uma presunção que se tem de enfrentar de algum modo no seu próprio terreno. Assim se fazem notar pessoas em diversas constelações que não chegaram a participar na coisa e a promovê-la, mas encontraram algo que se pode promover contra ela; nem que seja como redução da pretensão de conhecimento em geral. Mais precisamente: eles aqui apenas estão virtualmente (e de algum modo manifestamente) na forma contra a qual estão; ou, eles expressam a sua oposição àquela suposta húbris do conhecimento teórico na forma em que eles, só por isso, estão.
Naturalmente que o conteúdo acaba por não poder deixar de se meter na vontade mais ou menos inconfessada de dissidência preguiçosa. A etapa seguinte deste processo é alcançada quando surge o vocábulo "proibição de pensar". Certas coisas, diz-se então em tom de censura, não se devia dizer para não criticar certas coisas neste contexto, neste grupo ou escola. Haveria, portanto, proibição de pensar e contra isso seria preciso defender-se. Mas não se trata de questões abertas que possam ser identificadas com precisão no terreno da posição teórica, mas sim na realidade desta mesma posição, ou do seu essencial. A conversa sobre a proibição de pensar refere-se assim ao consenso realmente pressuposto, que não caiu do céu, mas é o resultado de uma longa história de elaboração teórica e de polémica.
Não é preciso fazer referência a uma posição de crítica radical para acusar o constructo da proibição de pensar neste sentido de falta de lógica, mas isso pode ser comprovado em qualquer união de conteúdo. Na social-democracia não se deve dizer nada contra a democracia, entre os cristãos, nada contra Jesus e entre os criadores de coelhos, nada contra o próprio coelho. Por que haveria de existir a proibição de pensar? Quem critica a relação democrática coerciva pode realmente deixar a social-democracia; quem tem alguma coisa contra Jesus não tem de ser cristão; e quem considera a criação de coelhos o segundo maior erro da humanidade não é forçado a entrar precisamente numa associação de criadores de coelhos. Quem se queixa no contexto da crítica da dissociação-valor de que não se pode dizer nada contra a crítica da dissociação-valor neste contexto, inscreveu-se simplesmente no barco errado. Resmungar nesse sentido sobre a proibição de pensar, não é senão sugerir indirectamente a esta posição o auto-sacrifício e o suicídio; naturalmente, com a gentil tutoria dos heróicos resistentes à proibição de pensar.
Por outro lado, a denúncia da proibição de pensar não constitui ainda em si e em geral nenhum argumento de conteúdo. Em contraste com a exigência abstracta e formal de liberdade de crítica, ou do não entender meramente táctico, trata-se aqui já claramente de ficar histérico contra o conteúdo da própria posição, do cuidado amoroso do desconforto perante ela; mas este descontentamento não tem cobertura argumentativa e também deve ser de início deliberadamente mantido em suspenso. Em vez disso, o murmúrio sobre a proibição de pensar passa novamente para o plano democrático formal: a posição de conteúdo deve ser no essencial mandada abaixo, tentando atribuir-lhe um endurecimento e ossificação autoritários, dogmáticos, intolerantes, etc., porque não se poderia, no seu próprio contexto, "dizer" nada contra (em primeiro lugar, novamente, não importa o quê), e o vómito irrefletido de descontentamento é provavelmente respondido com um jacto gelado de despacho polémico.
Ora a reclamação contra a proibição de pensar geralmente não se volta directamente contra o nome ou o rótulo da posição, no nosso caso contra a crítica da dissociação-valor como tal e em geral. Antes se afirma a exigência de poder reunir e incorporar, sob esta placa de identificação ou por trás desta fachada, todos os tipos de conteúdos e, em estilo Facebook, pôr “gosto” ou manifestar acordo, independentemente de corresponderem ao conteúdo interno da posição ou constituírem antes um indigesto corpo estranho. Inversamente, gostar-se-ia de colocar negativamente ou fazer um pouco frente contra certos conteúdos, momentos ou aspectos concretos da crítica da dissociação-valor, com os quais ela se foi enriquecendo ou concretizando ao longo do tempo, pondo poucos “gostos” ou instintivamente não manifestando tanto acordo, mais uma vez em estilo Facebook. Pretende-se transformar o rótulo da posição numa capa puramente formal em que se pode pôr e tirar os conteúdos, impunemente e à vontade.
Mas na verdade uma posição teórica é mais do que o seu mero nome, e não pode ser concentrada numa curta "definição" ou numa espécie de grande tese, para depois com ela de algum modo amalgamar quaisquer conteúdos ou afirmações sobre quaisquer possíveis temas, ou até riscar outros. Que a crítica do valor nega o valor, ou seja, a forma da mercadoria e do dinheiro, e que a crítica da dissociação-valor também nega, como o outro lado desta relação social, os momentos da reprodução dissociados do valor: estas definições abstractas e secas não constituem sozinhas a afirmação essencial nem qualquer essência isolável da posição teórica. Uma teoria tem de visar sempre a totalidade concreta do desenvolvimento histórico-social, mesmo se este nunca pode ser completamente reproduzido intelectualmente. Mas ela tem de passar tanto quanto possível através dessa totalidade e do seu mundo fenoménico, e procurar assumir em si o seu esclarecimento crítico. O que Hegel formulou positiva e afirmativamente aplica-se apenas na forma de crítica, portanto negativamente: apenas o todo negativo, em seu ter-se tornado e tornar-se, constitui a coisa em si, e não um mero resultado. Também a reflexão teórica deste todo, do seu conteúdo não pode ser levada num mero título ou numa definição geral e abstracta. Isto significa que a teoria crítica da dissociação-valor “consiste” na sua história e nas suas concretizações em objectos sociais, que estes portanto não lhe são acrescentados apenas acidentalmente, porventura como definições abstractamente definitórias (resultados gerais isolados), mas são parte integrante da própria essência da posição.
Por pouco que esta nova teoria possa reivindicar já estar avançada na marcha através da totalidade concreta, tão pouco ela pode ser separada das suas concretizações até agora havidas. Como qualquer história também a sua é irreversível. A que se refere a queixa sobre a proibição de pensar, enquanto gostaria de mergulhar sob o rótulo como tal? Com base nas experiências anteriores em conjunturas diversas, principalmente a questões como a chamada questão da práxis (alegado "distanciamento" da posição, sem valor nutritivo para o activismo), ocasionalmente à crítica categorial do trabalho e à teoria da crise, à teoria da dissociação sexual, à crítica da razão iluminista e, não em último lugar, à solidariedade para com Israel e à polémica contra o anti-semitismo de esquerda. Nenhum destes conteúdos, no entanto, foi colado apenas exteriormente ao rótulo a partir de raciocínio puramente subjectivo, sendo portanto facilmente separável de novo. Pelo contrário, trata-se de desenvolvimentos da própria abordagem teórica fundamental, que frequentemente amadureceram em muitos anos de conflitos internos e externos. Nada disso é por acaso ou meramente determinado por ideias e critérios superficiais movidos pelo sentimento. É a teoria como tal, na forma da concretização das suas consequências internas, com base nos fenómenos e nos domínios da experiência.
A crítica do praticismo de esquerda e do seu tarefismo irreflectido, do pensamento positivista da falsa imediatidade que lhe está associada, e contra isso a ênfase na importância própria e na autonomia da teoria, que não deve ser legitimatoriamente ligada a necessidades políticas, foi e é o pressuposto do pensamento da crítica da dissociação-valor em geral. Sem esta distância radical do activismo de fraco conteúdo toda a abordagem não teria existido e nenhum dos conhecimentos obtidos teria sido possível.
Foi também a partir deste distanciamento, aliás, que se conseguiu a solidariedade para com Israel, repetidamente encarada com hostilidade, a qual de modo nenhum segue um padrão cegamente identificatório (como é o caso dos anti-alemães), mas decorre de uma tripla referência à reavaliação da história da modernização feita pela crítica da dissociação-valor: em primeiro lugar, que o anti-imperialismo inimigo de Israel é mais ou menos o resto mais obsoleto da crítica redutora do capitalismo sob o signo da "modernização atrasada" e hoje é apenas reacionário; em segundo lugar, que a fixação negativa de grandes partes da esquerda sobre Israel corresponde ao ódio a si mesma, tendo consciência da própria capitulação perante a relação de capital, e representa uma projecção anti-semita no sentido de um objecto de substituição; e, em terceiro lugar, que os fascistas religiosos do Hamas, do Hezbollah e da teocracia iraniana produtora de mercadorias, imaginados com capacidade política burguesa, sistematicamente subestimados ou mesmo positivamente conotados, são puros produtos do processo de dissolução da subjectividade moderna e uma variante do culturalismo pós-moderno, cujo perigo público geral revelam. No contexto da crítica da dissociação-valor está absolutamente excluído o apaparicar político-ideológico dos chamados palestinianos e dos seus aliados.
O que a posição trouxe em primeiro lugar para si e embebeu todos os seus momentos, e justamente por isso constituiu repetidamente a maior pedra de escândalo, é naturalmente a teoria da dissociação sexual, que dá a toda a abordagem o seu novo nome ampliado. Não se trata aqui de um domínio do pensamento feminino, portanto reservado às mulheres, que reproduziria a dissociação, mas sim de um conceito diferente do todo, que tornou impossível qualquer marxismo da derivação linear (seja hegeliano ou não) e atinge as categorias do próprio capital. Somente neste contexto se tornaram possíveis a crítica da razão iluminista capitalista androcentricamente universalista e sua historicização.
No campo mais alargado da posição teórica houve e há agora repetidamente a exigência de tornar a questão da dissociação inócua (nem que seja através de reabraços monopolizadores, mas, ao mesmo tempo deformadores e redutores) para basicamente retornar a uma “crítica do valor” simples e rigorosamente masculina, que vê o valor como contexto formal que se mantém por si ininterrupto, e gostaria de banir novamente a relação de género para um domínio secundário. Então o mundo da ciência estaria novamente em ordem. Esta também é uma regressão epistemológica, sobre a qual será um desiderato da continuação da elaboração teórica encontrar e arrancar com meios psicanalíticos a sua raiz resistente no inconsciente social androcêntrico.
Ora há uma conexão interna entre a defesa central contra a "contaminação" da crítica do valor por si ainda androcêntrica pela teoria da dissociação e a defesa secundária contra outros momentos no desenvolvimento da posição teórica. Uma crítica do valor reduzida pela remoção da crítica da dissociação vai bem juntamente com uma recaída na "orientação para a práxis" imediata, com a reaccionária “solidariedade com a Palestina”, com a exigência marxológica da ideologia iluminista burguesa e, possivelmente, com a diluição da crítica do trabalho e da teoria da crise.
Estes são os diversos pontos em termos de conteúdo que naturalmente combinam com o mal-estar perante a teoria da dissociação, mas não só. O que aqui constitui o objecto da exigência é realmente um milieu patriarcal da intelectualidade, mesmo na reflexão mais avançada; ou seja, a teoria como assunto de associação masculina, entre fumo de cachimbo e de charuto, talvez com o charme da cientificidade positivista do final do século XIX, algures entre o Marx exotérico e Sherlock Holmes. Uma intelectualidade que pôde continuar no célebre "elaborated code" da literatura e da filosofia da modernidade clássica desde o início do século XX, enterrado o mais tardar desde 1945. Eram tempos masculinos do pensamento, em que as mulheres serviam como musas ou secretárias dos melhores trabalhadores intelectuais burgueses, e tinha de se mudar de roupa para o jantar.
O facto de nesta época e nos seus milieus culturais e intelectuais também se poderem encontrar os poucos precursores da crítica categorial, como o jovem Lukács e Adorno, é agora tomado como motivo para querer manter o status da elaboração teórica dentro dos limites da correspondente intelectualidade, mesmo se isso já não é possível. A masculinidade pós-moderna de todos os grupos etários virtualiza o seu paraíso perdido e enche-o com imaginações infundadas, enquanto a degradação das relações de género burguesas se manifesta realmente, e por trás da fachada do bonzinho espreita a brutalização da supremacia masculina obsoleta. Toda esta síndrome enquanto socialmente geral ressoa na exigência ainda indeterminada sobre a proibição de pensar na crítica da dissociação-valor e relativamente às suas concretizações. O desejo, reconhecido ou não, é o restabelecimento na teoria crítica de tudo aquilo contra o qual temos lutado arduamente durante décadas. A oposição regressiva não pretende discutir em controvérsia o não-explicado e em aberto, mas enrolar novamente sem novos pensamentos o que há muito está esclarecido, para retirá-lo parcial ou totalmente; e por razões que só podem ser designadas como pré-teóricas e extrateóricas.
A inflação de opinião pobre em argumentos não pode, por falta de substância própria, emancipar-se completamente de teorias elaboradas e das posições de conteúdo com elas relacionadas. Mas trata-se de tudo menos procurar uma orientação. Em vez disso, gostar-se-ia de explorar qualquer conteúdo desconexo para o murmúrio de opinião. Isso aplica-se mesmo às próprias teorias pós-modernas, que são mutiladas dessa maneira pelos seus próprios destinatários até à reconhecibilidade, assim sendo no entanto apanhadas pela Némesis dos seus fundamentos ideológicos. Um tipo de método, aqui, é o pensar transversal. O chamado pensador transversal é sobretudo uma figura enviesada no circo do discurso pós-moderno, por assim dizer como o incómodo adiantado.
A pessoa só se torna incómodo profissional por meio do pensamento transversal. Precisamente desta maneira pretende-se que seja supostamente ultrapassado o pensar em estereótipos, para abrir novos horizontes além das posições dogmaticamente entrincheiradas. Na realidade, os pensadores transversais desenham uma faixa de destruição através da paisagem intelectual, chocando descontrolada e desenfreadamente contra posições de conteúdo completamente diferentes, que consideram igualmente praticáveis. O pensador transversal não tem neste sentido nenhum "medo do contacto". Ele corre do conservadorismo agrário para o Partido dos Piratas e volta, lavra de passagem a teoria crítica de Adorno, percorre aleatoriamente até mesmo o marxismo tradicional e aproveita também ainda a pós-modernidade tardia teologizante. O triturar, fragmentar e bater, nesta viagem maluca "transversal" através da política social e da teoria social, é música para os seus ouvidos. O que na realidade material resultaria imediatamente num desastre e na esfera ideal até recentemente teria terminado com a desclassificação completa, no mundo virtual das comunidades em rede não apenas permanece sem consequências, mas é de bom tom. O "surf" sobre os dilúvios de oferta ilimitada constitui a base técnica e o paradigma para um pensamento que se “liga” através de conteúdos e posições, sem se preocupar minimamente com a referência à realidade, com os contextos de fundamentação e com o rigor teórico.
A objectividade negativa do princípio da realidade capitalista não é criticada radicalmente, sendo, pelo contrário, por um lado, afirmada ideologicamente ou simplesmente enquanto existência do vendedor de si mesmo, por outro lado, no entanto, simultaneamente ocultada e relegada para o pano de fundo das auto-evidências. O que se acredita ter de fazer é apenas a arbitrariedade do consumo de mercadorias precariamente financiado a crédito e a luta pela atenção no mercado de opiniões. Na forma de opinião, também a ideia se torna mercadoria, as posições teóricas valem apenas como opiniões arbitrárias e pessoais, oferecidas e publicitadas esperançosamente no mercado respectivo. Porque o princípio da realidade recalcado não pode constituir nenhum critério (negativo) para realidade de tais opiniões, estas são equivalentes lado a lado, como as mercadorias no supermercado. Portanto, também se pode aceder a todas por igual, sem ter de se preocupar com as oposições de conteúdo. No mundo virtual das comunidades em rede todos os conteúdos são indiferentes, ou seja, verdadeiramente iguais no sentido da indiferença, e este padrão é transferido para toda a esfera da reflexão teórica. O pensador transversal pode vivenciar a sua viagem-amoque através de posições não desenvolvidas por si nem pelos seus iguais como uma espécie de shopping tour ideal, num mercado que não custa nada. No estúpido procedimento do "remix" pode então misturar-se conteúdos totalmente incompatíveis, numa construção pseudo-original (ou representá-los para o árbitro que está acima), sem ser preciso ter um único pensamento próprio.
Pensar transversal, surfar, misturar, empolar todas as contradições e aumentar a perda da realidade ao máximo: nisso se compraz a mentalidade pós-moderna, porque simplesmente evita qualquer certeza da qual ganhe os seus critérios da diferença entre ideia e realidade, tendo portanto de erguer a pretensão de esclarecimento das relações. Isso torna-se desnecessário quando já não há relações autonomizadas, coercivas, obsessivas, mas apenas opiniões, atitudes e auto-imagens publicadas das quais o mundo é suposto ser feito. Neste sentido, o desconstrucionismo, como teoria de base da negação pós-moderna da realidade, produziu na sua comunidade estudantil de recepção um conceito de percepção que é adequado para estender interminavelmente as diferenças e simultaneamente aplanar todas as contradições sem as resolver.
Queer theory e queer politics pretendem agitar a relação de género, desrealizando-a. Pretende-se que supremacia masculina associada à dissociação sexual, cravada na forma do valor só na aparência sexualmente neutra e no modo de ser daí decorrente, seja considerada sem razão de ser no pensamento. Se a forma social capitalista de qualquer maneira não é mais o objecto, muito menos da crítica, então é desnecessária a luta contra as estruturas do patriarcado reificado, porque supostamente não existem homens e mulheres. Mais precisamente: os homens são realmente também mulheres, apenas diferentes (e naturalmente melhores). Ou então pode-se escolher o sexo como um vestido extravagante e até mesmo inventar um sexo completamente novo. Daí resulta uma superficial política partidária com elementos de farsa, enquanto a profunda relação social real da heterossexualidade compulsiva e as identidades sexuais compulsivas deixam de ser percebidas. Do mesmo modo, também a assimetria social e económica nas relações de género capitalistas induzida pela forma da dissociação-valor permanece completamente intacta. Nem mesmo o plano institucional é já alcançado quando os falsos bonzinhos se mascaram de seres transgénero.
Sendo o queer fútil, superficial e mentiroso, a pessoa também se dá por teoricamente tolerante e gostaria de fazer tudo compatível com tudo. Desaprovada é apenas a determinação dos conteúdos e a agudização dos antagonismos. Queer pensa o mais pós-modernamente possível transversal. Gostar-se-ia de incorporar sem mais mesmo a teoria da dissociação-valor na mistura horrorosa de posições inconciliáveis. Deve-se ignorar “soberanamente” que se trata de alternativas já nos fundamentos completamente incompatíveis com uma explicação teórica do capitalismo de crise e das relações de género a ele associadas. O imperialismo da ideologia pós-moderna consiste precisamente no facto de que ela não combate as teorias opostas, mas monopoliza-as para as “pós-modernizar”, ou seja, roubar-lhes a alma. Seja qual for a posição conceptual e analítica representada, ela deve ser, independentemente do seu conteúdo determinado, sempre objecto externo da produção de opinião "queer", sem estabelecer referência à realidade e sem coerência teórica, por isso sujeita a qualquer capacidade de mistura, por estar enfeitiçada na forma da unidimensional superfície da opinião.
Esta maneira de pensar desde há muito se tem infiltrado no debate sobre a teoria de Marx e aparece curiosamente no campo de recepção da crítica da dissociação-valor como outro elemento de dissidência preguiçosa. O ímpeto para pensar não consequentemente em termos de conteúdo, mas formalmente entrecruzado (também aqui o termo "pensar" é provavelmente um eufemismo), faz-se aqui valer de tal maneira que o conceito de "mediação" é instrumentalizado. Enquanto este conceito geralmente implica um debate sobre como aproximar a própria posição do público, aqui significa precisamente o contrário, ou seja, a propaganda da coexistência pacífica, ou mesmo um casamento da sua própria posição (que então, mais uma vez, já não é posição nenhuma) com posições fundamentalmente opostas. Repetidamente surgem pessoas cheias de benevolência, que acham os nossos livros e textos tão "altamente interessantes", que se sentem compelidas a “mediar” a teoria crítica da dissociação-valor precisamente com a queer theory, o pós-operaismo, a Nova Leitura de Marx ou outras correntes concorrentes. Procuram-se semelhanças que não existem (ou existem apenas a um nível completamente abstracto, sem sentido) para em troca diluir e amaciar as contradições fundamentais de conteúdo, e erradamente as reduzir a nada. A resposta a este pedido só pode ser concludente: Nyet. Dessa maneira não há capacidade de mediação nenhuma.
Neste ponto, torna-se particularmente clara a interacção entre perda da realidade ou negação da realidade e diarreia de opinião (há muito tempo que existem também variantes académicas). Se desaparecem da percepção em geral o plano categorial do capitalismo e o desenvolvimento objectivado incluído na sua dinâmica, naturalmente que as diferenças teóricas com isso relacionadas podem ser ignoradas. Os misturadores de teorias e mediadores de teorias procedem como se o conflito não residisse na coisa em si, mas apenas na unilateralidade do pensamento dos protagonistas; até que os amistosos pensadores queer mostrem o meio-termo dourado, que, infelizmente, sempre leva apenas à desrealização pós-moderna da coisa em si.
Não é por acaso que, juntamente com o fim de uma época, não só ocorreu a marcha triunfal do pós-modernismo desconstrucionista, mas também as posições teóricas da Nova Leitura de Marx, da ortodoxia recente, do pós-operaismo, dos anti-alemães e da crítica da dissociação-valor começaram a formar um campo de debate com a pretensão de explicar as condições modificadas. Por maioria de razão não é por acaso que estas posições se relacionam entre si polemicamente. E menos que tudo é por acaso que se pode observar uma posição frontal comum das outras teorias que secundariamente lutam entre si contra os pontos essenciais da teoria crítica da dissociação-valor. Se um pensar transversal (confessada ou inconfessadamente desconstrucionista) quer tornar estas contradições irrelevantes, assim apenas demonstra a sua ignorância sem fundo. São as condições negativamente objectivadas do próprio capitalismo de crise que provocam essas interpretações e padrões de explicação contraditórios; e essas divergências não residem apenas na diferente amplitude da crítica, mas também são filtradas por interesses socialmente imanentes (de classe média), coerções institucionais e padrões de pensamento "científico". A crítica radical, ou seja, a crítica categorial não apenas tem de refutar o adversário em termos de conteúdo, mas também tem de pô-lo a nu nesta dimensão do seu interesse e das suas amarras institucionais e epistémicas.
Uma teoria crítica à altura do tempo não surge segundo o modelo das academias evangélicas, onde os participantes se acompanham uns aos outros com ditos sábios dos avós que não dizem nada, mas apenas através do conflito teórico acutilante. Por amor da própria coisa, as divergências têm de ser levadas a termo confrontando-se. Em condições de crise antagonistas apenas o antagonismo teórico leva ao conhecimento. Quem não quer ser parte nesta luta já traiu o conhecimento. A política de casamento teórico avessa ao conflito é inimiga do conhecimento, ou seja, afirmativa.