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Primeira Edição: Original Glanz und Elend des Antiautoritarismus. Streiflichter zur Ideen- und Wirkungsgeschichte der "Neuen Linken". Publicado originalmente na revista Marxistische Kritik nº 5, Dezembro 1988. Republicado na homepage da exit!, com uma nota da redacção, em Abril de 2018. Tradução de Boaventura Antunes.
Fonte: http://obeco-online.org/robertkurz.htm
Transcrição e HTML: Fernando Araújo.
Este ano comemora-se, pela quinquagésima vez, o aniversário da revolta de 1968.(1) Parece que ainda é necessário um debate sobre ela. Por um lado, porque os da chamada geração de 68 ainda têm de servir de superfície de projecção para algum ressentimento, pois muita coisa lhes é atribuída, como a destruição da família, a histeria ecológica, o abuso de crianças, etc. Por outro lado, porque a "Nova Esquerda" tem no seu pensamento lacunas que permanecem até hoje, tendo sido novamente esquecida a crítica que há muito lhes foi feita. Essas lacunas surgem claramente quando se trata da crítica do fascismo e do Estado autoritário. Em tais ocasiões, busca-se ainda um momento anarquista de "individualidade livre", o que, num exame mais atento, mais não é do que a "liberdade da servidão".(2)
Um exame crítico da geração de 68 e dos seus descendentes não é geralmente tomado como oportunidade para avançar até uma crítica radical do capitalismo, ao nível dos tempos que correm. Embora parte da esquerda faça, de facto, uma crítica perfeitamente legítima e necessária do anti-sionismo e da ideologia anti-imperialista(3), ou uma crítica que denuncia a carreira dos Verdes, de partido pacifista-ecologista para partido imperialista-verde-oliva, geralmente não se passa daí.
Por isso chamamos a atenção para o texto de Robert Kurz "Esplendor e miséria do anti-autoritarismo", de 1988, que evita a todo o custo cair na nostalgia, ou usar as deficiências da "nova esquerda" como desculpa para se demitir da crítica social.(4)
Thomas Meyer pela redacção da exit!, Abril de 2018
O movimento estudantil de 1968 concebeu-se como "anti-autoritário", o que era essencialmente sinónimo de "anti-institucional". O famoso lema de Rudi Dutschke, "Longa marcha através das instituições", não estava em contradição com este auto-entendimento, pelo menos no sentido original, mas pretendia apenas expressar a necessidade de conduzir a luta anti-institucional, não só do lado de fora, mas ao mesmo tempo a partir de "dentro", penetrando subversivamente as próprias instituições capitalistas. Outro lema do movimento estudantil, a "Práxis revolucionária profissional", visava uma orientação similar, e mostra as ideias, desejos e ilusões de então, como se poderia dizer hoje. Como sinónimo do termo "anti-autoritário", poderia ser posto o termo "autonomia", que é hoje mais comum, e pelo qual toda uma corrente da jovem oposição radical define a sua auto-imagem actualmente. Isso já mostra que temos de lidar de outro modo com a história actual não elaborada, que 1968 não é mera história, mesmo que para alguns jovens possa parecer hoje tão longe como a Primeira Guerra Mundial.
A ideologia anti-autoritária não podia ter caído do céu; no entanto, parecia ter aparecido de repente, inquestionavelmente assumida por um movimento em rápida expansão, em que a maioria dos indivíduos, desde logo, estava completamente desprovida da reflexão teórica. O impulso decisivo não era para a multiplicação de experiências na torre de marfim, mas para a mudança social, para a objectividade por trás das costas dos sujeitos. As causas e obstáculos externos do movimento eram políticos e morais; politicamente, a crítica das leis do estado de necessidade e da grande coligação, em si uma crítica puramente burguesa, democraticamente imanente; moralmente, a indignação com a Guerra do Vietname dos EUA, em si um movimento que não deixa o quadro do pensamento burguês. Mas por que razão as instituições sociais, que já existiam antes, de repente se tornaram agora autoritárias e insuportáveis ("Sob as vestes talares — um mofo de mil anos")?
Sem dúvida que a mudança social objectiva, como pano de fundo do movimento de 1968, é marcada pelo processo de socialização fordista do capital. A época do pós-guerra não foi apenas um "período de reconstrução" do capital, como dizia a expressão padrão do próprio movimento, mas uma socialização capitalista numa nova escala, indo muito para além disso. O que é sugerido não apenas por taxas de crescimento da acumulação de capital historicamente sem precedentes; acima de tudo, foi decisiva a qualidade social dessa mudança, para além do crescimento meramente quantitativo. Já se tornou um lugar-comum sociológico que a socialização fordista gerou o intervencionista Estado social keynesiano e desintegrou em grande parte a família. A reflexão teórica (por exemplo, da Teoria Crítica) já antecipara parcialmente essas tendências, derivando-as da lógica das economias de guerra, do fascismo e do New Deal. Mas somente após a Segunda Guerra Mundial o verdadeiro boom de socialização fordista se instalou. Só agora o automóvel, bem como a eletrónica de entretenimento e os electrodomésticos, entram na fase da produção mundial em massa, em parte favorecidos pelas inovações tecnológicas da guerra; apenas a criação de novas necessidades maciças à escala mundial e a correspondente produção, como absorção lucrativa de enormes massas de força de trabalho viva, constituíram o boom auto-sustentável. Numa medida sem precedentes, a mulher foi envolvida na "actividade profissional" constituída pelo capitalismo, enquanto, simultaneamente, os pressupostos, consequências e "efeitos colaterais não intencionais" deste processo exigiam em escala crescente a intervenção do Estado a todos os níveis, desde o controle monetário, passando pela "economia de guerra permanente" da economia armamentista e pelas instituições em rápida expansão de qualificação e cientificização, até ao trabalho social, etc.
Ao mesmo tempo, porém, as instituições sociais e as formas de comunicação persistiram nos modos tradicionais de pensar, cujas raízes remontam à sociedade corporativa pré-capitalista. Se já o cadinho sangrento das duas guerras mundiais na primeira metade do século XX tinha destruído, dissolvido e decomposto de muitas maneiras as formas tradicionais de relacionamento, os modos de pensar e os comportamentos, agora a "pacífica" socialização fordista consumava este trabalho, até aos mais finos poros da sociedade. Como resultado, esboçou-se, como o único adequado ao capitalismo, o indivíduo negativamente social, a MÓNADA abstracta, livre de todos os laços e "valores" tradicionais, mas "livre" apenas para o fim em si mesmo sem sentido da valorização do valor, da compra e da autovenda totais. O tornar-se real numa nova escala desta tendência, desde o início inerente à relação de capital, o desenvolvimento deste indivíduo vazio e auto-suficiente, tinha de colidir com os tradicionais modos de pensar e comportamentos petrificados e "autoritários", na sua essência ainda pré-capitalistas. Esta colisão encontrara expressões culturais maciças entre os jovens, muito antes do movimento em 1968, não só na subcultura de revolta dos roqueiros e no amplo fascínio pela rebelião heróico-existencialista em si, por exemplo, ao estilo de James Dean, mas especialmente na cultura musical das massas populares do rock ou do beat e nos seus ídolos. Não é possível sobrevalorizar este impulso. O fenómeno da CULTURA MUNDIAL, constituída pelo capitalismo já no século XIX, pela primeira vez na história ascendeu, a partir da base da "alta cultura" de minoritárias elites intelectuais, para a vida quotidiana das massas, tornado possível pela força produtiva técnica do fordismo e pela formação com ela relacionada de um contexto de comunicação mundial imediata. Neste aspecto até então nenhuma outra forma de cultura de massas tinha conseguido avançar e, mesmo a pop-music, apenas aproximadamente. E foi justamente nesse nível da velha e da nova cultura de massas que houve os primeiros choques violentos, desencadeados pelas habituais formas secundárias, que foram inicialmente entendidas como protesto (jeans, cabelos compridos, etc.). Tudo isso não era simplesmente o fosso eternamente repetido do conflito de gerações, mas o início da colisão entre dois mundos, o mundo tradicional, em que a socialização capitalista era meramente sectorial, ou simples verniz superficial, e o mundo fordista do capitalismo acabado e total, que submete a reprodução social à sua vazia determinação da forma, até aos últimos nichos e poros.
Destes contextos resultaria uma interpretação do movimento de 1968 objectivamente estabelecida que é diametralmente oposta ao seu próprio auto-entendimento, nomeadamente, a sua apresentação como uma mera função da "modernização" do capitalismo, ou, mais precisamente, como a imposição do capitalismo acabado, que se torna total e historicamente idêntico consigo mesmo. Tendências para uma reavaliação desse movimento são encontradas na literatura cada vez mais vezes, algumas negativas, mas mais frequentemente com a conotação positiva, sob o manto ideológico das declarações de "democratização". Também o auto-entendimento, hoje banalmente democrático-capitalista, dos então suportes do movimento, até aos principais personagens do "radicalismo de esquerda" (por exemplo, Cohn-Bendit), aponta neste sentido.
E, no entanto, tal interpretação seria tão unidimensional como, inversamente, o auto-entendimento super-revolucionário de 1968. Este movimento, como já as anteriores subculturas de revolta e existencialistas, era muito ambivalente. Ele exprimia não só a tendência de modernização capitalista, na elaboração de mónadas abstractas contra o tradicionalismo "autoritário", mas, ao mesmo tempo, o imenso SOFRIMENTO dessas individualidades em si, a indignação contra o terrível vazio da autovalorização total. E a questão que permanece é se este lado da revolta, se esta indignação pode ser salva como "herança", e transformada num novo pensamento revolucionário à altura do nosso tempo, hoje, vinte anos depois. Para poder perceber, seria preciso detectar e analisar criticamente os traços da ambivalência do anti-autoritarismo, nas suas expressões teóricas e ideológicas.
Então, como agora, a definição de anti-autoritário ou de autonomia permaneceu muito vaga. É suposto tratar-se da autonomia do indivíduo, contra as instituições sociais sentidas como repressivas; o indivíduo autónomo deve defender-se contra a autoridade da socialidade repressiva, ou dos seus representantes, e constituir um movimento de muitos indivíduos autónomos, que acabará por abolir a socialidade institucional repressiva. Esta ideologia anti-autoritária ou autónoma está, naturalmente, numa forte e contraditória relação de tensão com a história das ideias socialistas. Por um lado, compartilha amplamente a intenção socialista de abolir as relações económicas de exploração como base da repressão social; por outro lado, vê no socialismo, como foi tradicionalmente entendido e praticado (2ª e 3ª Internacional), uma nova forma de opressão institucional do indivíduo, uma avaliação que, é claro, só foi reforçada pelo desenvolvimento real da União Soviética. Portanto, um impulso essencial do movimento estudantil e juvenil anti-autoritário era, além da crítica do capitalismo tardio repressivo, simultaneamente, a crítica das formas repressivas e autoritárias de socialização do socialismo real. O facto de em 1968, no auge do movimento, os tanques das máquinas de repressão terem rolado tanto no levantamento do Maio parisiense como na Praga dos reformadores parecia confirmar flagrantemente essa visão na prática.
Para se poder compreender criticamente o anti-autoritarismo, talvez seja necessário um breve exame de sua própria história das ideias, um salto de 150 anos para trás. Nas sociedades tradicionais literalmente "impensável", a ideologia anti-autoritária, já nesta fase inicial do "capitalismo com base nos seus próprios fundamentos", é um produto típico do século XIX burguês, assim como também o marxismo, e reflecte perfeitamente um momento emancipatório. Desde o início, as correntes do pensamento anti-autoritário estão próximas do anarquismo, ou dele fazem parte originalmente. Em sua agudização mais radical, o mais antigo anti-autoritarismo virava-se contra qualquer autoridade, de qualquer tipo, exterior ao ego individual. Esta ideia básica de egoísmo "solipsista", que se entende a si mesmo como emancipatório, já na véspera da revolução burguesa de 1848 foi resumida, com uma banalidade francamente brilhante, por Max Stirner: "Por isso: nada de causas que não sejam única e exclusivamente a minha causa! Vocês dirão que a minha causa deveria, então, ao menos ser a «boa causa». Qual bom, qual mau! Eu próprio sou a minha causa, e eu não sou nem bom nem mau. Nem uma nem outra coisa fazem para mim qualquer sentido. O divino é a causa de Deus, o humano a causa «do homem». A minha causa não é nem o divino nem o humano, não é o verdadeiro, o bom, o justo, o livre, etc., mas exclusivamente o que é MEU. E esta não é uma causa universal, mas sim... ÚNICA, tal como eu. Para mim, nada está acima de mim!" (Prólogo a "O único e sua propriedade", 1842). Mesmo nesta primeira formulação de Stirner, o cerne do anti-autoritarismo se torna nítido com uma clareza insuperável. Contra o altruísmo hipócrita da moral de escravos cristã e da organização do "bem-estar" burguês, esta declaração tem certamente algo de refrescante em si, como também declarações semelhantes de Nietzsche, a partir de um contexto conceptual diferente. Este parentesco problemático não é certamente acidental. Não pode ser evitada a questão de saber como quer o anti-autoritarismo realmente demarcar-se das ideologias igualmente individualistas do liberalismo radical (liberalismo de Manchester no século XIX, monetarismo etc. hoje), ou do Homem superior nietzschiano. Algo coxa e desamparadamente abstracta parece a resposta de que a liberdade de cada ego individual e "único" deve condicionar todos os outros. Este postulado pode ser denunciado como deslize altruísta, como apêndice moral, em si não incluído na lógica da autonomia radical do anti-autoritarismo consequente. Tampouco essa definição abstracta dá o menor indício de como a socialidade humana deveria ser praticamente possível, sob o pressuposto do anti-institucionalismo radical.
Obviamente que o anti-autoritarismo traz consigo o problema não resolvido da relação entre indivíduo e sociedade, o problema clássico do pensamento burguês em geral, que nunca sai desse dualismo. O ponto de partida é sempre o indivíduo moderno já formado, como se tivesse caído do céu. Esse indivíduo é alheio e exterior à sua própria socialidade, até mesmo hostil, na medida em que as instituições estatais e burocráticas, ao longo dos séculos XIX e XX, se tornam cada vez mais ameaçadoras, e parecem devorar o ego da individualidade. Não ocorre ao pensamento burguês que este indivíduo não é um pressuposto inquestionável, mas é ele próprio um constructo histórico-social que apenas surgiu com a generalização da produção de mercadorias pelo capitalismo e, portanto, com a formação do dinheiro, como forma de relacionamento total e universal da sociedade.
Stirner pretende fazer recuar as falsas abstracções da crença cristã em Deus, tal como a falsa abstracção do Homem na crítica da religião de Feuerbach, a fim de pousar no supostamente concreto, físico, compreensível, ou seja, no próprio ego. Ele não percebe que este é a mais extrema e árida abstracção de todas. Este ego é tão abstracto que já não conhece a sua própria constituição social, mas experimenta-a praticamente como a frieza absolutamente hostil das instituições sociais, às quais ele se contrapõe em luta pela sua autonomia abstracta e vazia de conteúdo. O dualismo incessante do pensamento burguês oscila assim constantemente entre a abstracção da socialidade e a abstracção da privacidade do indivíduo, não podendo conciliar nem mediar ambas, embora se trate de uma identidade mediada consigo mesma, que em si e consigo se arruinou. Pelo que, ou a socialidade abstracta e as suas instituições, como direito, Estado, nação, etc., são trazidas a terreiro contra a liberdade do indivíduo isolado, como sua limitação necessária, ou, inversamente, em nome apenas dessa liberdade do indivíduo, é declarada guerra às instituições, as quais são somente expressões de um e mesmo processo, que, apenas ele, produziu este mesmo indivíduo. As dores insuperadas e insuperáveis parecem resultar do facto de ser um indivíduo abstracto no contexto de uma socialidade abstracta. O desencadeamento da produção de mercadorias e, com ela, a transformação da força de trabalho humana em mercadoria, desencadeou um tremendo salto de socialização, em comparação com os modos de produção tradicionais e brutos, como o feudalismo. As pessoas estão cada vez menos expostas ao contexto imediato da natureza, e reproduzem suas vidas cada vez menos num pequeno contexto doméstico-rural, baseado num modo de produção agrário. O trabalho assalariado, a expansão dos mercados, a produção do mercado mundial e, associada a isso, a industrialização criaram, dito com um termo ecológico hoje familiar, um contexto de "ligação em rede" mundial do trabalho humano e da reprodução. No invólucro capitalista, trata-se de um processo histórico de socialização, mas, por assim dizer, apenas meia socialização, nomeadamente abstracta. Abstracta porque as pessoas não planeiam nem regulam em conjunto este contexto de crescente ligação em rede do seu trabalho social directamente, através das suas instituições sociais, de acordo com pontos de vista de utilidade concreta, sendo, pelo contrário, a ligação social em rede realizada na forma da produção de mercadorias, desenvolvida com base no trabalho assalariado, para a práxis social das pessoas apenas indirecta e DESLIGADA DAS NECESSIDADES CONCRETAS. O meio desta socialização abstracta é uma coisa externa, o DINHEIRO. O dinheiro, como "mercadoria geral", é uma coisa abstracta e vazia, como expressão do trabalho social, que o separa completamente do seu conteúdo concreto. Como se sabe, o dinheiro não cheira, não se vê nele se é a expressão de um dispêndio de trabalho social destrutivo ou útil. Portanto, o aspecto da utilidade concreta em si não desempenha nenhum papel na multiplicação do dinheiro adiantado, que é o conhecido fim em si da produção capitalista.
O indivíduo moderno surgiu apenas na dissolução dos limites dos modos de produção tradicionais, sendo, portanto, um indivíduo social abstracto, isto é, um mero sujeito do dinheiro. No conhecido desvio da conhecida sentença de Descartes, teria de dizer de si mesmo: "Ganho dinheiro, logo existo". O anti-autoritarismo pode lutar contra as modernas instituições, promovidas pela socialização abstracta do dinheiro, pode condenar moralmente a dança em torno do bezerro de ouro, aqui de modo não inteiramente diferente da tagarelice cristã, mas, infelizmente, não é anti-autoritário o suficiente para não acabar por se submeter à real autoridade do dinheiro, porque não pode escapar à sua própria socialidade incompreendida. O dinheiro, apesar do fim em si vazio e abstracto da desenfreada produção de mercadorias, surge ao indivíduo abstracto, para quem "não há nada acima de si mesmo", como o meio inconscientemente pressuposto pelo qual ele tem de afirmar o seu ego. Anti-autoritarismo ou ideologia do indivíduo autónomo não é senão o reflexo inconsciente do desenvolvimento do sujeito burguês, da revolta desesperada da subjectividade abstracta do dinheiro contra si mesma. E, ainda assim, reside neste reflexo revoltista, ainda inseparado, um desejo emancipatório que não sabe como se expressar adequadamente. Portanto, em cada nova época de crise da socialização burguesa mediada pelo dinheiro, também a ideologia anti-autoritária emerge de novo, numa escala superior, sem nunca ser capaz de sair da prisão das categorias na lógica da mercadoria, na medida em que não ocorre nenhuma transformação, numa crítica concreta da forma da mercadoria em si. Como foi historicamente possível que a ideia da libertação do indivíduo até hoje nunca tivesse ido além do anti-autoritarismo e da "autonomia" abstracta?
A teoria de Marx contém em si o cerne de uma crítica radical da produção de mercadorias em geral, isto é, da socialidade abstracta e apenas a meias do indivíduo. A revolução comunista é para Marx, em última instância, a abolição do trabalho assalariado, ENQUANTO abolição da forma mercadoria-dinheiro em si, ainda que ele não tenha podido formular com suficiente clareza estas consequências. Esta dificuldade deriva do relativo subdesenvolvimento do processo de socialização abstracta capitalista no seu tempo. Pela mesma razão, o antigo movimento operário, mesmo em sua ala revolucionária, foi incapaz de compreender as consequências verdadeiramente radicais da teoria de Marx. Queria abolir o trabalho assalariado na base da produção de mercadorias e do dinheiro, um empreendimento condenado ao fracasso. No Ocidente, o resultado foi a social-democracia integrada no capitalismo, no Oriente, foi a sociedade soviética na forma da mercadoria de uma maneira específica, como expressão de uma industrialização ATRASADA e de uma socialização BURGUESA. A partir dessas bases, a teoria de Marx teve de ser tremendamente reduzida e, portanto, também fornecer uma crítica redutora e chata do anti-autoritarismo. O marxismo tradicional, preso ele próprio às categorias da socialização abstracta da mercadoria e do dinheiro, não estava em posição de analisar adequadamente o anti-autoritarismo. Com o lema meramente denunciatório do "individualismo pequeno-burguês", ele sinalizou a sua falta de entendimento para reconhecer a ideologia anti-autoritária como expressão da socialização capitalista em geral. A simples atribuição sociologística, como ideologia específica de uma determinada classe definida como "pequeno-burguesa", obscureceu o facto de que o problema da individualidade abstracta, com o avanço do desenvolvimento capitalista, atingiu TODAS as classes, MESMO A CLASSE OPERÁRIA, como portadora da força de trabalho e, portanto, como sujeito burguês do dinheiro. Uma vez que, contra o individualismo abstracto dos anti-autoritários, apenas foi feito valer o ponto de vista da organização externa anti-individual do velho movimento operário, o próprio marxismo tradicional, em sua crítica da ideologia anti-autoritária, permaneceu preso no dualismo do pensamento burguês; ele não representava a individualidade concreta do comunismo, mediada pela luta pela libertação social contra a individualidade abstracta de dinheiro, mas apenas uma nova variante da socialidade abstracta (na figura do "socialismo de Estado"), contra a privacidade abstracta dos liberais e sua variante "virada do avesso" anarquista.
O motivo central do anti-autoritarismo, portanto, tinha de permanecer vivo além do anarquismo clássico, e não apenas nos surtos dos processos de crise capitalista. O sujeito burguês vazio e abstracto do dinheiro, que vive em disputa consigo mesmo, é o tema de toda a filosofia do século XX. Filosofia da vida e existencialismo assumiram o problema, sem, naturalmente, serem capazes de resolvê-lo filosoficamente. Também a Teoria Crítica da Escola de Frankfurt (como, aliás, em grande parte, o "marxismo ocidental" em geral) deve ser localizada neste contexto. Na sua crítica ao "Estado autoritário" e à "personalidade autoritária", ela não só permaneceu meramente formal e, de acordo com o seu nome, vinculada aos motivos centrais do velho anti-autoritarismo, mas passou, ainda assim, pelo debate filosófico contemporâneo e invocando ao mesmo tempo a crítica da economia política de Marx. O resultado permaneceu eclético em muitos aspectos, não podendo falar-se de uma resolução crítica da antiga antítese. Também a própria Teoria Crítica reproduziu o velho dualismo burguês de indivíduo e sociedade, como oposição externa, não comunicável e hostil; em contraste com o marxismo tradicional do velho movimento operário, no entanto, ela não se limitou simplesmente, "à maneira do socialismo de Estado", a fazer valer a abstracção do geral da sociedade contra o indivíduo (liberal), mas tentou, exactamente ao contrário, com as categorias da própria teoria de Marx e na sua mediação com o debate filosófico burguês, defender este indivíduo, o "indivíduo" (também o indivíduo como proletário existente na sua singularidade irrepetível) contra os desaforos daqueles poderes da socialidade negativa abstracta, que no século XX começaram a aumentar até ao insuportável. A Teoria Crítica em si não foi além do indivíduo como abstracção; a esse respeito, o motivo central de Stirner ainda foi preservado indissoluto de forma modificada e desenvolvida. Mas, uma vez que a Teoria Crítica assumiu a ousada tentativa de, contra a linha da interpretação tradicional, justificar precisamente a libertação da individualidade pela teoria de Marx, ela acabou, afinal, por abrir a porta para uma reformulação e desenvolvimento desta teoria, para além da redução do marxismo tradicional; uma porta que, está claro, ninguém passou até hoje.
Essa era a situação histórica do pensamento de crítica social que o movimento estudantil também encontrou em 1968, e sobre cuja sombra não poderia saltar. Ele não estava em condições de, por assim dizer, a partir desse estado, saltar para uma completa reelaboração da teoria, mas, no entanto, tinha de dar uma base teórica de legitimidade à sua oposição às estruturas sociais encontradas. Dada a petrificação da social-democracia, como instituição burguesa, e a completa impotência teórica e política do chamado "marxismo-leninismo" de cunho oriental, como falsa "ortodoxia de Marx", o ataque ao anti-autoritarismo através do filtro histórico da Teoria Crítica representava um inevitável fenómeno de transição da teoria e práxis radical; a inutilidade e exaustão teórica do marxismo tradicional orientado para o velho movimento operário obrigou a recorrer a abordagens menos desacreditadas do pensamento radical. Se o reaparecimento do anti-autoritarismo nas crises do século XX, até então, se fizera à sombra do velho movimento operário e dos seus grandes partidos, em 1968 ele regressou à plena ribalta da história, como ideia central do movimento juvenil e estudantil global, como nova reivindicação de uma promessa antiga não cumprida, na qual o liberalismo e o marxismo tradicional haviam fracassado. Os representantes do velho marxismo do movimento operário ficaram tão surpreendidos quanto horrorizados, como mostra o clamor de um dos seus propagandistas:
"O anarquismo ressurgiu; ele entusiasma estudantes rebeldes, despoleta as granadas de mão da propaganda da acção, inunda livrarias, enriquece o vocabulário dos relatórios policiais. O facto é indiscutível, tão surpreendente ele é. Ele tinha sido considerado morto, um objecto de museu; mas foi uma morte vergonhosa. É preciso renovar a discussão, enriquecida pela experiência de um século de movimento" (Bruno Frei, Die anarchistische Utopie [A utopia anarquista], Frankfurt 1978, 1ª edição 1971, p. 5). Mas, neste debate renovado, os "tradicionalistas" não tinham nada de novo a dizer, como o mesmo autor mostra com clareza involuntária quando, de seguida, se vira contra o "individualismo pequeno-burguês" do novo movimento anti-autoritário e seu conceito neo-anarquista de liberdade: "O Estado, que garante e ordem social (!), não constitui nenhuma oposição à liberdade (!). A questão é saber que Estado garante que ordem social, de quem garante a liberdade? .... A liberdade, ensina Marx, não consiste na negação (!), na recusa individual, não consiste no isolamento dos indivíduos da sociedade, mas sim na capacidade de se identificar com as leis do movimento (!) e com os altos objectivos (!) da humanidade" (ibidem, p. 77).
Também um conservador poderia ter dito exactamente a mesma coisa. Os representantes tradicionalistas do "socialismo real" e da social-democracia de esquerda desmascaravam-se assim clarissimamente, como ideólogos da tranquilidade e da ordem; ao apelo do indivíduo abstracto pela liberdade, mais uma vez, só conseguiam contrapor a cidadania abstracta, como a outra face do dinheiro. Enquanto, na consequência da autêntica teoria de Marx, a abolição do Estado é idêntica à abolição do trabalho assalariado e do dinheiro, o ideólogo da "produção de mercadorias socialista" e o da estatalidade "social-democrata" têm de recorrer às "leis do movimento" e a "altos objectivos" da humanidade. Essas "leis do movimento", que não são nada mais do que a lógica imanente da produção de mercadorias, e que Marx considerava sobretudo como merecendo ser abolidas, exigem precisamente o dilaceramento do indivíduo em privacidade abstracta e socialidade abstracta, esse dilema não resolvido que, apenas ele, produz a construção nas nuvens dos "ideais" externos e dos "altos objectivos da humanidade" abstractos, aos quais o indivíduo empírico é então moralmente condenado a "subordinar-se". Com razão, este marxismo do socialismo real e da cidadania social-democrata mais não mereceu do que desprezo e ridicularização da parte dos anti-autoritários. Claro que, com isso, também do outro lado permaneceu ainda por resolver o dilema clássico da individualidade burguesa em si dilacerada, porque o novo movimento anti-autoritário tão pouco podia avançar uma crítica concreta da produção de mercadorias e da socialização abstracta mediada pelo dinheiro como o socialismo dos cidadãos nas suas versões tradicionais. O movimento de 1968 tornou-se, assim, o mero esquentador de fluxo para todas as ideias de emancipação da crítica social do passado, que todas, mais uma vez, foram rapidamente ultrapassadas e rejeitadas, incluindo o próprio anti-autoritarismo.
Para fazer justiça ao movimento anti-autoritário, deve-se enfatizar, porém, que ele (assim como a própria Teoria Crítica) não repetiu simplesmente e sem rupturas as declarações da Stirner de 1842, nem se fundiu simplesmente com a ideologia anarquista tradicional. Na verdade, podem reconhecer-se duas correntes de argumentação e interpretação diferentes e, em última instância, contraditórias do novo anti-autoritarismo, que então, obviamente, não resolveram realmente a sua contradição objectiva. A primeira e verdadeiramente importante corrente de argumentação, que ainda poderia ser de grande importância, foi desenvolvida por um grupo agora completamente esquecido, pelo menos na consciência da esquerda alemã, a "Internacional Situacionista". Como o nome aparentemente estranho sugere, essa corrente parecia derivar do existencialismo de esquerda francês. O conceito de "situação" é um conceito central de toda a filosofia existencial, como mostra Bollnow; este termo significa "... que a situação não é algo em que o ser humano cai apenas ocasional e externamente, mas que a existência humana é essencialmente um ser numa situação, e que o ser humano nunca consegue escapar da prisão numa situação. Ele encontra-se sempre, em cada momento da sua vida, numa situação por ele não escolhida, que não presta atenção aos seus desejos e necessidades, mas que o oprime, como algo estranho e hostil "(O. F. Bollnow, Filosofia existencial, Stuttgart / Berlim / Colónia / Mainz 1955, 9ª edição 1984, p. 59s.).
Traduzido para a linguagem do activismo de esquerda, isso só pode significar propagar uma versão da velha ideia anarquista da "acção directa", rebelar-se imediata e "situacionistamente" como sujeito, contra as situações objectivamente definidas da socialização capitalista. Os autores da história da SDS (Associação de Estudantes Socialistas Alemães), Fichter e Lönnendonker, regressados à social-democracia, também não têm muito mais para informar sobre esta fonte do movimento anti-autoritário internacional: "O sentimento básico de resignação na inteligência europeia de então ... seduziu os Situacionistas para uma prática estranha: através de 'comportamentos experimentais' deveria ser introduzido na organização colectiva um 'ambiente unificado', como 'momento construído da vida'" (Fichter/Lönnendonker, Kleine Geschichte des SDS [Breve História da Associação de Estudantes Socialistas Alemães], Berlim 1977, p. 78s.).
Esta ideia de práxis, de facto estranha, parece lembrar apenas as velhas experiências anarquistas e utópicas de "comuna". De facto, foi na Alemanha que o communard tardio Dieter Kunzelmann se constituíu, já em 1959, com o grupo artístico de Schwabing "Spur", como secção alemã da "Internacional Situacionista". No entanto, este grupo em torno de Kunzelmann, dadas as suas tendências golpistas e neo-anarquistas, um ano depois foi novamente expulso da IS, o que aponta para um diferente auto-entendimento real desta corrente francesa. Sob o nome de "acção subversiva" (a que às vezes também Rudi Dutschke pertenceu) o grupo de Kunzelmann tornou-se parte integrante da história da SDS e o precursor na Alemanha do activismo anti-autoritário.
Mas essencialmente interessantes são as abordagens teóricas dos próprios Situacionistas, que não eram bem conhecidos na Alemanha, mas certamente desempenharam um papel na França da revolta de Maio. No Verão 1968, foi publicada a tradução alemã de um panfleto dos Situacionistas, que antes, além da França, já tinha sido divulgado também na Inglaterra, na Itália e nos Estados Unidos. Os pensamentos aí expressos quase não foram discutidos no movimento alemão, mas agora parecem ainda mais importantes, para uma reavaliação crítica. O anti-autoritários da IS repetiam muito pouco das ideias básicas do velho anti-autoritarismo anarquista, mas procuravam mediá-lo com a crítica de Marx ao fetichismo da mercadoria, ou seja, precisamente com aquela dimensão ocultada pelo marxismo tradicional da crítica de Marx à relação de capital. Já Sartre, nos seus últimos escritos inspirados pelo confronto com a teoria de Marx, tinha agarrado este problema, a ser mediado com a filosofia existencial, sem, claro, ir além de uma primeira tentativa (ver Sartre, Kritik der dialektischen Vernunft [Crítica da razão dialética], Reinbek 1967). Os Situacionistas pretendiam, nessa medida indo além do "marxista" Sartre, atacar e superar directamente a alienação do indivíduo da sua existência social, alienação constituída pelo fetichismo da mercadoria; um dos seus slogans públicos dizia: "Abaixo o mundo da imagem e o fetichismo da mercadoria". Por "mundo da imagem" entendiam eles a existência do fetiche da mercadoria na cultura do consumo de massas capitalista da época fordista, uma formulação que ia muito para além do lema anti-autoritário divulgado na RFA da "compulsão consumista", mesmo que hoje pareça talvez um pouco ingénuo o facto de aquele slogan verter directamente na forma de palavra de ordem um juízo essencialmente teórico. Na brochura dos Situacionistas diz-se: "O fetichismo dos factos dissimula o ponto arquimediano, e os detalhes fazem esquecer a totalidade. Diz-se tudo a propósito desta sociedade, excepto a sua verdadeira característica: o seu desenvolvimento em fetichismo da mercadoria ..." (Das Elend der Studenten [Da miséria no meio estudantil] Berlim, junho de 1968, p. 5).
A partir desta posição, a esquerda tradicional podia ser fundamentalmente criticada num sentido realmente novo: "A luta aparente conduzida hoje por organizações supostamente revolucionárias contra o velho mundo permanece inteiramente dentro deste velho mundo e envolvida em mistificações" (ibidem, p 20).
Essa caracterização, embora geral, atinge a essência de todo o velho movimento operário e do marxismo que com ele se fundiu; é claro que se pode sentir aqui o tom de uma crítica quase "ontológica", devido a uma abordagem a-histórica, ainda agarrada ao existencialismo, que se resume a denunciar abstractamente como "errado" o velho movimento operário, sem analisar a condição das suas realizações reais. É, porém, importante que os Situacionistas não critiquem a imanência do marxismo tradicional na habitual maneira meramente político-revolucionária, mas, indo muito mais longe, coloquem exigências directamente dirigidas contra a socialização dinheiro-mercadoria:
"Não basta um voto abstracto no poder dos Conselhos Operários; é necessário mostrar o seu significado concreto: a supressão da produção de mercadorias e, por conseguinte, a supressão do proletariado. A lógica da mercadoria é a racionalidade primeira e última das sociedades actuais; é ela a base do auto-regulamento totalitário destas sociedades ... No mundo da produção de mercadorias, o trabalho não se realiza em função de um objectivo determinado livremente, mas sim por força de directivas vindas de forças exteriores. E se as leis económicas dão a impressão de se transformar em leis naturais duma espécie peculiar, isso acontece na medida em que a sua força se baseia unicamente na ausência de consciência daqueles que nisso participam. O princípio da produção mercantil é este: a perda do indivíduo na produção caótica e inconsciente de um mundo que escapa inteiramente aos seus produtores" (ibidem, p. 23)
A importância desta abordagem solitária de uma crítica radical da forma da mercadoria em geral não pode ser apreciada o suficiente, quando se considera que, desde os anos vinte do século XX, o extremo de "radicalismo" da esquerda nunca foi mais do que apenas um mero "voto abstracto no poder dos Conselhos Operários", tanto na Nova Esquerda entretanto envelhecida, como hoje (na melhor das hipóteses!) entre os autonomistas. Certamente que essas importantes afirmações dos Situacionistas a princípio permaneceram abstractas em sua nova abordagem e, aparentemente, a partir dos fundamentos existencialistas, não poderiam ser mais desenvolvidas, para uma concretização da crítica da economia política de Marx à altura do tempo. Tampouco os Situacionistas conseguiram ultrapassar a falsa identidade em curto-circuito entre teoria e práxis imediata, que caracteriza o activismo dos anti-autoritários em geral. Se algo de toda a sua abordagem ficou preso na consciência esquecida da esquerda, então é talvez esta frase, desde então muitas vezes citada: "As revoluções proletárias serão festas ou não serão coisíssima nenhuma." No entanto, a associação de um hedonismo abstracto, não mediado, que aparece nessa ideia fora de contexto não faz justiça aos Situacionistas. A sua crítica radical à mercadoria e ao dinheiro vai muito além do usual anti-autoritarismo e permanece até hoje como o "ponto arquimediano", a partir do qual, apenas, os sistemas sociais existentes podem ser removidos.
No entanto, precisamente porque esta abordagem antecipou um futuro do movimento revolucionário que ainda hoje precisa de ser alcançado, ela não poderia realmente ser aceite e compreendida pela consciência do movimento comum em 1968; os próprios Situacionistas tiveram de se queixar de que as suas ideias haviam sido "exaustivamente comentadas e exaustivamente mal compreendidas por toda a imprensa francesa de esquerda". Por maioria de razão isso se aplica ao movimento alemão, que até poupou o comentário. Em vez disso, prevaleceu nele uma interpretação do anti-autoritarismo que permaneceu mais presa à Teoria Crítica de Frankfurt, com as suas implicações resignadamente reformistas, e que não conseguia acompanhar a radicalidade das tentativas "existencialistas" francesas de renovação da teoria de Marx. É verdade que a Teoria Crítica também abordou as mistificações da por ela chamada "sociedade da troca"; no entanto, a sua ousadia teórica, invocando o indivíduo indissolutamente abstracto contra a sua própria mistificação social, recuou perante a porta aberta, de volta ao mundo conceptual do fetichismo democrático. A concretude da crítica não apreendeu a forma da mercadoria como tal e directamente, mas apenas as formas secundárias do seu desenvolvimento histórico. Com relação ao "nervo central" da sociedade burguesa, a Teoria Crítica permaneceu assim, em última análise, vaga e inconsistente, por um lado, refugiando-se na esfera cultural, por outro lado, operando ela própria acriticamente com as categorias-fetiche da economia política (ver os trabalhos relevantes sobre teoria do planeamento económico de Friedrich Pollock, o "economista político" da Teoria Crítica). Portanto, a Escola de Frankfurt, apesar de seus méritos teóricos, conseguiu muito menos do que alguns existencialistas de esquerda, que ultrapassaram a mera evocação da individualidade monetária indissolutamente abstracta, e com ela o liberalismo burguês.
Rolf Wiggershaus resumiu sucintamente as premissas e consequências essenciais da Teoria Crítica com base na teoria de Adorno. Segundo ela, em Marx, supostamente, trata-se da "realização não burguesa" das ideias burguesas de liberdade, igualdade e fraternidade, a fim de resgatar as promessas do iluminismo e do liberalismo. Isso também pode ser aplicado num sentido quase moral ou um tanto metafórico (veja-se a ideia de Marx do "reino da liberdade"). Teórico-conceptualmente, no entanto, e no sentido de práxis social revolucionária, Marx estava muito longe de tais intenções. Ele estava preocupado NÃO com a "realização", mas com a ABOLIÇÃO do liberalismo e do iluminismo. A ideia de mera realização em si permanece no invólucro do fetichismo da mercadoria e, portanto, da subjectividade monetária abstracta. A implicação reformista desta abordagem é representada clarissimamente por Habermas, que, como iluminista vulgar, ainda gostaria de mexer nesta "realização" sempre dentro dos limites da legalidade e das leis da produção de mercadorias. Também em Adorno, o reformismo bastante resignado resulta da combinação essencialmente liberal da economia de mercado e da individualidade em geral; porque a forma valor da mercadoria, como forma básica de reificação, permanece completamente indissoluta e na sombra, a crítica das suas formas secundárias culturais não dá em nada, permanecendo completamente incompreensível como se pretende constituir um indivíduo social comunista revogando a produção de mercadorias. Em vez disso, Adorno, ignorando a questão central, dirige a sua atenção, muito à semelhança de Horkheimer, para as supostas formas de transformação do capitalismo dentro da própria forma de reprodução capitalista; ele vê no "capitalismo organizado" e na moderna burocracia estatal a destruição da individualidade e da subjectividade constituídas pela troca de mercadorias, e o seu interesse orienta-se principalmente para lamentar isso e para a análise deste processo: "Sem a economia de mercado e a família nuclear patriarcal, segundo a convicção de Adorno, deixa de haver não apenas empresários relativamente independentes, mas mesmo pessoas de algum modo autónomas em geral ... Por causa de tais julgamentos, Adorno não procura outra coisa senão as condições capitalistas liberais para o surgimento de forças de oposição ... Desintegração do mercado, desintegração da família burguesa, desintegração do ego — eram as palavras-chave para a visão de Adorno da genealogia dos sujeitos dessubjectivados do capitalismo autoritariamente organizado" (R. Wiggershaus, Theodor W. Adorno, Munique 1987, p. 75).
É claro que Adorno não era um liberal chapado, no sentido de um ideólogo do mercado capitalista; pelo contrário, para ele a questão era a abolição, segundo a sua autocompreensão, da reprodução social capitalistamente constituída, mas essa intenção é curiosamente distorcida pela sua própria abordagem teórica. O crucial é sobretudo que ele, realmente, devido à falta de crítica concreta da forma da mercadoria em si, é verdadeiramente incapaz de nomear, na sua abstracção, qualquer outra individualidade que não a constituída por essa forma; portanto, a ideia da abolição vacila, não continua a ser pensada e acaba por se esgotar num problema incorrectamente colocado como de "condição": a subjectividade constituída pelo "capitalismo liberal" (assumido como moribundo) deve ser a condição indispensável para uma rejeição radical, que por sua vez permanece uma caixa preta e mera intenção teoricamente vazia. Paradoxalmente, surge aqui quase inevitavelmente o slogan desdentado da SALVAÇÃO deste "capitalismo liberal", como suposta condição prévia para a sua abolição. Para além do facto de aqui se esboçar um argumento circular, devido ao mero pensamento da "realização", esta visão já está próxima da tendência para executar na práxis somente a luta defensiva por meras "condições" de emancipação, mas deixando em aberto o objectivo em si, em seu conteúdo decisivo vazio, e a interpretação imanente na forma da mercadoria. Não por acaso ecoa neste contexto uma associação surpreendente, ou seja, a memória do velho revisionista Bernstein, para quem "o movimento é tudo e o objectivo não é nada". A compatibilidade da Teoria Crítica e da Social-Democracia, que desde então se tornou prática, torna-se compreensível do ponto de vista teórico. Na aparente radicalidade do movimento anti-autoritário baseado nesta linha de argumentação, desde o início estava o germe para se transformar em reformismo claro.
O dilema do movimento perante seus "pais teóricos" consistiu em que ele não conseguiu criticar a sua atitude regressiva reformista-democrata a partir do conteúdo da própria teoria, mas apenas de maneira formal peculiar, como mera crítica de uma suposta falta de "vontade de práxis". Esta unidimensionalidade da crítica do movimento às "autoridades professorais", como Horkheimer, Adorno e Habermas, levantando as mãos defensivamente em face destes espíritos não invocados, tem contribuído muito para o estúpido fetichismo da práxis, que tem empurrado a esquerda revolucionária repetidamente para a desmoralização. Este dilema pode ser visto na abordagem estratégica de Rudi Dutschke, o símbolo central desse movimento. A "Longa marcha através das instituições", o "processo de mudança" pode ser interpretado de duas maneiras, e esse mesmo facto mostra uma duplicidade inconsciente do próprio movimento: ou se trata, realmente, de um processo de ganhar consciência para a revolução, mas então seria um ganhar consciência contra o dinheiro, contra a socialização na forma da mercadoria em geral (ou seja, na acepção de Marx e do 1968 dos Situacionistas, ainda que estes não tenham conseguido ir além da intenção) — ou se trata de uma "renovação democrática" da própria produção de mercadorias, ou seja, do capitalismo. Não pode haver um terceiro. Em suma, Rudi Dutschke afirmou claramente: "O problema da reforma já não se coloca. Reformas como as que se podem implementar nada mais são do que a melhoria das celas da prisão, reproduzem a realidade existente ..." (R. Dutschke, Mein langer Marsch [A minha longa marcha], Reinbek 1980, p 16). Mas o conteúdo permaneceu indeterminado, o ataque directo à produção de mercadorias e, portanto, ao dinheiro, como forma de socialização capitalista (e só nesta intensificação se poderia pensar também numa crítica revolucionária do "socialismo real") permaneceu silenciado, podendo assim Dutschke ser interpretado democraticamente e, portanto, na forma da mercadoria. A ênfase sempre tão pessoalmente credível na libertação do indivíduo teve de permanecer burguesmente conciliável neste nevoeiro conceptual, se não na situação daquele momento, pelo menos historicamente. O próprio Dutschke acabou por se juntar à Associação de Cidadãos dos Verdes, e a sua morte prematura deixou essa decisão em aberto. Mesmo o Dutschke vivo, no auge do movimento, era também ocasionalmente acusado e considerado cívico-integracionista, uma visão que ele ainda rejeitava veementemente naquela época: "O facto de existir Rudi Dutschke, de ele ter de ser levado a sério, resulta do estado actual da nossa democracia parlamentar e dos seus partidos de apoio. Se os Dutschkes — e desta vez não no sentido pejorativo — iniciam o auto-exame necessário no Estado e nos partidos, iniciam a redemocratização, então eles vão fortalecer a sociedade que eles procuram ultrapassar. Um efeito que não é desejável para Dutschke, mas sim para a maioria" (Stuttgarter Nachrichten de 1967/05/12, citado em: Mein langer Marsch, cit., p. 55).
O Rudi Dutschke morto é interpretado pela maioria dos seus antigos colegas SOMENTE nesta pista que declara o lado imanente democrático na lógica da mercadoria do movimento de 1968 como "único verdadeiro", e assim nega de modo francamente infame o outro momento que ia mais longe, apontando para lá da imanência meramente democrática, e até o self do revolucionário. Se estes senhores ainda querem alguma coisa hoje, então, na melhor das hipóteses, é a "viabilidade" para "melhorar as celas da prisão", que o Dutschke de 1968 tanto detestava.
Ainda melhor e mais exemplarmente do que Dutschke, a ambivalência social do movimento anti-autoritário e da sua ideologia pode revelar-se noutro porta-voz, Oskar Negt, que nunca poderia ser acusado de actividades revolucionárias, e que provavelmente sempre trouxe consigo o cartão de militante do SPD. Em seu discurso muitas vezes reimpresso "Política e protesto", de Outubro de 1967, ele fala, ocasionalmente, de "relações de poder reificadas", mas esta frase congelada já não tem realmente nenhum significado que importe especificamente, e está muito longe da agudização conceptual directa dos Situacionistas. Em vez disso, Negt argumenta principalmente num quadro de referência comparativamente distante e redutor, da história alemã do pós-guerra; em vez do fetichismo da mercadoria se totalizando historicamente, é descrito apenas um determinado movimento interno da mais recente fase de desenvolvimento da produção capitalista de mercadorias, no sentido do conceito de um "Estado autoritário" de Horkheimer e Adorno. Trata-se da " ... estabilização de uma sociedade autoritária meritocrática que, no interesse dos poderes de decisão monopolistas e estaduais, procura eliminar passo a passo a esfera liberal da discussão política, dos controlos parlamentares, a longa negociação de compromissos e acordos temporários de interesses conflituantes, como modelo de perdas por atrito desnecessárias numa empresa social global em funcionamento" (O. Negt, Politik und Protest, em: Strategie- und Organisationsdebatte, Hannover, sem data, p. 3).
Sem quaisquer rodeios, sugere-se aqui a posição de um plano alternativo que de modo nenhum é meramente táctica, cuja busca substancial própria mais trata de invocar a "esfera liberal dos controlos parlamentares" e de nomear "acordos de interesses conflituantes" (em última instância de "parceiros sociais"), no sentido do mais ordinário legalismo sindical, como única fixação de objectivo claramente formulada. Embora Negt admita, ao mesmo tempo, que o movimento de protesto surge com "uma reivindicação de total mudança social" (ibidem), no entanto o vazio peculiar desta atribuição já aponta para que, para já, a totalidade desta reivindicação não poderia ser. Isso fica ainda mais claro quando ele diz dos grupos anti-autoritários que "... na reflexão politicamente activa desenvolvem formas de auto-atividade organizacional" e, assim, realizam "não só as reivindicações constitucionalmente (!) imanentes à solidariedade democrática, contidas no catálogo dos direitos fundamentais (!)", mas que, ao mesmo tempo, seriam estabilizadas " ... zonas autónomas de resistência prática contra uma ordem que só consegue reagir à pressão para a legitimidade com pressão e violência como legitimidade" (ibidem, p. 13s.). Se as "zonas autónomas de resistência" vagamente definidas eram realmente apresentáveis como radicalmente modificadoras da sociedade, nesse caso seriam precisamente a ruptura com meras reivindicações "constitucionalmente imanentes" e nunca poderiam ser ligadas com estas numa lógica de "não só — mas também". Essa duplicidade de Negt não apenas deixa ver sob a boina revolucionária o professoral filisteu alemão que aí vem, que em sua legitimação argumentativa se protege retroactivamente muito antes das proibições, mas também sinaliza aquela duplicidade inconsciente do próprio movimento. O seu verdadeiro ponto de partida empírico, de facto, foi simplesmente a "defesa da democracia" e da constituição burguesa, contra as leis do estado de necessidade, a grande coligação e as tendências de formação "tecnocráticas". A própria dinâmica do movimento levou-o formalmente a posições revolucionárias, mas o seu conteúdo não podia ser mais especificado nem tornado mais concreto. Na verdade, o suposto radicalismo passou mais pela mera FORMA da "violação da regra do jogo", da ruptura com os regulamentos académicos etc. do que por um conteúdo radical, modificador da sociedade. O conteúdo, afinal, permaneceu realmente preso ao ponto de partida do movimento meramente democrático e, portanto, fetichista da mercadoria, permanecendo imanente ao capitalismo, a partir do qual, apenas, tinha ganho a sua base de massas relativa. Isso fica claro novamente, a título de exemplo, no final do discurso de Negt, quando ele diz: "Uma dialética constituída pela práxis de elementos anti-institucionais e institucionais, que cria as condições (!) para uma ultrapassagem socialista da sociedade de classes capitalista, torna-se a medida para transformar o poder sublime em poder manifesto do sistema de dominação, como actividade revolucionária democrática (!) ganha uma verdadeira base de massas. Somente através de um tal alargamento se teria naturalmente concretizado socialmente o conteúdo político do protesto; a violência manifesta do Estado não poderia mais virar-se exclusivamente contra estudantes e jovens, mas seria confrontada com estratégias organizadas de contraviolência, que juntariam todos os democratas desta sociedade (!!) numa frente unida de resistência "(ibidem, pp. 15s.).
Aqui não apenas as orelhas de burro democráticas são visíveis em todo o seu esplendor, atributos com que Negt hoje, mais do que nunca, é amplamente abençoado, mas já se mostra a retirada do combate por meras "condições", como já se viu em Adorno. Em relação a um movimento social real, no entanto, essa disposição torna-se ainda mais questionável e nebulosa. Porque "condições", no sentido de algo como um comprometimento do processo da reprodução social real, não podem sequer ser "criadas" pelo mero esforço subjectivo de um movimento juvenil e estudantil relativamente limitado; devem significar "condições" de consciência, no sentido de "revolução cultural", ou no sentido de difusão da visão teórica, o que seria precisamente a proclamação, o desenvolvimento e a concretização de conteúdos revolucionários em si, não uma fraca afirmação de exigências e soluções imanentes burguesas da consciência meramente democrática. Invocar a "comunidade de democratas", até mesmo "todos os democratas desta sociedade" de modo alternativo supostamente "verdadeiro", apelar ao PRINCÍPIO da sociedade burguesa contra a sua realidade empírica, em vez de rebentar este mesmo princípio ideológico com o conteúdo revolucionário da crítica radical da forma da mercadoria, isso tem de permanecer, desde o início, como uma manifestação da imanência burguesa, e provar como mentirosos todos os tons aparentemente radicais. Mas os burros democráticos, que permanecem completamente dentro do invólucro das abstracções fetichistas, são apenas a consequência necessária de uma abordagem teórica truncada. Porque falta, na verdade, o próprio conteúdo revolucionário, os ideais há muito podres da burguesia revolucionária do século XVIII têm de ser repetidos ad nauseam, enquanto o suposto radicalismo não se pode agarrar a nada senão à FORMA — e, justamente por isso, fazer da "QUESTÃO DA VIOLÊNCIA", puramente formal, o ponto crucial sempre repetido, realmente vazio ou com CONTEÚDOS BURGUESES absolutamente não militantes, tendo de cair no gesto estilizado da militância de "estratégias organizadas de contraviolência". Negt hoje já não quer aceitar a sua própria responsabilidade pelo caminho destrutivo e suicida da RAF; ela pode ser-lhe oferecida partindo directamente do contexto descrito acima. Os combatentes da RAF eram apenas moralmente mais consequentes do que os fofos carreiristas universitários do calibre de Negt, que, apesar da fama, na verdade nunca foram radicais no conteúdo, nem sequer nesse tempo. Nem deve ser visto como uma expressão de declínio teórico quando Oskar Negt hoje, 20 anos depois, documenta descaradamente a sua completa falta de compreensão das categorias centrais da crítica de Marx à produção de mercadorias, como aconteceu no "Prima-Klima-Kongress" dos antigos membros da Associação de Estudantes Socialistas Alemães, em Novembro de 1986: "Infelizmente muitos ... só leram os capítulos da forma do valor de O Capital, que são os mais difíceis, mais obscuros e, provavelmente, não essenciais — provavelmente. Sim, isto pode dar protestos, não quero comprometer-me também ... É simplesmente de facto não tão essencial para mim, nem também as formas do valor ... ou não" (Actas do Prima Klima, Hamburgo, 1987, p. 165).
Este gaguejar não-conceptual realmente diz tudo. Não é uma descida, porque o nível teórico nunca foi maior. Só que hoje já não são necessárias frases pseudo-radicais; satisfeito e instalado no regaço do fáctico da socialização capitalista, cuja força normativa deve finalmente ser aceite sem resistência, um Negt pode hoje alongar-se a pregar moral democraticamente, de boca cheia, no círculo dos seus convertidos ao "realismo". A vergonha acabou. A interpretação democrática do movimento anti-autoritário, que prevaleceu desde o início contra quaisquer outras opções, especialmente contra a dos Situacionistas franceses, de acordo com a sua própria lógica tinha de capitular às consequências da subjectividade do dinheiro não resolvida na sociedade do fetichismo da mercadoria, e acabar por confessar-se abertamente na "Realpolitk" na cidadania capitalista.
Acontece, assim, que o anti-autoritarismo de 1968, apesar de todas as repreensões incompreensivas do marxismo tradicional, teve os seus méritos, pelo menos por um momento histórico, permitindo mostrar um nível de contradição até hoje nunca mais percebido, representando, precisamente na sua ambivalência social, um momento de desenvolvimento necessário que, no entanto, tal como o marxismo, também não foi capaz de romper o invólucro burguês da história não renovada da emancipação social. A abstracção extrema do indivíduo que não alcança a base da sua constituição social, e, como mónada que é, se rebela de modo meramente formal contra a sua própria socialidade institucional, que lhe é exterior, só pode produzir um pseudo-radicalismo, que representa, por assim dizer, à maneira de pantomima, as consequências extremas do sujeito burguês do dinheiro, mas não o supera teoricamente (o que seria o pressuposto), nem praticamente. O conteúdo vazio do anti-autoritarismo leva, portanto, com lógica necessidade, de volta ao regaço do mundo burguês, a cuja ultrapassagem ele se furta sempre de novo, com a ênfase quixotesca na constante metamorfose da sua aparência, em todas as fases do desenvolvimento da socialização capitalista.
O regresso pacífico e em rebanho ao curral da pátria burguesa, ou, como se expressa algo mais elegantemente Thomas Schmid, outro antigo pseudo-radical, o "regresso da esquerda ao seu país" ocorreu primeiro com pezinhos de lã, e, à primeira vista, parecendo superficialmente ter mesmo carácter de oposição. O anti-autoritarismo tinha ajudado a Associação de Estudantes Socialistas Alemães a destruir a forma burguesa de organização herdada, a de uma pequena associação socialista de criação de pequenos animais domésticos; isso também só pode ser contado como mérito. Certamente que a "dissolução no movimento" meramente negativa não poderia resolver a questão da organização da esquerda radical, por causa da sua falta de conteúdo; na realidade, a regressão burguesa já estava escondida por trás da suposta questão da organização. Na prática, isso mostrou-se no aumento rápido e de curta duração de seitas K., assustadoramente bizantinas e orientadas pelo tradicional modelo de partido bolchevique. A mitificação que faziam de uma forma empiricamente já morta do proletariado e da luta de classes dos anos vinte do século XX, como "mundo revolucionário que ainda estava em ordem", não sinalizou, como os seus membros imaginavam, uma quimicamente pura "traição de classe à pequena burguesia" e "transição para a classe operária", mas só podia ser uma escala no caminho de regresso ao porto da pátria burguesa. O facto de algumas pessoas terem ficado presas numa qualquer fase do movimento, e de ainda hoje nos podermos aperceber empiricamente de todos os seus fenómenos transitórios em tamanho de bolso, não muda o curso geral como tal. O fetichismo da organização, historicamente fantasiado de "proletário", na verdade, com as suas rígidas proibições de pensamento e a auto-flagelação dos "intelectuais" (a que todos os estudantes "revolucionários" de filologia germânica do 1º semestre estavam autorizados e obrigados) teve principalmente a função de estrangular e acabar com qualquer impulso ainda remanescente de "excesso", nos momentos do movimento tocados pela crítica radical do fetichismo da mercadoria. O polo oposto, alcançado não em último lugar, do mundo burguês foi aquele marxismo tradicional, em sua figura transfigurada como "revolucionária", que agora era trazido a terreiro de modo meramente dogmático, contra as formas de decadência, elas próprias lamentáveis e denunciadas como "revisionistas", mas que secretamente eram almas aparentadas, já como tal inconscientemente sentidas. O verdadeiro conteúdo dessa suposta questão de organização e de classe revelou-se no final dos anos setenta, na metamorfose acelerada em associação verde de criação de pequenos animais domésticos, com todos os atributos da forma jurídica e política burguesa; até ao ridículo de um renascimento pintado verde do antigo social-democratismo sob novas condições.
O que resta são essas "novas condições" em si; e o movimento anti-autoritário pode até dizer, com razão, que ajudou a "modernizar" o capitalismo, não só na Alemanha, no sentido da plena socialização negativa e abstracta na forma da mercadoria. Quando os veteranos desta contribuição, hoje claramente sob o nome de "democratização" da sociedade, querem fixar como uma medalha ao peito a "extensão dos direitos e liberdades" etc., eles distorcem o verdadeiro conteúdo deste desenvolvimento até à irreconhecibilidade. Mesmo a tese da Teoria Crítica do "Estado autoritário" percebeu a tendência histórica muito unidimensionalmente, ainda que soubesse da ambiguidade dos conceitos na forma fetichista da mercadoria. Expansão da repressão estatal e da intervenção do Estado, por um lado, e expansão das "liberdades do indivíduo" formais, por outro lado, não se excluem mutuamente, pelo contrário. A dinâmica solta da forma abstracta da mercadoria e o desenvolvimento plenamente válido do ser humano abstracto combinam-se ambos como identidade. Os indivíduos são estatizados na forma da universalidade abstracta, mas "libertados" precisamente através do mesmo processo, como mónadas do dinheiro, sem conteúdo e tendencialmente desumanizadas. Atesta uma ilimitada ingenuidade teórica e política o facto de momentos estatistas deste processo serem mal interpretados como um "retorno do Estado autoritário" (o que mesmo Adorno, por vezes, não conseguiu evitar). A máquina de repressão do Estado, o seu aparelho de facto tremendamente reforçado, bate nos indivíduos de formas evidentes e subtis, na medida em que eles, através das contradições da forma da mercadoria total, são colocados em situações desesperadas na sua própria vida e integridade física, e são literalmente perturbados; mas essa repressão não tem nada a ver com a função do aparelho estatal semifeudal tradicional, de manter pela força hierarquias tradicionais e estruturas de autoridade. Pelo contrário, os indivíduos devem poder adaptar-se, sem qualquer limitação, à livre circulação do "sujeito automático" (Marx), à forma do valor da reprodução social e, portanto, do dinheiro. Os remanescentes tradicionalistas e as formas autoritárias de consciência tinham de ser dissolvidos, na medida em que ainda se encontravam no caminho da livre flutuação das mónadas monetárias; e é nesse aspecto que o movimento anti-autoritário alcançou os seus "sucessos" duradouros.
O capitalismo "liberal" do século XIX não era, como sugere a Teoria Crítica, o capitalismo "verdadeiro" do indivíduo liberal, que ainda teria tido a chance da "verdadeira" emancipação social generalizada, sendo na realidade, pelo contrário, um capitalismo ainda semifeudal, existente apenas como um subsector social, ainda inacabado e subdesenvolvido; o indivíduo liberal da época não era o indivíduo plenamente desenvolvido, mas apenas a pré-forma embrionária da individualidade abstracta. O capitalismo completo ou total fordista não constitui, portanto, uma transcendência da relação de capital nos seus próprios fundamentos, como Horkheimer e Adorno pensavam, mas sim o mero acabamento do capitalismo, cujo ponto máximo eles imaginam no passado. As formas secundárias por eles descritas de fetichismo da mercadoria não são, em sua perversidade, o resultado de uma falsa superação da mercadoria, sendo, pelo contrário, apenas o seu vir a si, a revelação da sua verdadeira natureza e a consequência lógica de si mesma. Cada afirmação da subjectividade abstracta indissoluta contra as instituições da universalidade abstracta, como suspeitas portadoras de tradições autoritárias, tinha de emaranhar-se ainda mais profundamente no fetichismo da forma da mercadoria, o que Adorno, em todo o caso, suspeitava. Sua recusa em curvar-se ao desaforo da "práxis" dos anti-autoritários aparece, assim, sob uma luz mais branda. De facto, toda a realização parcial das ideias emancipatórias anti-autoritárias nas formas da sociedade burguesa transformou-as na prática no seu contrário. A realização parcial da "sexualidade libertada" resultou necessariamente na industrialização pornográfica do sexual. Pois a "democratização" da sexualidade é imediatamente idêntica à sua comercialização pornográfica, porque a forma da mercadoria e a democracia são idênticas. Para ser de outro modo, a interpretação da "democratização" do movimento anti-autoritário teria de levar directamente a um confronto com a forma da mercadoria, e não à sua afirmação.
Que o movimento anti-autoritário, no seu desenvolvimento, não só tem contribuído para a afirmação social objectiva e para uma diferente versão histórica da forma da mercadoria, mas também tem sido afectado em sua consciência subjectiva, é o que mostra também a sua forma decadente reformadora da vida na figura dos alternativos, cujos múltiplos projectos até hoje devem ser considerados como pilar de suporte social dos Verdes. Os projectos alternativos têm sido desde o início uma retirada de direitos sociais, um abandono de facto da referência político-social global, degradada a ornamento moral, em relação à qual, apenas, a socialidade do indivíduo e as suas reivindicações poderiam ser abordadas. "Comunas" redefinidas até se tornarem "comunidades residenciais", tipografias, editoras, bares, livrarias, projectos culturais etc., foram desligadas do movimento político em desintegração e transformadas, com perdas por atrito maiores ou menores, em "empresas comerciais"; com isso, no entanto, a partir de uma função logística para uma finalidade social superior, foram transformadas num fim em si de privacidade abstracta, que no seu espaço interior baniu ideologicamente a transcendência primeiro imaginada social global: a partir da politização do privado, foi a privatização do político, a partir da ênfase da autodeterminação revolucionária, foi mais baixinho a "auto-administração" reformadora da vida, no mero espaço interior de projectos alternativos. O débil reflexo de reivindicação social na expansão de projectos, primeiro meramente logísticos, de um movimento pela pseudoprodução reformadora da vida (padarias alternativas e outras empresas artesanais, agricultura na "terra queimada" de culturas agrícolas abandonadas, até aos modelos keynesianos de "empreendimentos dos trabalhadores" subsidiados pelo Estado), na sua "ligação em rede" entrelaçada com o Estado, sinalizou não só uma mudança na subjectividade de "revolta", mas também, há muito tempo, o abandono com renúncia incondicional do revolucionamento da produção social real, depois de alguns anos de tentativas ofegantes. É testemunho da estupidez teórica quando, em afirmação insinuante, a abstracção que se revela burguesa do sujeito do movimento ainda é celebrada em suas formas de decomposição directamente na forma da mercadoria: "Hoje, quando a reflexividade está ameaçada como princípio de vida, também os movimentos sociais se desenham algo na forma de movimentos alternativos, que imediatamente (!) assumem a luta por formas de vida tecnicamente ameaçadas, finalmente pelas chances de IPSEIDADE — como sempre contraditoriamente" (Noel Daniel, Theorien der Subjektivität [Teorias da subjectividade], Frankfurt / New York 1981, pág. 125, destaque de R.K.).
A tomada alternativa da queijaria agrícola aparentemente arrastou consigo o teórico. "Como sempre contraditoriamente" — em tais enunciados salgados, procura-se tão pouco pela forma social da subjectividade proclamada como pelos seus conteúdos. Na produção de mercadorias socialmente totalizada, no entanto, a própria forma vazia é o conteúdo, enquanto fim em si mesmo, a que não pode escapar ninguém que não critique fundamentalmente esta forma como tal. É mais fácil montar num tigre do que mobilizar para "bons fins" a forma do dinheiro como tal, há muito socialmente desencadeada. Na vida falsa, não há realmente nenhuma vida verdadeira; a "ipseidade" na forma da mercadoria totalizada só pode ser sempre, apenas, a rendição incondicional do sujeito abstracto ao automovimento objectivo dessa forma. Há muito que também o movimento alternativo, como metamorfose do anti-autoritarismo inicial, foi atingido no seu próprio terreno pela voracidade da forma social do valor, não só na ironia da fundação de um banco, mas mesmo na inevitável "profissionalização" na economia de mercado, em que as leis objectivas da forma da mercadoria tiveram de pôr a ridículo a ilusão de "autogestão", tal e qual como a bancarrota há muito ocorrida da "autogestão operária" na economia mercantil capitalista da Jugoslávia. E já se manifesta uma nova e última metamorfose do anti-autoritarismo, que restabelece a relação social global juntamente com a "profissionalização", mas agora como militância ideológica anti-socialista, enquanto perspectiva de gestão de um "capitalismo ecológico". Os "ecologistas de mercado" verdes constituem apenas um pequeno segmento dessa tendência, que se concentrou mais na perspectiva "eco-social" da tecnologia social capitalista. O aumento do trabalho social do fordismo tardio nos anos de 1970 esteve, desde o início, pessoal e ideologicamente, intimamente ligado com o movimento anti-autoritário e suas fases de transição, projectos alternativos incluídos. No entanto, no contexto do trabalho social comunitário e da sua reflexão "teórica", o surto de "profissionalização" produz resultados aparentemente inimagináveis.
"A indústria altamente desenvolvida exige para si e para os seus propósitos inovações sociais ... Cada um é o seu próprio gerente ... O novo estilo de direcção empresarial é 'um estilo de gestão em rede' ... em que cada um se torna um recurso para todos (!). As empresas cuidam dos seus recursos humanos (!), orientando-se para as necessidades sociais e do mundo da vida dos seus empregados. Planeamento empresarial da vida de trabalho e planeamento pessoal da vida, estilo de trabalho e estilo de vida, adaptam-se com flexibilidade um ao outro (!). Por outro lado, ocorre em muitos lugares a criação de empreendimentos económicos alternativos por razões sociais: viver diferente — trabalhar diferente ... A 'nova pobreza' não nos devia bloquear a visão (!) para um processo de valorização dos recursos humanos (!) que se desenvolve de forma diametralmente oposta à tese clássica da miséria. O ser humano individual pode fazer mais de si (!) no Ocidente industrializado, e fazer mais com menos esforço do que nunca ... Os recursos humanos são a moeda que se pode multiplicar (!). O papel futuro do trabalho social provavelmente será menos determinado pelo seu contínuo compromisso para ajudar os necessitados do que pela sua eficácia no desenvolvimento dos recursos sociais (!) ... O desenvolvimento ocorre em parte na conexão directa entre trabalho social e actividade empresarial ... Afinal, o sector da economia alternativa já tem na República Federal Alemã 150.000 empregados, ou mais ... No longo prazo, rentabilidade e bem-estar têm de concordar (!) em toda a parte, rendimento económico e social têm de estar em equilíbrio. Para que isso não aconteça por cima das cabeças das pessoas (ou seja, mais uma vez, de modo 'anti-social'), uma tarefa cada vez mais importante do trabalho social consiste em, fora e dentro das empresas, insistir na própria organização produtiva do seu modo de vida, e assim participar de forma socialmente activa nos processos da economia. Este é o significado de autogestion, termo pelo qual os franceses discutem o contexto de auto-determinação, auto-administração e autogestão (!!) … " (Wolf Rainer Wendt, Das breite Feld der sozialen Arbeit: Historische Beweggrunde und ökologische Perspektiven [O amplo campo do trabalho social: motivos históricos e perspectivas ecológicas], in: Oppl/Tomaschek, Soziale Arbeit 2000, Band 1, Soziale Probleme und Handlungsflexibilität [Problemas sociais e flexibilidade de acção], Freiburg 1986, p. 68ss.).
A brutal e perversa reificação desta linguagem e da sua terminologia julga-se a si mesma. Agora se vê que valor tinham as frases sobre a "reificação" na boca daqueles que negligenciaram a sua concretização como crítica radical da forma da mercadoria da reprodução social em geral. E de maneira nenhuma se trata de uma voz isolada; basta pensar na "mudança de paradigma" dos sociólogos industriais que foram de "esquerda", como Kern/Schumann, que hoje também apostam numa "gestão esclarecida". Em sua consequência objectiva a longo prazo, tal como na transformação da consciência subjectiva dos seus representantes, o movimento anti-autoritário tornou-se o último grito da cultura empresarial capitalista. Desde a revolucionária "autodeterminação", passando pela "auto-administração" reformadora da vida até à brutal autodefinição como "recurso humano" reificado, até à "auto-economificação" e "autovalorização" — que impiedosa lógica de autodestruição da vontade emancipatória, sob a luz orientadora da indissoluta subjectividade abstracta! A incapacidade do pensamento meramente formal de autonomia, ou anti-autoritarismo, de se distinguir da determinação do sujeito monetarista do liberalismo é, assim, cruelmente provada na prática. Basta citar outro grande anti-autoritário, alternativo e amante da subjectividade abstracta do dinheiro: "A Revolução Americana foi filosófica. Pela primeira vez na história da humanidade, nós libertámos o génio individual de cada pessoa singular, para subir tão alto e tão longe quanto a sua própria força e as suas capacidades o levarem" (Ronald Reagan, 1980).
Sendo a "autodeterminação" e "auto-administração" definidas deste modo no seu conteúdo pelo resultado, perdem assim retrospectivamente como tais, como mera proclamação de vontade de emancipação, qualquer último suspiro de transcendência revolucionária. Que era importante "fazer algo de si mesmo" como sujeito do dinheiro, para isso não havia necessidade de nenhuma ideia emancipadora, porque o conteúdo da forma do dinheiro consiste em si mesmo e no seu vazio, no qual se baseia a total dessubjectivação do sujeito. Não é ao muito citado "Offene" [Campo aberto] da elegia de Hölderlin que o movimento anti-autoritário chegou, no final amargo da sua jornada, pelo contrário, foi voluntariamente que ele mesmo se emparedou definitivamente na "cela prisional" da socialização abstracta, cujo nome Dutschke e os seus não foram capazes de pronunciar de modo radicalmente crítico. O "tempo de chumbo" só agora começou, tanto para os vencedores do processo de "auto-economificação", que não conseguem ser sujeitos nenhuns, como para os perdedores dele, que são entregues à administração capitalista da pobreza e das catástrofes. Para o caso da sua revolta, também estarão prontas, se necessário como representantes de último recurso da dominação despersonalizada do "sujeito automático", as sapatilhas de Noske, uma vez que os Verdes também já produziram o seu millerandismo em sapatilhas. Os Situacionistas de 1968 sabiam do que falavam: "A auto-gestão do sistema da mercadoria... FARIA DE CADA SER HUMANO O PROGRAMADOR DA SUA PRÓPRIA EXISTÊNCIA: é a quadratura do circulo. A tarefa dos Conselhos Operários não consistirá, portanto, na autogestão do mundo existente, mas na sua transformação qualitativa ininterrupta, ultrapassando na prática o sistema da mercadoria e, assim, abolindo a gigantesca perversão da produção pelos produtores" (Das Elend der Studenten [A miséria do meio estudantil], Junho 1968, p. 23s., destaque de R.K.).
A parte negativa desta declaração lê-se hoje como um prognóstico sobre o próprio movimento anti-autoritário, na sua interpretação imanente democrática e capitalista. Com a verificação deste prognóstico, a esquerda está realmente "regressada a casa no seu país". Os Verdes e o seu ambiente social são o cadáver fedorento da vontade emancipatória de 1968. Esta vontade, afogada na lógica do dinheiro e do seu automovimento, não voltará a erguer-se nos seus portadores, como Fénix das cinzas, na crise que aí vem e em parte já se manifesta do dinheiro e da economia das mercadorias, mas transformá-los-á definitivamente em novos pequeno-burgueses furiosos, gananciosos e, em última análise, assassinos. O agarrar e morder, o choro e ranger de dentes em torno do "tacho alternativo" do Estado e dos municípios terá de aumentar até ao insuportável, com a crise manifesta das finanças públicas e com uma crise económica global iminente, e produzir formas contínuas políticas hoje ainda na sombra. Apenas debilmente se podem ver hoje novas esperanças de uma vontade social de emancipação do sujeito humano. Para a actual oposição radical juvenil dos autónomos, que ao seu conceito de "autonomia" tão pouco deu um conteúdo claro como o movimento anti-autoritário de 1968, o desenvolvimento deste e os seus resultados sociais e subjectivos devem representar um sinal de alerta. "Não basta um voto abstracto no poder dos Conselhos Operários". O slogan abstracto, sempre tão frequentemente repetido, contra o trabalho assalariado e pela autonomia permanece vazio e sem efeito, se não puder ser fundamentado no discurso da teoria social e concretizado na luta prática, a todos os níveis da sociedade, como crítica fundamental da própria forma da mercadoria e do dinheiro. Os autónomos, tal como outros movimentos futuros, serão radicais como críticos radicais da sociedade do fetichismo da mercadoria e do dinheiro em geral, ou não serão nada como radicais.
Notas de rodapé:
(1) Uma perspectiva global em 68 pode ser encontrada em: iz3w nº 364, Jan/Fev 2018. (retornar ao texto)
(2) Cf: Die Freiheit zur Knechtschaft — Der Anarchokapitalismus als Schmuddelkind des Anarchismus [A liberdade da servidão — O anarcocapitalismo como pária do anarquismo] (2017), em exit-online.org. (retornar ao texto)
(3) Por exemplo, em: Holger J. Schmidt: Antizionismus, Israelkritik und „Judenknax“ — Antisemitismus in der deutschen Linken nach 1945 [Anti-sionismo, a crítica de Israel e "Judenknax" — O anti-semitismo na esquerda alemã depois de 1945], Bonn 2010; ou: Jens Benicke: Von Adorno zu Mao — uber die schlechte Aufhebung der antiautoritären Bewegung [De Adorno a Mao — A má superação do movimento anti-autoritário], 2. Aufl. Freiburg 2013 [2010]. (retornar ao texto)
(4) Especialmente no caso dos Anti-alemães, no entanto, este confronto com o anti-sionismo da esquerda etc. levou apenas a um regresso à democracia burguesa e — claramente, no caso da revista Bahamas — a um abandono definitivo da pretensão de crítica social radical. (retornar ao texto)