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Os que foram dados como mortos vivem mais.(1) Na qualidade de teórico activo e crítico, Karl Marx já foi dado como morto mais de uma vez, mas sempre escapou da morte histórica e teórica. A razão é simples: a teoria de Marx só pode morrer em paz juntamente com o seu tema, o modo de produção capitalista. Esse sistema social é "objectivamente" cínico, está francamente cheio de imposições tão descaradas de comportamentos às pessoas, produz ao lado de uma riqueza obscena e insípida uma pobreza em massa de tal dimensão e está marcado em sua dinâmica furiosa pelo potenciamento de catástrofes tão incríveis que a simples continuação da sua existência tem de fazer ressurgir sempre, inevitavelmente, motivos e pensamentos de crítica radical. E o alfa e ómega dessa crítica é justamente a teoria crítica daquele Karl Marx que, já há quase 150 anos, analisou insuperavelmente a lógica destrutiva do processo de acumulação capitalista nos seus fundamentos.
Todavia, como para todo pensamento teórico que ultrapasse o prazo de validade de um determinado espírito do tempo, também para a obra de Marx vale o seguinte: é sempre necessária uma aproximação sempre nova, que descubra novas facetas e repudie velhas interpretações. E não só interpretações, mas também determinados elementos dessa mesma teoria ligados ao tempo. Todo o teórico sempre pensou mais do que ele próprio sabia, e não seria sério chamar teoria a uma teoria isenta de contradições. Assim, não apenas os livros individualmente têm os seus destinos, mas também as grandes teorias. Entre uma teoria e os seus receptores, tanto adeptos como adversários, sempre se desenvolve uma relação de tensão, na qual se desdobra a contradição interna da teoria, só assim sendo promovido o conhecimento.
O chamado pensamento pós-moderno, em vez de voltar a enfrentar o problema da processualidade histórica da teoria social no final do século XX, gostaria de silenciar a dialéctica existente entre formação, recepção e crítica da teoria. E justamente a teoria de Marx já não é averiguada nos seus conteúdos, nem analisada nas suas condicionantes históricas, nem muito menos aperfeiçoada, pelo contrário, é rejeitada a priori em sua legítima pretensão, com a designação de "grande teoria". Esta falsa modéstia, que já não vê como tal a grande totalidade das formas de socialização capitalistas, mas simplesmente a recalca, desce para um nível abaixo da reflexão da teoria social. A política de avestruz de um pensamento assim espontaneamente reduzido e desarmado menospreza o facto de não ser possível fazer uma separação entre a problemática das chamadas grandes teorias e grandes conceitos e o seu objecto social real. A pretensão de querer compreender o todo é decididamente provocada pela realidade social. O todo negativo do capitalismo não deixa de agir em sua existência real apenas porque é ignorado conceptualmente e porque não queremos mais olhar na sua direcção: "A totalidade não vos esquece", como bem escarneceu o teórico da literatura inglês Terry Eagleton.
A crítica pós-moderna à grande teoria, assimilada com gratidão por muitos ex-marxistas como forma de pensamento supostamente desculpante, não se refere tanto a um pensamento afirmativo e apologético no sentido tradicional, mas antes ao desespero de uma crítica social transtornada e assustada perante uma tarefa que ultrapassa a sua anterior capacidade de compreensão. Trata-se de uma manobra evasiva que só pode ter carácter passageiro; o pensamento crítico acabará por ser implacavelmente reconduzido ao obstáculo que terá de ultrapassar. E este obstáculo é obviamente tão difícil de enfrentar sobretudo porque o pensamento marxista praticado até hoje também tem de saltar por cima da própria sombra. Poder-se-ia trocar esta metáfora um tanto estranha por outra: o marxismo esconde um esqueleto no armário, que já não pode ficar escondido. Ou seja, tanto a contradição entre a teoria de Marx e a sua recepção pelo antigo movimento operário, como as contradições no interior da própria teoria de Marx chegaram a tal ponto de maturação no final do século XX que a reactivação desta teoria e a sua actualização renovada já não pode ocorrer à maneira antiga.
No passado, quando Marx considerado prematuramente morto se voltou a levantar do túmulo são e salvo, tais ressurreições ocorreram numa época que poderia ser chamada de "século do movimento operário". Hoje parece evidente que essa história acabou. Os seus motivos, as suas reflexões teóricas e os seus modelos sociais de acção tornaram-se de certo modo falsos. Perderam a força de atracção, a vida escapou-se-lhes e apresentam-se-nos como que debaixo de um vidro. Esse marxismo já não passa de uma maçadora peça de museu. Mas com isso ainda está longe de ser explicado por que são as coisas assim. O apressado distanciamento dos antigos adeptos traz em si algo de hipócrita, o triunfalismo precipitado dos antigos adversários, algo de simplório. Isto porque, com o incompreendido fim de uma época ainda não devidamente revista, os problemas amadurecidos no decorrer desta história não desapareceram; pelo contrário, agravaram-se dramaticamente, de maneira nova e ainda desconhecida. Tem-se quase a impressão de que essa época já passada teria sido apenas o estádio de transformação em crisálida, ou o período de incubação de uma grande crise social mundial qualitativamente nova, cuja natureza também só pode ser abordada teoricamente com os correspondentes grandes conceitos e, do ponto de vista prático, com um correspondente revolucionamento social fundamental. A religião professada de um "pragmatismo" de democracia e economia de mercado, que reina por toda a parte e mistura todos os clichés possíveis, funciona perante a situação real como a tentativa de combater a sida com uma mezinha popular, ou de enfrentar a explosão de um reactor nuclear com as mangueiras do corpo de bombeiros voluntários.
É traiçoeiro o facto de o conceito central desta pragmática filosofia charlatã da ciência, da política e da gestão, ou seja, aquela fórmula mágica ritual da "modernização", parecer tão inverossímil, vazio, morto e museológico como os grandes conceitos do marxismo do movimento operário. O fim da crítica também significa o fim da reflexão, e, no capitalismo pós-moderno confuso e irreflectido, o mantra da "modernização" ganhou a importância de uma idolatria vã. O conceito de modernização tornou-se tão inverossímil como os conceitos do "ponto de vista do operário" ou da "luta de classes", e não só. Essa perda de significado, comum a ambos os lados, também remete para uma natureza comum e para um local histórico comum do antigo marxismo e do mundo capitalista. É a identidade interna secreta dos adversários encarniçados que vem então à tona, se o conflito imanente passou de moda apenas porque o sistema de referência comum se fragiliza. Nesta perspectiva, não pode estar morto o marxismo, como momento integrante da modernização, e ao mesmo tempo estar vivo o capitalismo, e querer continuar imperturbavelmente esta mesma modernização sem fim. Pelo contrário, só pode tratar-se de uma vida aparente num mundo intermédio, ou seja, de um espectáculo de zombies sem vida verdadeira.
Nesta mesma direcção aponta o reducionismo tecnológico deste conceito de modernização, desligado de todos os conteúdos originalmente sociais, de análise social e de crítica da economia. Se o acesso à Internet e a biotecnologia já devem ser tudo, então isso no fundo não é nada, pois as ciências naturais e a tecnologia não podem existir por si só, nem produzir um progresso isolado, mas apenas produzem efeito no contexto de um desenvolvimento social e socioeconómico que ultrapasse situações anteriores. Uma modernização meramente tecnológica, que não queira mais questionar o status quo da ordem social e veja chegado o fim da metamorfose das formas sociais com a economia de mercado e a democracia, desqualifica-se a si própria.
Estas reflexões já são uma indicação de como se poderia classificar o fim do marxismo do movimento operário. Se a nova crise mundial do século XXI, que paulatinamente vai evidenciando os seus contornos, consiste exactamente em que as bases comuns da actual história da modernização se estão a tornar obsoletas, então com isso também se diz que o próprio marxismo das esquerdas política e sindicalista, juntamente com sua reflexão teórica, também ainda se moveu no interior das formas capitalistas. A sua crítica ao capitalismo não se referia, portanto, ao todo lógico e histórico desse modo de produção, mas sempre apenas a determinados estádios de desenvolvimento, já percorridos ou a serem ultrapassados. Nesse sentido, no seu século o movimento marxista da classe operária ainda não foi de modo algum o coveiro do capitalismo (de acordo com a conhecida metáfora de Marx), mas, bem pelo contrário, representou a inquietação interna propulsora, o motor vital e de certo modo o cooperante para o desenvolvimento da socialização capitalista. Por isso, o "ainda não" marxista, no sentido empregado pelo filósofo Ernst Bloch, na verdade não se referia, contra a intenção deste, de modo nenhum à emancipação do capitalismo, das suas formas repressivas e desaforos fundamentais, mas sim ao reconhecimento positivo no capitalismo e ao progresso para a modernização no invólucro capitalista. O "ainda não" designava a tensão interna do próprio capitalismo, mas não ainda uma visão para além dele, o que só se se torna possível nos seus limites históricos.
A perspectiva da "não-simultaneidade" imanente na formação do sistema social moderno pode ser apresentada em diversos planos. Assim, o modo de produção capitalista ainda jovem, naquele lapso de tempo do século XIX em que se insere o período de vida de Karl Marx (1818-1883), era de certo modo não-simultâneo em relação a si mesmo. Por um lado, esse modo de produção já desenvolvera a sua lógica interna, a tal ponto que esta se tornara visível nas suas feições básicas, e com isso abstractamente reconhecível; por outro lado, as formas especificamente capitalistas ainda se encontravam multiplamente mescladas com relações pré-capitalistas, em diversos estádios de decadência e de transformação ainda longe de concluída. Se até a consciência teórica dessa sociedade em fermentação e em permanente mutação conseguia confundir cada estado do processo de transformação com o "capitalismo como tal", por maioria de razão a consciência prática, inevitavelmente envolvida nas necessidades quotidianas, equiparava inevitavelmente o capitalismo com as manifestações sociais directas, que no entanto ainda estavam impregnadas das impurezas de resíduos pré-modernos em muitos aspectos. Se, deste modo, justamente para os interesses dominantes em cada época e seus apologistas (as autoridades patriarcais e os clãs capitalistas do início do século XIX, por exemplo, dificilmente conseguiriam reconhecer-se nas figuras dos actuais capitalistas dotcom da globalização) o capitalismo parecia ser a própria identidade de cada fase do seu desenvolvimento ainda não concluído, inversamente, para as forças progressistas surgidas em cada fase, o repúdio desse estado de coisas tinha de assumir o nome de crítica ao capitalismo, ainda que, na verdade, se tratasse apenas da continuação do desenvolvimento do próprio capitalismo.
Por essa razão, o conceito de modernização não era tão unidimensional como hoje, mas sim carregado com uma espécie de crítica endocapitalista (poder-se-ia até dizer: uma autocrítica interna progressista do capitalismo ainda não concluído). Isso ainda fazia mais sentido quando se tratava de uma luta de classes aparentemente muito fácil de definir. Por um lado, os próprios sujeitos-capitalistas dos séculos XVIII e XIX, ainda com modelos pré-modernos de pensamento e de comportamento, tendiam a tratar os assalariados por eles explorados com paternalismo e ares senhoriais autoritários, como dependentes pessoais, embora, no "trabalho assalariado livre", pela sua forma, tivesse de tratar-se de contratos jurídicos entre iguais. Por outro lado, os assalariados e as suas organizações, que primeiramente foram oprimidas pelo Estado, reivindicavam justamente esse carácter de relações contratuais em pé de igualdade jurídica, em oposição ao carácter dominador e manifestamente pessoal da relação de capital, que empiricamente ainda não correspondia ao seu conceito lógico. Contudo, exactamente por esse motivo, a luta de classes tornou-se o motor da história da imposição do capitalismo, e a crítica ao capitalismo face aos capitalistas-proprietários pessoais só equivalia, na verdade, à pura lógica do próprio capitalismo, ou seja, à lógica de um sistema de igualdade formal estrita de indivíduos abstractos, que de certo modo são postos como átomos de um processo deles autonomizado.
Não obstante, além das posturas de domínio pessoal paternalistas e dos resquícios de relações sociais corporativas, também ainda havia outros factores de não-simultaneidade interna, como, por exemplo, modelos culturais pré-modernos, que sob diversos aspectos se mostravam um estorvo, face ao tempo contínuo abstracto da economia empresarial, ao dia de trabalho abstracto, ao conjunto de regras político-económicas unificadas, à normalização do quotidiano e das coisas, à redução funcionalista da estética, etc. Mesmo independentemente da luta de classes e da crítica imanente ao capitalismo a ela associada, o contexto sistémico capitalista ainda não estava suficientemente amadurecido, pois mesmo nos países capitalistas mais desenvolvidos (com a Inglaterra à frente) o modo de produção capitalista ainda não atingira integralmente todos os ramos da produção, e as esferas sociais fora da produção empresarial directa (Estado, família, vida cultural, corporações extra-económicas etc.) não estavam suficientemente adaptadas às necessidades capitalistas, nem eram continuamente reformuladas à imagem da racionalidade capitalista.
A não-simultaneidade do desenvolvimento capitalista também se mostrou uma não-simultaneidade externa num outro aspecto. Uma grande parte do planeta ainda não tinha sido submetida à lógica deste modo de produção, nem sequer na forma superficial do colonialismo. Uma parte considerável das anexações coloniais ocorreu no século XIX, e mesmo os países e regiões do mundo já conquistados ainda não tinham evidentemente, nem de longe, as estruturas da sua reprodução social tão impregnadas pelo capitalismo como as respectivas metrópoles. Como reservatórios de matérias-primas e mercados marginais, só puderam ser incluídos no processo capitalista parcialmente, enquanto a vida no grande hinterland, dominado política e militarmente apenas de forma pontual, em grande parte ainda estava arraigada a formas pré-capitalistas.
Mas, sobretudo, também dentro da própria Europa havia um enorme desnível de desenvolvimento. Embora o capitalismo já tivesse atrás de si uma longa pré-história, em finais do século XVIII apenas a Inglaterra, com uma industrialização embrionária, podia ser chamada de país capitalista moderno, perante o qual o desenvolvimento do continente ainda era relativamente atrasado. Na Europa continental, por sua vez, a parte ocidental (especialmente França e Holanda) estava mais avançada em relação às partes central e meridional. Na Alemanha ainda nem se tinham constituído as condições básicas para a formação de uma economia nacional homogénea e do respectivo Estado nacional. Assim, na Europa e no círculo daqueles países que já se começava a chamar vagamente de capitalistas, o século XIX esteve essencialmente sob o signo de uma corrida pelo primeiro lugar . Esta primeira modernização atrasada (em concorrência com a Inglaterra e a França) constituiu um verdadeiro paradigma, que marcou por muito tempo o desenvolvimento da Alemanha e da Itália. Na Ásia, também veio juntar-se ao grupo o Japão, enquanto no outro lado do Atlântico os EUA se revelavam subitamente um foco autónomo de desenvolvimento industrial capitalista.
Apenas este processo de modernização atrasada na segunda metade do século XIX fez surgir aquele conflituante centro global de relativamente poucos países, que desde então vêm dominando o mundo capitalista, em constelações variadas e através de guerras mundiais avassaladoras. Aquilo que se instaurou após a II Guerra Mundial como clube exclusivo da OCDE, que recentemente tem promovido conferências globais periódicas na qualidade de "G-7" e que figura como tríade formada pelos centros União Europeia, Japão e Estados Unidos da América, continua a ser constituído pelo mesmo complexo central de Estados e economias nacionais que foram o resultado do "avanço" anglo-saxónico e da Europa Ocidental e da subsequente modernização atrasada da Alemanha, da Itália e do Japão no século XIX.
Era inevitável que, além da não-simultaneidade interna básica, também esta não-simultaneidade externa de Estados nacionais e de economias nacionais viesse determinar o anticapitalismo imanente do antigo movimento operário. Onde houvesse, sob este ou aquele aspecto, algum atraso de desenvolvimento em relação a outras nações capitalistas, ele assumia positivamente o problema; e onde o desnível fosse especialmente grande, essa identificação também ganhava um carácter bem marcante. Na Alemanha, a social-democracia marxista e os sindicatos figuravam entre os mais veementes defensores da unificação nacional. Embora a unificação nacional-estatal tenha sido, em última análise, realizada "de cima para baixo", sob a égide do primeiro-ministro imperial Bismarck e no âmbito de um império anacrónico, mesmo assim a social-democracia alemã tem conservado até hoje um patriotismo burguês particularmente sinistro. Nas relações de concorrência, marcadas pela conjuntura da modernização atrasada no século XIX, todos os partidos operários acabaram por assumir o ponto de vista da economia nacional e do Estado nacional do "seu" país, uma orientação que, como se sabe, levou a que os movimentos operários nacionais "amigos" se combatessem de novo nos campos de batalha da I Guerra Mundial. Essa viragem para a posição de concorrência da economia nacional, na não-simultaneidade externa sob o impacto da modernização atrasada, estava numa relação de necessidade lógica com o papel de vanguarda assumido pelo movimento operário relativamente à não-simultaneidade interna do sistema capitalista: a oposição social para dentro e o conformismo nacional para fora não eram, na verdade, tão opostos como inicialmente talvez se gostasse que parecessem.
É neste campo de tensão da não-simultaneidade interna e externa do capitalismo no século XIX que se situa a génese da teoria de Marx. Marx, ele próprio um dissidente do liberalismo burguês, não podia fazer outra coisa senão levar em consideração essa tensão. Examinada superficialmente, a acção de Marx reflecte duplamente a contradição interna e externa do capitalismo da sua época. Em primeiro lugar, Marx foi (ao lado de Friedrich Engels) a figura de proa da mudança de campo social de intelectuais de vanguarda que, por criticarem as formas de governo estruturalmente atrasadas, sobretudo na Europa continental, passaram de burgueses liberais moderadamente oposicionistas para a oposição proletária do movimento operário nascente. Evidentemente que, se se entender o carácter deste movimento como um motor imanente do desenvolvimento do próprio capitalismo, essa mudança de campo não foi assim tão sensacional e historicamente determinante como a hagiografia marxista sempre tentou mostrar. Contrariamente à consciência dos seus autores, a simples mudança de ponto de vista de classe permaneceu inteiramente no quadro da lógica capitalista, tendo sido determinada sobretudo pela decepção devida à falta de progressismo imanente da classe capitalista empírica, demasiado arraigada ao status quo da época e demasiado conservadora.
A figura fundamental do pensamento dissidente daí resultante consistia na ideia de transferir de certo modo para o jovem movimento operário as "tarefas burguesas" da continuação do desenvolvimento capitalista, realizadas sem grande entusiasmo, com morosidade e em grande parte simplesmente abandonadas pela "classe possuidora" do capitalismo ascendente (diferenciação das relações jurídicas burguesas, homogeneização do espaço social, modernização das estruturas familiares e culturais, etc.), uma temática recorrente no pensamento de Marx. Neste ponto, a teoria só tornava consciente aquilo que, em todo o caso, já existia no capitalismo como impulso essencial do movimento operário, através da sua luta pelo reconhecimento. E, na medida em que a teoria de Marx conferia uma expressão científica a este impulso, ela podia tornar-se porta-voz teórico-social ou representante científico do movimento operário como motor interno do desenvolvimento do capitalismo.
Esse papel da teoria de Marx ainda se fortaleceu pelo facto de ele, sendo alemão, escrever ao mesmo tempo na perspectiva do "subdesenvolvimento" capitalista especificamente alemão. Já no prefácio da primeira edição de O Capital ele escrevia: "Atormenta-nos, como a todo o resto da Europa Ocidental continental, não só o desenvolvimento da produção capitalista, mas também a falta do seu desenvolvimento. Além das calamidades modernas, oprime-nos uma série de calamidades herdadas, decorrentes do facto de continuarem a vegetar modos de produção arcaicos e ultrapassados, com o seu séquito de relações sociais e políticas anacrónicas. Somos atormentados não só pelos vivos, mas também pelos mortos. Le mort saisit le vif!"... Com estas palavras fica patente quanto o dissidente Marx estava agarrado ao conceito liberal de progresso e ao esquema de desenvolvimento histórico da filosofia hegeliana, o qual ele simplesmente transferira de uma versão de pura história do espírito para a história dos modos de produção económicos, ou, como ele próprio chegou a afirmar, "colocara de pé o que estava de pernas para o ar". Deste ponto de vista, historicamente “era a vez” do capitalismo, e, para poder realmente aboli-lo, era preciso primeiro introduzi-lo como modo de produção historicamente necessário, em nome do desenvolvimento das forças produtivas, reforçá-lo, continuar a desenvolvê-lo e, de certo modo, aproximá-lo do seu conceito. Simplesmente não seria possível esquivar-se dele, como afirmou Marx naquele prefácio, pois se tratava de tendências "que se impunham com uma necessidade férrea": "O país industrialmente mais desenvolvido mostra ao menos desenvolvido apenas a imagem de seu próprio futuro."
Em sua referência teórica e em certo ponto de vista histórico-filosófica positiva à não-simultaneidade, tanto interna como externa, do capitalismo no século XIX, Marx pode ser lido como um sensato teórico da modernização e, exactamente por isso, como "teórico-chefe" do movimento operário moderno. Esta interpretação mostra-nos o conhecido Marx da "luta de classes", do "interesse económico", do "ponto de vista do operário", do "materialismo histórico", etc. Se a teoria de Marx ficasse reduzida a isso, então, dada a sua ênfase social, ela apenas se distinguiria de outras teorias da modernização pela sua terminologia específica e pela fundamentação na teoria da história. Nesse sentido, o programa de uma crítica do capitalismo meramente imanente e voltada para os diversos níveis da não-simultaneidade estaria hoje esgotado, e com isso Marx estaria liquidado.
Mas a teoria de Marx contém também uma linha de argumentação completamente diferente, que ultrapassa largamente o horizonte da sua época. Trata-se de uma crítica muito mais profunda do capitalismo, que merece esse nome também em sentido lógico e histórico, porque critica fundamentalmente o modo de produção capitalista nas suas formas político-económicas elementares, que englobam todos os grupos, classes e camadas da sociedade, e constituem o sistema de referência comum dos conflitos sociais no seio do capitalismo. Este segundo e autêntico plano da crítica de Marx ao capitalismo já não se refere apenas a um certo modo ou a um certo grau de desenvolvimento, ou a determinados efeitos deste contexto formal social, já não é meramente acidental ou fenomenológico, mas atinge a essência ou o cerne da coisa; não se refere a propriedades negativas ou a defeitos e insuficiências (eventualmente susceptíveis de correcção imanente), mas é uma crítica categórica ou categorial, isto é, rejeita as definições essenciais fundamentais do capitalismo.
Não se trata aqui de meras definições do pensamento (teórico, científico), mas sim de categorias reais da reprodução e do modo de vida social, que voltam a emergir na teoria como conceitos (por exemplo, na economia política burguesa). Por isso o subtítulo de O Capital de Marx, "Crítica da Economia Política", também pode ser entendido de duas maneira: por um lado, como crítica das relações objectivas reais, existentes antes ou independentemente de qualquer teoria, nas suas formas elementares de relacionamento socioeconómico; e, por outro, como crítica às formas de pensamento e de consciência a elas ligadas e delas resultantes, tanto do "senso comum" como da ideologia e da ciência.
É bastante fácil nomear as categorias capitalistas elementares, mas é bastante difícil submetê-las a uma crítica fundamental. A abstracção "trabalho", o "valor" económico, a representação social dos produtos como "mercadorias", a forma geral do dinheiro, a mediação através de "mercados", a reunião desses mercados em "economias nacionais" com determinadas unidades monetárias (moedas), os "mercados de trabalho" como requisito para uma vasta economia de mercadorias, de dinheiro e de mercado, o Estado como "comunidade abstracta", a forma do "direito" geral e abstracto (codificação jurídica) em todas as relações pessoais e sociais e como forma da subjectividade social, a forma estatal pura e plenamente desenvolvida da "democracia", o irracional disfarce cultural-simbólico da coerência do Estado e da economia nacional como "Nação" — todas essas categorias elementares da socialização capitalista moderna, por um lado desenvolvidas através de processos históricos cegos, foram, por outro lado, impostas aos seres humanos pelos respectivos protagonistas e detentores do poder (eles próprios sem consciência do todo) num processo de pedagogização, habituação e interiorização ao longo de séculos, resultando daí o facto de essas categorias cedo terem surgido como constantes antropológicas inultrapassáveis, zombando de toda a crítica.
Conseguir vender o contexto da forma social capitalista, antes totalmente inexistente, como uma lei natural da convivência humana, que em princípio já teria existido sempre, foi indubitavelmente uma grande façanha da filosofia iluminista burguesa e da teoria económica a ela vinculada, entre o final do século XVIII e o início do século XIX. Como se dizia, essas categorias verdadeiramente eternas apenas teriam sido usadas de maneira equivocada e incompleta no passado, porque teria faltado a compreensão necessária (a razão despertada pelo iluminismo). Mas depois de essa razão, por sorte, finalmente ter sido encontrada, a história dos erros teria um fim, e a humanidade poderia então marchar em direcção a um futuro glorioso, obedecendo aos princípios válidos da sociedade por excelência (entenda-se: do capitalismo), que sempre teriam existido e vigorado.
Hegel modificou essa hipótese refinadamente, redefinindo as condições sociais pré-modernas, que para os iluministas ainda figuravam como erros e equívocos, como outros tantos "estádios de desenvolvimento necessários" que, naturalmente, em seu conjunto só teriam o sentido de apontar para a maravilhosa era moderna, como ponto culminante e final do desenvolvimento humano. O facto de Hegel ter considerado esse estádio já alcançado em plena monarquia constitucional prussiana é prova clara de que também ele confundia a Idade Moderna ou o capitalismo (que para ele não leva esse nome, mas merece denominações muito mais pretensiosas, como por exemplo “espírito do mundo” [Weltgeist]), como fim da história, com a situação real do seu tempo, ainda não totalmente amadurecida.
Foi assim que a filosofia moderna em geral e as ciências económicas em particular (e mais tarde também outras disciplinas académicas autónomas, como a sociologia, a ciência política, etc.) projectaram para toda a história da humanidade o contexto categorial totalmente novo da sociedade capitalista, como princípios pretensamente naturais da convivência e da economia. Ainda hoje, mal-grado todas as críticas feitas em torno de uma visão a-histórica e inespecífica, tem-se como certo, pelo menos nas ciências económicas, que a primeira ferramenta arrancada da pedra por um homem pré-histórico já teria sido capital, e teria obtido necessariamente um preço num mercado formado por sujeitos da troca de mercadorias. Marx permaneceu, de facto, agarrado a Hegel do ponto de vista histórico-filosófico; mas, ainda assim, ele não só se divertia imensamente com esses anacronismos horripilantes das ciências económicas e "historicizava" explícita ou implicitamente as modernas categorias capitalistas, como também as definia sempre fundamentalmente como formas de uma forma de sociedade profundamente irracional, destrutiva e finalmente autodestrutiva.
Mas essa crítica radical encontra-se, na verdade, mesclada e cruzada com a análise da não-simultaneidade interna e externa do capitalismo, e com a representação da classe operária voltada simplesmente para o reconhecimento "dentro" do capitalismo, de modo que Marx oscila permanentemente, em parte na sua maneira de se expressar e em parte também na sua argumentação, entre uma crítica categórica fundamental, por um lado, e uma exposição "positivista" (ou que pode ser lida como tal), por outro, chegando mesmo a ser claramente contraditório no tocante a muitos dos seus conceitos e argumentações centrais. Nesse sentido, tem de se falar do "duplo Marx", e justamente no tocante a essa relação entre imanência positivista e transcendência categorial na sua elaboração teórica. Assim, temos ora um Marx "exotérico" (voltado para fora, de fácil recepção), ora um Marx "esotérico" (que pensa categoricamente, de difícil acesso). O Marx exotérico é o teórico voltado positivamente para o desenvolvimento imanente do capitalismo, enquanto o Marx esotérico é o teórico voltado para a crítica categórica do capitalismo.
No entanto, para o próprio Marx e para seus receptores no seio do movimento operário, não era possível separar estes dois momentos entrelaçados. Embora Marx já muito cedo tenha reconhecido a política como forma de sociabilidade meramente extrínseca, abstracta e dependente do processo de valorização do capital, ele imaginou que o movimento operário, justamente pela via da luta política (ligada ao Estado), poderia ser conduzido para além da defesa meramente imanente de interesses, na direcção daquela crítica categórica ainda difusa e que transcende a consciência constituída de forma capitalista, uma crítica cuja realização ele mesmo chegou a designar ocasionalmente "sonho", "objectivo gigantesco" ou acto de uma "consciência enorme".
Por sua vez, o movimento operário e os seus representantes políticos maioritariamente pequeno-burgueses não tinham ideia nenhuma do que fazer com aquela crítica categórica que vinha à tona implícita ou explicitamente. De uma maneira um tanto hipócrita, perante o problema preferiu-se apelar para a desculpa de que se tratava de um discurso teórico difícil de entender, assumindo-se uma atitude propositadamente humilde diante do "grande pensador", mas apenas para subtilmente mobilizar o senso comum do operário assalariado contra aquela "teoria monótona" e suas "maluquices" inúteis e nada práticas. Neste contexto, para muitos receptores, de resto cheios de boa-vontade, as declarações de Marx supostamente incompreensíveis sobre a crítica radical das formas capitalistas pareciam também uma espécie de "tretas hegelianas", ou mesmo um "disparate filosófico". Na verdade, o raciocínio ontológico e epistemológico abstracto da filosofia moderna, aparentemente distante da práxis, esconde com o seu disfarce terminológico a reflexão sobre as formas de pensar capitalistas, que são simultaneamente formas de práxis social.
Enquanto Marx, contra o seu próprio melhor conhecimento, queria reconhecer na forma política do movimento operário, que fosse além da luta diária de interesses meramente sindicais, o veículo de uma crítica radical da forma (e com isso, paradoxalmente, também da própria forma política), para o movimento operário, inversamente, essa forma política tornou-se o veículo através do qual seria possível esquivar-se cautelosamente da crítica categorial da forma, uma crítica que de certo modo era olhada de soslaio e provocava temores, e, em vez disso, contentar-se com o reconhecimento (com êxito, no fim de contas) dentro do capitalismo, como sujeito do trabalho e nos mercados de trabalho. Deste modo ocorreu uma ilusão recíproca, e Marx tornou-se não só o representante científico do movimento operário, na sua qualidade exotérica, mas também simultaneamente, na sua qualidade esotérica, o rabujento e resmungão teórico eternamente descontente, o rezingão e mestre-escola pregador de sermões em segundo plano, como reflexo fiel da sua própria contradição interna em relação ao movimento histórico da classe operária para dentro do capitalismo em vez de para fora dele.
A tensão inevitavelmente resultante dessa relação extremamente discrepante fez com que a contradição da teoria em pouco tempo se convertesse na sua canonização e dogmatização, como sempre acontece quando a visão do mundo autolegitimadora contém um ponto cego de que não se pode falar. É verdade que Marx chegou a observar ironicamente que “não era marxista", mas isso não lhe serviu de nada. Pois a transformação, e com ela o banimento da contradição teórica para a ideologia de um "ismo" era a única possibilidade de adequar a sua teoria a uma recepção que correspondesse às necessidades do movimento operário. E essa ideologização fez de Marx aquilo que acontece a todo o pensador não simultâneo, que está no seu tempo, mas simultaneamente à frente dele: só por isso ele foi elevado à condição de dogma como Marx exotérico, para ser rebaixado e receber um pontapé no traseiro como Marx esotérico. E com maior veemência por parte dos ideólogos "marxistas" de partido e dos eruditos académicos, desde Karl Kautsky até Oskar Negt. Talvez não haja outro pensador moderno a quem melhor se aplique a frase do aforista polaco Stanislaw Jerzy Lec do que a Marx: "Apedrejaram-no com um monumento".
Este apedrejamento do Marx esotérico continuou após a sua morte por mais de um século. Pois o "breve" século XX, marcado pelas datas históricas de 1914 e 1989, não experimentou o avanço da crítica categórica na teoria de Marx nem a consequente nova qualidade da reflexão social, pelo contrário, viu acontecer a ascensão reiterada e por fim a queda do Marx da modernização, exotérico e positivamente imanente, num novo nível da não-simultaneidade histórica no capitalismo. Pois o século XX, apesar das duas guerras mundiais e da crise económica mundial (1929-33), não chegou a representar o século da maturidade de crise e da transformação do capitalismo, mas sim essencialmente a época de uma segunda onda de "modernização atrasada". Só então as grandes regiões mundiais da periferia capitalista, a grande maioria da humanidade, entraram para a história mundial, como previra Marx dezenas de anos antes.
Esta segunda modernização atrasada dividiu-se em dois movimentos entrelaçados: por um lado, a ascensão do socialismo de Estado (vulgo capitalismo de Estado) no Leste, que levou a esboços de um sistema mundial próprio, e, por outro, o movimento de libertação nacional dos países coloniais do Sul, cuja descolonização e independência como Estados nacionais burgueses só pôde ser concluída no final do século (em definitivo com a devolução de Hong-Kong à China). O big bang dessa história mundial do século XX foi a grande revolução russa de Outubro no fim da I Guerra Mundial, seguida da revolução chinesa no decorrer da II Guerra Mundial e das grandes guerras de libertação anticoloniais (Argélia, Vietname, África Austral) nas décadas do pós-guerra.
Era inevitável que o Marx exotérico, cuja teoria imanente da modernização já se desvanecera um pouco dentro do movimento social-democrata ocidental e fora mesclada com clichés das ciências positivistas burguesas, revivesse uma segunda Primavera na segunda onda histórica da modernização atrasada. Pois, ao entrar no horizonte global do capitalismo, as regiões periféricas não podiam recorrer apenas às suas próprias tradições culturais limitadas. Pelo contrário, careciam de uma teoria ocidental universal, como pano de fundo legitimador que, ao mesmo tempo, enquanto teoria de legitimação universal voltada para a história mundial capitalista, devia ter um carácter historicamente oposicionista, para poder ser instrumentalizada na concorrência da periferia atrasada com os centros do capital já estabelecidos.
O Marx exotérico voltou assim a ser retomado por teóricos como Lenine, Estaline e Mao Zedong, sendo então adaptado às necessidades da nova corrida histórica na periferia capitalista. Tais necessidades diferiam das do movimento operário ocidental, na medida em que não se tratava apenas do reconhecimento dos assalariados num capitalismo já estabelecido, mas sim da implantação atrasada das próprias categorias sociais capitalistas, e muito para além das exigências do processo semelhante de modernização atrasada ocorrido na Alemanha, Itália e Japão do século XIX. Pois, em primeiro lugar, o atraso no grau de socialização capitalista moderna era muito maior do que nas anteriores discrepâncias na Europa; em segundo lugar, a "corrida" tinha de ser realizada num prazo muito mais curto e num nível de desenvolvimento do capital mundial muito mais elevado; e, em terceiro lugar, isso só podia acontecer numa concorrência precária com um círculo dominante já global, formado por poderes centrais capitalistas altamente desenvolvidos e altamente armados.
Nesse contexto, a teoria de Marx sofreu mais uma deformação e redução. Os momentos esotéricos da crítica categórica já nem surgiam como reflexão filosófica, fora da realidade e distante das exigências práticas; desapareceram quase totalmente da discussão, no caminho entre Lenine e os teóricos da libertação nacional. Embora a relação social com o movimento operário se tenha mantido do ponto de vista formal, ela reduziu-se praticamente a grupos relativamente pequenos e organizações sindicais, no contexto de uma industrialização ainda frágil. Os próprios partidos operários marxistas da periferia se tornaram máquinas burocráticas da "valorização atrasada" de sociedades ainda não permeadas pela forma económica capitalista. Eles não eram apenas representantes da inquietação interior ou da ulterior diferenciação do capitalismo em termos jurídicos e de Estado social, como os partidos irmãos e associados ocidentais, mas, além disso, eles próprios (no caso de Lenine, de certo modo ainda conscientemente) tinham de “fazer de burguesia” num sentido social total abstracto, porque a burguesia social dos países periféricos simplesmente era muito fraca para essa tarefa. Por isso a identificação desse marxismo periférico com a respectiva nação (nas ex-colónias geralmente uma invenção tardia e totalmente sintética) assumiu um carácter ainda mais intenso do que no Ocidente.
O paradoxo deste marxismo ideológico de legitimação da segunda modernização atrasada superava em muito o dos partidos operários ocidentais, pois tratava-se de uma amálgama explicável apenas pela constelação histórica específica de um "capitalismo de desenvolvimento anticapitalista", ou capitalismo de Estado imediato, a qual, no campo de tensão de uma não-simultaneidade externa especialmente flagrante, tinha de exprimir a contradição da teoria de Marx também de modo especialmente flagrante. Superficialmente, esta segunda recepção do Marx exotérico pareceu e ocorreu de modo essencialmente mais radical do que a primeira, mas não porque tivesse mobilizado a crítica categórica oculta do capitalismo, e com isso tivesse aberto caminho na direcção da raiz da relação histórica, mas, bem pelo contrário, porque estava sujeita a um peso maior da não-simultaneidade no interior do capitalismo. Como burocracias estatais, os partidos operários marxistas não só tiveram de assumir as tarefas burguesas de modo muito mais enfático do que ocorrera antes no Ocidente, mas, paradoxalmente, tiveram até de engendrar a classe operária enquanto material humano do próprio processo de valorização pela primeira vez em grande escala social! Se esta versão hard-core do marxismo exotérico se mostrou radical, na realidade tratava-se menos de uma radicalidade da crítica teórica e prática e mais de uma forçosa militância da concorrência na auto-afirmação no interior do capitalismo perante os centros ocidentais, a qual, por isso, buscou com afinco a correspondente representação cultural-simbólica marcial, e, sob o signo das guerras revolucionárias e das guerras de independência nacional do século XX, às insígnias do trabalho, a foice e o martelo, juntou a kalashnikov estilizada.
Como não se conseguiu superar a problemática daí decorrente com os meios da teoria da modernização de Marx, essa diferença meramente relativa no interior da recepção de Marx acabou por levar ao grande cisma do movimento marxista mundial. Essa cisão, à primeira vista condicionada pela aparente oposição entre a radicalidade do Leste e do Sul e o reformismo moderado do Ocidente, na verdade reflectia apenas a diferença no grau de não-simultaneidade e de não conclusão da penetração capitalista: no estrato mais antigo da via de desenvolvimento ocidental, tratava-se do mero reconhecimento dentro do Estado moderno já estabelecido, enquanto no estrato mais novo das regiões Leste e Sul se tratava de conquistar o poder estatal, com o objectivo de instalar uma máquina estatal moderna como suporte da industrialização capitalista de Estado. É compreensível que a forma de radicalização aparente da teoria de Marx (centrada na questão do poder de Estado) ligada a esta conjuntura só tivesse podido mobilizar uma minoria ideológica nos centros ocidentais; o comunismo (como rótulo do novo surto de modernização de capitalismo de Estado) permaneceu no Ocidente como uma simples filial, uma espécie de tropa auxiliar da União Soviética, e por isso não conseguiu aí passar do estatuto de uma nota de rodapé histórica, enquanto mantinha o seu verdadeiro poder de irradiação nas grandes regiões da periferia mundial. A social-democracia ocidental, pelo contrário, saturada pela múltipla participação na administração de seres humanos e aterrorizada com as formas brutas da ditadura desenvolvimentista do marxismo periférico, aos poucos removeu completamente o seu marxismo, tendo sofrido após a II Guerra Mundial uma mutação na sua legitimação e na sua programática, para uma teoria do Estado social keynesiana fraca, sem retórica de luta de classes nem de revolução: o Marx exotérico tornou-se, de certo modo, propriedade privada dos retardatários históricos.
O destino da teoria de Marx no século XX só pode ser explicado decifrando as oposições superficiais no contexto de uma distorção global no interior do capitalismo, na qual o movimento histórico-mundial do capitalismo começou pela primeira vez a mostrar-se como capital mundial, não só de acordo com a sua lógica, mas também empiricamente, em consonância com a essência capitalista, na forma de uma concorrência dilaceradora e de grandes catástrofes de dimensões imprevisíveis. Dentro dessa evolução, sobrepuseram-se várias grandes ondas de desenvolvimento, cuja influência mútua criou sistemas globais e relações de concorrência com estabilidade apenas provisória. O "século do movimento operário (ocidental)" (aproximadamente de 1848 a 1945) cruzou-se com o "século das revoluções nacionais de desenvolvimento" (1918 a 1989) e com a luta pelo domínio mundial capitalista no Centro, que foi definitivamente resolvida em 1945 com o início da "Pax Americana".
Após a II Guerra Mundial, todo este processo se apresentou na constelação dos "três mundos", que marcou a segunda metade do século XX: nomeadamente, o "Primeiro Mundo" do velho centro capitalista, agora sob o comando incontestado da potência hegemónica EUA; o "Segundo Mundo" do comunismo de Estado, aliás capitalismo de Estado do Leste, sob o comando da União Soviética; e, finalmente, o "Terceiro Mundo", composto pelos movimentos pós-coloniais de libertação nacional e por ditaduras desenvolvimentistas de diferentes tendências no Sul do globo. Leste e Oeste, o Primeiro e Segundo Mundo enfrentavam-se na Guerra-Fria do chamado conflito de sistemas, enquanto o Terceiro Mundo em parte se organizava num grupo dos chamados países não-alinhados (com uma clara tendência de socialismo de Estado) e em parte se tornava palco de "guerras por procuração" de ambos os blocos do sistema.
A teoria de Marx, que ofuscou toda essa época a partir da periferia na sua forma exotérica remodelada, acabou por ser definitivamente desfigurada por ambos os lados, até ficar irreconhecível. Se, no início, quando a jovem União Soviética ainda estava vinculada intelectual e culturalmente à política e à história intelectual do Ocidente (transmitidas pelos socialistas emigrados durante o regime czarista), fora professado o pathos só aparentemente emancipatório do "Homem novo" e do "tempo novo" com carga utópica, muito cedo se revelou o carácter modernizador do capitalismo de Estado do regime soviético e de todas as ditaduras desenvolvimentistas que se seguiram, para o qual estava na ordem do dia não a emancipação social do ser humano, mas sim a sua transformação em material para a participação no mercado mundial dirigida pelo Estado. Assim, não admira que logo de seguida surgissem não só aquelas formas burocráticas estatais de trabalho, de dinheiro e de mercado do take-off capitalista inicial, mas também os habituais crimes da modernização viessem ao de cima, logo que dissipada a nuvem de poeira ideológica das revoluções.
O Ocidente, envolvido na Guerra-Fria com o campo adverso entrincheirado dos retardários históricos, declarou então Marx e a sua teoria como a figura de representação negativa de todo o império do mal, enquanto o Leste capitalista de Estado o pintava como ícone legitimador de uma esperança há muito ensombrada para os regimes da industrialização ditatorial desenvolvimentista. Na sua cegueira, o Ocidente não quis reconhecer neste Leste (e em parte do Sul) “marxista" a imagem de seu próprio passado, apesar de eles terem tentado imitar até ao rídiculo, nos subsequentes anos setenta, não só as categorias capitalistas, mas também o modo de vida e de consumo capitalista, num nível relativamente baixo, sob o manto da burocracia de Estado.
No final do milagre económico ocidental, do grande boom das indústrias fordistas no pós-guerra com o automóvel no centro da produção e do consumo, o Marx exotérico experimentou — na verdade, já para além do seu tempo histórico — mais uma inesperada terceira Primavera, desta vez sob a forma do grande movimento juvenil e estudantil no Ocidente, que foi acompanhado de fenómenos semelhantes no Leste Europeu (Primavera de Praga) e no Terceiro Mundo. Mas essa terceira Primavera já foi só uma brisa morna, que apenas roçou ao de leve a superfície da sociedade com um movimento cultural-simbólico. A tentativa de enriquecer esse movimento com o pathos revolucionário nacional do Terceiro Mundo e de reunir mais uma vez num grande plano estratégico a recepção do Marx exotérico como força histórica global esgotou-se em grande parte numa cultura pop romântico-revolucionária. Apenas uma ínfima minoria tentou pôr em prática essa opção estratégica condenada ao fracasso, com acções militares kamikase totalmente isoladas e quase existencialistas (como, por exemplo, a RAF)(2).
A teoria de Marx já não foi aqui repensada ao nível do desenvolvimento alcançado pelas formas sociais capitalistas, mas sim reimportada da periferia numa forma conceptual muito descuidada, periferia cuja modernização atrasada já se via que estava económica e estruturalmente fracassada, enquanto ainda parecia viver os seus últimos triunfos político-revolucionários.
Para as metrópoles capitalistas em si, o que ainda ficou como resíduo ou excedente da antiga função de modernização, no horizonte de compreensão do Marx exotérico, foi um impulso da revolução cultural do movimento de 68 para o desencadeamento do último estádio pós-moderno da individualidade capitalista: as temáticas da crítica cultural recorrente, do anti-autoritarismo, da "revolução sexual" e de campanhas pontuais, trazidas pelo movimento juvenil e estudantil ainda enfeitadas com o vocabulário marxista, acabaram por se transformar noutras tantas concepções vanguardistas da gestão e do marketing, numa comercialização da intimidade a isso associada e num novo auto-empreendedorismo da força de trabalho.
Tanto quanto os chamados novos movimentos sociais, que de 1968 até meados dos anos oitenta empreenderam diversas tentativas de contracultura, ainda se viam (ou se viam equivocadamente) como oposição social fundamental, cada vez mais raramente eles se reportavam à crítica da economia política de Marx. Era evidente que o potencial das interpretações marxistas já não bastava para uma explicação da realidade social avançada. Mas, sem recorrer à teoria de Marx, a análise perdia acuidade crítica e os movimentos perdiam a acutilância, esfacelando-se ou dissolvendo-se no capitalismo, como subcultura e política lobista de nichos.
Com a morte deste rebento serôdio, o Marx exotérico pôde finalmente desaparecer para sempre. Mas este esgotamento do paradigma marxista, por falta de reflexão histórica e teórica sobre a sua importância, foi interpretado como se a crítica do capitalismo tivesse de ser arquivada como um mero equívoco. Essa impressão superficial pareceu confirmar-se dramaticamente quando em 1989 — ironicamente, no 200º aniversário da Revolução Francesa — o frágil império do capitalismo de Estado do Leste Europeu ruiu, desaparecendo quase sem ruído no orco da História. O socialismo real, que tanto fora evocado em nome do Marx exotérico, sofreu simplesmente a perda da realidade. E depois a coisa nunca mais parou: ainda naquele modo de ver típico da Guerra-Fria, este fim de uma época, tão inesperado como incompreendido, foi proclamado em todos os campos políticos e teóricos como vitória definitiva da "economia de mercado e democracia", uma fórmula que ainda hoje nos persegue, como música de fundo para cativar clientes no "Centro Comercial do Ocidente"(3).
Na visão de curto alcance histórico da Guerra-Fria, parecia ter fracassado o contra-sistema marxista, e com ele a alternativa histórica ao capitalismo. E, na visão de uma esquerda em rápida dissolução, que só sabia pensar à maneira imanente do Marx exotérico, tinha de se baixar a cabeça e concordar com essa avaliação. Os grandes movimentos de debandada para um "realismo" conforme ao capitalismo, com as carreiras bizarras daí decorrentes, por um lado, e a triste e obstinada nostalgia marxista de uma minoria perdida, por outro, pareciam selar definitivamente o destino da teoria de Marx. Totalmente fora de consideração ficava o facto de que ainda poderia haver outra interpretação, bem diferente, para os desenvolvimentos e acontecimentos registados, nomeadamente no horizonte do Marx esotérico reprimido e da sua crítica categórica radical.
A partir dessa visão totalmente diferente, à qual até mesmo a opinião pública teórica só deu atenção com relutância, não foi a alternativa histórica que fracassou, mas, bem pelo contrário, fracassou a modernização atrasada da periferia. Se a luta pelo primeiro lugar ainda pôde ser relativamente bem sucedida no século XIX, da perspectiva da não-simultaneidade capitalista externa (nacional), no século XX ela acabou por soçobrar após os êxitos iniciais, apesar dos enormes esforços empreendidos. As razões para isso residem no estádio de desenvolvimento do próprio sistema mundial capitalista: nas condições de integração progressiva, através do comércio mundial e dos mercados financeiros, os retardatários históricos tiveram de perder o fôlego, o mais tardar com a terceira revolução industrial (microeletrónica). Pois eles já não estavam em condições (só possíveis à custa de um endividamento externo precário) de obter a força de capital necessária ao reequipamento tecnológico de todo o aparelho produtivo. Com isso perderam a capacidade de concorrer no mercado mundial, e, numa reação em cadeia, agravou-se em seu desfavor a discrepância entre preços de importação e exportação (terms of trade), de modo que deixaram de poder obter divisas suficientes, acabando por se ver obrigados a capitular incondicionalmente enquanto economias nacionais autónomas.
Entretanto até os arautos da economia de mercado e democracia, bem como os neoliberais de linha-dura, começam a ver com clareza que a crise mundial, desencadeada por sucessivos colapsos de economias nacionais e actualmente a agravar-se, não pode de modo nenhum ser vencida através de uma simples troca de campos político-ideológica e institucional, do plano estatal para a concorrência de mercado, do protecionismo relativo para a abertura, e da fracassada ditadura desenvolvimentista de partido único para um parlamentarismo democrático. Esta crise é muito mais profunda. Como mostraram os colapsos sofridos e ainda não resolvidos dos "tigres" do sudeste asiático, com o seu suposto milagre económico, não foram só as economias decididamente socialistas da periferia que esbarraram em limites históricos. Torna-se cada vez mais evidente que o capitalismo ocidental não consegue integrar, num sistema mundial unificado sob a sua égide exclusiva, os retardatários históricos que fracassaram em tentativas autónomas de recuperar o tempo perdido. A não-simultaneidade dentro do capitalismo não foi superada de maneira positiva, mas sim negativa. Sob a pressão de padrões de produtividade e de rentabilidade globalmente unificados, agora a maior parte da humanidade já não consegue continuar a existir dentro das formas sociais capitalistas. Mais ainda: sem qualquer dúvida, a crise mundial também se manifesta nos próprios países capitalistas centrais, embora até agora contida por um novo capitalismo financeiro fora da realidade, que já pode ser interpretado, ele próprio, como um fenómeno de crise.
Quanto mais claramente os factos gritarem essa verdade aos sete ventos, maior será a confusão. Será que se deve, por exemplo, reexumar a crítica de Marx ao capitalismo já enterrada, e simplesmente revitalizar e repetir os conceitos já esquecidos da luta de classes e de uma economia política alternativa, embora obviamente já façam parte de uma época acabada? A ciência oficial e a opinião pública burguesa resistem, com razão, a reanimar um debate interrompido e supérfluo. Todavia parece não haver mais nenhuma possibilidade de exprimir claramente os evidentes fenómenos de crise, e desenvolver alternativas sociais históricas (daí também o discurso teimoso, raiando a ignorância, da "economia de mercado sem alternativa"). Como há 150 anos que apenas o Marx exotérico da teoria positiva da modernização está presente na consciência social, a teoria social sofre de uma paralisia galopante.
Os poucos grupúsculos de marxistas restantes na sua maioria praticamente nada fazem para reverter este estado de coisas. Pelo contrário, fortalecem essa paralisia e confirmam-na, quando debitam repetidamente o paradigma acabado do Marx exotérico, matraqueando-o com uma compulsão desamparada.
As insígnias e os lemas das revoluções desenvolvimentistas atrasadas já foram parar ao baú de tralhas pós-moderno. "Foice e martelo" surgem ao lado de símbolos religiosos e outros, como um acessório da cultura da arbitrariedade desprovido do seu conteúdo tornado histórico, enquanto fundos de investimento e empresas de aluguer de automóveis fazem publicidade das suas "revolucionárias" ideias comerciais com imagens desviadas de Lenine. Mas o marxismo residual continua a meditar infatigavelmente sobre a diferença qualitativa, para ele ainda óbvia, entre o socialismo real desrealizado e o modo de produção capitalista, embora a identidade qualitativa tenha ficado provada na prática, pelo facto de esse socialismo só ter podido fracassar pelos critérios capitalistas porque estes eram também os seus.
Na actualidade delineia-se uma nova frente de retirada da esquerda global, em que se pretende ligar conceitos do Marx exotérico ("luta de classes", etc.) com elementos da doutrina económica keynesiana (intervenções parciais do Estado e flanqueamento do capitalismo pelo Estado social, etc.). À frente dessa tendência, destaca-se o sociólogo francês Pierre Bourdieu, que proclamou justamente a "defesa da civilização keynesiana" contra a marcha triunfal do neoliberalismo. Perante a maioria dos "realistas" ex-esquerdistas que agora concordam cegamente com tudo o que exige o capitalismo, desde a exigência de sectores de baixos salários até à intervenção bélica da NATO, este apelo feito com integridade pessoal por Bourdieu à resistência intelectual e social parece extremamente simpático. Mas esse posicionamento de oposição de esquerda já não dispõe de nenhuma autonomia histórica, de nenhuma substância nem de nenhuma perspectiva social.
A iniciativa de Bourdieu, em oposição à dogmática invocação dos mortos dos últimos "crentes" que vivem fora da realidade, só pode apresentar-se como não dogmática e nova porque se trata de uma liga ideológica de dois conteúdos antigos e decrépitos outrora antagónicos. A referência ao Marx exotérico já só aparece aqui como evocação ritual da luta de classes, permanecendo como retórica de acompanhamento, enquanto, no tocante ao conteúdo, não se trata de nada mais que uma opaca nostalgia keynesiana. Assim se repete, por exemplo, na reivindicação desesperadamente ingénua de um "controlo político dos mercados financeiros transnacionais", aquele mesmo modelo da época passada, ou seja, a ideia de uma regulação e moderação pela política estatal das categorias reais capitalistas não abolidas, num mundo que há muito passou por cima disso. O deficit spending da moderação estatal keynesiana foi devorado pela inflação dos anos 1970 e 1980, enquanto o controle monetário do Estado nacional foi derrubado pela globalização. Por isso este modelo já não tem nenhum teor de realidade dentro do capitalismo. Permanece como reminiscência ideológica, e só por isso é possível um estranho casamento misto entre Marx e o keynesianismo, casamento que já fora objecto de escárnio do marxismo dos anos de 1970, ele próprio um eco histórico. Na realidade, o keynesianismo ocidental fracassou tanto como o capitalismo de Estado do Leste da segunda modernização atrasada.
Só porque o sistema de coordenadas do desenvolvimento e da consciência social entretanto se deslocou é que esta posição pode aparecer de novo formalmente como quase "radical de esquerda". Contudo, a esquerda reunida sob este signo para mais um combate de retaguarda já não se apresenta, na verdade, em seu próprio nome marxista, mas apenas vai apanhar na lixeira da história os trapos usados e jogados fora pela economia política burguesa. O facto de não estarmos de modo nenhum perante mais um retorno do Marx exotérico também pode ser depreendido da constatação de que a perspectiva de Bourdieu já não se refere ao futuro de um novo impulso de desenvolvimento capitalista febrilmente discutido, que devesse, como naquele Maio de outrora, ser presumivelmente ligado a "anticapitalismo", mas apenas ao passado desaparecido do boom capitalista do pós-guerra, às suas regulamentações do Estado social e à sua expansão dos serviços públicos.
Porque se fecha a consciência social, em todo o espectro das ideias, de modo tão antagónico ao pensamento de que a nova crise mundial do século XXI poderia ser uma crise categorial do capitalismo? Porque tem o Marx esotérico, reprimido e jogado num mundo filosófico ou num futuro distante e sem importância para toda e qualquer crítica prática, tantas dificuldades em fazer valer os seus direitos? Há toda uma série de razões para isso. E todas têm algo a ver com a profundidade da nova crise, que já não pode ser superada nas formas de acção e de consciência até agora vigentes.
Como o horizonte de desenvolvimento capitalista interno se dissipou, já não se pode formular uma oposição emancipatória nas categorias do moderno sistema produtor de mercadorias. Porém, isso também significa que simplesmente não se pode mais lutar contra um inimigo externo facilmente definível (a "classe proprietária", as "forças reacionárias", o "imperialismo" das potências estabelecidas há muito tempo, etc.), mas que também a própria forma de sujeito e de acção (constituída à maneira capitalista) está posta em causa. Isso não é só difícil de entender, mas é também difícil de suportar.
É evidente que o desenvolvimento histórico entrou numa zona tabu. Só na aparência o capitalismo foi um processo de destabuização. Nesta sociedade, no final do seu desenvolvimento, (quase) tudo é permitido, sob a condição, todavia, de que possa ser comprado e vendido. Contudo, a aparente arbitrariedade universal é ao mesmo tempo limitada pelas formas nada arbitrárias, até certo ponto dogmáticas, unidimensionais e sem alternativa, do valor, da mercadoria, do dinheiro e da concorrência, em que se baseia a forma e a substância do "trabalho" em economia empresarial. Essa ditadura da forma social, que entretanto já alcançou até o amor, o desporto, a religião, a arte etc., não tolera outros deuses junto de si.
Mas como esse tabu não é constituído apenas por postulados e proibições externas, mas é estabelecido pela própria forma moderna de consciência e de sujeito, estando, portanto, ancorado mais profundamente do que todos os antigos contextos tabu, é também muito mais difícil de romper. Quem, por exemplo, questiona o sistema de ganhar dinheiro como tal pode contar ser declarado pelo senso comum como um caso de psiquiatria. Justamente também os últimos dinossauros que restaram do marxismo exotérico, cujos representantes sempre reagiram com medo e defensivamente às consequências esotéricas do seu mestre, consideram uma tal pretensão "esoterismo", o que do seu ponto de vista, no entanto, deve significar simplesmente irracionalidade, charlatanice etc. A ideia de que o próprio capitalismo poderia ter lançado as forças produtivas para além dos limites da subjectividade "ganhadora de dinheiro" do ser humano moderno só pode esbarrar na completa incredulidade.
Para conseguir abrir espaço discursivo para a crítica categórica do Marx esotérico ao modo de produção capitalista, obviamente que é necessário, em primeiro lugar, superar um estádio preliminar, exactamente aquela zona tabu de perguntas que não se fazem e de coisas de que não se fala, mas existem. Trata-se, pois, da tematização aberta de pressupostos até agora tácitos, que não eram questionáveis. Foi o facto de ele ter sido o primeiro e único teórico moderno a "trazer à discussão" o a priori tácito do sistema produtor de mercadorias que levou à suposta "dificuldade de entendimento" e ao pretenso "carácter filosófico fora da realidade" do Marx esotérico. Por outro lado, as ciências económicas, e com elas todas as outras ciências sociais plenamente desenvolvidas (que hoje estão definitivamente degradadas a simples ciências auxiliares, para não dizer polícias teóricas auxiliares das ciências económicas), não têm as categorias capitalistas de trabalho, valor, mercadoria, dinheiro, mercado, Estado, política, etc. como objecto, mas sim como pressuposto cego do seu raciocínio "científico". A forma de sujeito da troca de mercadorias, a transformação de força de trabalho em dinheiro e de capital-dinheiro em mais-valia (lucro) não é questionada no seu "quê" e "porquê", mas apenas no seu "como" funcional, tal como os cientistas só analisam o "como" das chamadas leis naturais. A primeira dificuldade na crítica categórica do capitalismo consiste, portanto, em retirar essas categorias do seu estatuto de obviedade tácita, tornando-as explícitas e só assim criticáveis.
A sociologia da cultura já desenvolveu perfeitamente a questão de uma crítica possível ao pressuposto cego de forma abstracta, como problema de método. A transformação de uma "dimensão tácita" (M. Polanyi) do implícito num explícito trazido à discussão, a tematização do até agora indizível, como problema de comunicação em épocas de crise e de transição, tornou-se um tópos em análises histórico-culturais. Porém, em grande parte esse problema não é tematizado com intenção crítica, mas sim afirmativa, por exemplo na reflexão da teoria dos sistemas (N. Luhmann), como constituição de um "pano de fundo de obviedade" visando a "redução de complexidade". Nessa linha de pensamento, o carácter tácito apriorístico das categorias capitalistas surge como uma maneira de facilitar a vida, a sua crise fundamental não é de modo nenhum levada em consideração como possibilidade.
Mas, sendo o problema abordado como impulso de tematização em períodos de transição críticos, isso ocorre, ou com um olhar para épocas distantes (por exemplo, no caso do filósofo Karl Jaspers com relação à chamada "era axial" do século V a. C., quando ocorreu um primeiro grande impulso de separação entre o mundo terreno e o divino, juntamente com uma revolução das ordens sociais), ou com um olhar para obviedades implícitas do quotidiano, que são trazidas à discussão e questionadas através de desenvolvimentos da meta-estrutura social. Esta última explicação do pano de fundo implícito, no entanto, por maioria de razão é afirmativa perante o capitalismo, na medida em que coincide, em grande parte, com aquilo que o filósofo Jurgen Habermas chamou de "colonização do mundo da vida". Pois, como primeira e única forma social com uma dinâmica cega, o capitalismo é que retira e questiona permanentemente obviedades implícitas do quotidiano, da actividade profissional, da convivência social, da cultura etc. — porém, de maneira nenhuma no sentido de uma emancipação social, mas, pelo contrário, como entrega total do ser humano a processos de mercado cegos. Se se pretender que o problema da tematização daquilo que até agora não foi objecto da comunicação se torne emancipatoriamente fecundo, então isso só será possível voltando o olhar da tematização crítica para os "axiomas implícitos" do próprio capitalismo — ou seja, com o Marx esotérico, para as formas sociais categoriais que sempre formaram apenas o pano de fundo tácito da era moderna.
O conceito central do Marx esotérico, que representa essa tematização crítica e assim a rejeição emancipatória da modernidade, é o conceito de "fetichismo". Marx mostra aqui que a aparente racionalidade da modernidade capitalista só representa de certo modo a racionalidade interna de um sistema alucinado objectivado: uma espécie de crença secularizada em demónios, que se manifesta nas abstracções tornadas tangíveis do sistema produtor de mercadorias, das suas crises, absurdos e resultados destrutivos para o ser humano e para a natureza. Na autonomização da chamada economia, na fetichização do trabalho, do valor e do dinheiro, opõe-se aos seres humanos a sua própria sociabilidade, enquanto poder alheio e externo.
O escândalo consiste em que essa medonha, fantasmagórica e destruidora autonomização de coisas mortas e economificadas coagulou numa obviedade axiomática. Com o seu conceito de fetiche, que ele também estende ao Estado, à política e à democracia, o Marx esotérico produz o que todo o grande descobridor produz nas coisas humanas: ele torna estranho, carecido de explicação e falso o aparentemente simples, o quotidiano, a "dimensão silenciosa" do óbvio.
O Marx esotérico, ao contrário do seu sósia exotérico imanente da modernização, retira a modernidade da sua posição de rainha da história, não justificando nem idealizando, como os críticos meramente reacionários da modernidade, as relações das sociedades agrárias pré-modernas, mas sim inserindo a era moderna no contexto de uma história social de sofrimentos humanos ainda não suprimida, no horizonte de um "ainda não" que continua válido.
Quando o Marx clássico examina a história como um todo, no sentido do conceito hegeliano virado materialista de desenvolvimento e de progresso, fá-lo com o conceito de "história das lutas de classes", assim projectando, portanto, o processo de desenvolvimento e imposição do capitalismo para toda a história anterior. Só com o conceito de fetiche empregado pelo Marx esotérico se torna possível denominar, num nível teórico de abstracção mais elevado, uma comunidade de todas as formas sociais até hoje, não simplesmente através de retroprojeções da era moderna: por mais diferentes que as suas relações possam ter sido, nunca houve sociedades autoconscientes, que pudessem decidir livremente sobre a utilização das suas possibilidades, houve sempre apenas sociedades que foram dirigidas por meios fetichistas dos mais diferentes tipos (rituais, personificações, tradições determinadas pela religião, etc.). Ter-se-ia de falar aqui de uma "história de relações de fetiche". O moderno sistema produtor de mercadorias, com a sua economia autonomizada irracionalmente, representa, portanto, apenas a última forma de fetichismo social, fustigada pela sua própria dinâmica cega.
Apenas a verdadeira dimensão da crise mundial no século XXI esclarece, finalmente, a tarefa que aqui se põe. Trata-se, nas próprias palavras de Marx, dito com esta audácia, não só do fim da história capitalista, mas do problema de suplantar a história existente até agora em geral, problema comparável, quando muito, com a chamada revolução neolítica, ou com o revolucionamento da "era axial". Chegou ao fim não só a época da Guerra-Fria, mas também a história mundial da modernização em geral, e não apenas essa história especificamente moderna, mas a história mundial de relações de fetiche em geral.
A pretensa redução de complexidade através da máquina social capitalista, que sempre representou mais ideologia que realidade, acaba por se transformar em destruição. Também por isso o salto é tão grande e rodeado de medo. Mas as relações de crise, que se tornaram reconhecíveis através da sua contínua evolução, reclamam implacavelmente que onde havia inconsciência social (desde a invisible hand do culto aos antepassados à invisible hand do mercado capitalista mundial) tem de surgir consciência social. No lugar de um meio cego, tem de surgir um processo de decisão social consciente, organizado por instituições autodeterminadas (não estabelecidas a priori), para além do mercado e do Estado.
Perante da crise mundial, em vez de levar finalmente a sério os postulados do Marx esotérico e alcançar uma reflexão crítica de mais alto nível, para além do paradigma da modernização já esgotado, as ciências sociais desarmadas procuram trapacear perante essa tarefa. Não apenas não se almeja nenhum outro nível de reflexão, como também se tenta prorrogar, mais uma vez, a antiga forma de reflexão imanente da história de imposição do capitalismo, indo além do seu prazo de validade. O sociológo Ulrich Beck inventou para o efeito a expressão "modernização reflexiva". Mas essa expressão, muito em voga e recitada inconscientemente, é uma fórmula vazia e uma embalagem enganadora, pois a reflexividade aqui postulada já não se refere a mais uma forma disputada de capitalismo, mas somente à pura fenomenologia: pretende-se que a sociedade, mais do que nunca pressuposta cegamente em seu contexto capitalista, se comporte "reflexivamente" apenas em relação aos diversos fenómenos e consequências do seu agir tresloucado e destrutivo.
Correspondentemente lamentáveis se apresentam as receitas sugeridas, que vão desde o "trabalho voluntário não remunerado" até à "administração próxima do cidadão", etc. Não se almeja alcançar uma nova forma de sociedade, para além do mercado e do Estado, mas pretende-se que a chamada "sociedade civil", na verdade há muito tempo já largamente corroída pela colonização capitalista do mundo da vida, vença a crise, como instância de reparações, nos poros e nichos entre o mercado e o Estado. Esta perspectiva parece tão irremediavelmente irrealista quanto a pretensão de fazer reviver o Estado social keynesiano que se afunda. No fundo, o objectivo dela é simplesmente querer compensar a supressão das prestações sociais com esmolas privadas e auto-actividade moral sem sentido crítico.
Por mais voltas que se dê, não há como esquivar-se de Marx, mesmo se de momento o "regresso a Marx" já só pode referir-se à crítica radical categórica do fetichismo da era moderna, uma crítica que tem sido reprimida até aos dias de hoje. E também não atingiria esse Marx esotérico se, por exemplo, fosse levantada a suspeita de um mau utopismo da parte dele. Exactamente ao contrário do Marx exotérico da modernização, que acolheu complacentemente os utopistas no panteão de seus precursores. A utopia, na história da modernização, pode ser lida sempre como um apelo ao ideal capitalista (ideológico) perante a má realidade capitalista. A utopia é a doença infantil do capitalismo, não do comunismo.
Por isso também o Marx esotérico é totalmente não utópico e anti-utópico. A questão para ele não é o paraíso na Terra, nem a construção de um Homem novo, mas sim a ultrapassagem dos desaforos capitalistas para com os seres humanos, o fim das catástrofes sociais produzidas pelo capitalismo. Nem mais nem menos. O facto de isto só ser possível indo além de toda a história até ao presente, como história de relações de fetiche, não se deve à arrogância da crítica, mas sim à arrogância do próprio capitalismo. Mesmo após o capitalismo, continuará a haver doença e morte, desgostos de amor e gente idiota. Mas não haverá mais pobreza em massa paradoxalmente criada pela produção de riqueza abstracta; não haverá mais um sistema autonomizado de relações fetichistas e formas sociais dogmáticas. O objectivo é grande, exactamente porque se mostra relativamente modesto se comparado com a exaltação utópica, e não promete nada mais que a libertação de sofrimentos totalmente desnecessários.
Notas de rodapé:
(1) Provérbio alemão. (retornar ao texto)
(2) RAF (Rote Armee Fraktion, Fracção do Exército Vermelho), grupo armado alemão de extrema esquerda fundado em 1970. (retornar ao texto)
(3) “Kaufhaus des Westen”, grande centro comercial em Berlim Ocidental que, a partir dos anos cinquenta do século XX, se tornou o símbolo da abastança e do luxo da RFA contra a penúria da RDA. (retornar ao texto)