Przedmowa¹¹⁴

W „Deutsch-Französische Jahrbücher" zapowiedziałem krytykę nauki o prawie i państwie w postaci krytyki heglowskiej filozofii prawa¹¹⁵. Przy opracowywaniu materiałów do druku okazało się, że zmieszanie krytyki wymierzonej jedynie przeciwko spekulacji myślowej z krytyką samych przedmiotów, przy tym różnorodnych, jest zupełnie niestosowne, hamuje wywód i utrudnia zrozumienie. Ponadto, ze względu na bogactwo i różnorodność spraw, które należałoby omówić, materiał dałby się wtłoczyć do jednej pracy jedynie w sposób aforystyczny, a znowu taki aforystyczny wykład sprawiałby wrażenie dowolnego systematyzowania. Opublikuję zatem kolejno w kilku samodzielnych broszurach krytykę prawa, moralności, polityki itd., a w końcu postaram się przedstawić w osobnej pracy powiązanie całości, stosunek poszczególnych części do siebie i wreszcie dać krytykę spekulatywnego opracowania owego materiału. Z tego powodu w niniejszej pracy zajmuję się związkiem ekonomii politycznej z państwem, prawem, moralnością, życiem obywatelskim itd. tylko o tyle, o ile ekonomia polityczna sama ex professo porusza te tematy. Czytelnika obeznanego z ekonomią polityczną nie potrzebuję chyba zapewniać, że wyniki swoich badań uzyskałem dzięki analizie całkowicie empirycznej, opartej na sumiennym, krytycznym studiowaniu ekonomii politycznej.

(Natomiast ignorancki recenzent, który usiłuje skryć swoje zupełne nieuctwo i ubóstwo myślowe obrzucając pozytywnego krytyka frazesami takimi, jak „utopijny frazes" albo też „całkowicie czysta, całkowicie zdecydowana, całkowicie krytyczna krytyka", „nie tylko prawne, lecz i społeczne, całkowicie społeczne społeczeństwo", „zwarta masowa masa", „przewodzący przywódcy masowej masy"¹¹⁶ - recenzent ten musi wpierw jeszcze dać jakiś dowód tego, że ma coś do powiedzenia nie tylko w swych teologicznych sprawach rodzinnych, ale i w sprawach świeckich).

Jest rzeczą oczywistą, że korzystałem nie tylko z socjalistów francuskich i angielskich, ale i z niemieckich prac socjalistycznych. Jednakże do zawierających głębszą treść i oryginalnych prac niemieckich z zakresu tej wiedzy zaliczyć można - prócz pism Weitlinga - jedynie artykuły Hessa w „Einundzwanzig Bogen"¹¹⁷ i „Zarys krytyki ekonomii politycznej"^117a Engelsa z „Deutsch-Französische Jahrbücher", w których i ja nakreśliłem bardzo ogólnikowo pierwsze elementy niniejszej pracy.

(Poza wspomnianymi autorami, którzy zajmowali się krytycznie ekonomią polityczną, krytyka pozytywna w ogóle, a więc i niemiecka krytyka pozytywna ekonomii politycznej zawdzięcza swe rzeczywiste uzasadnienie odkryciom Feuerbacha, przeciw którego „Filozofii przyszłości"¹¹⁸ i wydrukowanym w „Anekdota" „Tezom o reformie filozofii"¹¹⁹ małostkowa zawiść jednych, a szczery gniew drugich uknuły, rzec można, formalną zmowę milczenia, choć po cichu się je wykorzystuje). Dopiero od Feuerbacha datuje się pozytywna humanistyczna i naturalistyczna krytyka. Im mniej hałaśliwy, tym pewniejszy, głębszy, szerszy i trwalszy jest wpływ prac Feuerbacha, jedynych prac od czasu „Fenomenologii" i „Logiki" Hegla, które zawierają prawdziwą rewolucję teoretyczną.

Końcowy rozdział niniejszej pracy, rozprawienie się z heglowską dialektyka i filozofią w ogóle, uznałem, w przeciwieństwie do krytycznych teologów¹²⁰ naszych czasów, za bezwzględnie potrzebny, gdyż nie dokonano dotąd tego rodzaju pracy - ten brak gruntowności jest tu koniecznością, ponieważ nawet krytyczny teolog pozostaje teologiem, a zatem albo musi wychodzić z określonych założeń filozofii jako autorytetu, albo też, gdy w toku krytyki i wskutek cudzych odkryć budzą się w nim wątpliwości co do tych filozoficznych założeń, porzuca je tchórzliwie i bez uzasadnienia, abstrahuje od nich, a swoją niewolniczą zależność od tych założeń i złość na tę niewolę przejawia już tylko w sposób negatywny, nieświadomy i sofistyczny.

{Przejawia tylko negatywnie i nieświadomie, już to zapewniając nieustannie o czystości swej własnej krytyki, już to w ten sposób, że - w celu odwrócenia uwagi obserwatora, jak i swej własnej uwagi, od konieczności rozprawienia się krytyki z jej rodzicielką (z heglowską dialektyka i filozofią niemiecką w ogóle), od owej konieczności wzniesienia się nowoczesnej krytyki ponad swą własną ograniczoność i żywiołowość - usiłuje raczej stworzyć pozory, jakoby krytyka miała do czynienia jedynie z pewną ograniczoną postacią krytyki poza nią samą (powiedzmy, z krytyką XVIII wieku) oraz z ograniczonością masy. Wreszcie w ten sposób, że krytyczny teolog, kiedy pojawiają się odkrycia dotyczące istoty jego własnych filozoficznych założeń (jak odkrycia Feuerbacha), bądź to stwarza wrażenie, jakoby on sam tego dokonał, ciskając rezultatami owych odkryć, których nie umie rozwinąć, rezultatami ograniczonymi u niego do efektownych frazesów, w pisarzy pozostających jeszcze w niewoli filozofii, bądź też potrafi nawet wmówić w siebie, że jest wyższy nad te odkrycia, gdy skrycie, złośliwie i sceptycznie wysuwa przeciw feuerbachowskiej krytyce dialektyki heglowskiej te elementy tejże dialektyki, których jeszcze w tej krytyce nie znajduje, których nie dostarcza mu się jeszcze w krytycznym, gotowym już opracowaniu, a których sam nie usiłuje i bodaj nie potrafi właściwie zastosować, tylko po cichu posługuje się nimi po prostu w tej postaci, która jest właściwa dialektyce heglowskiej - stosuje np. kategorię dowodu pośredniego wobec kategorii poczynającej się z samej siebie prawdy pozytywnej. Teologiczny krytyk uznaje mianowicie za rzecz całkiem naturalną, że filozofowie ze swej strony powinni uczynić wszystko, by on mógł pleść o czystości, stanowczości, o całej tej krytycznej krytyce, i roi sobie, że jest tym, który prawdziwie przezwyciężył filozofię, kiedy czuje, że jakiegoś tam elementu Hegla brak u Feuerbacha, bo teologiczny krytyk nie potrafi się wznieść ponad czucie do świadomości, do wiedzy, mimo całego swego spirytualistycznego bałwochwalstwa wobec „samowiedzy" i „ducha".}

Teologiczna krytyka - mimo że w początkach ruchu była momentem rzeczywistego postępu - przy dokładniejszej analizie okazuje się w ostatniej instancji niczym innym, jak wyrodzonym w teologiczną karykaturę uwieńczeniem i konsekwencją starej filozoficznej, a zwłaszcza heglowskiej transcendencji. Tę interesującą sprawiedliwość historii, która teologię, będącą od dawna zgniłą plamą na filozofii, obecnie przeznacza również do tego, żeby na sobie zademonstrowała negatywny rozkład filozofii - tzn. proces jej gnicia - tę historyczną Nemezis przedstawię obszernie przy innej okazji¹²¹.

{W jakim stopniu natomiast po odkryciach Feuerbacha dotyczących istoty filozofii niezbędne jest jeszcze - przynajmniej dla ich udowodnienia - krytyczne rozprawienie się z dialektyką filozoficzną, to się okaże z samego mego wywodu.}

Płaca robocza

Płacę roboczą określa wroga walka między kapitalistą i robotnikiem. Niechybnym zwycięzcą kapitalista. Kapitalista może dłużej żyć bez robotnika niż robotnik bez kapitalisty. Zrzeszanie się kapitalistów ogólnie przyjęte i skuteczne; zrzeszanie się robotników zakazane i przynosi im złe skutki. Prócz tego właściciel ziemski i kapitalista mogą do swoich dochodów dodać zyski przemysłowe, robotnik nie może dodać do swego dochodu przemysłowego ani renty gruntowej, ani procentów od kapitału. Stąd tak wielka konkurencja wśród robotników. A zatem jedynie dla robotnika oddzielenie od siebie kapitału, własności ziemskiej i pracy jest oddzieleniem nieuchronnym, istotnym i szkodliwym. Kapitał i własność ziemska nie muszą pozostawać w ramach tej abstrakcji, praca robotnika musi.

Tak więc dla robotnika oddzielenie od siebie kapitału, renty gruntowej i pracy - zabójcze.

Najniższą - i taka jedynie jest niezbędna - stawkę płacy stanowi utrzymanie robotnika w czasie pracy i tyle ponadto, żeby mógł wyżywić rodzinę i żeby rasa robotników nie wymarła. Zwykłą płacą jest według Smitha najniższa, jaką można pogodzić z simple humanité [ze zwykłą humanitarnością]¹²², mianowicie z bydlęcą egzystencją.

Popyt na ludzi reguluje w sposób konieczny produkcję ludzi, jak każdego innego towaru. Jeżeli podaż znacznie przewyższa popyt, część robotników stacza się do stanu żebraczego albo ginie śmiercią głodową. Egzystencja robotnika została więc sprowadzona do warunków egzystencji każdego innego towaru. Robotnik stał się towarem i jest dla niego szczęściem, jeśli uda mu się znaleźć nabywcę. A popyt, od którego zależy życie robotnika, zależy od kaprysu bogaczy i kapitalistów. Jeżeli podaż przewyższa popyt, to jedna z części konstytuujących cenę (zysk, renta gruntowa, płaca robocza) jest opłacana poniżej ceny, następuje więc wstrzymanie zastosowania [części z tych] czynników i w ten sposób cena rynkowa ciąży ku cenie naturalnej jako punktowi centralnemu. Ale i przy wysoce rozwiniętym podziale pracy robotnikowi najtrudniej znaleźć dla swej pracy inne zastosowanie, 2. będąc zależny od kapitalisty on pierwszy ponosi stratę.

Wskutek ciążenia ceny rynkowej ku cenie naturalnej robotnik traci więc najwięcej i bezwarunkowo. Właśnie zdolność kapitalisty do nadania swemu kapitałowi innego zastosowania albo pozbawia chleba robotnika, który jest ograniczony ramami określonej gałęzi pracy, albo zmusza go do podporządkowania się wszystkim żądaniom kapitalisty.

Przypadkowe i nagłe wahania ceny rynkowej godzą mniej w rentę gruntową niż w tę część ceny, która rozpada się na zysk i płacę, przy czym godzą mniej w zysk niż w płacę. Wypadki wzrostu płacy znajdują zazwyczaj przeciwwagę w innych wypadkach jej stagnacji i spadku.

Gdy kapitalista osiąga zysk, robotnik niekoniecznie musi zyskiwać, natomiast straty dzieli on z kapitalistą nieuchronnie. Tak np. robotnik nie zyskuje, gdy kapitalista dzięki tajemnicy fabrycznej lub handlowej, dzięki monopolowi lub korzystnemu położeniu swej ziemi utrzymuje cenę rynkową powyżej ceny naturalnej.

Dalej: ceny pracy są znacznie bardziej stałe niż ceny środków utrzymania. Często pozostają one wobec siebie w stosunku odwrotnym. W roku drogim płaca maleje wskutek zmniejszenia się popytu, rośnie zaś wskutek wzrostu cen środków utrzymania. A więc jedno równoważy drugie. W każdym razie pewna ilość robotników zostaje bez chleba. W latach taniości płaca wzrasta wskutek wzrostu popytu, maleje zaś pod wpływem cen środków utrzymania. A więc jedno równoważy drugie.

Inne upośledzenie robotnika:

Ceny pracy różnych kategorii robotników są o wiele bardziej zróżnicowane niż zyski w różnych dziedzinach zastosowania kapitału. Co się tyczy pracy, występuje w pełni naturalne, duchowe i społeczne zróżnicowanie indywidualnej działalności i różnie się ją wynagradza, gdy tymczasem martwy kapitał chadza stale tą samą drogą i rzeczywista indywidualna działalność jest mu obojętna.

W ogóle należy zauważyć, że tam, gdzie robotnik traci równo z kapitalistą, strata robotnika godzi w jego egzystencję, a strata kapitalisty - w zysk z jego martwej mamony.

Robotnik musi walczyć nie tylko o fizyczne środki do życia, ale i o uzyskanie pracy, tzn. o możliwości, o środki urzeczywistniania swej działalności.

Rozpatrzmy trzy podstawowe sytuacje, w których może się znaleźć społeczeństwo, i zważmy, jakie będzie w nich położenie robotnika.

1. Jeżeli bogactwo społeczeństwa upada, robotnik traci najwięcej, choć bowiem w okresie pomyślności społeczeństwa klasa robotnicza nie może tyle zyskać, co klasa właścicieli, „żadna nie cierpi tak okrutnie przy jego upadku, jak klasa robotnicza"¹²³.

2. Weźmy teraz pod uwagę społeczeństwo, w którym bogactwo wzrasta. Jest to jedyna sytuacja pomyślna dla robotnika. Pojawia się wówczas konkurencja wśród kapitalistów. Popyt na robotników przewyższa ich podaż. Ale:

Po pierwsze: Wzrost płacy powoduje przepracowywanie się robotników. Im więcej chcą zarobić, tym więcej swojego czasu muszą poświęcać i wykonywać w służbie chciwości pracę niewolniczą, wyrzekając się całkowicie wszelkiej wolności. Zarazem skracają sobie wskutek tego życie. To skracanie życia jest okolicznością pomyślną dla klasy robotniczej wziętej jako całość, gdyż stwarza konieczność coraz to nowego dopływu. Klasa ta musi stale składać w ofierze część samej siebie, aby nie zginąć całkowicie.

Po wtóre: Kiedy społeczeństwo przeżywa proces bogacenia się? Wraz ze wzrostem kapitałów i dochodów kraju. Ale to jest możliwe jedynie dzięki temu, że

a) gromadzi się wiele pracy, gdyż kapitał jest nagromadzoną pracą; a więc dzięki temu, że robotnikowi zabiera się coraz więcej jego produktów, że jego własna praca w coraz większym stopniu przeciwstawia mu się jako cudza własność, a środki jego egzystencji i jego działalności coraz bardziej koncentrują się w ręku kapitalisty.

b) Nagromadzenie kapitału zwiększa podział pracy, podział pracy zwiększa ilość robotników; odwrotnie - zwiększenie ilości robotników zwiększa podział pracy, a podział pracy zwiększa nagromadzenie kapitałów. Wraz z rozwojem podziału pracy - z jednej strony - i gromadzeniem się kapitałów -z drugiej, robotnik staje się coraz bardziej zależny wyłącznie od pracy, i to od określonej, bardzo jednostronnej, zmechanizowanej pracy. W miarę jak robotnik jest duchowo i fizycznie degradowany do roli maszyny, przekształcany z człowieka w abstrakcyjną działalność i żołądek, popada on w coraz większą zależność od wszelkich wahań ceny rynkowej, zastosowania kapitałów i kaprysu bogaczy. Zarazem wskutek przyrostu klasy ludzi żyjących tylko z pracy zwiększa się konkurencja wśród robotników, a więc cena ich spada. W systemie fabrycznym ta pozycja robotnika osiąga swój punkt szczytowy.

c) W społeczeństwie, którego dobrobyt wzrasta, już tylko co najbogatsi mogą żyć z procentu. Wszyscy inni muszą prowadzić przy pomocy swego kapitału jakieś przedsiębiorstwo albo ulokować go w handlu. Wskutek tego konkurencja kapitałów zwiększa się, koncentracja kapitałów rośnie, wielcy kapitaliści rujnują małych i część dawnych kapitalistów spada do klasy robotników, której powiększenie się powoduje po części znowu obniżkę płacy i pociąga za sobą jeszcze większą zależność tej klasy od nielicznych wielkich kapitalistów; wraz ze zmniejszeniem się liczby kapitalistów nieomal znika ich walka konkurencyjna o robotników, natomiast wraz ze wzrostem liczby robotników konkurencja między robotnikami staje się tym większa, bardziej zwyrodniała i gwałtowna. Część klasy robotniczej stacza się wskutek tego równie nieuchronnie do stanu żebraków bądź mrących z głodu nędzarzy, jak część średnich kapitalistów spada do stanu robotniczego.

A zatem nawet wtedy, gdy sytuacja społeczeństwa jest dla robotników najkorzystniejsza, nieuchronnie czeka ich przepracowanie i wczesna śmierć, stoczenie się do roli maszyny, do roli niewolników kapitału, którego nagromadzenie groźnie im się przeciwstawia, czeka ich nowa konkurencja, śmierć głodowa albo żebractwo części robotników.

Wzrost płacy budzi w robotniku kapitalistyczną żądzę bogacenia się, którą jednakże może zaspokoić jedynie przez złożenie w ofierze swego ducha i ciała. Przesłanką i wynikiem wzrostu płacy jest gromadzenie kapitału; wzrost płacy przeciwstawia więc robotnikowi wytwór jego pracy jako coś coraz bardziej mu obcego. Podobnie podział pracy czyni go coraz bardziej jednostronnym i zależnym, a także prowadzi do konkurencji nie tylko ludzi, lecz i maszyn. Ponieważ robotnik stoczył się do roli maszyny, maszyna może mu się przeciwstawić jako konkurent. Wreszcie, gdy gromadzenie kapitału zwiększa ilość pracy [Industrie], a więc i robotników, to ta sama ilość pracy daje wskutek owej akumulacji większą ilość produktu; następuje nadprodukcja, która prowadzi do tego, że albo wielka część robotników traci pracę, albo płaca ich spada do najnędzniejszego minimum.

Oto skutki takiej sytuacji społeczeństwa, która jest najkorzystniejsza dla robotnika, mianowicie sytuacji, kiedy bogactwo rośnie, rozwija się.

Ostatecznie jednak ten okres wzrostu musi wreszcie kiedyś osiągnąć swój punkt szczytowy. Jakież jest teraz położenie robotnika?

3. „W kraju, który by osiągnął możliwie najwyższy poziom bogactw, zarówno płace robocze, jak i zyski z kapitału byłyby bardzo niskie. Konkurencja wśród robotników o uzyskanie pracy byłaby tak wielka, że zredukowałaby płace do poziomu wystarczającego ledwie na to, by utrzymać dotychczasową liczbę robotników, a że kraj byłby już dostatecznie zaludniony, liczba ta nie mogłaby wzrastać"¹²⁴. Wszystko, co ponadto, musiałoby umrzeć.

A więc w okresie pogarszającego się położenia społeczeństwa nędza robotnika rośnie, w okresie poprawy - obraz nędzy się komplikuje, w okresie pełnego rozkwitu - nędza się stabilizuje.

Skoro jednak według Smitha nie jest szczęśliwe takie społeczeństwo, w którym większość cierpi, i skoro stan najwyższego bogactwa społeczeństwa prowadzi do tego cierpienia większości, a ekonomia polityczna (w ogóle społeczeństwo interesu prywatnego) prowadzi do tego stanu najwyższego bogactwa, to celem ekonomii politycznej jest nieszczęście społeczeństwa.

Co do stosunku pomiędzy robotnikiem a kapitalistą należy jeszcze zauważyć, że wzrost płacy wyrównuje się kapitaliście z nadwyżką przez zmniejszenie się wydatkowanego czasu pracy i że wzrost płacy wpływa na cenę towaru jak procent prosty, a wzrost zysku z kapitału jak procent składany.

Przyjmijmy teraz w zupełności punkt widzenia ekonomisty i zestawmy, idąc za nim, teoretyczne i praktyczne roszczenia robotników.

Ekonomista mówi nam, że pierwotnie i zgodnie z pojęciem cały produkt pracy należy do robotnika. Równocześnie jednak mówi nam, że w rzeczywistości robotnikowi przypada najmniejsza i najniezbędniejsza część produktu; tylko tyle, ile potrzeba, żeby istniał nie jako człowiek, lecz jako robotnik, żeby rozmnażał nie ród ludzki, lecz niewolniczą klasę robotników.

Ekonomista mówi nam, że wszystko kupuje się za pracę i że kapitał to nic innego jak nagromadzona praca, ale równocześnie mówi nam, że robotnikowi nie tylko daleko do tego, żeby mógł wszystko kupować, lecz nawet musi sprzedawać samego siebie i swoje człowieczeństwo.

Podczas gdy renta gruntowa gnuśnego właściciela ziemskiego stanowi najczęściej trzecią część produktu ziemi, a zysk skrzętnego kapitalisty nawet dwakroć przewyższa procent, zarobek robotnika w najlepszym razie wynosi tyle, że na czworo dzieci dwoje musi mu umrzeć z głodu.

Według ekonomistów praca jest jedynym czynnikiem, dzięki któremu człowiek powiększa wartość wytworów przyrody, jest jego czynną własnością; zarazem według tejże ekonomii politycznej właściciel ziemski i kapitalista, którzy jako właściciel ziemski i kapitalista są przecież niczym więcej, jak uprzywilejowanymi i próżniaczymi bogami, wszędzie mają przewagę nad robotnikiem i dyktują mu prawa.

Według ekonomistów praca jest jedyną niezmienną ceną rzeczy, zarazem jednak nie ma nic bardziej przypadkowego, narażonego na większe wahania niż cena pracy.

Podział pracy podnosi produkcyjną siłę pracy, bogactwo i cywilizację społeczeństwa; zarazem zubaża on robotnika, spychając go do poziomu maszyny. Praca powoduje gromadzenie kapitałów, a tym samym wzrost dobrobytu społeczeństwa, ale robotnika uzależnia ona coraz bardziej od kapitalisty, wciąga go do coraz ostrzejszej konkurencji, pcha w wir nadprodukcji, po której następuje równie wielki zastój.

Według ekonomistów interes robotnika nigdy nie przeciwstawia się interesowi społeczeństwa, ale społeczeństwo zawsze i nieodzownie przeciwstawia się interesowi robotnika.

Według ekonomistów interes robotnika nigdy nie przeciwstawia się interesowi społeczeństwa, 1. gdyż wzrost płacy wyrównuje się z nadwyżką przez zmniejszenie się wydatkowanego czasu pracy oraz inne omówione wyżej następstwa, i 2. gdyż w odniesieniu do społeczeństwa cały produkt brutto jest produktem netto, produkt netto ma sens tylko w odniesieniu do osób prywatnych.

To zaś, że sama praca - nie tylko w obecnych warunkach, lecz w ogóle zawsze, gdy celem jej jest jedynie powiększenie bogactwa - to, że sama praca jest szkodliwa, zgubna, wynika z wywodów ekonomisty, choć on sam nie zdaje sobie z tego sprawy.

Zgodnie z pojęciem renta gruntowa i zysk z kapitału stanowią potrącenie z płacy. Ale w rzeczywistości płaca jest potrąceniem dokonywanym przez ziemię i kapitał na rzecz robotnika, ustępstwem z produktu pracy na rzecz robotnika, na rzecz pracy.

W okresie podupadania społeczeństwa robotnik cierpi najbardziej. Specyficzny ciężar jego brzemienia wynika z jego stanu jako robotnika, ale brzemię w ogóle - ze stanu społeczeństwa.

Natomiast w okresie rozwoju społeczeństwa upadek i zubożenie robotnika jest wytworem jego pracy i wytworzonego przezeń bogactwa. A więc nędza ta wynika z samej istoty dzisiejszej pracy.

Stan największego bogactwa społeczeństwa, ten ideał, który jednak bywa w przybliżeniu osiągany, a przynajmniej jest celem zarówno ekonomii politycznej, jak i społeczeństwa burżuazyjnego, oznacza ustabilizowaną nędzę dla robotników.

Jest rzeczą oczywistą, że ekonomia polityczna rozpatruje proletariusza - tzn. człowieka pozbawionego kapitału i renty gruntowej, żyjącego wyłącznie z pracy, i to z pracy jednostronnej, abstrakcyjnej - jedynie jako robotnika. Dlatego może ona wysunąć tezę, że robotnik zupełnie tak samo jak koń musi otrzymywać tyle, by mógł pracować. Gdy jest bez pracy, nie zajmuje się nim jako człowiekiem, lecz pozostawia to sądownictwu kryminalnemu, lekarzom, religii, tabelom statystycznym, polityce i specjalnym urzędnikom policji.

Wznieśmy się teraz ponad poziom ekonomii politycznej i poszukajmy w dotychczasowym wywodzie, przedstawionym niemal słowami ekonomii politycznej, odpowiedzi na dwa pytania:

1. Jaki sens ma w rozwoju ludzkości to sprowadzenie przeważającej części ludzkości do pracy abstrakcyjnej?

2. Jakie błędy popełniają reformatorzy en détail, którzy albo chcą podwyższyć płacę i w ten sposób polepszyć sytuację klasy robotniczej, albo (jak Proudhon) widzą cel rewolucji społecznej w zrównaniu płacy?

Praca występuje w ekonomii politycznej tylko jako działalność zarobkowa.

„Można wysunąć twierdzenie, że takie zajęcia, które wymagają specyficznych uzdolnień lub dłuższego szkolenia, na ogół stały się zyskowniejsze; natomiast w porównaniu z tym płaca za pracę mechanicznie jednostajną, do której każdego można szybko i łatwo przyuczyć, w warunkach rosnącej konkurencji obniżyła się i nieuchronnie musiała się obniżyć. A właśnie ten rodzaj pracy przy obecnym stanie jej organizacji zdecydowanie przeważa. Jeśli więc jakiś robotnik pierwszej kategorii zarabia obecnie siedem razy więcej niż przed mniej więcej pięćdziesięciu laty, a inny robotnik drugiej kategorii zarabia tyle samo, to obaj zarabiają przeciętnie, rzecz jasna, cztery razy więcej. Jednakże gdy w jakimś kraju pracę pierwszej kategorii wykonuje zaledwie tysiąc ludzi, a drugiej - milion ludzi, to 999 tysiącom ludzi wiedzie się nie lepiej niż przed pięćdziesięciu laty, a gdy równocześnie wzrosły ceny artykułów pierwszej potrzeby, wiedzie im się gorzej. I za pomocą takich powierzchownych obliczeń przeciętnych chce się siać złudzenia co do najliczniejszej klasy ludzi. Ponadto wysokość płacy jest tylko jednym z elementów oceny dochodów robotnika, ponieważ przy ich ustalaniu istotną rolę odgrywa zabezpieczenie ich trwałości, o czym przecież w anarchii tak zwanej wolnej konkurencji, 2 jej stale powtarzającymi się wahaniami 1 okresami zastoju, po prostu nie może być mowy. W końcu należy jeszcze wziąć pod uwagę, jaki zazwyczaj był dawniej i jaki jest obecnie czas pracy. A czas pracy angielskich robotników zatrudnionych w manufakturze bawełnianej przedłużono - wskutek pogoni przedsiębiorców za zyskiem - w ciągu jakichś 25 lat, a więc właśnie od czasu wprowadzenia maszyn oszczędzających pracę, do 12 - 16 godzin dziennie, a wobec ogólnie jeszcze uznawanego prawa bogatych do nieograniczonego wyzysku biednych przedłużenie czasu pracy w jednym kraju i w jednej gałęzi przemysłu musiało w mniejszym lub większym stopniu nastąpić i gdzie indziej"(Schulz, „Bewegung der Produktion", str. 65)¹²⁵.

„Ale gdyby nawet było tyle prawdy, ile jest fałszu w twierdzeniu, jakoby przeciętny dochód wszystkich klas społeczeństwa się zwiększył, to jednak różnice i względne rozpiętości między dochodami mogły się zwiększyć i skutkiem tego mogły przeciwieństwa między bogactwem i ubóstwem wystąpić ostrzej. Bo właśnie dlatego, że ogólna produkcja wzrasta i że w tym samym stopniu, co ona, rosną również potrzeby, pragnienia i ambicje, względne ubóstwo może się zwiększać, podczas gdy bezwzględne maleje. Samojed żyjąc tranem i nadpsutymi rybami nie jest biedny, ponieważ w jego odizolowanym społeczeństwie wszyscy mają te same potrzeby. Ale w rozwijającym się państwie, które np. w ciągu dziesięciolecia zwiększa swą ogólną produkcję w stosunku do ludności o jedną trzecią, robotnikowi, którego zarobek w ciągu tych dziesięciu lat się nie zmienił, nie powodzi się równie dobrze; jego niedostatek wzrósł o jedną trzecią" (tamże, str. 65 - 66).

Lecz ekonomia polityczna zna robotnika tylko jako bydlę robocze, jako zwierzę, którego potrzeby ograniczają się do najniezbędniejszych potrzeb fizycznych.

„Aby lud mógł się swobodniej rozwijać duchowo, nie może dalej pozostawać w niewoli swych potrzeb fizycznych, nie może być dalej niewolnikiem ciała. Musi więc mieć przede wszystkim czas na to, by móc tworzyć dobra duchowe i korzystać z nich. Postęp w organizacji pracy daje ten czas. Przecież obecnie w fabrykach wyrobów bawełnianych jeden robotnik dzięki nowym siłom napędowym i ulepszonym maszynom wykonuje nierzadko pracę, którą dawniej wykonywało stu, a nawet 250 do 350 robotników. Podobne skutki występują we wszystkich gałęziach produkcji, gdyż w coraz większej mierze zmusza się zewnętrzne siły przyrody do udziału w pracy ludzkiej. O ile tedy nakład czasu i siły ludzkiej, niezbędny dawniej dla zaspokojenia pewnej ilości potrzeb materialnych, zmniejszył się później o połowę, to zarazem o tyleż bez żadnego uszczerbku dla dostatku fizycznego powiększyły się możliwości twórczości duchowej i korzystania z niej. Lecz i o podziale tego skarbu, wydartego samemu sędziwemu Kronosowi, będącego jego najosobistszą własnością, decyduje jeszcze gra ślepego, niesprawiedliwego przypadku. Obliczono we Francji, że przy obecnym stanie produkcji, gdyby każdy człowiek zdolny do pracy pracował przeciętnie pięć godzin dziennie, wystarczyłoby to do zaspokojenia wszystkich materialnych potrzeb społeczeństwa... Pomimo oszczędności na czasie wynikłej z udoskonalenia maszyn długość dnia niewolniczej pracy w fabrykach dla znacznej liczby ludności tylko się powiększyła" (tamże, str. 67 - 68).

„Przejście od skomplikowanej pracy ręcznej ma za przesłankę rozłożenie jej na proste operacje. Ale początkowo tylko jedną cześć jednostajnie powtarzających się operacji wykonywać będą maszyny, druga natomiast przypadnie ludziom. Z natury rzeczy i według zgodnych doświadczeń taka ustawiczna, jednostajna czynność jest równie szkodliwa dla ducha, jak i dla ciała; a zatem przy tym połączeniu maszyn z prostym podziałem pracy pomiędzy wiele rąk ludzkich muszą jeszcze występować także wszystkie szkodliwe strony takiego podziału. Szkodliwość ta ujawnia się m. in. w wielkiej śmiertelności robotników fabrycznych... Tej wielkiej różnicy między pracą ludzi za pomocą maszyn i pracą ludzi jako maszyn nie... uwzględniono" (tamże, str. 69).

„Jednakże ludzkość doczeka przyszłości, gdy nierozumne siły przyrody działające w maszynach będą naszymi niewolnikami i poddanymi" (tamże, str. 74).

„W angielskich przędzalniach pracuje tylko 158 818 mężczyzn i 196 818 kobiet. Na każdych 100 robotników w fabrykach wyrobów bawełnianych hrabstwa Lancaster przypadają 103 robotnice, a w Szkocji nawet 209. W angielskich fabrykach wyrobów lnianych w Leeds było na 100 robotników 147 robotnic; w Druden i na wschodnim wybrzeżu Szkocji -aż 280. W angielskich fabrykach jedwabiu wiele robotnic; w fabrykach wyrobów wełnianych, gdzie trzeba większej siły fizycznej, więcej mężczyzn... Również w północnoamerykańskich fabrykach wyrobów bawełnianych było zatrudnionych w 1833 r. obok 18 593 mężczyzn nie mniej niż 38 927 kobiet. A więc wskutek zmian w organizacji pracy zakres pracy zarobkowej płci żeńskiej rozszerzył się... kobiety bardziej usamodzielniły się ekonomicznie... obie płci zbliżyły się do siebie pod względem społecznym" (tamże, str. 71 - 72).

„W angielskich przędzalniach, pędzonych parą i wodą, pracowało w 1835 r. : 20 558 dzieci w wieku od 8 do 12 lat, 35 867 - w wieku od 12 do 13 lat i wreszcie 108 208 - w wieku od 13 do 18 lat... Wprawdzie dalsze postępy mechaniki, uwalniając ludzi w coraz większym stopniu od wszelkich jednostajnych zajęć, prowadzą stopniowo do usunięcia tego zła. Jednakże szybszym postępom mechaniki stoi na przeszkodzie właśnie ta okoliczność, że kapitaliści mogą niezmiernie łatwo i niezmiernie tanio przywłaszczać sobie siły niższych klas, nawet siły dzieci, aby stosować i zużywać je zamiast pomocniczych środków mechaniki" (tamże, str. 70 - 71).

„Lord Brougham wzywa robotników: <<Stawajcie się kapitalistami!>>... Zło w tym, że miliony mogą zdobyć skąpe utrzymanie tylko przez usilną pracę, rujnującą organizm i kaleczącą człowieka moralnie i duchowo; że nawet nieszczęście, jakim jest znalezienie takiej pracy, muszą uważać za szczęście" (tamże, str. 60).

„+ Żeby więc żyć, nieposiadający zmuszeni są pójść bezpośrednio lub pośrednio w służbę do posiadających, tzn. uzależnić się od nich+" (Pecqueur, „Théorie nouvelle d'économie soc." etc.¹²⁶, str. 409).

+Służba - zasługi; robotnicy - płaca; urzędnicy - pensja lub uposażenie+ (tamże, str. 409 - 410).

„+ Wynajmować swoją pracę, wypożyczać swoją pracę na procent, pracować za kogoś".

„Wynajmować rzeczowe elementy pracy, wypożyczać rzeczowe elementy pracy na procent, kazać innym pracować za siebie +" (tamże [str. 411]).

„+ Ten ustrój ekonomiczny skazuje ludzi na zajęcia tak dalece upodlające, na poniżenie tak dalece rozpaczliwe i gorzkie, że stan dzikości w porównaniu z tym wydaje się królewskim życiem +" (1. c, str. 417 -418).

,,+Prostytucja klasy nieposiadającej we wszelkich formach+" (str. 421 - 422). Gałganiarze.

Ch. London w pracy „Solution du problème de la population"¹²⁷ etc., Paryż 1842, ocenia liczbę prostytutek w Anglii na 60 000 do 70 000. Liczba „femmes d'une vertu douteuse" [kobiet wątpliwej cnoty] ma być równie wielka (str. 228).

„+Przeciętna długość życia tych nieszczęśliwych istot ulicznych, po zejściu na drogę występku, wynosi około sześciu lub siedmiu lat. Tak więc żeby ilość prostytutek mogła się utrzymać na poziomie 60 000 do 70 000, w Zjednoczonym Królestwie musi co najmniej 8 do 9 tys. kobiet rocznie poświęcać się temu hańbiącemu rzemiosłu, a to wynosi około dwudziestu czterech nowych ofiar dziennie lub przeciętnie jedna na godzinę. A zatem jeżeli ten sam stosunek dotyczy całej kuli ziemskiej, musi stale istnieć półtora miliona tych nieszczęśliwych kobiet+" (tamże, str. 229).

,,+Liczba nędzarzy rośnie wraz z ich nędzą i na granicy skrajnej nędzy tłoczy się największa ilość istot ludzkich, dobijając się o prawo do cierpienia... W roku 1821 ludność Irlandii wynosiła 6 801 827 osób. W roku 1831 wzrosła do 7 764 010 osób, to jest o 14% w ciągu dziesięciu lat. W prowincji Leinster, w której jest największy dobrobyt, ludność wzrosła tylko o 8%, podczas gdy w najuboższej prowincji Connaught przyrost wynosił 21%). (Wyciągi z ogłoszonych w Anglii badań nad Irlandią. Wiedeń 1840 r.)+" (Buret, „De la misère" etc.¹²⁸, t. I, str. 36 - 37). Ekonomia polityczna rozpatruje pracę abstrakcyjnie, jako rzecz; +praca jest towarem+; jeżeli cena jest wysoka, to znaczy, że jest duży popyt na towar; jeżeli cena jest niska, to znaczy, że jest duża podaż towaru; +jako towar, praca musi coraz bardziej spadać w cenie+; częściowo zmusza do tego konkurencja między kapitalistą a robotnikiem, częściowo konkurencja wśród robotników. ,,+Ludność robotnicza, sprzedawczyni pracy, jest zmuszona poprzestać na najmniejszym udziale w produkcie... Czyż teoria o pracy jako towarze nie jest teorią zamaskowanego niewolnictwa?+" (l. c., str. 43). „+Dlaczego w pracy widziano jedynie wartość wymienną?+" (tamże, str. 44). Wielkie zakłady kupują przede wszystkim pracę kobiet i dzieci, gdyż ta mniej kosztuje od pracy mężczyzn (l. o). ,,+Robotnik nie jest wobec tego, kto go zatrudnia, w położeniu wolnego sprzedawcy... Kapitalista ma zawsze wolną rękę, jeśli chodzi o zatrudnienie pracy, a dla robotnika sprzedaż pracy to zawsze mus. Wartość pracy zupełnie ginie, jeżeli jej się natychmiast nie sprzeda. Pracy, w przeciwieństwie do rzeczywistych towarów, nie można ani gromadzić, ani nawet oszczędzać. Praca jest życiem, a jeżeli życia nie wymienia się dzień w dzień na środki utrzymania, marnieje i rychło zamiera. Żeby życie człowieka mogło być towarem, trzeba dopuścić niewolnictwo+" (l. c, str. 49 - 50). Jeżeli więc praca jest towarem, to jest ona towarem o najfatalniejszych własnościach. Ale nawet według zasad ekonomii politycznej nie jest ona nim, nie będąc „wolnym rezultatem wolnej sprzedaży". Obecny system ekonomiczny +obniża zarazem i cenę, i wynagrodzenie za pracę; doskonali on robotnika, a degraduje człowieka+ (1. c., str. 52 - J3). ,,+Przemysł stał się wojną, a handel grą+" (1. c., str. 62).

Same tylko +maszyny przerabiające bawełnę+ (w Anglii) zastępują 84 000 000 rzemieślników [tamże, str. 133].

Przemysł toczył dotychczas wojnę zaborczą: ,,+roztrwonił życie ludzi, którzy stanowili jego armię, z taką samą obojętnością, jak wielcy zdobywcy. Celem jego było posiadanie bogactwa, nie zaś szczęście ludzi+" (Buret, l. c, str. 20). „+Te interesy (ekonomiczne), pozostawione wyłącznie samym sobie... muszą z konieczności popaść w konflikt; nie mają one nad sobą żadnego innego arbitra prócz wojny, a wyroki wojny przynoszą jednym klęskę i śmierć, drugim - zwycięstwo... W konflikcie przeciwstawnych sił nauka doszukuje się porządku i równowagi: wieczna wojna jest według niej jedynym sposobem osiągnięcia pokoju; ta wojna zwie się konkurencją+" (l. c, str. 23).

„Pomyślne prowadzenie wojny przemysłowej wymaga wielu armii, które by można gromadzić w jednym punkcie i narażać na masowe dziesiątkowanie. A żołnierze tych armii znoszą trudy, którymi się ich obarcza, nie z przywiązania ani z poczucia obowiązku; znoszą je tylko po to, żeby ujść twardej konieczności głodu. Nie żywią oni dla swoich dowódców ani przywiązania, ani wdzięczności; tych nie łączy z podwładnymi żadne uczucie życzliwości; nie widzą w nich ludzi, lecz wyłącznie narzędzia produkcji, które muszą przynosić możliwie jak największy dochód i przyczyniać możliwie jak najmniej kosztów. Te zastępy robotników, coraz bardziej uciśnione, nie mają nawet pewności, że będą stale zatrudnione; przemysł, który robotników zgromadził, pozwala im żyć tylko wówczas, kiedy ich potrzebuje, a skoro tylko może się bez nich obejść, porzuca ich bez najmniejszych skrupułów; robotnicy są wówczas zmuszeni zaofiarować swoją osobę i swoją siłę za cenę, jaką im zechcą dać. Im bardziej długotrwała, męcząca, wstrętna jest praca, którą otrzymują, tym gorzej jest płatna; spotyka się robotników, którzy za szesnaście godzin pracy dziennie, przy ustawicznym wysiłku, ledwie zdobywają sobie prawo do tego, żeby nie skonać" (1. c, str. 68 - 69). ,,+Mamy przekonanie... podzielane przez członków komisji, której Zlecono zbadanie położenia tkaczy rękodzielników, że wielkie miasta przemysłowe straciłyby w krótkim czasie swą ludność roboczą gdyby me otrzymywały nieustannie dopływu zdrowych ludzi, świeżej krwi, z sąsiednich wsi+" (1. c, str. 362).

Zysk z kapitału

1. Kapitał

1. Na czym polega kapitał, tj. prywatna własność produktów cudzej pracy?

„Dopuściwszy nawet, że kapitał nie jest owocem żadnego wywłaszczenia, to jednak potrzebne mu jest współdziałanie ustawodawstwa do uświęcenia dziedzictwa" (Say, t. I, str. 136, przypis)¹²⁹.

Jak dochodzi się do własności funduszu produkcyjnego? Jak dochodzi się do własności produktów, które są wytwarzane przy pomocy tego funduszu?

Dzięki prawu pozytywnemu (Say, t. II, str. 4).

Co zdobywa się wraz z kapitałem, np. z odziedziczeniem wielkiego majątku?

„Osoba, która np. dziedziczy wielki majątek, nie zdobywa bezpośrednio przez to władzy politycznej. Władza, jaką posiadłość ta daje jej bezpośrednio i natychmiast, to siłą nabywcza, prawo rozporządzania wszelką pracą innych lub wszelkim produktem tej pracy, jaki znajduje się wówczas na rynku" (Smith, t. I, str. 61).

Zatem kapitał to władza zwierzchnia nad pracą i jej produktami. Kapitalista posiada tę władzę nie dzięki swym cechom osobistym czy ludzkim, lecz jedynie jako właściciel kapitału. Jego siłą jest siła nabywcza jego kapitału, której nic nie jest w stanie się oprzeć.

Później zobaczymy, po pierwsze, jak kapitalista przy pomocy kapitału realizuje swą władzę zwierzchnią nad pracą, po wtóre zaś poznamy władzę zwierzchnią kapitału nad samym kapitalistą.

Co to jest kapitał?

,,+Pewna ilość pracy nagromadzonej i odłożonej na zapas+" (Smith, t. II, str. 312).

Kapitał jest nagromadzoną pracą.

2. Fundusze, zasoby - to wszelkie nagromadzenie produktów ziemi i pracy przemysłowej. Zasoby nazywają się kapitalem tylko wówczas, gdy przynoszą swemu właścicielowi dochód czy też zysk (Smith, t. II, str. 191).

2. Zysk z kapitału

Zysk z kapitału jest zgoła odmienny od płacy roboczej. Ta odmienność objawia się w dwojaki sposób: po pierwsze, zyski z kapitału zależą całkowicie od wartości włożonego kapitału, chociaż praca polegająca na nadzorze i kierowaniu może być przy różnych kapitałach taka sama. Do tego dochodzi okoliczność, że w wielkich fabrykach cała ta praca bywa powierzana naczelnemu kierownikowi, którego pensja nie pozostaje w żadnej proporcji do kapitału, którego funkcjonowania dogląda. Chociaż więc praca właściciela sprowadza się tu niemal do zera, domaga się on jednak zysków proporcjonalnych do wielkości swego kapitału (Smith, t. I, str. 97 - 99).

Dlaczego kapitalista domaga się tej proporcji między zyskiem a kapitałem?

Nie byłby zainteresowany w tym, aby zatrudniać robotników, gdyby nie spodziewał się ze sprzedaży ich wytworów czegoś więcej, niż potrzeba do zastąpienia kapitału wyłożonego na płacę, i nie byłby bardziej zainteresowany w tym, aby stosować większą sumę kapitału niż małą, gdyby zysk jego nie był proporcjonalny do wielkości zastosowanego kapitału (t. I, str. 96 - 97).

Kapitalista osiąga zatem zysk, po pierwsze, odpowiednio do płac, po drugie - odpowiednio do sum wyłożonych na surowce. W jakim tedy stosunku pozostaje zysk do kapitału?

Jeżeli już trudno określić zwykłą średnią stopę płacy w danym miejscu i czasie, to jeszcze trudniej określić zysk z kapitałów. Zmiany cen towarów, z którymi kapitał ma do czynienia, powodzenie albo niepowodzenie jego rywali i klientów, tysiąc innych przypadków, na które towary są narażone zarówno podczas transportu, jak i w składach, powodują co dzień, niemal co godzinę, zmianę zysku (Smith, t. I, str. 179 — 180). Jakkolwiek więc nie można określić ściśle zysków z kapitałów, to jednak można wyrobić sobie o nich pewne pojęcie na podstawie procentu. Jeżeli z pieniędzy można mieć wielki zysk, to daje się dużo za to, by móc ich używać, a jeżeli zysk mały, to i procent niewielki (Smith, t. I, str. 181). Stosunek, w jakim musi pozostawać zwykła stopa procentowa do stopy czystego zysku, zmienia się z konieczności w miarę tego, jak zysk wzrasta lub obniża się. W Wielkiej Brytanii ocenia się, że suma dwakroć wyższa od stopy procentowej stanowi to, co kupcy nazywają zyskiem przyzwoitym, umiarkowanym, rozsądnym; wszystkie te terminy nie oznaczają nic innego jak zysk zwykły i utarty (Smith, t. I, str. 198).

Jaka jest najniższa stopa zysku? Jaka najwyższa?

Najniższa stopa zwykłego zysku z kapitałów musi zawsze nieco przewyższać to, co jest potrzebne na skompensowanie przypadkowych strat, na które jest narażone każde zastosowanie kapitału. Ta nadwyżka stanowi właściwy zysk, czyli zysk netto. Tak samo ma się sprawa z najniższą stopą procentową (Smith, t. I, str. 196).

Najwyższą stopą, do jakiej mogą dochodzić zwykłe zyski, jest ta, która w większości towarów pochłania całą rentę gruntową, a płacę roboczą zawartą w dostarczonym towarze redukuje do najniższej ceny, wyłącznie do utrzymania przy życiu robotnika w czasie pracy. Robotnika, dopóki używa się go do pracy, trzeba bądź co bądź utrzymać w ten czy w inny sposób; renta gruntowa może całkowicie odpaść. Przykład: w Bengalu agenci indyjskiej kompanii handlowej (Smith, t. I, str. 197 - 198).

Poza wszelkimi korzyściami ze słabej konkurencji, jakie może kapitalista ciągnąć w danym wypadku, może on nie naruszając zasad przyzwoitości utrzymywać cenę rynkową powyżej ceny naturalnej.

Po pierwsze, dzięki tajemnicy handlowej, kiedy rynek jest bardzo odległy od tych, którzy go zaopatrują: mianowicie dzięki trzymaniu w tajemnicy zmian ceny, jej podwyżki ponad naturalny poziom. Zatajenie to ma mianowicie ten skutek, że inni kapitaliści nie lokują kapitału w tej branży.

Następnie, dzięki tajemnicy produkcji, kiedy to kapitalista przy mniejszych kosztach produkcji dostarcza towaru po tych samych lub nawet niższych cenach z wyższym zyskiem niż jego konkurenci. - (Czy oszustwo polegające na zatajeniu nie jest niemoralne? Transakcje giełdowe). - Dalej: kiedy produkcja jest związana z określoną miejscowością (np. drogie wina) i efektywnego popytu nigdy nie da się zaspokoić. Wreszcie: dzięki monopolom poszczególnych osób i towarzystw. Cena monopolowa jest najwyższa z możliwych (Smith, t. I, str. 120 - 124).

Inne przypadkowe przyczyny, które mogą zwiększyć zysk z kapitału: opanowanie nowych terytoriów albo nowych gałęzi gospodarki powiększa często, nawet w bogatym kraju, zysk z kapitałów, ponieważ odciąga część kapitałów z dawnych gałęzi, łagodzi konkurencję, przyczynia się do słabszego zaopatrzenia rynku w towary, których ceny wówczas rosną; ci, którzy tymi towarami handlują, mogą wtedy płacić za pożyczone pieniądze wyższe procenty (Smith, t. I, str. 190).

Im więcej pracy przetwórczej zawiera towar, im w większym stopniu staje się produktem manufaktury, tym bardziej wzrasta ta część ceny, która przypada na płacę i zysk, w stosunku do tej części, która przypada na rentę gruntową. Ze wzrostem udziału pracy przetwórczej w towarze zwiększa się nie tylko ilość kolejnych zysków, lecz każdy następny zysk jest większy od poprzedniego, gdyż kapitał, z którego zysk płynie, siłą rzeczy jest coraz większy. Kapitał, który daje pracę tkaczom, musi być zawsze większy od kapitału, który daje pracę przędzarzom, nie tylko bowiem zwraca tamten kapitał wraz z jego zyskami, ale poza tym pokrywa jeszcze płace tkaczy, a zyski muszą zawsze pozostawać w określonym stosunku do kapitału (tamże, t. I, str. 102-103).

Tak więc wzrost pracy ludzkiej nad przetwarzaniem produktu przyrody i w przetworzonym produkcie przyrody nie zwiększa płacy, lecz zarówno liczbę kapitałów dających zysk, jak i wielkość każdego następnego kapitału w stosunku do poprzedniego.

O korzyści, jaką kapitalista osiąga z podziału pracy -później.

Zyskuje on podwójnie, po pierwsze na podziale pracy, po drugie w ogóle na tym, że wzrasta praca ludzka nad przetwarzaniem produktu przyrody. Im większy udział pracy ludzkiej w towarze, tym większy zysk z martwego kapitału.

W jednym i tym samym społeczeństwie przeciętne stopy zysków z kapitału są o wiele bliższe jednego poziomu niż płace za różne rodzaje pracy (tamże, t. I, str. 228). Przy rozmaitych zastosowaniach kapitału zwykła stopa zysku zmienia się w zależności od tego, czy powrót kapitału jest bardziej czy mniej pewny. Stopa zysku wzrasta wraz z ryzykiem, choć niezupełnie proporcjonalnie (tamże, str. 226-227).

Jest rzeczą oczywistą, że zyski z kapitału wzrastają również i wtedy, kiedy środki cyrkulacji stają się bardziej dostępne czy też mniej kosztowne (np. pieniądz papierowy).

3. Panowanie kapitału nad pracą i motywy kapitalisty

Jedynym motywem decydującym o tym, czy właściciel kapitału zastosuje go raczej w rolnictwie czy w przemyśle, czy też w jakiejś specjalnej gałęzi handlu hurtowego lub detalicznego, jest wzgląd na jego własny zysk. Nigdy nie przychodzi mu do głowy, żeby obliczać, ile pracy produkcyjnej uruchomi kapitał w zależności od tego, jak go zastosuje, albo o ile zwiększy wartość rocznego produktu ziemi i pracy jego kraju (Smith, t. II, str. 400 - 401).

Najpożyteczniejsze dla kapitalisty jest takie zastosowanie kapitału, które przy tym samym ryzyku przynosi mu największy zysk. Zastosowanie to nie zawsze jest najpożyteczniejsze dla społeczeństwa; najpożyteczniejsze jest to zastosowanie, które ma na celu osiągnięcie korzyści z sił wytwórczych przyrody (Say, t. II, str. 130 - 131).

Wszelkimi ważniejszymi operacjami pracy rządzą i kierują zamiary i przedsięwzięcia osób stosujących kapitał, a celem, do którego zmierzają wszystkie te plany i operacje, jest zysk. Otóż stopa zysku nie wzrasta, jak renta gruntowa i płaca robocza, wraz z dobrobytem społeczeństwa i nie spada wraz z jego upadkiem. Przeciwnie, jest ona z natury rzeczy niska w krajach bogatych, a wysoka w biednych, najwyższa zaś jest zawsze w tych krajach, które najszybciej zdążają ku ruinie. Toteż interes tej klasy nie jest tak związany z ogólnym interesem społeczeństwa, jak interesy obu pozostałych... Własny interes przedsiębiorców poszczególnych gałęzi handlu czy przemysłu jest zawsze pod pewnym względem różny od interesu publicznego, a często nawet jest mu wrogi. W interesie kupców leży zawsze rozszerzanie rynku i ograniczanie konkurencji sprzedawców... Jest to klasa ludzi, której interes nigdy nie będzie dokładnie taki sam, jak interes społeczeństwa, i która na ogół zainteresowana jest w tym, by oszukiwać społeczeństwo i ciemiężyć je (Smith, t. II, str. 163 - 165).

4. Akumulacja kapitałów i konkurencja między kapitalistami

Wzrost ilości kapitałów, który podnosi płacę, prowadzi do obniżania zysku kapitalistów wskutek konkurencji między nimi (Smith, t. I, str. 179).

„Jeśli np. kapitał potrzebny do prowadzenia handlu towarami kolonialnymi w jakimś mieście jest podzielony między dwóch różnych kupców, konkurencja sprawi, że każdy z nich sprzedawać będzie taniej, niż gdyby kapitał ten był w ręku jednego tylko kupca; gdyby zaś kapitał ten był podzielony między dwudziestu, konkurencja byłaby tyleż razy silniejsza, a szansa na to, by porozumieli się w sprawie podniesienia cen swych towarów, byłaby tyleż razy mniejsza" (Smith, t. II, str. 372 - 373).

Skoro, jak już wiemy, ceny monopolowe są najwyższe z możliwych, skoro interes kapitalistów nawet z pospolitego punktu widzenia ekonomii politycznej jest wrogi społeczeństwu, skoro wzrost zysku z kapitału działa na cenę towaru jak procent składany (Smith, t. I, str. 199-201), to konkurencja, która według ekonomii politycznej wpływa równie dobroczynnie na wzrost płacy, jak i na potanienie towarów z korzyścią dla ogółu konsumentów, jest jedynym ratunkiem przeciwko kapitalistom.

Jednakże konkurencja jest możliwa tylko dzięki temu, że kapitały rosną, i to w wielu rękach. Powstanie wielkiej liczby kapitałów jest możliwe tylko dzięki wielostronnej akumulacji, ponieważ kapitał w ogóle powstaje tylko w drodze akumulacji, a wielostronna akumulacja siłą rzeczy przechodzi w akumulację jednostronną. Konkurencja między kapitałami wzmaga akumulację kapitałów. Akumulacja, która pod panowaniem własności prywatnej jest koncentracją kapitału w niewielu rękach, występuje w ogóle w sposób nieuchronny, gdy pozostawia się kapitały ich naturalnemu biegowi; a to naturalne przeznaczenie kapitału toruje sobie na dobre drogę właśnie dzięki konkurencji.

Słyszeliśmy, że zysk z kapitału jest proporcjonalny do jego wielkości. Dlatego też jeśli nawet zrazu całkowicie pominiemy rozmyślną konkurencję, wielki kapitał akumuluje, odpowiednio do swojej wielkości, szybciej niż mały kapitał.

Dlatego też nawet zgoła niezależnie od konkurencji akumulacja wielkiego kapitału jest o wiele szybsza niż mniejszego. Ale śledźmy dalej przebieg tych zjawisk.

W miarę wzrostu kapitałów zmniejszają się, wskutek konkurencji, zyski z kapitałów. A więc cierpi przede wszystkim drobny kapitalista.

Dalej. Przesłanką wzrostu kapitałów i wielkiej ilości kapitałów jest rosnące bogactwo kraju:

,,W kraju, który by osiągnął bardzo wysoki stopień bogactwa, zwykła stopa zysku byłaby nader niska; przeto stopa procentowa, na jaką ten zysk by pozwalał, byłaby tak niska, że nikt prócz ludzi najbogatszych nie mógłby żyć z procentów od swych pieniędzy. Wszyscy ludzie średnio zamożni musieliby więc sami zająć' się zastosowaniem swych kapitałów, trudnić się przemysłem albo jakąś gałęzią handlu" (Smith, t. I, str. 196 - 197).

Ten stan jest ulubionym stanem ekonomii politycznej.

„Stosunek między sumą kapitałów i dochodów określa wszędzie proporcję ludzi pracowitych do próżniaków; tam, gdzie przeważa kapitał, dominuje pracowitość, gdzie zaś przeważa dochód, panuje próżniactwo" (Smith, t. II, str. 325).

Jak ma się tedy sprawa zastosowania kapitału w warunkach tej zwiększonej konkurencji?

„Wraz ze wzrostem kapitałów musi się stopniowo zwiększać ilość funduszów pożyczanych na procent; w miarę jak rosną te fundusze, obniża się procent, gdyż 1. cena rynkowa wszystkich rzeczy spada w miarę, jak wzrasta ich ilość; 2. skoro w jakimś kraju kapitały wzrastają, staje się rzeczą coraz trudniejsza znaleźć zyskowny sposób ulokowania nowego kapitału. Powstaje konkurencja między poszczególnymi kapitałami, właściciele jednych kapitałów usiłują zdobywać dla siebie te dziedziny działalności, które już zajęli inni. Ale w większości przypadków właściciel kapitału nie może mieć nadziei, że wyprze drugiego inaczej, jak tylko w ten sposób, że będzie prowadził interesy na gorszych dla siebie warunkach. Musi nie tylko taniej sprzedawać swe towary, ale też niekiedy, aby je dostać na sprzedaż, musi sam drożej za nie płacić. Im więcej funduszów przeznacza się na utrzymanie pracy produkcyjnej, tym bardziej wzrasta popyt na pracę: robotnicy łatwo znajdują zatrudnienie, kapitalistom natomiast trudniej znaleźć robotników. Konkurencja między kapitalistami podnosi płacę i obniża zyski" (Smith, t. II, str. 358 - 359).

Drobny kapitalista ma więc do wyboru: 1. albo przejeść swój kapitał, ponieważ nie może już wyżyć z procentów, a więc przestać być kapitalistą, albo 2. samemu założyć interes, sprzedawać swoje towary taniej i kupować drożej niż bogatszy kapitalista oraz drożej płacić robotnikom, a że cena rynkowa wobec panującej, według założenia, silnej konkurencji jest już bardzo niska, zrujnować się. Jeżeli natomiast wielki kapitalista chce mniejszego wysadzić z siodła, ma nad nim pod każdym względem tego rodzaju przewagę, jaką ma kapitalista jako kapitalista nad robotnikiem. Mniejsze zyski kompensuje mu większa masa kapitału i nawet chwilowe straty może ponosić tak długo, aż zrujnuje mniejszego kapitalistę i uwolni się od jego konkurencji. W ten sposób akumuluje sobie zyski drobnego kapitalisty.

Dalej. Wielki kapitalista kupuje zawsze taniej niż drobny, ponieważ zakupuje masowo. Może więc bez straty sprzedawać taniej.

Jeśli zaś spadek procentu przeobraża średnich kapitalistów z rentierów w ludzi interesu, to z drugiej strony wzrost kapitałów funkcjonujących i wynikający stąd mniejszy zysk wywołuje spadek procentu.

„Gdy zmniejszają się zyski, jakie można osiągnąć ze stosowania kapitału, cena, jaką można zapłacić za użycie tego kapitału, musi się z konieczności zmniejszać" (Smith, t. II, str. 359).

„Im bardziej wzrasta bogactwo, przemysł, ludność, tym bardziej obniża się stopa procentowa, a więc i zysk z kapitałów; ale same kapitały pomimo to rosną, i to jeszcze szybciej niż poprzednio, choć zyski uległy zmniejszeniu... Wielki kapitał, choćby dawał małe zyski, wzrasta na ogół o wiele szybciej niż mały kapitał, który daje wielkie zyski. Pieniądz robi pieniądz, mówi przysłowie" (t. I, str. 189).

Jeżeli więc z tym wielkim kapitałem zmierzą się nader małe kapitały, dające małe zyski, jak to się dzieje w warunkach silnej konkurencji, przyjętej w założeniu, to wypiera on je całkowicie.

Nieuniknionym następstwem tej konkurencji jest wtedy ogólne pogorszenie się jakości towarów, fałszowanie, podrabianie, masowe zatrucia, jakie zdarzają się w wielkich miastach.

Ważną okolicznością w konkurencji wielkich i małych kapitałów jest poza tym stosunek między kapitałem trwałym a kapitałem obrotowym.

„Kapitał obrotowy jest to kapitał użyty na wytwarzanie środków utrzymania, przetwarzanie czy handel. Kapitał użyty w ten sposób nie przynosi swemu właścicielowi dochodu czy zysku dopóty, dopóki pozostaje w jego posiadaniu lub dopóki zachowuje tę samą postać. Odpływa od niego nieustannie w jednej postaci, a wraca w innej, i tylko przez taką cyrkulację, czyli kolejne przeobrażanie i akty wymiany, może przynosić zysk. Kapitał trwały to kapitał użyty na podniesienie jakości ziemi, na zakup maszyn, przyrządów, narzędzi itp. rzeczy" (Smith, t. II, str. 197 - 198).

„Każda oszczędność na kosztach utrzymywania kapitału trwałego zwiększa czysty zysk. Cały kapitał każdego przedsiębiorcy zatrudniającego robotników dzieli się z konieczności na kapitał trwały i kapitał obrotowy. Gdy cały kapitał nie ulega zmianie, to im mniejsza będzie jedna część, tym większa musi być druga. Kapitał obrotowy dostarcza mu materiałów i płac roboczych oraz uruchamia produkcję. A zatem każda oszczędność na kapitale trwałym, która nie pomniejsza produkcyjnej siły pracy, zwiększa fundusz, jaki uruchamia produkcję" (Smith, t. II, str. 226).

Widać od razu, że wzajemny stosunek kapitału trwałego i kapitału obrotowego jest o wiele korzystniejszy dla wielkiego kapitalisty niż dla mniejszego. Bardzo wielki bankier potrzebuje tylko nieco więcej kapitału trwałego niż bankier bardzo mały. Kapitał trwały jednego i drugiego ogranicza się do kantoru. Ilość narzędzi wielkiego właściciela ziemskiego nie zwiększa się proporcjonalnie do wielkości jego gruntu. Tak samo kredyt, do którego wielki kapitalista ma pierwszeństwo przed małym, stanowi tym większą oszczędność na kapitale trwałym, tzn. na pieniądzach, które kapitalista musi stale mieć w pogotowiu. Jest wreszcie rzeczą zrozumiałą, że tam gdzie praca przemysłowa osiągnęła wysoki poziom, a więc gdzie prawie cała praca ręczna przekształciła się w pracę fabryczną, cały kapitał drobnego kapitalisty nie wystarcza już choćby na to, by pokryć tylko niezbędny kapitał trwały^129a.

W ogóle wraz z akumulacją wielkich kapitałów zachodzi też odpowiednia koncentracja i uproszczenie kapitału trwałego w porównaniu z drobnymi kapitałami. Wielki kapitalista wprowadza u siebie pewnego rodzaju organizację narzędzi pracy.

„Tak samo w dziedzinie przemysłu każda manufaktura i fabryka stanowi już dalej idące powiązanie większego majątku rzeczowego z licznymi i wielorakimi umiejętnościami intelektualnymi i sprawnością techniczną dla wspólnego celu produkcji... Gdzie dzięki ustawodawstwu utrzymują się wielkie obszary własności ziemskiej, tam nadmiar zwiększającej się ludności pcha się do przemysłu, i, jak w Wielkiej Brytanii, właśnie głównie w przemyśle skupia się większa liczba proletariuszy. Gdzie natomiast ustawodawstwo nie ogranicza podziału ziemi, tam powiększa się, jak we Francji, liczba drobnych i zadłużonych właścicieli, którzy na skutek postępującego rozdrobnienia zostają zepchnięci do klasy biednych i niezadowolonych. Gdy wreszcie to rozdrobnienie i nadmierne zadłużenie dojdzie do odpowiednio wysokiego stopnia, to znowu wielka własność ziemska połyka małą, podobnie jak wielki przemysł rujnuje drobny; a że powstają wówczas większe zespoły dóbr, to wielu nieposiadających robotników, którzy są po prostu niepotrzebni w rolnictwie, zostaje znowu wypartych do przemysłu" Schulz, „Bewegung der Produktion", str. 58 - 59).

„Jakość tych samych towarów zmienia się wskutek przemian w sposobie produkcji, a zwłaszcza wskutek zastosowania maszyn. Samo wyeliminowanie siły ludzkiej umożliwiło wyprzedzenie z funta bawełny, mającej wartość 3 szylingów i 8 pensów, 350 motków długości 167 mil angielskich, czyli 36 mil niemieckich, o wartości 25 gwinei" (tamże, str. 62).

„Przeciętnie w Anglii ceny wyrobów bawełnianych w ciągu ostatnich 45 lat spadły o ¹¹ 1/2, i tę samą ilość produktu, za którą w 1814 r. płacono jeszcze 16 szylingów, teraz sprzedają według obliczeń Marshalla za 1 szyling 10 pensów. To, że wyroby przemysłowe stały się tańsze, zwiększyło zarówno konsumpcję w kraju, jak i rynek za granicą; w związku z tym w Wielkiej Brytanii liczba robotników przemysłu bawełnianego po wprowadzeniu maszyn nie tylko się nie zmniejszyła, lecz wzrosła z 40 000 do 1 1/2 miliona. Co się zaś tyczy zarobku przedsiębiorców przemysłowych i robotników, to wskutek rosnącej konkurencji wśród fabrykantów zysk ich w stosunku do ilości dostarczonych przez nich wyrobów musiał się zmniejszyć. W latach 1820 do 1833 zysk brutto fabrykantów manchesterskich na jednej sztuce kalikotu spadł z 4 szylingów 1 1/3 pensa do 1 szylinga 9 pensów. Ale w celu wyrównania tej straty jeszcze bardziej rozszerzono rozmiary produkcji. Wskutek tego w poszczególnych gałęziach przemysłu występuje okresowa nadprodukcja, dochodzi często do bankructw, a to sprawia, że w łonie klasy kapitalistów i chlebodawców chwieje się niebezpiecznie i chyboce stan posiadania, co część przedsiębiorców zrujnowanych ekonomicznie przerzuca do szeregów proletariatu; stąd się bierze konieczność częstego i nagłego wstrzymywania lub ograniczania pracy, a ujemne skutki tego klasa robotników najemnych zawsze gorzko odczuwa" (tamże, str. 63).

„+Oddać w najem swoją pracę to zapoczątkować swą własną niewolę; oddać w najem rzeczowe elementy pracy to ustanowić swoją wolność... Praca to człowiek, natomiast w elementach rzeczowych nie ma nic z człowieka+" (Pecqueur, „Théorie nouvelle d'économie sociale" etc., str. 411 - 412).

,,+Elementy rzeczowe, które w procesie tworzenia bogactwa nic nie znaczą bez drugiego elementu, pracy, zyskują magiczną siłę przynoszenia im [tym, którzy je posiadają] owoców, jak gdyby własnymi rękoma włożyli w nie ów niezbędny element+" (tamże).

„+Jeżeli przyjmiemy, że codzienna praca jednego robotnika przynosi mu przeciętnie 400 franków rocznie i że ta suma wystarczy dorosłemu człowiekowi na prymitywne życie, to każdy, kto posiada 2 000 franków rocznego dochodu z procentów, dzierżawy, komornego itd., zmusza pośrednio do pracy na siebie 5 ludzi; 100 000 franków dochodu reprezentuje pracę 250 ludzi, a 1 000 000 - pracę 2 500 osób+" (tamże, str. 412 -413). (A więc 300 milionów - Ludwik Filip - pracę 750 000 robotników). „+Właściciele otrzymali - na mocy ustawy wydanej przez ludzi -prawo do używania i nadużywania, to znaczy prawo robienia co im się podoba z wszelkimi rzeczowymi elementami pracy... nie są oni wcale zobowiązani przez ustawę do tego, by w każdym wypadku i na czas dawać nieposiadającym pracę, ani do tego, by zawsze płacić wystarczające wynagrodzenie itd. + " (1. c, str. 413). ,,+Całkowita swoboda co do natury, ilości, jakości, celowości produkcji, używania i konsumpcji dóbr, rozporządzania wszelkimi rzeczowymi elementami pracy. Każdy może dowolnie wymienić swoją rzecz, jak chce, biorąc pod uwagę wyłącznie swój własny, indywidualny interes+" (1. c., str. 413).

,,+Konkurencja wyraża jedynie dowolną wymianę, która ze swej strony jest bezpośrednią i logiczną konsekwencją prawa jednostki do używania i nadużywania wszelkich narzędzi produkcji. Te trzy momenty ekonomiczne, stanowiące w istocie jedną całość - prawo używania i nadużywania, swoboda wymiany i nieograniczona konkurencja - pociągają za sobą następujące skutki: każdy produkuje, co chce, jak chce, kiedy chce, gdzie chce; produkuje dobrze lub źle, za dużo lub za mało, za późno lub za wcześnie, za drogo lub za tanio; nikt nie wie, czy swój towar sprzeda, komu sprzeda, jak sprzeda, kiedy sprzeda, gdzie sprzeda; tak samo sprawa ma się z kupnem. Producent nie zna ani potrzeb, ani źródeł surowców, ani popytu, ani podaży. Sprzedaje, kiedy chce, kiedy może, gdzie chce, komu chce, bierze cenę, jaką chce. Tak samo kupuje. W tym wszystkim jest on stale igraszką przypadku, niewolnikiem prawa dyktowanego przez tego, kto silniejszy, kogo nie naglą okoliczności, kto bogatszy... Podczas gdy w jednym miejscu brak jakiegoś dobra, w drugim jest go za dużo i marnuje się. Podczas gdy jeden producent sprzedaje dużo lub bardzo drogo i z olbrzymim zyskiem, drugi nie sprzedaje nic lub ze stratą... Podaż nie wie nic o popycie, a popyt nie wie nic o podaży. Produkuje się licząc na gust, modę, jaka pojawia się wśród konsumentów, ale gdy towar jest gotów do sprzedaży, to kaprys już minął, a upodobania zwróciły się ku innemu produktowi... Nieuchronną konsekwencją tego są ciągłe, zataczające coraz szersze kręgi bankructwa, zawiedzione nadzieje, nagłe ruiny i równie nieoczekiwane fortuny; kryzysy handlowe, bezrobocie, powtarzające się okresy nadmiaru i niedostatku towarów; niepewność i spadek płac i zysków, trwonienie lub olbrzymie marnotrawstwo dóbr, czasu i wysiłków na arenie dzikiej konkurencji+" (1. c., str. 414 - 416).

Z książki Ricarda (rent of land [renta gruntowa]): Kraje są tylko warsztatami wytwórczymi, człowiek jest maszyną do konsumowania i produkowania; życie ludzkie jest kapitałem, światem rządzą ślepo prawa ekonomiczne. Dla Ricarda ludzie są niczym, produkt wszystkim. W 26 rozdziale tłumaczenia francuskiego czytamy: ,,+Dla osoby, która posiada 20 000 fr. kapitału przynoszącego rocznie 2 000 fr. zysku, jest sprawą zupełnie obojętną, czy jej kapitał zatrudnia sto czy tysiąc osób...

Czyż nie podobnie ma się sprawa z rzeczywistym interesem całego narodu? Jeśli rzeczywisty dochód netto narodu, jego renta i zysk pozostają bez zmiany, to bez znaczenia jest, czy składa się on z dziesięciu czy dwunastu milionów mieszkańców". „Doprawdy, mówi pan de Sismondi (t. II, str. 331), nie pozostaje nic więcej, jak życzyć sobie, żeby król sam jeden mieszkał na wyspie i ustawicznie kręcąc korbą wykonywał za pomocą automatów całą pracę Anglii"¹³⁰.

„Pan, który kupuje pracę robotnika za cenę tak niską, że ta ledwie wystarcza na najniezbędniejsze potrzeby, nie jest odpowiedzialny ani za niedostateczny poziom płac, ani za zbyt długi czas pracy: on sam podlega prawu, które narzuca innym... źródłem niedoli są nie tyle ludzie, ile potęga rzeczy+" ([Buret], 1. c., str. 82).

„W Anglii jest wiele terenów, których mieszkańcom nie starcza kapitałów do uprawy wszystkich gruntów. Znaczna część wełny z południowych hrabstw Szkocji po długim przewozie lądowym po bardzo złych drogach jest przerabiana w Yorkshire, ponieważ na miejscu brak jest kapitału do jej przeróbki. W Anglii wiele jest miasteczek przemysłowych, których mieszkańcy nie mają dosyć kapitału, by przewieźć wyroby własnego przemysłu na te odległe rynki, gdzie jest na nie popyt i są konsumenci. Miejscowi kupcy są tylko agentami bogatszych kupców, którzy mają swe siedziby w którymś z większych miast handlowych" (Smith, t. II, str. 382). ,,+Nie można powiększyć wartości rocznego produktu ziemi i pracy inaczej, jak tylko albo zwiększając liczbę robotników produkcyjnych, albo też silę produkcyjną tych robotników, którzy byli dotychczas zatrudnieni... W obu przypadkach niemal zawsze jest potrzebny dodatkowy kapitał + " (Smith, t. II, str. 338).

„Podobnie jak akumulacja kapitału z natury rzeczy musi poprzedzać podział pracy, tak też i dalsze pogłębianie się podziału pracy może następować jedynie w miarę coraz większego gromadzenia kapitałów. Ilość materiałów, jaką może przerobić ta sama liczba osób, zwiększa się w miarę pogłębiania się podziału pracy, a ponieważ czynności każdego robotnika upraszczają się stopniowo coraz bardziej, to wynajduje się rozmaite nowe maszyny dla ułatwienia i skrócenia tych czynności. Aby więc w miarę rozwoju podziału pracy zapewniać stałe zatrudnienie tej samej liczbie robotników, należy uprzednio nagromadzić zasoby środków utrzymania w ilości tej samej, a zasoby materiałów i narzędzi w ilości większej, niż byłoby to potrzebne dawniej. Liczba robotników w każdej gałęzi rośnie w miarę, jak postępuje tam podział pracy, albo raczej wzrost tej liczby pozwala na tego rodzaju specjalizowanie się i różnicowanie pracy" (Smith, t. II, str. 193-194).

„I podobnie jak uprzednia akumulacja kapitałów jest niezbędna, aby dokonał się ten wielki wzrost produkcyjnej siły pracy, tak akumulacja kapitałów prowadzi w sposób naturalny do tego wzrostu. Kapitalista chce mianowicie wytwarzać przy pomocy swego kapitału możliwie największą ilość produktu, stara się więc o to, aby przeprowadzić jak najwłaściwszy podział pracy między swymi robotnikami i wyposażyć ich w najlepsze maszyny. Jego możliwości w jednym i drugim zakresie są proporcjonalne do wielkości jego kapitału i do liczby ludzi, jaką może za pomocą tego kapitału zatrudniać. Tak więc nie tylko ilość pracy zwiększa się w kraju wraz ze wzrostem kapitału, jaki ją uruchamia, ale wskutek tego wzrostu ta sama ilość pracy wytwarza znacznie większą ilość produktu" (Smith, 1. c, str. 194-195). Stąd nadprodukcja.

„Dalej idące kombinacje sił wytwórczych... w przemyśle i handlu przez zespolenie liczniejszych i różnorodniej szych sił ludzkich i sił przyrody dla dokonywania przedsięwzięć na większą skalę. Gdzieniegdzie... już ściślejsze połączenie ze sobą głównych gałęzi produkcji. Tak np. wielcy fabrykanci starają się również nabyć wielką własność ziemską, aby przynajmniej części surowców potrzebnych dla ich przemysłu nie musieli nabywać z drugiej ręki, albo łączą ze swoimi przedsiębiorstwami przemysłowymi handel, nie tylko w celu zbytu własnych fabrykatów, lecz z pewnością też w celu zakupu innych produktów i sprzedaży ich robotnikom. W Anglii, gdzie poszczególni wielcy fabrykanci mają niekiedy 10 000 do 12 000 robotników... takie połączenia różnych gałęzi produkcji pod kierownictwem jednej inteligencji, takie małe państwa czy prowincje w państwie, nie są już rzadkością. Ostatnio np. właściciele kopalń z okręgu Birmingham przejmują w swoje ręce cały proces produkcji żelaza, który dawniej był podzielony pomiędzy różnych przedsiębiorców i właścicieli. Patrz <<Okręg górniczy Birmingham>>, <<Deutsche Vierteljahrsschrift>> nr 3, 1838. - Wreszcie widzimy w większych przedsiębiorstwach akcyjnych, których tyle się namnożyło, daleko idące kombinacje sił pieniężnych wielu udziałowców z naukową i techniczną wiedzą i biegłością innych, którym powierzono wykonawstwo. Dzięki temu kapitaliści mają możność zastosowania swych oszczędności w różnorodny sposób, a nawet w rolnictwie, przemyśle i handlu równocześnie, przez co ich interesy stają się bardziej wielostronne, a przeciwieństwa między interesami rolnictwa, przemysłu i handlu zacierają się i zanikają. Ale nawet to, że łatwiej jest w najrozmaitszy sposób wykorzystać kapitał, musi zwiększyć przeciwieństwo między klasami posiadającymi i nieposiadającymi" (Schulz, 1. c., str. 40-41).

Kolosalny zysk, jaki kamienicznicy ciągną z nędzy. Komorne jest odwrotnie proporcjonalne do nędzy spowodowanej przez przemysł.

Procenty również z występków zrujnowanych proletariuszy (prostytucja, pijaństwo, lombard).

Akumulacja kapitałów wzrasta, a ich konkurencja maleje, gdy kapitał i własność ziemska skupiają się w jednym ręku, a także wówczas, gdy kapitał dzięki swej wielkości jest w stanie tworzyć kombinację różnych gałęzi produkcji.

Obojętność wobec ludzi. 20 losów loteryjnych Smitha¹³¹.

+Dochód netto i brutto+ Saya.

Renta gruntowa

Prawo właścicieli ziemskich wywodzi się z grabieży (Say, t. I, str. 136, przypis). Właściciele ziemscy, jak wszyscy ludzie, lubią zbierać, czego nie posiali, i żądają renty nawet za naturalne płody ziemi (Smith, t. I, str. 99).

„Można by myśleć, że renta gruntowa jest tylko zyskiem od kapitału, jaki właściciel wyłożył, by podnieść kulturę ziemi. W pewnych przypadkach może tak być częściowo... Ale właściciel żąda 1. renty także od ziemi nie użyźnionej, a rzekomy procent czy zysk z wydatków łożonych na jej użyźnienie jest na ogół tylko dodatkiem do owej pierwotnej renty. 2. Poza tym kulturę ziemi nie zawsze podnosi swymi kapitałami właściciel, lecz niekiedy podnosi ją własnym kapitałem dzierżawca. A gdy przychodzi do odnowienia umowy dzierżawnej, właściciel żąda zazwyczaj takiego podwyższenia czynszu, jakby ulepszeń tych dokonano na jego własny koszt. 3. Niekiedy żąda renty i od tego, czego ludzkie starania nie mogą zupełnie udoskonalić" (Smith, t. I, str. 300-301).

Smith przytacza jako przykład tego przypadku soliród (salicornia), rodzaj rośliny morskiej, która daje po spaleniu sól alkaliczną, przydatną do wyrobu szkła, mydła itp. Rośnie ona w wielu okolicach Wielkiej Brytanii, zwłaszcza w Szkocji, ale na takich tylko skałach, które leżą niżej od poziomu przypływu wód (wysokiej fali), są dwa razy dziennie zalewane przez morze i pracowitość ludzi nie powiększyła nigdy produktu tych skał. Jednakże właściciel gruntu, na którym rośnie ten rodzaj roślin, domaga się renty tak samo, jak za pole zbożowe. W pobliżu Wysp Szetlandzkich morze jest nadzwyczaj bogate. Wielka część ich mieszkańców żyje z rybołóstwa. Aby jednak móc korzystać z tego produktu morza, muszą oni mieszkać na pobliskim wybrzeżu. Renta gruntowa odpowiada tu nie temu, co dzierżawca może osiągnąć z ziemi, lecz temu, co może osiągnąć zarówno z ziemi, jak i z wody (Smith, t. I, str. 301-302).

„Rentę gruntową można uważać za produkt tych sił przyrody, które właściciel ziemi wypożycza dzierżawcy. Produkt ten jest większy lub mniejszy w zależności od wielkości tych sił, czyli innymi słowy od tego, jaka jest naturalna lub osiągnięta dzięki kulturze urodzajność ziemi. Gdy odliczy się czy też pokryje wszystko to, co można uważać za dzieło człowieka, to wtedy reszta, jaka pozostaje, jest dziełem przyrody" (Smith, t. II, str. 377-378).

„Renta gruntowa rozumiana jako cena, którą płaci się za użytkowanie ziemi, jest naturalnie ceną monopolową. Nie odpowiada ona bynajmniej temu, co właściciel wyłożył na użyźnienie gruntu lub co musi wziąć, by nie ponieść straty, lecz temu, co dzierżawca może ewentualnie dać, nie ponosząc straty" (Smith, t. I, str. 302).

„Właściciele ziemscy są jedyną z trzech zasadniczych klas, której dochody nie wymagają od nich ani pracy, ani żadnych starań, lecz zjawiają się jak gdyby same i niezależnie od jakiegokolwiek zamiaru czy przedsięwzięcia z ich strony" (Smith, t. II, str. 161).

Słyszeliśmy już, że wysokość renty gruntowej zależy od stopnia urodzajności gruntu.

Innym momentem, który ją określa, jest jego położenie.

„Renta gruntowa zależy nie tylko od urodzajności ziemi, bez względu na to, jaki byłby jej produkt, ale od położenia ziemi, bez względu na jej urodzajność" (Smith, t. I, str. 306).

„Wielkość produkcji otrzymywanej z roli, z kopalń i łowisk rybnych przy równej ich naturalnej wydajności jest proporcjonalna do rozmiarów kapitałów, włożonych w uprawę i eksploatację, i do właściwego ich użycia. Gdy kapitały są jednakowe i równie dobrze użyte, wielkość produkcji zależy od naturalnej wydajności roli, kopalń i łowisk" (t. II, str. 210).

Te twierdzenia Smitha są ważne dlatego, że przy jednakowych kosztach produkcji i jednakowych rozmiarach kapitału sprowadzają rentę gruntową do mniejszej lub większej urodzajności ziemi. Świadczy to jawnie o pomieszaniu pojęć w ekonomii politycznej, która przekształca urodzajność ziemi we właściwość właściciela ziemskiego.

Rozpatrzmy teraz, jak renta gruntowa kształtuje się w rzeczywistych stosunkach.

Renta gruntowa ustala się w walce pomiędzy dzierżawcą i właścicielem ziemskim. Wszędzie w ekonomii politycznej widzimy wrogą przeciwstawność interesów, walkę, wojnę jako uznaną podstawę organizacji społecznej.

Zobaczmy teraz, w jakim stosunku do siebie pozostają właściciel ziemski i dzierżawca.

„Układając warunki dzierżawy właściciel ziemi usiłuje pozostawić dzierżawcy możliwie tylko tyle, ile potrzebne jest do zwrócenia kapitału, wyłożonego na nasiona, na opłacenie pracy, na zakup i utrzymanie bydła i wszelkiego innego inwentarza gospodarskiego wraz ze zwykłym zyskiem z kapitału, jaki dają dzierżawy w danej okolicy. Jest to oczywiście najmniejszy udział, jakim dzierżawca może się zadowolić nie ponosząc straty, a właściciel ziemski rzadko kiedy jest skłonny pozostawić mu więcej. Wszystko, co pozostaje z produktu czy z jego ceny poza tym udziałem, właściciel stara się zastrzec dla siebie jako rentę gruntową, której wielkość jest oczywiście najwyższa, jaką dzierżawca może zapłacić w warunkach aktualnego stanu ziemi. Tę nadwyżkę uważać można zawsze za naturalną rentę gruntową, czyli za rentę, za którą z natury rzeczy wydzierżawią się większą część ziemi" (Smith, t. I, str. 299-300).

„Właściciele ziemscy - mówi Say - władają pewnego rodzaju monopolem w stosunku do dzierżawców. Popyt na ich towar, na ziemię, może stale rosnąć, ale ilość ich towaru rośnie tylko do pewnego momentu... Umowa między właścicielem ziemskim i dzierżawcą jest zawsze jak najbardziej korzystna dla pierwszego z nich... prócz korzyści, jakie czerpie z przyrodzenia rzeczy, odnosi on korzyści ze swej pozycji, większego majątku, kredytu, znaczenia; wystarczy już korzyści pierwszego rodzaju, by miał on możność zgarniać wyłącznie do własnej kieszeni zyski płynące z okoliczności pomyślnych dla jego posiadłości. Otwarcie kanału, drogi, wzrost ludności i dobrobytu jakiejś okolicy podwyższają zawsze cenę dzierżawy... Sam dzierżawca może wprawdzie polepszyć jakość ziemi własnym nakładem, ale z użytego na to kapitału korzysta tylko w okresie trwania dzierżawy, z chwilą zaś jej wygaśnięcia dostaje się on właścicielowi. Odtąd właściciel ziemski, nie poniósłszy nakładów, ciągnie z tego kapitału procenty, gdyż czynsz dzierżawny odpowiednio teraz wzrasta" (Say, t. II, str. 143).

„Renta gruntowa, rozumiana jako cena płacona za użytkowanie ziemi, jest naturalnie ceną najwyższą, jaką w warunkach aktualnego stanu ziemi dzierżawca jest w stanie zapłacić" (Smith, t. I, str. 299).

„Renta z posiadłości na powierzchni ziemi stanowi przeważnie trzecią część produktu brutto i jest to na ogół renta stała i niezależna od przypadkowych różnic w zbiorach" (Smith, t. I, str. 351). „Rzadko kiedy wynosi ona mniej niż jedną czwartą całego produktu" (tamże, t. II, str. 378).

Nie wszystkie towary mogą przynosić rentę gruntową. Np. w niektórych okolicach nie płaci się renty gruntowej za kamienie.

„Na ogół spośród produktów ziemi tylko takie mogą być dostarczane na rynek, których zwykła cena jest dostatecznie wysoka, aby zwrócić zużyty na ich dostarczenie kapitał wraz ze zwykłym zyskiem. Jeżeli zwykła cena jest wyższa od takiej ceny, to ta nadwyżka pójdzie oczywiście na rentę gruntową. Jeżeli nie jest od niej wyższa, to towar może być wprawdzie dostarczony na rynek, ale nie może dać renty właścicielowi ziemi. Zależy od popytu, czy ceny są, czy nie są dostatecznie wysokie" (Smith, t. I, str. 302-303).

„Renta w inny sposób wchodzi w skład ceny towarów niż płace i zysk. Wysokie lub niskie place i zyski są przyczyną wysokiej lub niskiej ceny, wysoka lub niska renta jest jej skutkiem" (Smith, t. I, str. 303-304).

Do produktów, które zawsze przynoszą rentę gruntową, należy żywność.

„Ponieważ ludzie, podobnie jak wszystkie zwierzęta, rozradzają się zależnie od środków utrzymania, przeto zawsze istnieje większy lub mniejszy popyt na żywność. Zawsze można za nią nabyć większą lub mniejszą ilość pracy i zawsze można znaleźć kogoś, kto gotów jest coś zrobić, by żywność tę uzyskać. Ilość pracy, jaką można za nią nabyć, nie zawsze wprawdzie jest równa pracy tych robotników, których ta żywność przy bardzo skrupulatnej gospodarce mogłaby utrzymać, a to ze względu na wysokie płace, jakie czasami otrzymują pracownicy. Zawsze jednak można za nią nabyć taką ilość pracy, jaką żywność ta może utrzymywać według zwykłej stopy utrzymania dla danego rodzaju pracowników w danej okolicy. Lecz ziemia w każdych niemal warunkach daje większą ilość żywności niż potrzeba, aby utrzymać wszystkich pracowników niezbędnych dla dostarczenia jej na rynek. Nadwyżka ta zawsze przewyższa również to, co jest potrzebne na odtworzenie wraz z zyskiem kapitału zatrudniającego tych pracowników. Zawsze więc pozostaje coś na rentę gruntową dla właściciela ziemi" (Smith, t. I, str. 305-306). „Żywność jest nie tylko pierwotnym źródłem renty, lecz każdy inny produkt ziemi, który przynosi później rentę, czerpie tę część swej wartości z rozwiniętej przez postęp kultury rolnej produkcyjnej siły pracy, która żywność wytwarza" (Smith, t. I, str. 345). „Pożywienie ludzi zawsze przynosi rentę gruntową" (t. I, str. 337). „Zaludnienie kraju nie jest proporcjonalne do liczby ludności, którą kraj może zaopatrzyć w odzież i mieszkanie, lecz do liczby, którą może wyżywić swym produktem" (Smith, t. I, str. 342).

„Odzież i mieszkanie z opałem stanowią po żywności dwie najważniejsze potrzeby człowieka. Materiały na odzież i mieszkanie przynoszą przeważnie rentę, ale nie zawsze muszą ją przynosić" (tamże, t. I, str. 337-338).

Zobaczmy teraz, jak właściciel ziemski wykorzystuje wszystko, co przynosi pożytek społeczeństwu.

1. Renta gruntowa podnosi się wraz ze wzrostem ludności (Smith, t. I, str. 335).

2. Dowiedzieliśmy się już od Saya, jak renta gruntowa rośnie, w miarę jak powstają koleje itd., jak następują ulepszenia, rośnie bezpieczeństwo i ilość środków komunikacji.

3. „Wszelki postęp, który pojawia się w stosunkach społecznych, prowadzi pośrednio lub bezpośrednio do podniesienia renty gruntowej, powiększenia rzeczywistego bogactwa właściciela ziemskiego, tj. jego zdolności nabywania pracy lub wytworu pracy innych ludzi... Wzrost kultury rolnej prowadzi do tego bezpośrednio. Udział właściciela ziemskiego w produkcie ziemi wzrasta nieodzownie wraz ze wzrostem produktu... Wzrost rzeczywistej ceny tego rodzaju płodów rolnych, np. wzrost ceny bydła, prowadzi również bezpośrednio do zwiększenia renty gruntowej, i to w jeszcze większym stopniu. Wraz z rzeczywistą wartością produktu wzrasta nie tylko rzeczywista wartość udziału właściciela ziemskiego, jego rzeczywista władza nad pracą innych ludzi, lecz także stosunek jego udziału do całości produktu. Wytworzenie tego produktu, gdy wzrośnie jego rzeczywista cena, nie wymaga więcej pracy niż poprzednio. Mniejsza część produktu wystarczy więc na to, by odtworzyć wraz ze zwykłym zyskiem kapitał, który tych pracowników zatrudnia. Wskutek tego część produktu, która przypada właścicielowi ziemskiemu, musi być większa" (Smith, t. II, str. 157-159).

Zwiększający się popyt na surowce i spowodowany tym wzrost wartości może wypływać częściowo ze wzrostu ludności i ze wzrostu jej potrzeb. Ale każdy nowy wynalazek, każdy nowy użytek, jaki przemysł czyni z surowca dotąd mało lub w ogóle nie używanego, powiększa rentę gruntową. Tak np. gdy powstały koleje, parowce itd., renta kopalń węgla ogromnie wzrosła.

Prócz tej korzyści, którą właściciel ziemski czerpie z przemysłu, odkryć, pracy, poznamy wkrótce jeszcze inną korzyść.

4. „Cały ten rozwój produkcyjnej siły pracy, który zmierza bezpośrednio do tego, by obniżyć rzeczywistą cenę wyrobów przemysłowych, zmierza pośrednio do tego, by podnieść rzeczywistą rentę gruntową. Właściciel ziemi wymienia tę część swych płodów rolnych, która przewyższa jego własne spożycie, lub cenę tej części, na wyroby przemysłowe. Cokolwiek obniża rzeczywistą cenę tych ostatnich, podnosi cenę pierwszych. Jednakowa ilość płodów rolnych staje się przez to równoważna większej ilości wyrobów przemysłowych, a właściciel ziemi może nabyć większą ilość rzeczy służących wygodzie i ozdobie, więcej przedmiotów zbytku" (Smith, t. II, str. 159).

Kiedy jednak Smith z tego, że właściciel ziemski wykorzystuje wszystko, co przynosi pożytek społeczeństwu, wyciąga wniosek (t. II, str. 161), że interes właściciela ziemskiego zawsze jest równoznaczny z interesem społeczeństwa, to jest to niedorzecznością. W ekonomii politycznej, w warunkach panowania własności prywatnej, interes własny jednostki w stosunku do społeczeństwa jest akurat odwrotny niż interes społeczeństwa w stosunku do jednostki, podobnie jak interes lichwiarza w stosunku do utracjusza bynajmniej nie pokrywa się z interesem utracjusza.

Wspomnimy tylko mimochodem zapędy monopolistyczne właścicieli ziemskich wobec własności ziemskiej innych krajów, co np. dało początek ustawom zbożowym. Tak samo pomijamy tu średniowieczne poddaństwo, niewolnictwo w koloniach, nędzę robotników rolnych w Wielkiej Brytanii. Trzymajmy się tez ekonomii politycznej głoszonych przez nią samą.

1. Według ekonomii politycznej właściciel ziemski jest zainteresowany w dobrobycie społeczeństwa, jest zainteresowany w ustawicznym wzroście jego ludności, we wzroście jej potrzeb, w produkcji przemysłowej, słowem - we wzroście bogactwa, a wzrost ten, jak już widzieliśmy, jest identyczny ze wzrostem nędzy i niewolnictwa. Podnoszenie się komornego, w miarę jak rośnie nędza, jest przykładem pokrywania się interesu właściciela ziemskiego z interesem społeczeństwa, wraz z czynszem mieszkaniowym rośnie bowiem renta gruntowa, czynsz z ziemi, na której stoi dom.

2. Według samych ekonomistów interes właściciela ziemskiego jest wrogo przeciwstawny interesowi dzierżawcy, a więc już znacznej części społeczeństwa.

3. Ponieważ właściciel ziemski może żądać od dzierżawcy tym większej renty, im mniej dzierżawca wydaje na płacę, i ponieważ dzierżawca tym bardziej obniża płacę, im większej renty gruntowej żąda właściciel, interes właściciela ziemskiego
jest w tym samym stopniu wrogi interesowi parobków, co interes fabrykantów interesowi robotników. Wymaga on, tak samo jak interes fabrykantów, aby płaca spadła do minimum.

4. Ponieważ rzeczywista obniżka ceny wyrobów przemysłowych podnosi rentę gruntową, właściciel ziemski jest bezpośrednio zainteresowany w obniżaniu płacy robotników przemysłowych, w konkurencji między kapitalistami, w nadprodukcji,
we wszelkich plagach, które rodzi przemysł.

5. Interes właściciela ziemskiego nie tylko nie pokrywa się w najmniejszym stopniu z interesem społeczeństwa, nie tylko przeciwstawia się wrogo interesowi dzierżawców, parobków, robotników przemysłowych i kapitalistów, ale interes jednego właściciela ziemskiego nie pokrywa się nawet z interesem drugiego z powodu konkurencji, którą teraz rozpatrzymy.

Na ogół sprawa z wielką i drobną własnością ziemską ma się podobnie jak z wielkim i drobnym kapitałem. Wchodzą tu jednak w grę jeszcze szczególne okoliczności, które bezwarunkowo prowadzą do akumulacji wielkiej własności ziemskiej i pochłaniania przez nią własności drobnej.

1. Nigdzie względna liczba robotników i narzędzi pracy nie maleje wraz ze wzrostem zasobów tak bardzo, jak w rolnictwie. Tak samo możliwość wszechstronnego wyzysku, oszczędność na kosztach produkcji i właściwy podział pracy nigdzie nie zwiększają się wraz ze wzrostem zasobów tak bardzo, jak w rolnictwie. Choćby pole było nie wiem jak małe, ilość narzędzi pracy, które są dlań niezbędne, takich jak pług, piła itd., dochodzi do pewnej granicy, poniżej której zejść już nie może, podczas gdy rozmiary gospodarstwa mogą spaść znacznie poniżej tej granicy.

2. Wielka własność ziemska akumuluje procenty od kapitału, który dzierżawca obrócił na ulepszenie gruntów. Drobna własność musi wykładać swój własny kapitał i cały ten zysk dla niej nie istnieje.

3. Podczas gdy każdy postęp społeczny wychodzi na korzyść wielkiej własności ziemskiej, małej przynosi szkodę, gdyż zawsze sprawia, że potrzeba jej więcej gotówki.

4. Trzeba jeszcze rozpatrzyć dwa prawa ważne dla tej konkurencji.

a) Renta z gruntów uprawnych, których wytworem jest pożywienie dla ludzi, reguluje rentę z większości innych gruntów uprawnych (Smith, t. I, str. 331).

Takie środki żywności, jak bydło itd. może ostatecznie produkować tylko wielka własność ziemska. Reguluje ona zatem rentę pozostałych gruntów i może obniżyć ją do minimum.

Drobny posiadacz, który pracuje sam, ma się wówczas do wielkiego właściciela ziemskiego jak rzemieślnik, który posiada własne narzędzia, do fabrykanta. Drobna posiadłość stała się tylko narzędziem pracy. Drobnemu posiadaczowi renta gruntowa całkowicie przepada, pozostaje mu co najwyżej procent od jego kapitału i jego płaca robocza, gdyż renta gruntowa może pod wpływem konkurencji ulec takiej redukcji, że właśnie będzie już tylko procentem od kapitału stosowanego nie przez samego posiadacza.

b) Słyszeliśmy ponadto, że przy równej wydajności naturalnej i równie umiejętnej eksploatacji gruntów, kopalń czy łowisk rybnych produkt jest proporcjonalny do wielkości kapitałów. A więc zwycięstwo wielkiej własności ziemskiej. Podobnie przy równych kapitałach - proporcjonalny do wydajności naturalnej. Zatem przy równych kapitałach wygrywa właściciel ziemi urodzajniejszej.

c) „Kopalnię możemy na ogól nazwać wydajną lub niewydajną w zależności od tego, czy ilość kopaliny, jaką przy określonej ilości pracy dać może, jest większa czy też mniejsza od ilości, którą przy takiej samej ilości pracy dać może większość innych kopalń tego rodzaju" (Smith, t. I, str. 345-346). „Najbardziej wydajna kopalnia węgla decyduje o cenie węgla wszystkich innych sąsiadujących z nią kopalń. Sprzedając cokolwiek taniej niż sąsiedzi, właściciel kopalni spodziewa się uzyskać większą rentę, a przedsiębiorca - większy zysk. Ich sąsiedzi będą zmuszeni wkrótce sprzedawać po takiej samej cenie, choć trudniej im pozwolić sobie na to i choć to zawsze zmniejsza, a niekiedy zupełnie niweczy ich rentę i zysk. W rezultacie niektóre kopalnie są całkowicie porzucane, inne nie mogą już przynosić renty i mogą być eksploatowane jedynie przez właścicieli" (Smith, t. I, str. 350). „Po odkryciu peruwiańskich kopalń srebra zaniechano eksploatacji większości kopalń europejskich... Tak stało się również z kopalniami na Kubie i na San Domingo, a nawet z dawnymi kopalniami w Peru po odkryciu kopalń w Potosi" (t. I, str. 353).

To samo, co Smith mówi tu o kopalniach, dotyczy w mniejszym czy większym stopniu własności ziemi w ogóle.

d) „Należy zauważyć, że rynkowa cena ziemi zależy wszędzie od zwykłej stopy procentowej... Gdyby renta gruntowa była o wiele niższa niż procent, nikt nie chciałby kupować ziemi, co obniżyłoby wkrótce jej cenę. Na odwrót, gdyby przychody z renty gruntowej o wiele przewyższały procent, wszyscy chcieliby kupować ziemię, co znów podniosłoby wkrótce jej zwykłą cenę" (t. II, str. 367-368).

Z tego stosunku renty gruntowej do procentu wynika, że renta gruntowa musi się coraz bardziej zmniejszać, tak że w końcu już tylko co najbogatsi będą mogli żyć z renty. A więc konkurencja między właścicielami ziemskimi, którzy nie wydzierżawiają gruntów, coraz większa. Część z nich się rujnuje. Nowa akumulacja wielkiej własności ziemskiej.

Dalej. Wskutek tej konkurencji wielka część własności ziemskiej dostaje się w ręce kapitalistów, którzy stają się tym sposobem równocześnie właścicielami ziemskimi; podobnie zresztą pomniejsi właściciele ziemscy są już tylko kapitalistami. Tak samo część wielkich właścicieli ziemskich równocześnie staje się przemysłowcami.

Ostatecznym wynikiem tego jest więc zatarcie różnicy między kapitalistą a właścicielem ziemskim, tak że - ogólnie biorąc - pozostają już tylko dwie klasy ludności, klasa robotników i klasa kapitalistów. Kupczenie własnością ziemską, przekształcenie jej w towar, jest oznaką ostatecznego upadku starej arystokracji i ostatecznego ukształtowania się arystokracji pieniądza.

1. Dalecy jesteśmy od sentymentalnych łez, które z tego powodu wylewają romantycy. Mylą oni stale nikczemność, która tkwi w kupczeniu ziemią, z całkiem racjonalnymi, w ramach własności prywatnej nieuniknionymi i pożądanymi konsekwencjami zawartymi w kupczeniu prywatną własnością ziemi. A przede wszystkim, już feudalna własność ziemska jest w istocie ziemią wyszachrowaną, ziemią wyobcowaną od człowieka, i dlatego przeciwstawiającą mu się w osobach nielicznych wielkich panów.

Już feudalne władanie ziemią zawiera w sobie panowanie ziemi nad ludźmi jako władzę jakiejś obcej im siły. Poddany jest dodatkiem do ziemi. Tak samo ordynat, pierworodny syn, należy do ziemi. Ona go dziedziczy. W ogóle od władania ziemią zaczyna się panowanie własności prywatnej; władanie ziemią jest jej podstawą. Ale w feudalnej posiadłości ziemskiej pan przynajmniej wydaje się królem posiadłości. Tak samo istnieje jeszcze pozór bardziej intymnych więzów między posiadaczem a ziemią niż więzy samego rzeczowego bogactwa. Posiadłość indywidualizuje się wraz ze swym panem, nosi wraz z nim jego tytuł baronowski czy hrabiowski, posiada jego przywileje, jego jurysdykcję, jego pozycję polityczną itd. Stanowi nieorganiczne ciało swego pana. Stąd przysłowie: nulle terre sans maître [nie ma ziemi bez pana], które wyraża zrośnięcie się majestatu z posiadaniem ziemi. Tak samo panowanie własności ziemskiej nie występuje bezpośrednio jako panowanie nagiego kapitału. Ci, którzy do niej należą, traktują ją raczej jako ojczyznę. Jest to dychawiczna odmiana narodowości.

Feudalna własność ziemska nadaje imię swemu panu tak samo jak królestwo swemu królowi. Historia jego rodu, historia jego domu itd. - wszystko to indywidualizuje jego posiadłość i czyni ją formalnie jego domem, personifikuje ją. Tak samo ci, którzy uprawiają posiadłość, nie występują jako najemnicy pracujący na dniówką, lecz po części sami jako poddani są własnością pana, po części pozostają z nim w stosunkach opartych na uszanowaniu, podległości i powinnościach. Jego pozycja wobec nich nosi zatem charakter bezpośrednio polityczny, a ponadto ma pewną stronę emocjonalną. Obyczaje, charakter itd. są w każdej posiadłości odmienne i niejako z nią zrośnięte, podczas gdy później już tylko sakiewka pańska, a nie charakter i osobowość, wiąże ludzi z posiadłością. Wreszcie pan nie usiłuje ciągnąć z posiadłości maksimum możliwych korzyści. Raczej spożywa to, co ma, i w spokoju ducha pozostawia troskę o zaopatrzenie poddanym i dzierżawcom. Oto szlachecki stosunek do własności ziemskiej, który opromienia jej pana nimbem romantyczności.

Trzeba usunąć te pozory, trzeba, żeby własność ziemska, ten korzeń własności prywatnej, została całkowicie wciągnięta w ruch własności prywatnej i stała się towarem; żeby panowanie właściciela wystąpiło jako panowanie samej własności prywatnej, kapitału, bez wszelkiej politycznej tynktury; żeby stosunki między właścicielem i robotnikiem sprowadziły się do ekonomicznego stosunku między wyzyskiwaczem i wyzyskiwanym; żeby znikł wszelki osobisty stosunek właściciela do jego własności i żeby stała się ona jedynie rzeczowym, materialnym bogactwem; żeby miejsce małżeństwa z ziemią dla honoru zajęło małżeństwo z wyrachowania i żeby ziemia tak samo jak człowiek spadła do rzędu wartości, będącej przedmiotem handlu. Trzeba, żeby brudny egoizm, z którego wyrasta własność ziemska, wystąpił również w swej cynicznej postaci. Trzeba, żeby monopol statyczny przekształcił się w monopol pełen ruchu i nie zaznający spokoju, w konkurencję, a próżniacze rozkoszowanie się cudzą krwawicą - w ożywiony handel tą krwawicą. Wreszcie trzeba, żeby w tej konkurencji własność ziemska w postaci kapitału okazała swe panowanie zarówno nad klasą robotniczą, jak i nad samymi właścicielami, rujnowanymi lub awansowanymi przez prawa ruchu kapitału. Wówczas to miejsce średniowiecznego przysłowia: nulle terre sans seigneur zajmuje nowoczesne przysłowie: l'argent n'a pas de maître [pieniądz nie zna pana], które dobitnie wyraża panowanie martwej materii nad człowiekiem.

2. Co się tyczy sporu na temat: dzielić posiadłości ziemskie czy nie dzielić, należy zauważyć, co następuje:

Podział posiadłości ziemskich stanowi zaprzeczenie wielkiego monopolu własności ziemskiej, znosi go, ale jedynie poprzez nadanie mu charakteru powszechnego. Nie znosi podstawy monopolu, własności prywatnej. Atakuje formę istnienia monopolu, nie zaś jego istotę. W wyniku tego podzielona własność pada ofiarą praw własności prywatnej. Podział posiadłości ziemskich odpowiada mianowicie ruchowi konkurencji w przemyśle. Prócz ujemnych skutków ekonomicznych, jakie przynosi podział narzędzi i rozproszenie pracy (rozproszenie to należy dokładnie odróżniać od podziału pracy: pracy nie dzieli się tu między wiele osób, lecz tę samą pracę wykonuje każdy z osobna, mamy tu uwielokrotnienie tej samej pracy), podział ten przekształca się nieuchronnie, podobnie jak konkurencja w przemyśle, w akumulację.

Dlatego też tam, gdzie dochodzi do podziału posiadłości ziemskich, nie pozostaje nic innego, jak tylko albo powrót do monopolu w postaci jeszcze bardziej odrażającej, albo negacja samego podziału posiadłości ziemskich, zniesienie go. Nie jest to jednak powrót do własności feudalnej, lecz zniesienie prywatnej własności ziemi w ogóle. Pierwsze zniesienie monopolu jest zawsze jednoznaczne z nadaniem mu powszechnego charakteru, z jego rozszerzeniem. Zniesienie monopolu, który upowszechnił się i doszedł do możliwie najpełniejszego rozwoju, jest jednoznaczne z jego całkowitym unicestwieniem. Zrzeszenie w zastosowaniu do ziemi podziela ekonomiczne walory wielkiej własności ziemskiej i ono dopiero realizuje pierwotną tendencję podziału, mianowicie równość, a także przywraca emocjonalny stosunek człowieka do ziemi, urzeczywistniając go w sposób racjonalny, a nie za pośrednictwem poddaństwa, panowania i niedorzecznej mistyki własności, ziemia bowiem przestaje być przedmiotem kupczenia i dzięki wolnej pracy i wolnemu używaniu znowu staje się prawdziwą, osobistą własnością człowieka. Wielką zaletą podziału jest to, że tu masy, które nie godzą się na dalszą pańszczyźnianą niewolę, giną od własności inaczej niż w przemyśle.

Co się tyczy wielkiej własności ziemskiej, to jej obrońcy utożsamiają wszędzie w sofistyczny sposób korzyści ekonomiczne, jakie daje wielka gospodarka rolna, z wielką własnością ziemską, jak gdyby nie dostrzegali, że korzyści te właśnie dopiero dzięki zniesieniu własności osiągają maksymalne rozmiary i stają się pożyteczne dla społeczeństwa. Podobnie szydzą oni z szachrajskiego ducha drobnej własności, jak gdyby wielka własność ziemska nie kryła w sobie szachrajstwa, nawet już w swej formie feudalnej, a cóż dopiero mówić o współczesnej formie angielskiej, w której feudalizm wielkiego właściciela ziemskiego łączy się z szachrajstwem i przedsiębiorczością dzierżawcy.

Rzecznicy wielkiej własności ziemskiej mogą zrewanżować się tym samym zarzutem monopolu, który wysuwają rzecznicy podziału posiadłości ziemskich, gdyż również podział opiera się na monopolu własności prywatnej; podobnie rzecznicy podziału posiadłości ziemskich mogą zrewanżować się rzecznikom wielkiej własności ziemskiej zarzutem podziału, gdyż i tam panuje podział, tyle że w sztywnej, zastygłej postaci. W ogóle własność prywatna opiera się przecież na podziale. Zresztą podział własności prowadzi z powrotem do wielkiej własności jako bogactwa kapitalistycznego, a feudalna własność ziemska musi nieuchronnie ulec z czasem podziałowi lub przynajmniej wpaść w ręce kapitalistów, choćby nie wiem jak się od tego wykręcała.

Albowiem wielka własność ziemska, jak widać to w Anglii, rzuca przeważającą część ludności w objęcia przemysłu, a własnych robotników doprowadza do skrajnej nędzy. Rodzi więc ona i wzmaga potęgę swego wroga, kapitału, przemysłu, oddając w jego ręce biedotę i w ogóle całą działalność w kraju. Sprawia, że większość ludności kraju staje się przemysłowa, a więc staje się przeciwnikiem wielkiej własności ziemskiej. A gdy przemysł osiągnie wielką potęgę, jak to widać obecnie w Anglii, odbiera stopniowo wielkiej własności ziemskiej jej monopol wobec zagranicy i rzuca ją w wir konkurencji z własnością ziemską innych krajów. Pod panowaniem przemysłu własność ziemska mogła bowiem zabezpieczyć swą feudalną wielkość tylko dzięki monopolom wobec zagranicy, broniąc się w ten sposób przed ogólnymi prawami handlu, sprzecznymi z jej feudalną istotą. Raz rzucona w wir konkurencji, podlega prawom konkurencji jak każdy inny wciągnięty do niej towar. Tak samo się chwieje, rośnie i maleje, przechodzi z rąk do rąk, i żadna ustawa nie zdoła już jej utrzymać w rękach niewielu predestynowanych do tego osób. Bezpośrednim skutkiem jest rozdrobnienie jej między wielu właścicieli, a w każdym razie podporządkowanie władzy kapitału przemysłowego.

Wreszcie, jeśli wielka własność ziemska zostaje w ten sposób przemocą utrzymana i rodzi obok siebie potężny przemysł, to jeszcze szybciej doprowadza to do kryzysu niż podział własności ziemskiej, przy którym potęga przemysłu zachowuje wciąż jeszcze znaczenie drugorzędne.

Wielka własność ziemska, jak widać to w Anglii, straciła już na tyle swój feudalny charakter i nabrała charakteru przemysłowego, że usiłuje zbijać możliwie jak najwięcej pieniędzy. Przynosi ona właścicielowi maksymalnie wysoką rentę gruntową, a dzierżawcy - maksymalnie wysoki zysk z jego kapitału. Dlatego też zarobki robotników rolnych ograniczają się do minimum, a klasa dzierżawców reprezentuje już w łonie własności ziemskiej potęgę przemysłu i kapitału. Wskutek konkurencji z zagranicą renta gruntowa przeważnie przestaje już stanowić wystarczający dochód. Wielka część właścicieli ziemskich musi zająć miejsce dzierżawców, których część stacza się w ten sposób do szeregów proletariatu. Z drugiej strony również wielu dzierżawców może zawładnąć własnością ziemską, gdyż wielcy właściciele, którzy dzięki łatwym dochodom stają się po większej części utracjuszami, przeważnie już nie nadają się do prowadzenia gospodarki rolnej na wielką skalę, gdyż nie posiadają ani kapitału, ani odpowiednich kwalifikacji. Tak więc również część z nich doszczętnie się rujnuje. Wreszcie ograniczoną do minimum płacę roboczą trzeba jeszcze bardziej ograniczyć, by móc wytrzymać nową konkurencję. A to prowadzi nieuchronnie do rewolucji.

Własność ziemska musiała rozwijać się zarówno w jeden, jak i w drugi sposób, by i w jednym, i w drugim przypadku doczekać się nieuchronnej zagłady, podobnie jak przemysł zarówno w postaci monopolu, jak i w postaci konkurencji musiał dojść do ruiny, by nauczyć się wierzyć w człowieka.

[Praca wyobcowana]

Wyszliśmy z przesłanek ekonomii politycznej. Zgodziliśmy się na jej język i jej prawa. Przyjęliśmy jako założenie własność prywatną, oddzielenie od siebie pracy, kapitału i ziemi oraz płacy roboczej, zysku z kapitału i renty gruntowej; następnie podział pracy, konkurencję, pojęcie wartości wymiennej itd. Na podstawie samej ekonomii politycznej, używając jej własnych słów, pokazaliśmy, że robotnik spada do poziomu towaru, i to najlichszego towaru, że nędza robotnika pozostaje w odwrotnym stosunku do mocy i rozmiarów jego produkcji, że nieuchronnym wynikiem konkurencji jest akumulacja kapitału w ręku nielicznych osób, to znaczy przywrócenie jeszcze straszliwszego monopolu, wreszcie, że różnica między kapitalistą a rentierem ziemskim, jak i różnica między rolnikiem a robotnikiem przemysłowym zanika i całe społeczeństwo musi się rozpaść na dwie klasy: właścicieli i pozbawionych własności robotników.

Punktem wyjścia ekonomii politycznej jest fakt własności prywatnej. Faktu tego ekonomia polityczna nie wyjaśnia. Ujmuje materialny proces, który własność prywatna przebywa w rzeczywistości, w ogólne, abstrakcyjne formuły, które mają dla niej następnie walor praw. Nie rozumie tych praw, tzn. nie wykazuje, jak wynikają z istoty własności prywatnej. Ekonomia polityczna nie wyjaśnia nam wcale przyczyn oddzielenia się od siebie pracy i kapitału, kapitału i ziemi. Kiedy np. określa stosunek płacy roboczej do zysku z kapitału, to ostateczną przyczynę upatruje w interesie kapitalisty, tzn. zakłada to, co ma wykazać. Podobnie ma się wszędzie wciskać konkurencja. Wyjaśnia się ją okolicznościami zewnętrznymi. Ekonomia polityczna nie mówi nam nic o tym, w jakim stopniu te zewnętrzne, pozornie przypadkowe okoliczności stanowią jedynie przejaw koniecznego rozwoju. Widzieliśmy, że nawet wymiana wydaje się jej czymś przypadkowym. Jedyne koła napędowe, jakie ekonomista puszcza w ruch, to chciwość i wojna między chciwcami, konkurencja.

Właśnie dlatego, że ekonomia polityczna nie rozumie wzajemnego związku, jaki istnieje w tym ruchu, można było np. teorię konkurencji przeciwstawić teorii monopolu, teorię wolności przemysłowej teorii korporacji, teorię podziału posiadłości ziemskich teorii wielkiej własności ziemskiej, gdyż konkurencję, wolność przemysłową, podział posiadłości ziemskich rozpatrywano i rozumiano tylko jako przypadkowe, zamierzone, narzucone przemocą, a nie jako konieczne, nieuchronne, naturalne następstwa monopolu, korporacji i własności feudalnej.

Musimy więc teraz zrozumieć istotny związek między własnością prywatną, żądzą posiadania, oddzieleniem się od siebie pracy, kapitału i własności ziemskiej, między wymianą a konkurencją, między wartością a deprecjacją ludzi, między monopolem a konkurencją itd., między całą tą alienacją a systemem pieniężnym.

Nie przenośmy się, jak ekonomista, kiedy chce coś wyjaśnić, w urojony stan pierwotny. Taki stan pierwotny nic nie wyjaśnia. Przenosi to tylko pytanie w siną, mglistą dal. Ekonomista zakłada w postaci faktu, zdarzenia, to, co ma wyprowadzić, mianowicie konieczny związek między dwiema rzeczami, np. między podziałem pracy i wymianą. Tak teologia wyjaśnia pochodzenie zła grzechem pierworodnym, tzn. zakłada, jako fakt, w postaci historii, to, co ma wyjaśnić. Dla nas punktem wyjścia jest współczesny fakt ekonomiczny. Robotnik ubożeje tym bardziej, im więcej produkuje bogactwa, im bardziej wzrasta moc i ilość jego produkcji. Robotnik staje się towarem tym tańszym, im więcej towarów wytwarza. W miarę jak rośnie wartość świata rzeczy, zwiększa się wprost proporcjonalnie deprecjacja świata ludzi. Praca wytwarza nie tylko towary; wytwarza samą siebie i robotnika jako towar, i to w takim stosunku, w jakim w ogóle wytwarza towary.

Fakt ten wyraża tylko tyle: przedmiot, który praca wytwarza, jej produkt, przeciwstawia się jej jako jakaś obca istota, jako siłą niezależna od wytwórcy. Produkt pracy jest pracą utrwaloną w przedmiocie, pracą, która przybrała formę rzeczy, jest uprzedmiotowieniem pracy. Urzeczywistnieniem pracy jest jej uprzedmiotowienie. W tym stanie rzeczy, o jakim traktuje ekonomia polityczna, to urzeczywistnienie pracy występuje jako odrzeczywistnienie robotnika, uprzedmiotowienie występuje jako utrata przedmiotu i dostanie się w jego niewolę, przyswojenie - jako wyobcowanie, jako alienacja.

Urzeczywistnienie pracy oznacza, tak daleko idące odrzeczywistnienie, że robotnik zostaje odrzeczywistniony aż do śmierci głodowej włącznie. Uprzedmiotowienie oznacza, utratę przedmiotu tak dalece, że robotnik zostaje obrabowany z przedmiotów najniezbędniejszych nie tylko do życia, lecz i do pracy. Ba, sama praca staje się przedmiotem, który robotnik może zdobywać tylko z najwyższym wysiłkiem i bardzo nieregularnie. Przyswojenie przedmiotu oznacza tak daleko idące wyobcowanie, że im więcej przedmiotów robotnik produkuje, tym mniej może posiadać i tym bardziej dostaje się we władzę swego produktu, kapitału.

Wszystkie te następstwa zawarte są już w określeniu, że robotnik pozostaje do produktu swojej pracy w takim stosunku, jak do obcego przedmiotu. Bo z tego założenia wynika jasno, że im bardziej robotnik się spracowuje, tym potężniejszy staje się obcy świat przedmiotów, który tworzy jako coś, co mu się przeciwstawia, tym uboższy staje się on sam, jego świat wewnętrzny, tym mniej jest jego własnością. Podobnie jest z religią. Im więcej człowiek wkłada w boga, tym mniej zachowuje w sobie samym. Robotnik wkłada w przedmiot swoje życie; lecz odtąd należy ono już nie do niego, tylko do przedmiotu. Im bardziej wzrasta więc ta działalność, tym bardziej bezprzedmiotowy jest robotnik. Co jest produktem jego pracy, nie jest nim samym. Dlatego też im większy jest ten produkt, tym mniej przedstawia on sam. Alienacja robotnika we własnym produkcie oznacza nie tylko to, że jego praca staje się przedmiotem, bytem zewnętrznym, lecz i to, że istnieje poza nim, niezależnie od niego, jako coś obcego, i że staje się wobec niego samodzielną potęgą, że życie, które dał przedmiotowi, przeciwstawia mu się wrogo i obco.

Rozpatrzmy teraz dokładniej uprzedmiotowienie, produkcję robotnika, a w niej - wyobcowanie, utratę przedmiotu, jego produktu.

Robotnik nie może nic tworzyć bez przyrody, bez zmysłowego świata zewnętrznego. Jest to materia, w której urzeczywistnia się praca robotnika; w niej on działa, z niej i za pomocą niej produkuje.

Lecz przyroda daje pracy środki do życia nie tylko w tym znaczeniu, że praca nie może żyć bez przedmiotu jej uprawiania; przyroda dostarcza środków do życia również w węższym znaczeniu, mianowicie środków fizycznej egzystencji samego robotnika.

Im bardziej więc robotnik przyswaja sobie dzięki swej pracy świat zewnętrzny, zmysłową przyrodę, tym bardziej pozbawia siebie środków do życia, i to w dwojakim znaczeniu, gdyż, po pierwsze, zmysłowy świat zewnętrzny coraz bardziej przestaje być przedmiotem pracy robotnika, środkiem do życia jego pracy, oraz po drugie, coraz bardziej przestaje być środkiem do Życia w znaczeniu bezpośrednim, środkiem umożliwiającym fizyczną egzystencję robotnika.

Robotnik staje się zatem niewolnikiem swego przedmiotu w tym dwojakim znaczeniu, że po pierwsze, żywi, utrzymuje przedmiot pracy, tzn. pracę, i po drugie, że utrzymuje środki swej fizycznej egzystencji. A więc po pierwsze, że może istnieć jako robotnik, a po drugie, że może istnieć jako podmiot fizyczny. Szczytem tej niewoli jest fakt, że już tylko w charakterze robotnika może utrzymać się jako podmiot fizyczny i że robotnikiem jest już tylko jako podmiot fizyczny.

(Wyobcowanie robotnika w jego przedmiocie wyraża się według praw ekonomicznych w ten sposób, że im więcej robotnik produkuje, tym mniej może konsumować, im więcej tworzy wartości, tym bardziej staje się bezwartościowy, wzgardzony, im piękniejszego kształtu jest jego produkt, tym bardziej kaleki jest robotnik, im bardziej cywilizowany jego produkt, tym bardziej barbarzyński staje się on sam, im bardziej rośnie potęga pracy, tym bardziej bezsilny staje się robotnik, im większej inteligencji wymaga praca, tym bardziej tępy i ujarzmiony przez przyrodę staje się sam robotnik).

Ekonomia polityczna zataja wyobcowanie zawarte w istocie pracy przez to, że nie rozpatruje bezpośredniego stosunku między robotnikiem (pracą) a produkcją. Bo w istocie rzeczy praca stwarza cuda dla bogatych, a dla robotnika nędzę. Wznosi pałace, a dla robotnika nory. Stwarza piękno, a robotnika czyni kaleką. Zastępuje pracę maszynami, ale część robotników wprzęga na powrót w jarzmo barbarzyńskiej pracy, z drugiej zaś części robi maszyny. Tworzy bogactwa duchowe, a robotnikowi niesie tępotę i kretynizm.

Bezpośrednim stosunkiem pracy do jej produktów jest stosunek robotnika do przedmiotów jego produkcji. Stosunek bogacza do przedmiotów produkcji i do samej produkcji jest tylko konsekwencją tamtego stosunku. I potwierdza go. Tę drugą stronę rozpatrzymy później.

Kiedy więc pytamy, na czym polega istota stosunku pracy, to pytamy o stosunek robotnika do produkcji.

Dotychczas rozpatrywaliśmy wyobcowanie, alienację robotnika tylko od jednej strony, mianowicie jego stosunek do produktów własnej pracy. Ale wyobcowanie ujawnia się nie tylko w końcowym wyniku, lecz i w samym akcie produkcji, w samej działalności produkcyjnej. Jakże robotnik mógłby przeciwstawiać się produktowi swej pracy jako czemuś obcemu, jeśliby w samym akcie produkcji nie dokonywało się jego samowyobcowanie? Produkt jest przecież tylko podsumowaniem działalności, produkcji. Jeżeli więc produktem pracy jest alienacja, to i sama produkcja musi być alienacją czynną, alienacją czynności, czynnością alienacji. W wyobcowaniu przedmiotu pracy podsumowuje się tylko wyobcowanie, alienacja w czynności samej pracy.

Na czym więc polega alienacja pracy?

Po pierwsze na tym, że praca jest dla robotnika czymś zewnętrznym, tzn. nie należy do jego istoty, że wobec tego robotnik nie potwierdza się w swojej pracy, lecz zaprzecza, nie czuje się zadowolony, lecz nieszczęśliwy, nie rozwija swobodnie energii fizycznej i duchowej, lecz umartwia swe ciało i rujnuje się duchowo. Robotnik czuje się zatem sobą dopiero poza pracą, a w procesie pracy nie czuje się sobą. Czuje się swobodnie, gdy nie pracuje, a gdy pracuje, czuje się skrępowany. Toteż praca jego nie jest dobrowolną, lecz narzuconą, jest pracą przymusową. Nie jest ona zaspokojeniem potrzeby pracy, lecz tylko środkiem do zaspokojenia potrzeb poza nią. Jej obcość uwidacznia się wyraźnie w tym, że gdy tylko nie ma przymusu fizycznego czy jakiegoś innego, człowiek ucieka od niej jak od zarazy. Praca zewnętrzna, praca, w której człowiek się alienuje, to składanie w ofierze siebie samego, umartwianie się. Wreszcie zewnętrzny w stosunku do robotnika charakter pracy uwidacznia się w tym, że nie jest ona jego własnością, lecz własnością kogoś innego, że do niego nie należy, że nie należy on w procesie pracy do samego siebie, lecz do kogoś innego. Podobnie jak w religii własna aktywność fantazji ludzkiej, ludzkiego mózgu i ludzkiego serca wywiera wpływ na jednostkę niezależnie od niej, tzn. jako siła obca, boska czy diabelska, tak i działalność robotnika nie jest jego własną działalnością. Należy do kogoś innego, jest utratą samego siebie.

Dochodzi więc do tego, że człowiek (robotnik) odczuwa jako nieprzymuszone tylko swoje funkcje zwierzęce, jedzenie, picie i płodzenie, co najwyżej jeszcze mieszkanie, ubieranie się itd., i w swych funkcjach ludzkich czuje się tylko zwierzęciem. To, co zwierzęce, staje się ludzkie, a to, co ludzkie, zwierzęce.

Co prawda, jedzenie, picie, płodzenie itd. to również funkcje prawdziwie ludzkie. Jednakże w abstrakcji, która odrywa je od pozostałej działalności ludzkiej i czyni ostatecznym i wyłącznym celem głównym, mają charakter zwierzęcy.

Rozpatrzyliśmy akt wyobcowania praktycznej działalności ludzkiej, pracę, od dwóch stron. 1. Stosunek robotnika do produktu pracy jako do obcego przedmiotu, który nad nim panuje. Stosunek ten jest zarazem stosunkiem do zewnętrznego świata zmysłowego, do przedmiotów przyrody, jako obcego świata, który mu się wrogo przeciwstawia. 2. Stosunek pracy do aktu produkcji w procesie pracy. Stosunek ten jest stosunkiem robotnika do jego własnej działalności jako do działalności obcej, nie należącej do niego. Działalność jako pasywność, siła jako niemoc, płodzenie jako trzebienie, własna fizyczna i duchowa energia robotnika, jego życie osobiste - bo czymże jest życie jeśli nie działalnością - jako działalność zwrócona przeciwko niemu samemu, niezależna od niego, nie należąca do niego. Samowyobcowanie jak powyżej wyobcowanie rzeczy.

Musimy teraz wyprowadzić z obu poprzednich jeszcze trzecie określenie pracy wyobcowanej.

Człowiek jest istotą gatunkową nie tylko dlatego, że praktycznie i teoretycznie czyni swym przedmiotem gatunek, zarówno własny, jak i gatunek pozostałych rzeczy, lecz również dlatego - a to jest tylko inny wyraz tej samej rzeczy - że odnosi się do siebie samego jako do istniejącego, żyjącego gatunku, że odnosi się do siebie jako do istoty uniwersalnej i dlatego wolnej.

Życie gatunkowe, zarówno człowieka, jak i zwierzęcia, polega pod względem fizycznym, po pierwsze, na tym, że człowiek (jak i zwierzę) żyje przyrodą nieorganiczną, a im uniwersalniejszy jest człowiek od zwierzęcia, tym uniwersalniejszy jest zakres przyrody nieorganicznej, którą żyje. Tak jak pod względem teoretycznym rośliny, zwierzęta, kamienie, powietrze, światło itd. stanowią część świadomości ludzkiej, bądź jako przedmioty przyrodoznawstwa, bądź jako przedmioty sztuki -jego duchową przyrodę nieorganiczną, duchowy pokarm, który musi dopiero przygotować do spożycia i przetrawienia - tak i pod względem praktycznym stanowią część ludzkiego życia i ludzkiej działalności. Fizycznie człowiek żyje tylko tymi produktami przyrody, a występują one w postaci pożywienia, opału, odzieży, mieszkania itd. Uniwersalność człowieka uwidacznia się praktycznie właśnie w tej uniwersalności, która całą przyrodę czyni jego ciałem nieorganicznym, zarówno jako 1. bezpośredni środek do życia, jak też [2.] jako substancję, przedmiot i narzędzie jego działalności życiowej. Przyroda, o ile sama nie jest ciałem ludzkim, jest nieorganicznym ciałem człowieka. Człowiek żyje przyrodą, znaczy to: przyroda jest jego ciałem, z którym musi pozostawać w nieustannym procesie, by nie umrzeć. To, że fizyczne i duchowe życie człowieka jest nierozdzielnie związane z przyrodą, znaczy tyle tylko, że przyroda jest nierozdzielnie związana z sobą samą, gdyż człowiek jest częścią przyrody.

Ponieważ praca wyobcowana czyni człowiekowi obcymi 1. przyrodę, 2. samą siebie, jego własną czynną funkcję, jego działalność życiową, to czyni mu obcym gatunek; sprawia, że życie gatunkowe staje się dlań jedynie środkiem życia indywidualnego. Po pierwsze, wyobcowuje życie gatunkowe i życie indywidualne, a po drugie, czyni z życia indywidualnego w jego abstrakcyjnej postaci - cel życia gatunkowego, również w jego abstrakcyjnej i wyobcowanej postaci.

Po pierwsze bowiem praca, działalność życiowa, samo życie produkcyjne, staje się dla człowieka tylko środkiem zaspokojenia jednej jego potrzeby, potrzeby zachowania egzystencji fizycznej. A życie produkcyjne jest życiem gatunkowym. Jest to życie wytwarzające życie. W sposobie działalności życiowej zawiera się cały charakter danej species, jej charakter gatunkowy - a wolna, świadoma działalność stanowi charakter gatunkowy człowieka. Życie samo staje się tylko środkiem do życia. Zwierzę jest bezpośrednio tożsame ze swoją działalnością życiową. Nie odróżnia się od niej. Jest nią. Człowiek czyni samą swą działalność życiową przedmiotem własnej woli i świadomości. Jego działalność życiowa jest świadoma. Nie jest czymś, z czym człowiek bezpośrednio stapia się w jedno. Świadoma działalność życiowa odróżnia człowieka bezpośrednio od działalności życiowej zwierząt. Właśnie tylko dzięki temu jest on istotą gatunkową. Czyli że jest istotą świadomą, tzn. jego własne życie jest dla niego przedmiotem właśnie dlatego, że jest on istotą gatunkową. Tylko dlatego jego działalność jest działalnością wolną. Praca wyobcowana odwraca ten stosunek w taki sposób, iż człowiek, właśnie dlatego, że jest istotą świadomą, czyni ze swej działalności życiowej, ze swej istoty, jedynie środek swej egzystencji.

Praktyczne wytwarzanie świata przedmiotowego, przetwarzanie przyrody nieorganicznej jest przyświadczeniem człowieka jako świadomej istoty gatunkowej, tzn. istoty, która odnosi się do gatunku jako do swej własnej istoty, czyli do siebie jako do istoty gatunkowej. Wprawdzie i zwierzę produkuje. Buduje sobie gniazdo, mieszkanie, jak pszczoła, bóbr, mrówka itd. Ale zwierzę produkuje tylko to, czego potrzebuje bezpośrednio dla siebie albo dla swego potomstwa; produkuje jednostronnie, podczas gdy człowiek produkuje wszechstronnie; zwierzę produkuje tylko pod działaniem bezpośredniej potrzeby fizycznej, podczas gdy człowiek produkuje będąc nawet wolnym od fizycznej potrzeby i naprawdę dopiero wtedy produkuje, gdy jest od niej wolny; zwierzę produkuje tylko siebie samo, podczas gdy człowiek reprodukuje całą przyrodę; produkt zwierzęcia jest bezpośrednio związany z jego organizmem fizycznym, podczas gdy człowiek jest wolny w stosunku do swego produktu. Zwierzę formuje tylko na miarę i odpowiednio do potrzeb swojej species, podczas gdy człowiek potrafi produkować na miarę każdego gatunku i stosować do każdego przedmiotu właściwą miarę; dlatego też człowiek formuje również według praw piękna.

Toteż właśnie przetwarzanie świata przedmiotowego stanowi dopiero rzeczywiste przyświadczenie człowieka jako istoty gatunkowej. Produkcja ta jest jego czynnym życiem gatunkowym. Dzięki niej przyroda staje się jego dziełem i jego rzeczywistością. Przedmiot pracy jest więc uprzedmiotowieniem życia gatunkowego człowieka: człowiek podwaja się nie tylko intelektualnie, jak w świadomości, lecz czynnie, rzeczywiście, i ogląda siebie w stworzonym przez siebie świecie. A więc praca wyobcowana, wydzierając człowiekowi przedmiot jego produkcji, wydziera mu tym samym jego życie gatunkowe, jego rzeczywistą gatunkową przedmiotowość, i zmienia jego wyższość nad zwierzęciem w upośledzenie, polegające na tym, że zostaje on pozbawiony swego ciała nieorganicznego, przyrody.

Podobnie praca wyobcowana, degradując samorzutną, wolną działalność do roli środka, czyni życie gatunkowe człowieka środkiem jego egzystencji fizycznej.

Świadomość swego gatunku, jaką ma człowiek, zmienia się zatem wskutek wyobcowania tak, że życie gatunkowe staje się dlań środkiem.

Praca wyobcowana czyni więc:

3. gatunkową istotę człowieka, zarówno przyrodę, jak i jego duchowe własności gatunkowe, istotą dlań obcą, środkiem jego egzystencji indywidualnej. Czyni człowiekowi obcym zarówno jego własne ciało, jak i przyrodę zewnętrzną, jak również jego istotę duchową, jego istotę ludzką.

4. Bezpośrednią konsekwencją tego, że człowiekowi obcy staje się produkt jego pracy, jego działalność życiowa, jego istota gatunkowa, jest to, że człowiekowi obcy staje się człowiek. Gdy człowiek przeciwstawia się samemu sobie, to przeciwstawia się mu inny człowiek. Co dotyczy stosunku człowieka do jego pracy, do produktu jego pracy i do siebie samego, dotyczy również stosunku człowieka do innego człowieka oraz do pracy i przedmiotu pracy innego człowieka,

W ogóle twierdzenie, że człowiekowi stała się obca jego istota gatunkowa, znaczy, że jeden człowiek stał się obcy drugiemu, a każdy - istocie człowieczeństwa.

Wyobcowanie człowieka, w ogóle wszelki stosunek, w jakim człowiek pozostaje do siebie samego, urzeczywistnia się, wyraża się dopiero w stosunku, w jakim człowiek pozostaje do innych ludzi.

A zatem w warunkach pracy wyobcowanej każdy człowiek traktuje drugiego według miernika i stosunku, w jakim znajduje się sam jako robotnik.

Naszym punktem wyjścia był ekonomiczny fakt alienacji robotnika i jego produkcji. Sformułowaliśmy pojęcie tego faktu: praca wyobcowana, wyalienowana. Zanalizowaliśmy to pojęcie, a więc zanalizowaliśmy tylko fakt ekonomiczny.

Zobaczmy teraz z kolei, jak pojęcie pracy wyobcowanej, wyalienowanej musi się wyrażać i przedstawiać w rzeczywistym świecie.

Skoro produkt pracy jest mi obcy, przeciwstawia się mi jako obca siła, do kogo więc należy?

Skoro moja własna działalność nie należy do mnie, jest działalnością obcą, narzuconą, do kogo więc należy? Do jakiejś istoty innej niż ja. Kim jest ta istota?

Bogowie? Co prawda, w dawnych czasach najważniejsza produkcja, jak np. budowa świątyń itd. w Egipcie, Indiach, Meksyku, dokonuje się w służbie bogów, a także sam produkt należy do bogów. Jednakże nigdy sami bogowie nie byli pracodawcami. Ani też przyroda. I cóż to by była za sprzeczność, gdyby człowiek, im bardziej podporządkowuje sobie dzięki pracy przyrodę, im bardziej cuda bogów stają się zbędne dzięki cudom przemysłu, miał dla tych sił rezygnować z radości produkowania i używania produktu.

Obcą istotą, do której należy praca i produkt pracy, która jest panem pracy i której używaniu służy produkt pracy, może być tylko sam człowiek.

Jeśli produkt pracy nie należy do robotnika i przeciwstawia mu się jako obca siła, to jest to możliwe tylko dlatego, że produkt pracy należy do innego człowieka, nie do robotnika. Jeśli działalność robotnika dla niego jest męką, to dla kogoś innego musi być źródłem używania i radości życia. Nie bogowie, nie przyroda, tylko sam człowiek może być tą obcą siłą, panującą nad człowiekiem.

Należy ponadto wziąć pod uwagę sformułowane wyżej twierdzenie, że stosunek człowieka do siebie samego staje się dlań przedmiotowy, rzeczywisty dopiero poprzez jego stosunek do drugiego człowieka. Jeżeli zatem produkt jego pracy, jego uprzedmiotowiona praca, jest dlań przedmiotem obcym, wrogim, potężnym, odeń niezależnym, to jest tak dlatego, że inny, obcy mu, wrogi, potężny, niezależny odeń człowiek jest panem tego przedmiotu. Jeżeli do swojej własnej działalności odnosi się on jako do działalności niewolnej, to odnosi się do niej jako do działalności w służbie, pod panowaniem, pod przymusem i w jarzmie drugiego człowieka.

Wszelkie samowyobcowanie człowieka od siebie i przyrody przejawia się w stosunku, który ustanawia on między sobą i przyrodą a innymi, różnymi od niego ludźmi. Stąd religijne samowyobcowanie przejawia się z konieczności w stosunku człowieka świeckiego do kapłana czy też, jako że chodzi tu o świat intelektu, do jakiegoś świętego pośrednika itd. W praktycznym, rzeczywistym świecie samowyobcowanie może się przejawić tylko poprzez praktyczny, rzeczywisty stosunek do innego człowieka. Sam środek, za pomocą którego dokonuje się wyobcowanie, jest środkiem praktycznym. Przez pracę wyobcowaną człowiek kształtuje więc nie tylko swój stosunek do przedmiotu i aktu produkcji jako do obcych i wrogich mu sił, ale kształtuje również stosunek innych ludzi do swojej produkcji i swego produktu oraz swój stosunek do innych ludzi. Przeistaczając swoją własną działalność produkcyjną w odrzeczywistnienie siebie samego, w karę dla siebie, a swój własny produkt w stratę, w produkt nie należący do niego, stwarza tym samym panowanie tego, kto nie produkuje, nad produkcją i nad produktem. Wyobcowując od siebie swoją własną działalność, przyswaja komuś obcemu działalność doń nie należącą.

Dotychczas rozpatrywaliśmy ten stosunek tylko od strony robotnika; dalej rozpatrzymy go także od strony nierobotnika.

Otóż poprzez pracę wyobcowaną, wyalienowaną robotnik kształtuje stosunek, w jakim pozostaje do tej pracy człowiek, któremu jest ona obca, który stoi poza nią. Stosunek robotnika do pracy kształtuje stosunek do niej kapitalisty, czy jak tam nazwać pracodawcę. Własność prywatna jest więc produktem, wynikiem, konieczną konsekwencją pracy wyalienowanej, zewnętrznego stosunku robotnika do przyrody i do siebie samego.

Pojęcie własności prywatnej otrzymujemy zatem w drodze analizy z pojęcia pracy wyalienowanej, tzn. wyalienowanego człowieka, wyobcowanej pracy, wyobcowanego życia, wyobcowanego człowieka.

Co prawda, biorąc za punkt wyjścia ekonomię polityczną otrzymaliśmy pojęcie pracy wyalienowanej (wyalienowanego życia) jako rezultat ruchu własności prywatne). Ale analiza tego pojęcia wykazuje, że chociaż własność prywatna występuje jako podstawa, jako przyczyna pracy wyalienowanej, jest ona raczej jej następstwem, tak jak i bogowie pierwotnie są nie przyczyną, lecz skutkiem zbłądzenia rozumu ludzkiego. Później stosunek ten przekształca się we wzajemne oddziaływanie.

Dopiero w ostatecznym, kulminacyjnym punkcie rozwoju własności prywatnej znów odsłania się ta jej tajemnica: własność prywatna okazuje się, z jednej strony, produktem pracy wyalienowanej, z drugiej zaś - środkiem jej alienacji, realizacją tej alienacji.

Wyjaśnienie to rzuca od razu światło na różne nie rozwiązane dotąd sprzeczności.

1. Punktem wyjścia ekonomii politycznej jest praca jako właściwa dusza produkcji, a mimo to pracy nie przyznaje ona nic, własności prywatnej zaś wszystko. Proudhon wyciągnął z tej sprzeczności wnioski na korzyść pracy, przeciwko własności prywatnej. Widzimy jednak, że ta pozorna sprzeczność jest sprzecznością pracy wyobcowanej z samą sobą i że ekonomia polityczna wyraziła tylko prawa pracy wyobcowanej.

Widzimy więc również, że płaca robocza i własność prywatna są identyczne, gdyż istnienie płacy, kiedy to produkt, przedmiot pracy, opłaca samą pracę, jest tylko koniecznym następstwem wyobcowania pracy, boć w płacy praca występuje nie jako cel sam w sobie, lecz jako służebnica płacy. Rozwiniemy to później, a teraz wyciągniemy jeszcze tylko kilka wniosków.

Wymuszona przemocą podwyżka płacy (nie mówiąc już o wszelkich innych trudnościach, nie mówiąc już o tym, że jako anomalię można by ją utrzymać również tylko przemocą) byłaby zatem jedynie lepsza opłatą niewolników i nie zapewniłaby ani robotnikom, ani pracy ich ludzkiego charakteru i godności.

Ba, nawet równość płac, której żąda Proudhon, przekształca tylko stosunek obecnego robotnika do pracy w stosunek wszystkich ludzi do pracy. Społeczeństwo zostaje tu ujęte jako abstrakcyjny kapitalista.

Płaca jest bezpośrednim następstwem pracy wyobcowanej, a praca wyobcowana jest bezpośrednią przyczyną własności prywatnej. Dlatego z upadkiem jednej musi upaść i druga.

2. Ze stosunku pracy wyobcowanej do własności prywatnej wynika następnie, że emancypacja społeczeństwa z własności prywatnej itd., z niewoli, przybiera polityczną postać emancypacji robotników, nie dlatego, by szło tylko o ich emancypację, lecz dlatego, że ich emancypacja zawiera w sobie ogólną emancypację człowieka, a zawiera ją dlatego, że cała niewola społeczeństwa zawarta jest w stosunku robotnika do produkcji, a wszelkie stosunki niewolące człowieka są jedynie odmianami i następstwami tego stosunku.

Jak z pojęcia pracy wyobcowanej, wyalienowanej otrzymaliśmy w drodze analizy pojęcie własności prywatnej, tak też można z pomocą obu tych czynników wywieść wszystkie ekonomiczne kategorie, przy czym w każdej z tych kategorii, jak np. w handlu, konkurencji, kapitale, pieniądzu, odnajdziemy tylko pewien określony i rozwinięty wyraz tych pierwszych założeń.

Zanim jednak rozpatrzymy te kategorie, spróbujmy rozwiązać jeszcze dwa zadania.

1. Określić ogólną istotę własności prywatnej, jako rezultatu pracy wyalienowanej, w jej stosunku do własności prawdziwie ludzkiej i społecznej.

2. Przyjęliśmy wyobcowanie pracy, jej alienację jako fakt i poddaliśmy ten fakt analizie. Nasuwa się teraz pytanie, jak doszedł człowiek do alienacji, do wyobcowania swej pracy? Jakie uzasadnienie znajduje to wyobcowanie w istocie rozwoju ludzkości? Wiele już zrobiliśmy dla rozwiązania tego zadania przekształcając zagadnienie pochodzenia własności prywatnej w zagadnienie stosunku pracy wyalienowanej do procesu rozwoju ludzkości. Bo kiedy mowa o własności prywatnej, sądzi się, że chodzi o rzecz istniejącą poza człowiekiem. Kiedy mowa o pracy, chodzi bezpośrednio o samego człowieka. To nowe ujęcie zagadnienia zawiera już jego rozwiązanie.

Ad 1. Ogólna istota własności prywatnej i jej stosunek do własności prawdziwie ludzkiej.

Pracę wyalienowaną rozłożyliśmy na dwie części składowe, które się wzajemnie warunkują czy też są tylko różnymi wyrazami jednego i tego samego stosunku: przyswojenie występuje jako wyobcowanie, jako alienacja; alienacja jako przyswojenie; wyobcowanie - jako prawdziwe zyskanie praw obywatelstwa.

Rozpatrzyliśmy jedną stronę, pracę wyalienowaną w jej stosunku do samego robotnika, tzn. stosunek pracy wyalienowanej do siebie samej. Jako produkt, jako nieuchronny rezultat tego stosunku otrzymaliśmy stosunek własności nierobotnika do robotnika i pracy. Własność prywatna jako materialny, sumaryczny wyraz pracy wyalienowanej obejmuje oba stosunki: stosunek robotnika do pracy, do produktu jego pracy i do nierobotnika oraz stosunek nierobotnika do robotnika i do produktu jego pracy.

Skoro już przekonaliśmy się, że w odniesieniu do robotnika, który poprzez pracę przyswaja sobie przyrodę, przyswojenie występuje jako wyobcowanie, działalność własna jako działalność dla kogoś innego i jako działalność kogoś innego, życie jako ofiara z życia, produkcja przedmiotu jako utrata przedmiotu na rzecz obcej siły, obcego człowieka, to rozpatrzmy teraz stosunek tego obcego pracy i robotnikowi człowieka do robotnika, do pracy i do jej przedmiotu.

Po pierwsze, trzeba zauważyć, że wszystko, co u robotnika występuje jako czynność alienacji, wyobcowania, u nierobotnika występuje jako stan alienacji, wyobcowania.

Po drugie, że rzeczywisty, praktyczny stosunek robotnika w produkcji i do produktu (jako stan ducha) występuje u przeciwstawiającego się mu nierobotnika jako stosunek teoretyczny.

Po trzecie. Nierobotnik czyni w stosunku do robotnika wszystko, co robotnik czyni w stosunku do siebie samego, ale nie czyni w stosunku do siebie samego tego, co czyni w stosunku do robotnika.

Rozpatrzmy dokładniej te trzy stosunki^131a.

[Przeciwieństwo między kapitałem a pracą. Własność ziemska a kapitał]

[...] stanowi procenty od jego kapitału ¹³². A więc w robotniku istnieje subiektywnie to, że kapitał jest człowiekiem, który całkowicie postradał samego siebie, w kapitale zaś istnieje obiektywnie to, że praca jest człowiekiem, który postradał siebie. Ale robotnik ma nieszczęście być kapitałem żywym i dlatego będącym w potrzebie - w każdej chwili, gdy nie pracuje, traci swoje procenty, a tym samym i swoją egzystencję. Jako kapitał wartość robotnika wzrasta w zależności od popytu i podaży, a nawet fizycznie jego byt, jego życie pojmowano i pojmuje się jako podaż towaru takiego samego jak każdy inny. Robotnik wytwarza kapitał, kapitał wytwarza robotnika, robotnik wytwarza więc samego siebie, a produktem tego całego ruchu jest człowiek jako robotnik, jako towar. Dla człowieka, który jest wyłącznie robotnikiem, dla człowieka jako robotnika jego ludzkie właściwości istnieją tylko o tyle, o ile istnieją dla obcego mu kapitału. Ponieważ zaś kapitał i robotnik są sobie obcy i dlatego pozostają w obojętnym zewnętrznym i przypadkowym stosunku wzajemnym, obcość ta musi występować także i realnie. Dlatego też kiedy tylko kapitałowi przyjdzie do głowy - z konieczności czy z własnego widzimisię - żeby przestać istnieć dla robotnika, sam robotnik przestaje istnieć dla siebie, nie ma pracy, a więc nie ma płacy, a że istnieje nie jako człowiek, lecz jako robotnik, może dać się pogrzebać, zginąć z głodu itd. Robotnik tylko wówczas istnieje jako robotnik, gdy jest dla siebie kapitałem, a jest kapitałem tylko wówczas, gdy jest dla niego kapital. Istnienie kapitału jest jego istnieniem, jego życiem, i określa treść jego życia w sposób dla siebie obojętny. Dlatego też ekonomia polityczna nie zna robotnika nie zatrudnionego, człowieka pracy znajdującego się poza obrębem stosunku pracy. Łajdak, szalbierz, żebrak, bezrobotny, ginący z głodu, cierpiący nędzę i popełniający przestępstwa człowiek pracy - to postaci, które istnieją nie dla niej; pozostawia je innym: lekarzom, sędziom, grabarzom, specjalnym urzędnikom policji itd.; są to widma spoza jej królestwa. Dlatego potrzeby robotnika są dla niej tylko potrzebą utrzymywania go podczas pracy, i to tylko o tyle, żeby ród robotników nie wymarł. Płaca ma zatem zupełnie taki sam sens, jak konserwacja, utrzymywanie w dobrym stanie jakiegokolwiek narzędzia produkcyjnego, jak w ogóle konsumpcja kapitału, potrzebna mu po to, by mógł się reprodukować z procentami, jak oliwienie kół w celu utrzymania ich w ruchu. Oto dlaczego płaca robocza należy do koniecznych kosztów ponoszonych przez kapitał i kapitalistę, i nie może wykraczać poza ramy tej konieczności. Angielscy fabrykanci postępowali więc zupełnie konsekwentnie, kiedy do czasu Amendment Bili z 1834 r. odtrącali z płacy roboczej jałmużnę publiczną, którą robotnik otrzymywał z podatku na ubogich, traktując ją jako integralną część płacy roboczej.

Produkcja nie tylko wytwarza człowieka w postaci towaru, człowieka-towar, człowieka z przeznaczeniem towaru; wytwarza go, zgodnie z tym przeznaczeniem, jako istotę odczłowieczoną zarówno duchowo, jak i fizycznie. - Zepsucie, zwyrodnienie, tępota robotników i kapitalistów. - Jej produktem jest towar świadomy sam siebie i zdolny do samodzielnej działalności... człowiek-towar... Wielkiego postępu dokonali Ricardo, Mill itd. w stosunku do Smitha i Saya, uznając istnienie człowieka. - mniejszą czy większą zdolność towaru do produkowania ludzi - za coś obojętnego, a nawet szkodliwego. Prawdziwy cel produkcji polega nie na tym, ilu kapitał utrzymuje robotników, lecz na tym, ile przynosi procentów, jaką sumę rocznych oszczędności. Poważnym i konsekwentnym krokiem naprzód najnowszej angielskiej ekonomii politycznej było również to, że podnosząc pracę do rangi jedynej zasady ekonomii politycznej stwierdziła zarazem z całkowitą jasnością odwrotną proporcjonalność między płacą roboczą a procentami od kapitału, to, że kapitalista z reguły może powiększać swoje zyski tylko przez obniżanie płacy roboczej i odwrotnie. Nie zdzieranie z konsumenta, lecz wzajemne zdzierstwo kapitalisty i robotnika ma być stosunkiem normalnym.

Stosunek własności prywatnej zawiera w sobie w sposób utajony zarówno stosunek własności prywatnej jako pracy, jak i jej stosunek jako kapitału oraz wzajemny stosunek jednego i drugiego. Z jednej strony produkcja działalności ludzkiej jako pracy, a więc jako działalności zupełnie obcej samej sobie, zupełnie obcej człowiekowi i naturze, a zatem działalności zupełnie obcej świadomości i przejawom życia, abstrakcyjny byt człowieka jako wyłącznie człowieka pracy, który wskutek tego w każdej chwili ze swej wypełnionej nicości może stoczyć się w nicość absolutną, w swój społeczny i dlatego w swój rzeczywisty niebyt; z drugiej strony produkcja przedmiotu działalności ludzkiej jako kapitału, gdzie niknie wszelka naturalna i społeczna określoność przedmiotu, gdzie własność prywatna pozbawiona zostaje swych jakości naturalnych i społecznych (a więc wszelkich złudzeń politycznych i socjalnych i nie splata się z jakimikolwiek stosunkami choćby pozornie ludzkimi) -gdzie ten sam kapitał pozostaje tym samym w najróżnorodniejszych naturalnych i społecznych formach bytu, całkowicie obojętny wobec swej rzeczywistej treści; przeciwieństwo to, posunięte do ostateczności, staje się nieuchronnie szczytem, punktem kulminacyjnym i zagładą całego tego stosunku.

Jest zatem znowu wielką zasługą najnowszej angielskiej ekonomii politycznej, że określiła rentę gruntową jako różnicę między procentami z najgorszej uprawianej ziemi i najlepszej, rozwiewając romantyczne rojenia właściciela ziemskiego co do jego rzekomej społecznej ważności i identyczności jego interesu z interesem społeczeństwa, co jeszcze głosi, śladem fizjokratów, Adam Smith; że antycypowała i przygotowała rzeczywisty proces, który przekształci właściciela ziemskiego w zwykłego, prozaicznego kapitalistę, a przez to uprości i zaostrzy to przeciwieństwo i przyśpieszy dzięki temu jego likwidację. Ziemia jako ziemia, renta gruntowa jako renta gruntowa utraciły przez to swoją różnicę stanową i stały się nic nie mówiącym lub raczej przemawiającym tylko językiem pieniądza kapitałem i procentem.

Różnica między kapitałem a ziemią, między zyskiem a rentą gruntową oraz między jednym i drugim a płacą, między przemysłem a rolnictwem, między nieruchomą a ruchomą własnością prywatną jest jeszcze różnicą historyczną, nie zaś różnicą założoną w istocie rzeczy, jest utrwalonym momentem kształtowania się i powstawania przeciwieństwa między kapitałem a pracą. W przeciwstawianiu przemysłu itd. nieruchomej własności ziemskiej znalazł tylko wyraz sposób jego powstawania i to, że przemysł rozwijał się jako coś przeciwstawnego rolnictwu. Jako szczególny rodzaj pracy, jako różnica istotna, ważna, obejmująca wszystkie dziedziny życia istnieje ona tylko dopóty, dopóki przemysł (życie miejskie) kształtuje się jako coś przeciwstawnego posiadłości ziemskiej (życiu feudalno-szlacheckiemu) i sam nosi jeszcze feudalny charakter swego przeciwieństwa - w postaci monopolu, cechu, gildii, korporacji itd., w obrębie których praca ma jeszcze znaczenie pozornie społeczne, znaczenie rzeczywistej wspólnoty, nie nabrała jeszcze obojętnego stosunku względem swej treści i nie stała się całkowicie bytem dla siebie, tj. wyabstrahowanym z wszelkiego innego bytu, a zatem nie stała się jeszcze wolnym kapitałem.

Lecz nieuchronnym stadium rozwoju pracy jest wolny, a więc sam dla siebie ukonstytuowany przemysł i wolny kapitał. Panowanie przemysłu nad przeciwstawnym mu rolnictwem uwidacznia się rychło w powstaniu rolnictwa jako rzeczywistego przemysłu, gdy dawniej główną pracę pozostawiało ono ziemi i niewolnikowi tej ziemi, za pomocą którego ta się sama uprawiała. Wraz z przekształceniem się niewolnika w wolnego robotnika, tzn. w najemnika, właściciel ziemski ze swej strony przekształcił się w przemysłowca, kapitalistę; przekształcenie to dokonuje się początkowo poprzez ogniwo pośrednie -dzierżawcę. Ale dzierżawca jest przedstawicielem właściciela ziemskiego, jego wyjawioną tajemnicą; tylko dzierżawcy zawdzięcza właściciel ziemski swój byt ekonomiczny, swój byt właściciela prywatnego - bo renta gruntowa z jego ziemi istnieje tylko wskutek konkurencji dzierżawców. A więc w osobie dzierżawcy właściciel ziemski stał się już w gruncie rzeczy pospolitym kapitalistą. I to musi się dokonać także w rzeczywistości; kapitalista zajmujący się rolnictwem, tj. dzierżawca, musi stać się właścicielem ziemskim lub odwrotnie. Przemysłowe machinacje dzierżawcy są przemysłowymi machinacjami właściciela ziemskiego, gdyż byt pierwszego warunkuje byt drugiego.

Pamiętają oni sobie jednak swą przeciwstawną genezę, swe pochodzenie: właściciel ziemski widzi w kapitaliście butnego, wyzwolonego, wzbogaconego wczorajszego swego niewolnika i czuje się sam jako kapitalista zagrożony przez niego, kapitalista natomiast widzi we właścicielu ziemskim próżniaczego i egoistycznego, okrutnego wczorajszego pana, wie, że ten mu jako kapitaliście szkodzi, choć przemysłowi zawdzięcza całe swoje obecne znaczenie społeczne, swe mienie i swe przyjemności; widzi w nim przeciwieństwo wolnego przemysłu i wolnego kapitału, niezależnego od wszelkiej naturalnej określoności; to ich przeciwieństwo jest w najwyższym stopniu zaprawione goryczą i skłania do mówienia sobie prawdy w oczy. Wystarczy tylko przeczytać napaści własności nieruchomej na ruchomą i odwrotnie, żeby mieć jasne wyobrażenie o niegodziwości tak jednej, jak i drugiej. Właściciel ziemski obnosi się ze szlacheckim pochodzeniem swej własności, ze swoimi feudalnymi reminiscencjami, pamiątkami, poetycznymi wspomnieniami, ze swoją romantycznością, doniosłością polityczną itd., a gdy mówi językiem ekonomii politycznej: tylko rolnictwo jest produkcyjne. Równocześnie mówi o swoim przeciwniku, że jest to łajdak łasy na pieniądze, chytry lis, sprzedajny kupczyk, faktor, oszust, chciwiec, warchoł, nieczuły egoista bez serca i bez ducha, obcy społeczności i z lekkim sercem kupczący jej dobrem, lichwiarz, stręczyciel, sługus, płaszczący się pochlebca, zdzierca, rodzic, karmiciel i piastun konkurencji, a przez to pauperyzmu, zbrodni i rozkładu wszelkich więzów społecznych, nikczemnik bez zasad, bez poetyczności, bez substancji, bez niczego. (Patrz m. in.: fizjokrata Bergasse, którego już Camille Desmoulins chłoszcze w swym czasopiśmie „Révolutions de France et de Brabant", patrz von Vincke, Lancizolle, Haller, Leo, Kosegarten^133a, a także Sismondi).

Własność ruchoma ze swej strony powołuje się na cuda przemysłu i ruchu, na to, że jest dzieckiem czasów nowożytnych, ich prawowitym, rodzonym synem; ubolewa nad tym, że jej przeciwnik jest półgłówkiem nie rozumiejącym swej istoty (i to jest zupełnie słuszne), który chce zastąpić moralny kapitał i wolną pracę brutalną, niemoralną przemocą i poddaństwem; przedstawia go jako Don Kichota, który pod maską prostoty, poczciwości, interesu społecznego, stałości ukrywa niemoc czynu, zachłanną żądzę rozkoszy, samolubstwo, prywatę, niegodziwe zamiary; uznaje go za przebiegłego monopolistę; jego wspomnienia, jego poetyczność, jego romantyczność zagłusza historycznym i sarkastycznym wyliczaniem podłości, okrucieństw, marnotrawstwa, prostytucji, nikczemności, anarchii, warcholstw, których wylęgarnią były romantyczne zamki.

To ona przecie miała dać ludowi wolność polityczną, zerwać okowy ze społeczeństwa obywatelskiego, połączyć ze sobą światy, stworzyć dobroczynny handel, czystą moralność, dobrodziejstwa oświaty; to ona miała zrodzić w ludzie w miejsce prostackich potrzeb potrzeby cywilizowane i dać środki ich zaspokojenia, podczas gdy właściciel ziemski - ten zgnuśniały lichwiarz zbożowy i zawalidroga - podraża ludowi artykuły pierwszej potrzeby, a przez to zmusza kapitalistę do podwyższania płacy roboczej bez możności zwiększenia siły produkcyjnej; w ten sposób właściciel ziemski utrudnia i w końcu całkowicie uniemożliwia wzrost rocznych dochodów narodu, akumulację kapitałów, a więc i dostarczanie ludowi pracy, a krajowi bogactwa, to on powoduje ogólny upadek i po lichwiarsku eksploatuje wszelkie dobrodziejstwa nowoczesnej cywilizacji, nic zgoła dla niej nie czyniąc i nie odstępując nawet od swych feudalnych przesądów. Wreszcie, niechże właściciel ziemski spojrzy tylko na swojego dzierżawcę - on, który w rolnictwie i w samej ziemi widzi tylko otrzymane w darze źródło pieniędzy - i niech sam powie, czy nie jest on prostaczą, pełną fantastycznych pomysłów, przebiegłą szują, która w głębi serca i w rzeczywistości już od dawna należy do wolnego przemysłu i kochanego handlu, choć tak bardzo się on przed tym broni i choć tyle plecie o swojej historycznej przeszłości i o celach moralnych czy politycznych. Wszystko, co przytacza rzeczywiście na swoją korzyść, jest słuszne tylko w odniesieniu do rolnika (kapitalisty i parobka), a przecież właściciel ziemski jest raczej ich wrogiem; świadczy on więc przeciwko sobie samemu. Bez kapitału własność ziemska jest martwą, pozbawioną wartości materią. Jego cywilizowane zwycięstwo ma polegać właśnie na tym, że w miejsce martwej rzeczy odkrył i powołał do życia pracę ludzką jako źródło bogactwa. (Patrz: Paul Louis Courier, St. Simon, Ganilh, Ricardo, Mill, MacCulloch, Destutt de Tracy i Michel Chevalier).^133b

Z rzeczywistego procesu rozwoju (tu wstawka) wynika nieuchronne zwycięstwo kapitalisty, tzn. rozwiniętej własności prywatnej nad nierozwiniętą, połowiczną, nad właścicielem ziemskim, jak w ogóle ruch musi zwyciężyć bezruch, jawna, świadoma podłość - ukrytą i bezwiedną, żądza posiadania -żądzę użycia, jawny, niepohamowany, obrotny egoizm oświecenia - lokalny, ostrożny, prostaczy, gnuśny i dziwaczny egoizm zabobonu, jak pieniądz musi zwyciężyć inne formy własności prywatnej.

Państwa, które mają jakieś wyobrażenie o niebezpieczeństwie w pełni rozwiniętego wolnego przemysłu, w pełni rozwiniętej czystej moralności i w pełni rozwiniętego dobroczynnego handlu, próbują - ale całkiem bezskutecznie - zahamować kapitalizację własności ziemskiej.

Własność ziemska, w odróżnieniu od kapitału, jest taką własnością prywatną, takim kapitałem, który obciążony jest jeszcze lokalnymi i politycznymi przesądami, który jest jeszcze w pewnym stopniu wpleciony w otaczający go świat i nie stał się jeszcze kapitałem dla siebie, nie stał się jeszcze kapitałem w pełni rozwiniętym. Musi on w trakcie swego światowego rozwoju osiągnąć abstrakcyjny, tzn. czysty wyraz.

Stosunek własności prywatnej to praca, kapitał i ich stosunek wzajemny.¹³⁴

Ogniwa te muszą dokonać następującego ruchu: Po pierwsze - bezpośrednia lub zapośredniczona jedność obu. Kapitał i praca początkowo jeszcze zespolone; potem, choć oddzielone i wyobcowane, jednak dźwigają się wzajemnie i stymulują jako warunki pozytywne.

Przeciwstawność obu względem siebie. Wykluczają się wzajemnie; robotnik widzi w kapitaliście (i odwrotnie) swój niebyt; każdy z nich usiłuje drugiego pozbawić bytu.

Przeciwstawność każdego z nich wobec samego siebie. Kapitał = nagromadzona praca = praca. Jako taki rozpada się na siebie i swoje procenty, a te znowu na procenty i zysk. Całkowite ofiarowanie kapitalisty. Stacza się do szeregów klasy robotniczej, jak robotnik - jednak tylko wyjątkowo - staje się kapitalistą. Praca jako moment kapitału, jako jego koszty. Zatem płaca robocza ofiarą ponoszoną przez kapitał.

Praca rozpada się na siebie i płacę roboczą. Robotnik sam kapitałem, towarem.

Wroga wzajemna przeciwstawność^134a.

[Własność prywatna a praca. Poglądy merkantylistów, fizjokratów, Adama Smitha, Ricarda i jego szkoły]

Do str. XXXVI. - Subiektywna istota własności prywatnej, własność prywatna jako działalność sama dla siebie, jako podmiot, jako osoba, to - praca. Jest więc rzeczą zrozumiałą, że dopiero ekonomię polityczną, która uznała pracę za swą zasadę (Adam Smith), a więc przestała pojmować własność prywatną tylko jako stan poza człowiekiem - że dopiero tę ekonomię polityczną należy, z jednej strony, uważać za wytwór rzeczywistej energii i ruchu własności prywatnej, za wytwór nowoczesnego przemysłu^134b, z drugiej zaś strony - ekonomia ta pobudziła, uświetniła energię i rozwój tego przemysłu, i uczyniła siłą świadomości. Dlatego też dla tej oświeconej ekonomii politycznej, która odkryła w łonie własności prywatnej subiektywną istotę bogactwa, fetyszystami, katolikami są zwolennicy systemu monetarnego i merkantylnego, którzy sądzą, że własność prywatna jest dla człowieka jedynie istotą przedmiotową. Słusznie więc Engels nazwał Adama Smitha Lutrem ekonomii politycznej^134c. Podobnie jak Luter uznał, że religia, wiara, ma za swą istotę świat zewnętrzny, i dlatego powstał przeciw katolickiemu pogaństwu, zniósł zewnętrzną religijność, przekształcając religijność w wewnętrzną istotę człowieka, odrzucił klechę znajdującego się na zewnątrz człowieka świeckiego, bo umieścił go w sercu człowieka świeckiego - tak znosi się bogactwo znajdujące się poza człowiekiem i niezależne odeń, a więc bogactwo, które można zachować i utrzymać jedynie w sposób zewnętrzny; innymi słowy, znosi się tę jego zewnętrzną, bezmyślną przedmiotowość, uznając, że własność prywatna ucieleśnia się w samym człowieku, a człowiek sam stanowi jej istotę; ale dlatego też człowiek ujmowany jest w kategoriach własności prywatnej, podobnie jak u Lutra w kategoriach religii. Pod pozorem uznania człowieka ekonomia polityczna, której zasadą jest praca, przeprowadza więc właściwie tylko konsekwentną negację człowieka, gdyż nie jest on już w stanie zewnętrznego napięcia z zewnętrzną istotą własności prywatnej, lecz sam stał się tą pełną napięcia istotą własności prywatnej. Co dawniej było czymś zewnętrznym, rzeczywistą alienacją człowieka, stało się tylko aktem alienacji, wyobcowania. Gdy więc owa ekonomia polityczna zaczyna od pozornego uznania człowieka, jego samodzielności, jego działalności własnej itd., to przenosząc własność prywatną do istoty samego człowieka nie może już być uzależniona od lokalnych, narodowych itp. określeń własności prywatnej jako czegoś istniejącego poza nią, a więc rozwija energię kosmopolityczną, powszechną, obalającą wszelkie bariery, zrywającą wszelkie więzy, aby zająć ich miejsce jako jedyna polityka, jedyna forma spólnoty, jedyna bariera i jedyna więź - dlatego też w procesie dalszego rozwoju musi odrzucić tę hipokryzję, wystąpić w całym swym cynizmie. Tak też i czyni, kiedy nie dbając o wszelkie zewnętrzne sprzeczności, w których wikła się ta teoria, rozwija o wiele jednostronniej, a stąd ostrzej i konsekwentniej pojęcie pracy jako jedynej istoty bogactwa, ujawnia konsekwencje tej teorii - w przeciwieństwie do owego pierwotnego ujęcia - jako wrogie człowiekowi, a wreszcie zadaje śmiertelny cios ostatniemu indywidualnemu, naturalnemu, istniejącemu niezależnie od ruchu pracy bytowi własności prywatnej i źródłu bogactwa, rencie gruntowej, temu całkowicie już zekonomizowanemu i dlatego niezdolnemu do przeciwstawiania się ekonomii wyrazowi własności feudalnej. (Szkoła Ricarda). Cynizm ekonomii politycznej rośnie nie tylko w sensie względnym od Smitha poprzez Saya do Ricarda, Milla itd., w miarę tego, jak konsekwencje przemysłu przed oczyma tych ostatnich stają w formie bardziej rozwiniętej i bardziej sprzecznej, lecz i w sensie pozytywnym posuwają się oni ustawicznie, i to świadomie, dalej niż ich poprzednicy w obcości względem człowieka, ale jedynie dlatego, że ich nauka rozwija się konsekwentniej i prawdziwiej. Kiedy czynią podmiotem własność prywatną w jej aktywnej postaci, a więc uznają za istotę zarówno człowieka, jak i coś nieludzkiego, to sprzeczność rzeczywistości całkowicie odpowiada sprzecznej istocie, którą przyjęli jako zasadę. Rozdarta rzeczywistość przemysłu bynajmniej nie obala tej ich rozdartej wewnętrznie zasady, lecz ją właśnie potwierdza. Ich zasada to przecież zasada tego rozdarcia.

Fizjokratyczna teoria dra Quesnaya stanowi przejście od systemu merkantylnego do Adama Smitha. Fizjokratyzm jest bezpośrednio ekonomicznym rozkładem własności feudalnej, ale właśnie dlatego równie bezpośrednim ekonomicznym przekształceniem, przywróceniem tej własności, tyle że jego język nie jest już językiem feudalnym, lecz ekonomicznym. Wszelkie bogactwo sprowadzone zostaje do ziemi i rolnictwa (kultury rolnej). Ziemia nie jest jeszcze kapitałem, jest jeszcze szczególną formą jego istnienia, formą, której walor ma być zawarty w jej naturalnej szczególności i z niej wynikać; ale ziemia jest przecie powszechnym naturalnym żywiołem, gdy natomiast według systemu merkantylnego jedyną formą istnienia bogactwa jest kruszec szlachetny. Przedmiot bogactwa, jego materia, staje się więc przez to najbardziej uniwersalny w obrębie granic przyrody (będąc jeszcze jako element przyrody bogactwem bezpośrednio przedmiotowym). A ziemia służy człowiekowi tylko dzięki pracy, dzięki uprawie. Tak więc subiektywna istota bogactwa zostaje już związana z pracą. Ale zarazem uprawa ziemi jest jedyną pracą produkcyjną. Nie jest to więc jeszcze ogólne i abstrakcyjne ujęcie pracy, jest ona jeszcze związana ze szczególnym elementem przyrody jako swą materią, dlatego też uznaje się tylko szczególną, określoną przez przyrodę formę jej istnienia. Stanowi ona wobec tego dopiero określoną, szczególną alienację człowieka, podobnie jak jej produkt ujmuje się tylko jako określone bogactwo, pochodzące raczej z przyrody niż z niej samej. Ziemię uznaje się tu jeszcze za niezależny od ludzi byt przyrody, jeszcze nie za kapitał, tzn. za moment samej pracy. To raczej praca występuje jako jej moment. Ponieważ jednak fetyszyzm dawnego zewnętrznego bogactwa, istniejącego tylko jako przedmiot, zostaje zredukowany do bardzo prostego elementu przyrody, a za istotę bogactwa jest uznane -aczkolwiek dopiero częściowo, w specyficzny sposób - jego istnienie subiektywne, to nieunikniony staje się dalszy krok naprzód: poznanie ogólnej istoty bogactwa, a więc uznanie pracy w jej skończonej absolutności, tj. abstrakcji, za zasadę. Wykazuje się fizjokratyzmowi, że rolnictwo pod względem ekonomicznym, a jest to jedyny wzgląd właściwy, nie różni się od żadnej innej produkcji, i dlatego też istotę bogactwa stanowi nie jakaś praca określona, związana z jakimś szczególnym elementem, nie jakiś szczególny przejaw pracy, lecz praca w ogóle. Uznając pracę za istotę bogactwa, fizjokratyzm neguje bogactwo szczególne, zewnętrzne, wyłącznie przedmiotowe. Ale dla fizjokratyzmu praca jest subiektywną istotą tylko własności ziemskiej (jego punktem wyjścia jest ten rodzaj własności, który historycznie występuje jako panujący i uznany); czyni on tylko własność ziemską wyalienowanym człowiekiem. Fizjokratyzm znosi feudalny charakter własności ziemskiej, uznając produkcję (rolnictwo) za jej istotę; ale jego stosunek do świata przemysłu jest negatywny, uznaje on feudalizm, uważając rolnictwo za jedyną produkcję.

Jest rzeczą zrozumiałą, że skoro tylko ujmie się subiektywną istotę przemysłu konstytuującego się jako przeciwieństwo własności ziemskiej, tzn. konstytuującego się jako przemysł, istota ta zawiera w sobie i to swoje przeciwieństwo. Bo podobnie jak przemysł zawiera w sobie zniesioną własność ziemską, tak subiektywna istota przemysłu zawiera w sobie zarazem subiektywną istotę własności ziemskiej.

Podobnie jak własność ziemska jest pierwszą postacią własności prywatnej, a przemysł historycznie występuje wobec niej początkowo tylko jako szczególny rodzaj własności, albo raczej jest wyzwolonym niewolnikiem własności ziemskiej - tak tenże sam proces powtarza się przy naukowym ujmowaniu subiektywnej istoty. własności prywatnej, pracy, i praca występuje początkowo tylko jako praca rolnicza, potem jednak zostaje uznana jako praca w ogóle.

Wszelkie bogactwo staje się bogactwem przemysłowym, bogactwem pracy, przemysł jest skończoną postacią pracy, a system fabryczny rozwiniętą postacią przemysłu, tzn. pracy, kapitał przemysłowy zaś - skończoną obiektywną postacią własności prywatnej.

Widzimy, że dopiero teraz może się dokonać panowanie własności prywatnej nad człowiekiem i w najogólniejszej formie stać się siłą dziejową.

[Własność prywatna a komunizm. Różne etapy rozwoju poglądów komunistycznych. Komunizm prymitywny, zrównujący, i komunizm jako socjalizm, pokrywający się z humanizmem]

Do str. XXXIX. - Lecz przeciwieństwo między brakiem własności a własnością jest przeciwieństwem jeszcze obojętnym; nie ujmuje się go w jego czynnym stosunku, w jego stosunku wewnętrznym, nie ujmuje się go jeszcze jako sprzeczności, dopóki nie pojmie się go jako przeciwieństwa między pracą a kapitalem. Przeciwieństwo to może wyrazić się w swej pierwszej postaci nawet tam, gdzie ruch własności prywatnej nie jest zaawansowany, w starożytnym Rzymie, w Turcji itd. Wówczas nie występuje ono jeszcze jako przeciwieństwo stworzone przez samą własność prywatną. Ale praca, subiektywna istota własności prywatnej, jako coś, co wyłącza własność, i kapitał, praca obiektywna, jako coś, co wyłącza pracę - oto własność prywatna jako rozwinięty stosunek tej sprzeczności, a zatem stosunek w stanie czynnym, prący do rozwiązania.

Do tej samej strony. - Zniesienie samowyobcowania przebywa tę samą drogę, co samowyobcowanie. Najpierw rozpatruje się własność prywatną tylko od jej strony obiektywnej, ale jednak uważa się pracę za jej istotę. Formą jej istnienia jest zatem kapitał, który „jako taki" należy znieść (Proudhon). Albo też bierze się szczególny sposób pracy - pracę zniwelowaną, rozdrobnioną i dlatego niewolną - za źródło szkodliwego charakteru własności prywatnej i jej wyobcowania w stosunku do człowieka. Tak jest u Fouriera, który podobnie jak fizjokraci znów uważa pracę rolniczą co najmniej za pracę par excellence, podczas gdy St. Simon, przeciwnie, uznaje pracę przemysłową jako taką za istotną i dlatego domaga się wyłącznego panowania industrialistów i poprawy położenia robotników. Komunizm wreszcie jest pozytywnym wyrazem zniesionej własności prywatnej; początkowo występuje on jako powszechna własność prywatna. Ujmując stosunek własności prywatnej w jego powszechności, jest on

1. w swej początkowej postaci tylko upowszechnieniem i dokonaniem stosunku własności prywatnej; w tym charakterze występuje w dwojakiej postaci: po pierwsze, panowanie własności rzeczowej jest w porównaniu z nim taką potęgą, że chce on zniweczyć wszystko, co nie może stać się własnością prywatną wszystkich; chce siłą abstrahować od talentów itd. Bezpośrednie fizyczne posiadanie jest dlań jedynym celem życia i istnienia; kategorii robotnika nie znosi, lecz rozciąga na wszystkich ludzi; stosunek własności prywatnej pozostaje stosunkiem wspólnoty do świata rzeczy; wreszcie, ten ruch usiłujący przeciwstawić własności prywatnej powszechną własność prywatną wyraża się w zwierzęcej postaci, gdy małżeństwu (które jest zresztą pewną formą ekskluzywnej własności prywatnej) przeciwstawia wspólność żon, kiedy to kobieta staje się społeczną i pospólną własnością. Rzec można, że ta idea wspólności żon zdradza tajemnicę tego jeszcze zupełnie prymitywnego i bezmyślnego komunizmu. Jak kobieta z małżeństwa do powszechnej prostytucji^134d, tak i cały świat bogactwa, tzn. przedmiotowej istoty człowieka, przechodzi ze stosunku ekskluzywnego małżeństwa z właścicielem prywatnym w stosunek uniwersalnej prostytucji ze społeczeństwem. Komunizm ten, negując wszędzie osobowość człowieka, jest właśnie tylko konsekwentnym wyrazem własności prywatnej, będącej tą negacją. Powszechna i konstytuująca się we władzę zazdrość jest tą zamaskowaną formą, którą przyjmuje żądza posiadania i w której, tylko w pewien odmienny sposób, znajduje satysfakcję. Idea każdej własności prywatnej jako takiej obraca się przynajmniej przeciw większej własności prywatnej jako zazdrość i dążenie do zrównania - co stanowi nawet istotę konkurencji. Prymitywny komunista jest jedynie dokonaniem tej zazdrości i tego zrównania, a punktem wyjścia jest tu urojone minimum. Ma on określony, ograniczony miernik. Że takie zniesienie własności prywatnej nie jest bynajmniej rzeczywistym przyswojeniem, tego dowodzi właśnie abstrakcyjna negacja całego świata kultury i cywilizacji, powrót do nienaturalnej prostoty ubogiego i nie mającego potrzeb człowieka, który nie tylko nie przerósł własności prywatnej, lecz nawet do niej nie dorósł.

Wspólnota jest tu tylko wspólnotą pracy i równością płacy, którą wypłaca wspólny kapitał, wspólnota jako powszechny kapitalista. Obie strony stosunku podniesiono do rzędu urojonej powszechności: pracę jako coś, co określa każdego, kapital jako uznaną powszechność i siłę wspólnoty.

W stosunku do kobiety jako do zdobyczy i niewolnicy powszechnej pożądliwości wyraża się nieskończona degradacja, w jakiej człowiek znajduje się wobec siebie samego, gdyż tajemnica tego stosunku znajduje swój niedwuznaczny, zdecydowany, otwarty, ujawniony wyraz w stosunku mężczyzny do kobiety i w sposobie pojmowania bezpośredniego, przyrodniczego stosunku gatunkowego. Bezpośrednim, przyrodniczym, koniecznym stosunkiem człowieka do człowieka jest stosunek mężczyzny do kobiety. W tym przyrodniczym stosunku gatunkowym stosunek człowieka do przyrody jest bezpośrednio jego stosunkiem do człowieka, a stosunek do człowieka jest bezpośrednio jego stosunkiem do przyrody, jego własnym przyrodniczym określeniem. W tym stosunku przejawia się więc w sposób zmysłowy, sprowadzony do naocznego faktu, w jakiej mierze ludzka istota stała się dla człowieka przyrodą czy też w jakiej mierze przyroda stała się ludzką istotą człowieka. Wedle tego stosunku można więc ocenić poziom całej kultury człowieka. Charakter tego stosunku świadczy o tym, w jakiej mierze człowiek stał się dla siebie istotą gatunkową, Człowiekiem, oraz w jakiej mierze pojmuje siebie jako taką istotę; stosunek mężczyzny do kobiety jest najbardziej przyrodniczym stosunkiem człowieka do człowieka. Pokazuje on więc, w jakiej mierze przyrodnicze postępowanie człowieka stało się ludzkie, czyli w jakim stopniu ludzka istota stała się dlań istotą przyrodnicza, w jakiej mierze jego natura ludzka stała się dlań przyrodą. Stosunek ten pokazuje również, w jakiej mierze potrzeba człowieka stała się potrzebą ludzką, a więc w jakiej mierze inny człowiek stał się dlań potrzebny jako człowiek, w jakiej mierze w swym najbardziej indywidualnym bycie jest on zarazem istotą społeczną.

A więc pierwsze pozytywne zniesienie własności prywatnej, komunizm prymitywny jest tylko formą przejawiania się nikczemności własności prywatnej, która chce się ukonstytuować jako pozytywna wspólnota.

2. Komunizm a) jeszcze o charakterze politycznym, demokratyczny lub despotyczny; b) połączony ze zniesieniem państwa, ale zarazem jeszcze nie w pełni rozwinięty i w dalszym ciągu pozostający pod wpływem własności prywatnej, czyli alienacji człowieka. W obydwu postaciach komunizm traktuje już siebie jako reintegrację, czyli powrót człowieka do siebie, jako zniesienie samoalienacji człowieka, ponieważ jednak nie uchwycił jeszcze pozytywnej istoty własności prywatnej oraz nie zrozumiał ludzkiej natury potrzeby, przeto jest jeszcze omotany przez własność prywatną i nią zakażony. Uchwycił wprawdzie jej pojęcie, nie uchwycił jednak jeszcze jej istoty.

Komunizm jako pozytywne zniesienie własności prywatnej - tej samoalienacji człowieka - i dlatego też jako rzeczywiste przyswojenie ludzkiej istoty przez człowieka i dla człowieka; dlatego też jako pełny powrót człowieka do samego siebie jako do człowieka społecznego, to znaczy ludzkiego, powrót dokonany świadomie i w oparciu o całe bogactwo dotychczasowego rozwoju. Komunizm ten, jako skończony naturalizm = humanizmowi, jako skończony humanizm = naturalizmowi; stanowi on prawdziwe rozwiązanie konfliktu między człowiekiem a przyrodą oraz między człowiekiem a człowiekiem, prawdziwe rozwiązanie konfliktu między istnieniem a istotą, między uprzedmiotowieniem a samostanowieniem, między wolnością a koniecznością, między osobnikiem a gatunkiem. Stanowi on rozwiązanie zagadki historii i jest świadomy tego.

A zatem cały ruch historii, będąc rzeczywistym aktem płodzenia komunizmu - aktem narodzin jego empirycznego bytu -jest zarazem dla jego myślącej świadomości pojętym i uświadomionym ruchem jego stawania się; tymczasem ów nie rozwinięty jeszcze w pełni komunizm szuka dla siebie historycznego dowodu w poszczególnych przeciwstawnych własności prywatnej formacjach historycznych, szuka dowodu w tym, co istnieje, wyrywając pojedyncze momenty ruchu (na tym koniku jadą w szczególności Cabet, Villegardelle itd.) i fiksując je jako dowody swej historycznej rasowości; ale w ten sposób wykazuje on tylko, że nieporównanie większa część ruchu historii przeczy jego twierdzeniom i że jeżeli już kiedyś istniał, to właśnie jego przeszły byt obala jego pretensje do tego, by stanowić istotę.

Że ruch własności prywatnej, właśnie ekonomia, stanowi nie tylko empiryczną, ale i teoretyczną bazę całego ruchu rewolucyjnego - tę konieczność nietrudno pojąć.

Ta materialna, bezpośrednio zmysłowa własność prywatna jest materialnym, zmysłowym wyrazem wyalienowanego życia ludzkiego. Jej ruch - produkcja i konsumpcja - jest zmysłowym przejawem ruchu wszelkiej dotychczasowej produkcji, tzn. urzeczywistnieniem, czyli rzeczywistością człowieka. Religia, rodzina, państwo, prawo, moralność, nauka, sztuka itd. są to tylko szczególne sposoby produkcji podporządkowane jej ogólnemu prawu. A zatem pozytywne zniesienie własności prywatnej, jako przyswojenie życia ludzkiego, jest pozytywnym zniesieniem wszelkiej alienacji, czyli powrotem człowieka od religii, rodziny, państwa itd. do swego ludzkiego, tj. społecznego bytu. Alienacja religijna jako taka dokonuje się tylko w sferze świadomości, w ludzkim wnętrzu, natomiast alienacja ekonomiczna jest alienacją rzeczywistego życia - i dlatego też zniesienie tej ostatniej obejmuje obie strony. Jest rzeczą zrozumiałą, że początkowy punkt wyjściowy tego ruchu u poszczególnych narodów zależy od tego, czy prawdziwe, uznane życie narodu rozwija się bardziej w świadomości czy też w świecie zewnętrznym, czy jest bardziej życiem idealnym czy też realnym. Komunizm zaczyna od razu (Owen) od ateizmu; ateizmowi początkowo wiele jeszcze brakuje do tego, by być komunizmem, jako że ów ateizm jest bardziej jeszcze abstrakcją. Filantropia ateizmu jest więc zrazu tylko filantropią filozoficzną, abstrakcyjną, natomiast filantropia komunizmu jest od razu realna i nastawiona bezpośrednio na działanie.

Widzieliśmy, jak przy założeniu pozytywnego zniesienia własności prywatnej człowiek produkuje człowieka - siebie samego i innego człowieka; jak przedmiot, który jest bezpośrednią czynną manifestacją jego indywidualności, jest zarazem jego własnym bytem dla drugiego człowieka, bytem tego drugiego człowieka oraz bytem tego drugiego człowieka dla pierwszego. Tak samo jednak i materiał pracy, i człowiek jako podmiot są zarówno rezultatem, jak i punktem wyjściowym ruchu (i właśnie na tym, że muszą być tym punktem wyjściowym, polega dziejowa konieczność własności prywatnej). A więc charakter społeczny jest ogólnym charakterem całego tego ruchu; jak samo społeczeństwo produkuje człowieka jako człowieka, tak i człowiek produkuje społeczeństwo. Działalność i używanie zarówno co do swej treści, jak i co do sposobu istnienia są społeczne - jest to działalność społeczna i społeczne używanie. Ludzka istota przyrody istnieje dopiero dla człowieka społecznego; bo dopiero tu przyroda jest dla niego więzią łączącą człowieka z człowiekiem, bytem jego dla drugiego człowieka i drugiego dla niego, elementem życiowym rzeczywistości ludzkiej, podstawą jego własnego ludzkiego bytu. Dopiero wtedy jego byt przyrodniczy staje się dla niego bytem ludzkim i przyroda staje się dla niego człowiekiem. Tak więc społeczeństwo jest skończoną jednością istoty człowieka i przyrody, prawdziwym zmartwychwstaniem przyrody, urzeczywistnieniem naturalizmu człowieka i humanizmu przyrody.

Działalność społeczna i społeczne używanie istnieją bynajmniej nie tylko w postaci bezpośrednio wspólnej działalności i bezpośrednio wspólnego używania, aczkolwiek wspólna działalność i wspólne używanie, tj. taka działalność i takie używanie, które przejawiają się i potwierdzają bezpośrednio w rzeczywistym obcowaniu z innymi ludźmi, będą istnieć wszędzie tam, gdzie ów bezpośredni wyraz społeczności ma oparcie w istotnej treści działalności i używania i odpowiada naturze tej treści.

Nawet wtedy, kiedy zajmuję się pracą naukową itp. - pracą, którą mało kiedy mogę wykonywać bezpośrednio wespół z innymi - działam społecznie, gdyż działam jako człowiek. Nie tylko materiał mojej działalności - nawet sam język, którym posługuje się myśliciel - jest mi dany jako produkt społeczny, ale mój własny byt jest działalnością społeczną; dlatego też to, co daję z siebie, daję z siebie za społeczeństwo, będąc świadomy siebie jako istoty społecznej.

Moja ogólna świadomość jest tylko teoretyczną postacią tego, czego żywą postacią jest realna wspólnota, społeczność, natomiast w naszych czasach ogólna świadomość abstrahuje od rzeczywistego życia i dlatego wrogo mu się przeciwstawia. Dlatego też i działalność mojej ogólnej świadomości - jako taka -jest moim bytem teoretycznym jako istoty społecznej.

W szczególności należy unikać z kolei przeciwstawiania „społeczeństwa" jako abstrakcji jednostce. Jednostka jest istotą społeczną. Dlatego przejawy jej życia - choćby nie miały bezpośrednio postaci społecznej, postaci przejawów życia wespół z innymi - są przejawami i potwierdzeniem życia społecznego. Życie indywidualne i gatunkowe człowieka nie są czymś różnym, choć sposób życia indywidualnego jest siłą rzeczy bądź bardziej szczególnym, bądź bardziej ogólnym przejawem życia gatunkowego, czy też życie gatunkowe jest bądź bardziej szczególnym, bądź ogólnym życiem indywidualnym.

Jako świadomość gatunkowa człowiek potwierdza swoje realne życie społeczne i tylko powtarza w myśleniu swój rzeczywisty byt, i na odwrót, byt gatunkowy potwierdza się w świadomości gatunkowej i istnieje dla siebie w swej ogólności jako istota myśląca.

Człowiek przeto, jakkolwiek jest jednostką szczególną i ta szczególność właśnie czyni go jednostką i prawdziwie indywidualną istotą społeczną, jest zarazem w równej mierze całością, idealną całością, subiektywnym bytem dla siebie myślanego i zmysłowo doznawanego społeczeństwa, podobnie jak i w rzeczywistości istnieje on zarówno jako ogląd i rzeczywiste używanie bytu społecznego, jak również jako całość ludzkiego przejawiania życia.

Dlatego myślenie i byt są wprawdzie czymś różnym, ale równocześnie stanowią jedność.

Śmierć wydaje się srogim zwycięstwem gatunku nad określonym osobnikiem i niejako zaprzeczeniem ich jedności, ale określony osobnik jest tylko określoną istotą gatunkową i śmiertelny jest jako taki.

{4. Jak własność prywatna jest tylko zmysłowym wyrazem tego, że człowiek staje się dla siebie równocześnie czymś przedmiotowym i zarazem przedmiotem obcym sobie i nieludzkim, że jego przejawianie życia jest jego alienacją życia, jego urzeczywistnianie - jego odrzeczywistnianiem, obcą rzeczywistością, tak też pozytywne zniesienie własności prywatnej, tj. zmysłowe przyswojenie dla człowieka i przez człowieka istoty ludzkiej i życia ludzkiego, człowieka przedmiotowego, dziel ludzkich, należy pojmować nie tylko w sensie bezpośredniego, jednostronnego używania, nie tylko w sensie władania, w sensie posiadania. Człowiek przyswaja sobie swą wszechstronną istotę w sposób wszechstronny, a więc jako człowiek całościowy. Wszelki jego ludzki stosunek do świata, widzenie, słyszenie, wąchanie, smakowanie, dotykanie, myślenie, kontemplowanie, czucie, chcenie, działanie, kochanie - słowem, wszystkie narządy jego osobowości, jak i narządy, które są bezpośrednio w swej formie narządami społecznymi, stanowią w swym stosunku przedmiotowym, czyli w swym stosunku do przedmiotu, przyswojenie tego przedmiotu, przyswojenie rzeczywistości ludzkiej; ich stosunek do przedmiotu to przejawianie się rzeczywistości ludzkiej^134e; ludzka aktywność i ludzka pasywność [menschliches Leiden], bo pasywność, ujęta z punktu widzenia człowieka, jest używaniem jego samego.

Własność prywatna zrobiła z nas ludzi tak głupich i jednostronnych, że przedmiot jest nasz dopiero wówczas, gdy go mamy, a więc gdy istnieje dla nas jako kapitał, albo gdy go bezpośrednio posiadamy, jemy, pijemy, nosimy na sobie, mieszkamy w nim itd. - słowem, gdy go spożywamy - aczkolwiek sama własność prywatna uważa wszystkie te sposoby bezpośredniej realizacji posiadania tylko za środki do życia, życie zaś, dla którego są one środkami, to życie własności prywatnej, praca i kapitalizacja.

Miejsce wszystkich zmysłów fizycznych i duchowych zajęła więc prosta alienacja wszystkich tych zmysłów - zmysł posiadania. Do takiego stanu bezwzględnej nędzy musiała być doprowadzona istota ludzka, żeby mogła zrodzić z siebie swe wewnętrzne bogactwo. (O kategorii posiadania ob.: Hess, w „Einundzwanzig Bogen"¹¹⁷).

Toteż zniesienie własności prywatnej jest całkowitą emancypacją wszystkich ludzkich zmysłów i właściwości; ale jest tą emancypacją właśnie dlatego, że owe zmysły i właściwości stały się ludzkie, zarówno subiektywnie, jak i obiektywnie. Oko stało się okiem ludzkim, a jego przedmiot stał się przedmiotem społecznym, ludzkim, pochodzącym od człowieka i dla człowieka przeznaczonym. Zmysły stały się więc bezpośrednio w swej praktyce teoretykami. Ustosunkowują się do rzeczy ze względu na samą rzecz, ale sama rzecz jest przedmiotowym, ludzkim ustosunkowaniem się do siebie samej oraz do człowieka^134f, i na odwrót. Toteż potrzeba czy też używanie utraciły swoją egoistyczną naturę, a przyroda utraciła swą czystą użyteczność, gdyż pożytek stał się pożytkiem ludzkim.

Tak też zmysły i używanie innych ludzi zostały przeze mnie zawłaszczone. Dlatego oprócz tych bezpośrednich narządów tworzą się narządy społeczne, w postaci społeczeństwa; tak np. działalność w bezpośrednim powiązaniu z innymi itd. stała się narządem mego przejawiania życia i sposobem zawłaszczania życia ludzkiego.

Jasne jest, że oko ludzkie doznaje inaczej niż prymitywne oko nieludzkie, ucho ludzkie słyszy inaczej niż ucho prymitywne itd.

Stwierdziliśmy, że człowiek nie traci siebie w swym przedmiocie tylko wtedy, gdy ten staje się dla niego przedmiotem ludzkim albo człowiekiem przedmiotowym. Jest to możliwe tylko wtedy, gdy przedmiot ten staje się dla niego przedmiotem społecznym, on sam staje się dla siebie istotą społeczną, a społeczeństwo staje się dla niego istotą w tym przedmiocie. Kiedy zatem, z jednej strony, dla człowieka w społeczeństwie rzeczywistość przedmiotowa staje się wszędzie rzeczywistością sił istoty ludzkiej, rzeczywistością ludzką, a więc rzeczywistością sił jego własnej istoty, wówczas wszystkie przedmioty stają się dla niego uprzedmiotowieniem jego samego, przedmiotami potwierdzającymi i urzeczywistniającymi jego indywidualność, jego przedmiotami, tzn. przedmiot staje się nim samym. To, jak się one dla niego stają jego przedmiotami, zależy od natury przedmiotu i od natury odpowiadającej jej siły istoty, bo właśnie określoność tego stosunku stanowi szczególny, rzeczywisty sposób potwierdzania. Dla oka, przedmiot jest inny niż dla ucha i przedmiot oka jest inny niż przedmiot ucha. Swoistość każdej siły istoty stanowi właśnie jej swoistą istotę, a zatem również swoisty sposób jej uprzedmiotowienia, jej przedmiotowo-rzeczywistego, żywego bytu. Człowiek potwierdza się więc w świecie przedmiotowym nie tylko przez myślenie, lecz także wszystkimi zmysłami.

Z drugiej strony, biorąc subiektywnie, dopiero muzyka rozbudza zmysł muzyczny człowieka; dla niemuzykalnego ucha najpiękniejsza muzyka nie ma żadnego sensu, nie jest dla niego przedmiotem, gdyż mój przedmiot może być tylko potwierdzeniem jednej z sił mojej istoty, czyli może istnieć dla mnie tylko tak, jak istnieje dla siebie siła mojej istoty, jako zdolność subiektywna, gdyż sens przedmiotu dla mnie (ma sens tylko dla odpowiadającego mu zmysłu) sięga właśnie tak daleko, jak daleko sięga mój zmysł. Dlatego zmysły człowieka społecznego są innymi zmysłami niż zmysły człowieka niespołecznego; dopiero poprzez rozwinięte przedmiotowo bogactwo istoty ludzkiej bądź rozwija się, bądź się dopiero tworzy bogactwo subiektywnej zmysłowości ludzkiej: muzykalne ucho, oko wrażliwe na piękno formy, słowem, zmysły zdolne do ludzkich doznań, zmysły, które potwierdzają się jako siły istoty ludzkiej. Albowiem nie tylko pięć zmysłów, lecz również tzw. zmysły duchowe, zmysły praktyczne (wola, miłość itd.), słowem -zmysł ludzki, człowieczeństwo zmysłów, powstaje tylko dzięki istnieniu swego przedmiotu, dzięki uczłowieczonej przyrodzie. Wykształcenie pięciu zmysłów jest dziełem całej dotychczasowej historii. Zmysł podległy prymitywnej potrzebie praktycznej ma tylko ograniczone znaczenie.} Dla człowieka wygłodzonego nie istnieje ludzka postać pokarmu, lecz tylko abstrakcyjny byt pokarmu jako pokarmu; z równym powodzeniem mógłby on mieć postać jak najbardziej prymitywną i nie sposób powiedzieć, czym takie zaspokojenie głodu różni się od zwierzęcego zaspokajania głodu. Człowiek stroskany, nękany potrzebami nie jest wrażliwy na najpiękniejszą sztukę teatralną; handlujący minerałami widzi tylko ich wartość handlową, nie zaś ich piękno i swoistą naturę; nie ma on zmysłu mineralogicznego. Tak więc uprzedmiotowienie istoty ludzkiej, zarówno pod względem teoretycznym, jak i praktycznym, jest niezbędne zarówno do tego, by uczłowieczyć zmysł ludzki, jak i do tego, by uczłowieczyć całe bogactwo ludzkiego i przyrodniczego jestestwa.

{Podobnie jak stające się społeczeństwo znajduje wskutek ruchu własności prywatnej, jej bogactwa i jej nędzy - bogactwa i nędzy materialnej i duchowej - cały materiał do tego kształtowania się, tak społeczeństwo już powstałe produkuje, jako swoją stałą rzeczywistość, człowieka w całym tym bogactwie jego istoty, człowieka bogatego, o głęboko i wszechstronnie wykształconych zmysłach. }

Widzimy, że subiektywizm i obiektywizm, spirytualizm i materializm, działanie i pasywność dopiero w stanie społecznym tracą swój przeciwstawny charakter, a więc i przestają istnieć jako takie przeciwieństwa; {widzimy, że nawet przeciwieństwa teoretyczne można rozwiązać tylko w sposób praktyczny, tylko dzięki praktycznej energii człowieka, i dlatego rozwiązanie ich nie jest bynajmniej tylko zadaniem poznania, lecz rzeczywistym zadaniem życia, zadaniem, którego filozofia nie mogła rozwiązać właśnie dlatego, że ujmowała je jako zadanie wyłącznie teoretyczne. }

{Widzimy, że historia przemysłu i powstały przedmiotowy byt przemysłu jest otwartą księgą sil istoty ludzkiej, zmysłową postacią psychologii ludzkiej, którą dotychczas rozpatrywano nie w jej związku z istotą człowieka, lecz stale tylko pod kątem zewnętrznego stosunku użyteczności, albowiem - poruszając się w sferze alienacji - ludzie umieli ujmować jako rzeczywistość sił istoty ludzkiej i jako ludzkie akty gatunkowe tylko ogólny byt człowieka, religię czy historię w ich postaci abstrakcyjno-ogólnej, w postaci polityki, sztuki, literatury itd. W zwykłym, materialnym przemyśle (- który można traktować jako część owego ogólnego ruchu, ale równie dobrze sam ten ruch można traktować jako szczególną część przemysłu, gdyż wszelka działalność ludzka była dotąd pracą, czyli przemysłem, działalnością sobie samej wyobcowaną -) mamy przed sobą w postaci zmysłowych, obcych, użytecznych przedmiotów, w postaci wyobcowanej, uprzedmiotowione siły istoty człowieka. Psychologia, dla której księga ta, to znaczy właśnie zmysłowo najbardziej obecna, najdostępniejsza część historii, jest zamknięta, nie może stać się rzeczywistą, bogatą w treść i realną nauką.} Cóż w ogóle myśleć o takiej nauce, która arystokratycznie abstrahuje od tej wielkiej części pracy ludzkiej i nie odczuwa jako swej własnej ograniczoności, gdy tak wielkie bogactwo ludzkiego działania nie mówi jej nic, prócz tego, co da się wyrazić jednym słowem: „potrzeba", „pospolita potrzeba"?

Nauki przyrodnicze rozwinęły niebywałą działalność i przyswoiły sobie materiał, który nieustannie rośnie. Ale filozofia pozostała im równie obca, jak one filozofii. Chwilowe połączenie było tylko fantastyczną iluzją. Nie brak było woli, ale nie dostało zdolności. Historiografia sama zwraca uwagę na nauki przyrodnicze tylko mimochodem, jako na moment oświecenia, użyteczności, poszczególnych wielkich odkryć. Ale za to tym praktyczniej przyrodoznawstwo wtargnęło za pośrednictwem przemysłu do życia ludzkiego, przekształciło je i przygotowało emancypację człowieka, aczkolwiek bezpośrednio musiało dokonać odczłowieczenia. Przemysł jest rzeczywistym historycznym stosunkiem przyrody, a zatem i przyrodoznawstwa, do człowieka; skoro zatem ujmie się przemysł jako egzoteryczne odsłonięcie sił istoty ludzkiej, to zrozumiała stanie się również ludzka istota przyrody czy też przyrodnicza istota człowieka; w rezultacie przyrodoznawstwo utraci swój abstrakcyjnie materialny, a raczej idealistyczny kierunek i stanie się podstawą nauki ludzkiej, jak już dziś - choć w wyalienowanej postaci -stało się podstawą rzeczywiście ludzkiego życia, przyjmować zaś inną podstawę dla życia, a inną dla nauki - to a priori zakładać coś kłamliwego. {Przyroda kształtująca się w historii ludzkiej - w akcie narodzin społeczeństwa ludzkiego - jest rzeczywistą przyrodą człowieka, dlatego przyroda kształtowana - aczkolwiek w wyalienowanej postaci - przez przemysł jest prawdziwą przyrodą antropologiczną.}

Zmysłowość (ob. Feuerbach) powinna być podstawą wszelkiej nauki. Nauka jest rzeczywistą nauką tylko wtedy, gdy jej punktem wyjścia jest zmysłowość w dwojakiej postaci, zarówno w postaci zmysłowej świadomości, jak i zmysłowej potrzeby, a więc wtedy, gdy punktem wyjścia nauki jest przyroda. Cała historia to przygotowywanie tego, by „człowiek" stał się przedmiotem zmysłowej świadomości, a potrzeba „człowieka jako człowieka" stała się prawdziwą potrzebą. Sama historia jest rzeczywistą częścią historii naturalnej, stawania się przyrody człowiekiem. Przyrodoznawstwo w przyszłości wchłonie naukę o człowieku, podobnie jak nauka o człowieku wchłonie przyrodoznawstwo: będzie jedna nauka.

Człowiek jest bezpośrednim przedmiotem przyrodoznawstwa, bo bezpośrednią zmysłową przyrodą jest dla człowieka bezpośrednio ludzka zmysłowość (wyrażenie identyczne), bezpośrednio jako inny zmysłowo istniejący dlań człowiek; albowiem jego własna zmysłowość jest dla niego samego zmysłowością ludzką dopiero poprzez innego człowieka. Przyroda zaś jest bezpośrednim przedmiotem nauki o człowieku. Pierwszy przedmiot człowieka - człowiek - jest przyrodą, zmysłowością; i szczególne zmysłowe siły istoty ludzkiej znajdujące swoje przedmiotowe urzeczywistnienie wyłącznie w przedmiotach przyrody, mogą osiągnąć swoje samopoznanie tylko w nauce o przyrodzie w ogóle. Nawet żywioł myślenia, żywioł, w którym przejawia się życie myśli, język, jest natury zmysłowej. Społeczna rzeczywistość przyrody i ludzkie przyrodoznawstwo albo nauka przyrodnicza o człowieku - to wyrażenia identyczne.

{Widzimy, że miejsce ekonomicznego bogactwa i nędzy zajmuje bogaty człowiek i bogata potrzeba ludzka. Bogaty człowiek jest zarazem człowiekiem potrzebującym pełni przejawów ludzkiego życia, człowiekiem, w którym jego własne urzeczywistnienie istnieje jako wewnętrzna konieczność, jest człowiekiem w potrzebie. Nie tylko bogactwo, w równej mierze także ubóstwo człowieka zyskuje - w warunkach socjalizmu - znaczenie ludzkie, a zatem społeczne. Jest pasywną więzią, która każe człowiekowi odczuwać jako potrzebę największe bogactwo, jakim jest inny człowiek. Panowanie we mnie istoty przedmiotowej, zmysłowy wybuch działalności mojej istoty, jest namiętnością, która w ten sposób staje się tu działalnością mojej istoty^134g}

5. Istota uważa się za samodzielną dopiero wtedy, gdy stoi na własnych nogach, a stoi na własnych nogach dopiero wtedy, gdy swoje istnienie zawdzięcza samej sobie. Człowiek, który żyje z łaski innego, uważa się za istotę zależną. Żyję zaś całkowicie z łaski innego wtedy, gdy zawdzięczam mu nie tylko utrzymanie swego życia, lecz i to, że ponadto stworzył moje Życie, że jest źródłem mojego życia, a moje życie ma z konieczności taką przyczynę zewnętrzną, jeśli nie jest moim własnym tworem. Dlatego akt stworzenia jest wyobrażeniem, które bardzo trudno wyprzeć ze świadomości ludu. Byt sam przez się przyrody i człowieka jest dlań niepojęty, ponieważ przeczy wszelkim oczywistościom życia praktycznego.

Wyobrażeniu o stworzeniu Ziemi zadała potężny cios geognozja, tj. nauka, która przedstawia kształtowanie się ziemi, powstawanie ziemi jako proces, jako sam otworzenie się. Generatio aequivoca jest jedynym praktycznym obaleniem teorii stworzenia.

Łatwo, rzecz jasna, powiedzieć poszczególnemu osobnikowi to, co mówił już Arystoteles: Zostałeś zrodzony przez swego ojca i swą matkę, to znaczy, spółkowanie dwojga ludzi, a więc akt gatunkowy ludzi stworzył człowieka w twojej osobie. Widzisz więc, że człowiek również pod względem fizycznym zawdzięcza swoje istnienie człowiekowi. Masz więc mieć na uwadze nie tylko jedną stronę, nieskończony proces, na mocy którego pytasz dalej: Kto zrodził mojego ojca, kto zrodził jego dziadka itd.? Musisz też pamiętać o tym ruchu okrężnym, który w owym procesie jest zmysłowo postrzegalny, o ruchu, na mocy którego człowiek rodząc powtarza siebie samego, a więc podmiotem pozostaje stale człowiek. Ale ty odpowiesz: Uznaję ten ruch okrężny, uznaj więc i ty ten proces, który prowadzi mnie coraz dalej i dalej, aż do pytania, kto zrodził pierwszego człowieka i w ogóle przyrodę. Mogę ci odpowiedzieć tylko tyle: Twoje pytanie samo jest wytworem abstrakcji. Zapytaj sam siebie, jak doszedłeś do tego pytania; zapytaj, czy swego pytania nie zadałeś z punktu widzenia, który nie pozwala mi udzielić odpowiedzi, gdyż jest on z gruntu opaczny? Zapytaj sam siebie, czy dla rozumnego myślenia istnieje ów proces jako taki? Pytając o stworzenie przyrody i człowieka, abstrahujesz tym samym od człowieka i przyrody. Zakładasz ich nieistnienie, a mimo to chcesz, bym ci dowiódł ich istnienia. Powiem ci więc: Porzuć swoją abstrakcję, a porzucisz i swoje pytanie, jeśli zaś chcesz się jej trzymać, to bądź konsekwentny, i skoro myślisz człowieka i przyrodę jako nie istniejące, to myśl też siebie jako nie istniejącego, bo przecież ty też jesteś przyrodą i człowiekiem. Nie myśl, nie pytaj mnie, bo skoro tylko myślisz i pytasz, twoje abstrahowanie od istnienia przyrody i człowieka traci sens. A może jesteś takim egoistą, że zakładasz nicość wszystkiego i chcesz istnieć tylko sam?

Możesz mi odrzec: Nie chcę zakładać nicości przyrody itd., ja pytam ciebie o akt jej powstania, jak anatoma pytam o powstanie kości itd.

Skoro jednak dla człowieka socjalistycznego cała tak zwana historia powszechna jest niczym innym, jak tylko tworzeniem człowieka przez pracę ludzką, jak tylko stawaniem się przyrody dla człowieka, to ma on oczywisty, nieodparty dowód swego narodzenia z siebie samego, dowód procesu swego powstawania. Skoro istotność człowieka i przyrody stała się czymś praktycznym, zmysłowym, naocznym, skoro człowiek stał się dla człowieka praktycznie, zmysłowo, naocznie bytem przyrody, a przyroda dla człowieka bytem człowieka, pytanie o obcą istotę, o istotę istniejącą ponad przyrodą i człowiekiem - pytanie, które zawiera w sobie stwierdzenie nieistotności przyrody i człowieka - stało się praktycznie niemożliwe. Ateizm, jako zaprzeczenie tej nieistotności, nie ma już sensu, bo ateizm jest negacją boga i stanowieniem przez tę negację bytu człowieka; ale socjalizm jako socjalizm nie potrzebuje już takiego pośrednictwa; rozpoczyna on od teoretycznie i praktycznie zmysłowej świadomości człowieka i przyrody jako istoty. Jest pozytywną samowiedzą człowieka, obywającą się już bez pośrednictwa zniesienia religii, tak jak rzeczywiste życie jest pozytywną rzeczywistością człowieka, obywającą się już bez pośrednictwa zniesienia własności prywatnej, czyli komunizmu. Komunizm jako zaprzeczenie zaprzeczenia jest pozytywnym stanowieniem i dlatego jest rzeczywistym, koniecznym dla najbliższego etapu rozwoju historycznego, momentem emancypacji i odnalezienia się człowieka. Komunizm jest konieczną formą i czynną zasadą najbliższej przyszłości, ale komunizm nie jest jako taki celem rozwoju ludzkiego - formą społeczeństwa ludzkiego.

[Znaczeniepotrzeb człowieka w ustroju własności prywatnej i w ustroju socjalistycznym. Różnica między bogactwem rozrzutnym a bogactwem przemysłowym. Podział pracy]

7. Widzieliśmy, jakie znaczenie ma w warunkach socjalizmu bogactwo potrzeb ludzkich, a więc zarówno nowy sposób produkcji, jak i nowy przedmiot produkcji: nowy przejaw siły istoty ludzkiej i nowe wzbogacenie ludzkiej istoty. W granicach własności prywatnej ma to znaczenie odwrotne. Każdy człowiek przemyśliwa nad tym, by wzbudzić w drugim nową potrzebę, by zmusić go do nowej ofiary, by wtrącić go w nową zależność, podsunąć nowy sposób używania, a przez to doprowadzić do ruiny ekonomicznej. Każdy usiłuje stworzyć jakąś siłę panującą nad drugim, obcą jego istocie, aby znaleźć w tym zaspokojenie swej własnej egoistycznej potrzeby. Wraz z masą przedmiotów rośnie więc królestwo obcych istot, które ujarzmiają człowieka, a każdy nowy produkt stanowi nową możliwość wzajemnego oszustwa i wzajemnego rabunku. Człowiek staje się tym uboższy jako człowiek, potrzebuje tym więcej pieniędzy, by móc zawładnąć tą wrogą istotą, a siła jego pieniądza spada akurat odwrotnie proporcjonalnie do masy produkcji, tzn. potrzeby człowieka rosną wraz ze wzrostem władzy pieniądza. - Potrzeba pieniądza jest przeto rzeczywistą potrzebą zrodzoną przez ekonomię i jedyną potrzebą, jaką ona rodzi. Ilość pieniądza staje się coraz bardziej jego jedyną możną właściwością; podobnie jak redukuje on wszelką istotę do jej abstrakcji, tak też siebie redukuje w swym własnym ruchu do istoty ilościowej. Brak miary i nieumiarkowanie staje się jego faktyczną miarą.

Nawet subiektywnie wygląda to w pewnej mierze tak, że rozszerzenie kręgu produktów i potrzeb staje się wynalazczym i bezustannie kalkulującym niewolnikiem nieludzkich, wyrafinowanych, nienaturalnych i zmyślonych rozkoszy. Własność prywatna nie potrafi przekształcić potrzeby prymitywnej w potrzebę ludzką; jej idealizm sprowadza się do fantazji, zachcianki, kaprysu i żaden eunuch nie schlebia bardziej haniebnie swemu despocie i nie usiłuje w bardziej podły sposób podniecać jego stępiałych zmysłów, aby zaskarbić sobie jego łaski, niż eunuch przemysłowy, producent, starający się wyłudzić srebrniki, wywabić złotego ptaka z kieszeni po chrześcijańsku umiłowanego bliźniego (każdy produkt jest przynętą, za pomocą której chce się zwabić istotę drugiego, jego pieniądze; każda rzeczywista czy możliwa potrzeba jest słabostką, która ściągnie muchę na lep - powszechny wyzysk społecznej istoty ludzkiej; podobnie wszelka niedoskonałość człowieka jest więzią łączącą go z niebem: tu łatwy przystęp do jego serca ma kapłan; wszelka potrzeba stanowi okazję, by pod najniewinniejszym pozorem podejść do bliźniego i powiedzieć: drogi przyjacielu, daję ci, czego potrzebujesz; ale znasz conditio sine qua non; wiesz, jakim atramentem masz mi podpisać cyrograf; sprawiając ci przyjemność daję ci wpaść w matnię i zdzieram z ciebie skórę). Eunuch ten jest na usługi najbardziej przewrotnych pomysłów człowieka, gra rolę stręczyciela między nim i jego potrzebą, budzi w nim chorobliwe pożądania, podpatruje każdą jego słabość, by potem zażądać zapłaty za tę przyjacielską przysługę.

Ta alienacja wyraża się częściowo w tym, że istniejące, z jednej strony, wyrafinowanie potrzeb i środków ich zaspokojenia wytwarza, z drugiej strony, zwierzęce zdziczenie, skończony, surowy, abstrakcyjny prymitywizm potrzeb albo raczej odtwarza tylko samo siebie w swym odwrotnym znaczeniu. Nawet potrzeba świeżego powietrza przestaje być potrzebą robotnika; człowiek wraca znów do jaskini, tyle że teraz jest ona zatruta morowym powietrzem cywilizacji i mniej pewna jako siła obca; każdego dnia może być jej pozbawiony; każdego dnia mogą go z niej wyrzucić, jeśli nie uiści zapłaty. Za tę trupiarnię musi płacić. Jasne mieszkanie, które Prometeusz u Ajschylosa nazywa jednym z największych darów, dzięki którym przekształcił dzikusa w człowieka, przestaje istnieć dla robotnika. Światło, powietrze itd., najprostsza, właściwa nawet zwierzętom, czystość przestaje być potrzebą człowieka. Brud, to zabagnienie, gnicie człowieka, rynsztok (w dosłownym znaczeniu) cywilizacji stają się żywiołem jego życia. Przeciwne naturze całkowite zaniedbanie, gnijąca przyroda staje się żywiołem jego życia. Żaden z jego zmysłów już nie funkcjonuje nie tylko na sposób ludzki, lecz i nieludzki, a więc nawet na sposób zwierzęcy. Wracają znów najprymitywniejsze sposoby (i narzędzia) pracy ludzkiej, np. deptak niewolników rzymskich stał się sposobem produkcji, sposobem egzystencji wielu angielskich robotników. Człowiek wyzbywa się nie tylko potrzeb ludzkich, ale i zwierzęcych. Irlandczyk zna już tylko potrzebę jedzenia, i to tylko jedzenia ziemniaków, i to tylko ziemniaków świńskich, ziemniaków najpodlejszego gatunku. A Anglia i Francja mają już w każdym mieście przemysłowym małą Irlandię. Dzikus, zwierzę mają przecież jeszcze potrzebę polowania, ruchu itd., potrzebę towarzystwa. - Uproszczenie maszyny, pracy wykorzystuje się do tego, by istotę, która dopiero staje się człowiekiem, zupełnie nie ukształtowanego człowieka - dziecko - uczynić robotnikiem, podobnie jak robotnik stał się zaniedbanym dzieckiem. Maszyna przystosowuje się do słabości człowieka, by słabego człowieka przekształcić w maszynę.

{W jaki sposób wzrost potrzeb i środków ich zaspokojenia rodzi brak potrzeb i środków, wykazuje ekonomista (i kapitalista - w ogóle mamy zawsze na myśli empirycznych przedsiębiorców, gdy mówimy coś pod adresem ekonomistów, którzy są ich naukowym sumieniem i bytem) w ten sposób, że 1. redukuje potrzeby robotnika do najniezbędniejszego, najnędzniejszego utrzymania egzystencji fizycznej, a jego działalność do najbardziej abstrakcyjnego ruchu mechanicznego, czyli mówi, że człowiek nie ma żadnych innych potrzeb ani jeśli chodzi o działalność, ani też o używanie; albowiem nawet takie życie ekonomista nazywa życiem ludzkim i ludzkim bytem; że 2. najmarniejsze życie (egzystencję) bierze w swych kalkulacjach za miernik, i to miernik powszechny: powszechny, bo mający walor dla masy ludzi; czyni z robotnika istotę pozbawioną zmysłów i potrzeb, a z jego działalności czystą abstrakcję wszelkiej działalności; dlatego wszelki luksus robotnika jest dlań zdrożny, a wszystko, co przekracza granice najbardziej abstrakcyjnie pojętej potrzeby - czy to będzie bierne używanie, czy aktywna działalność - wydaje mu się luksusem. Tak więc ekonomia polityczna, ta nauka o bogactwie, jest zarazem nauką o wyrzeczeniu się, rezygnacji, oszczędności, i dochodzi ona faktycznie do tego, że oszczędza człowiekowi nawet potrzeby czystego powietrza czy też ruchu fizycznego. Ta nauka o cudownym przemyśle jest zarazem nauką o ascetyzmie, a jej prawdziwym ideałem jest ascetyczny, ale trudniący się lichwą kutwa oraz ascetyczny, ale produkujący niewolnik. Jej ideałem moralnym jest robotnik, który zanosi część swego zarobku do kasy oszczędności, i dla tej ulubionej idei wynalazła nawet lokajską sztukę. Takie sentymenty grają w teatrze. Ekonomia polityczna jest więc - mimo swego ziemskiego i zmysłowego wyglądu - nauką prawdziwie moralną, najmoralniejszą z nauk. Jej podstawową zasadą jest samowyrzeczenie, wyrzeczenie się życia i wszelkich ludzkich potrzeb. Im mniej jesz, pijesz, kupujesz książek, im rzadziej chodzisz do teatru, na bal, do gospody, im mniej myślisz, kochasz, teoretyzujesz, śpiewasz, malujesz, układasz wierszy^134h, tym więcej oszczędzasz, tym większy staje się twój skarb, którego ani mól nie zje, ani robak nie stoczy - kapitał. Im mniej jesteś, im słabiej przejawiasz swoje życie, tym więcej masz, tym większe jest twoje wyalienowane życie, tym więcej gromadzisz swej wyalienowanej istoty. Wszystko, co ekonomista zabiera ci z życia i człowieczeństwa, zwraca ci w pieniądzach i w bogactwie, i wszystko, czego ty nie możesz, może twój pieniądz: może jeść, pić, chodzić na bale i do teatru, może podróżować, potrafi [zdobyć] sobie sztukę, uczoność, rzadkości historyczne, władzę polityczną -wszystko to może tobie przyswoić; może to wszystko kupić; jest on prawdziwą możnością. Lecz mimo wszystko nie może tworzyć nic więcej prócz siebie samego, nie może kupić nic więcej prócz siebie samego, albowiem wszystko inne jest przecie jego sługą, a skoro władam panem, to władam i sługą i nie potrzebuję uganiać się za sługą. Tak więc wszelkie namiętności i wszelka działalność musi utonąć w żądzy posiadania. Robotnikowi wolno mieć tylko tyle, żeby chciał żyć, a wolno mu chcieć żyć tylko po to, żeby mieć.}

Co prawda, pojawia się na terenie ekonomii politycznej kontrowersja. Jedna strona (Lauderdale, Malthus i in.) zaleca luksus i wyklina oszczędność; druga (Say, Ricardo i in.) zaleca oszczędność i wyklina luksus. Ale pierwsza przyznaje, że chce luksusu, by produkować pracę (tzn. absolutną oszczędność); druga zaś przyznaje, że zaleca oszczędność, by produkować bogactwo, tzn. luksus. Pierwsza strona ulega romantycznym fantazjom, pragnąc, by nie sama żądza zysku określała konsumpcję bogaczy, i przeczy swym własnym prawom, gdy przedstawia rozrzutność jako bezpośredni środek wzbogacenia; dlatego druga strona dowodzi bardzo poważnie i szczegółowo, że przez rozrzutność uszczuplam, a nie pomnażam swoje mienie. Ta druga strona obłudnie uchyla się od przyznania, że właśnie kaprysy i zachcianki określają produkcję; zapomina o „wyrafinowanych potrzebach", zapomina, że bez konsumpcji nie byłoby produkcji; zapomina, że na skutek konkurencji produkcja musi się stawać tylko wszechstronniejsza, bardziej luksusowa; zapomina, że według niej użytek określa wartość rzeczy, a moda określa użytek; chciałaby, żeby produkowano tylko „to, co pożyteczne" [„Nützliches"], zapomina jednak, że produkcja zbyt wielu rzeczy pożytecznych produkuje zbyt wiele zbytecznej [unnütze] ludności. Obie strony zapominają, że rozrzutność i oszczędność, luksus i brak rzeczy niezbędnych, bogactwo i nędza równają się sobie.

{I musisz oszczędzać nie tylko na swoich bezpośrednich potrzebach zmysłowych, jak na jedzeniu itd., musisz również oszczędzić sobie udziału w sprawach ogółu, współczucia, zaufania itd., wszystkiego tego musisz sobie oszczędzić, jeśli chcesz być w zgodzie z ekonomią, jeśli nie chcesz zginąć wskutek złudzeń.}

Wszystko, co masz, musisz mieć na sprzedaż, tzn. musisz mieć z tego pożytek. Gdy pytam ekonomistę: czy jestem posłuszny prawom ekonomicznym, kiedy zarabiam pieniądze, wystawiając na sprzedaż, wydając na łup cudzej rozpusty swoje ciało (robotnicy fabryczni we Francji nazywają prostytucję swych żon i córek X-tą godziną pracy, i tak jest dosłownie), albo czy postępuję według zasad ekonomii politycznej, kiedy sprzedaję swego przyjaciela Marokańczykom (a bezpośrednia sprzedaż ludzi w postaci handlu poborowymi itd. jest praktykowana we wszystkich krajach cywilizowanych), to ekonomista odpowiada: nie postępujesz wbrew moim prawom, ale posłuchaj, co powie na to ciotka Moralność i ciotka Religia; moja ekonomiczna moralność i religia nie mają ci nic do zarzucenia, ale... - Ale komu jednak mam bardziej wierzyć, ekonomii politycznej czy moralności? - Moralność ekonomii politycznej to zysk, praca i oszczędność, wstrzemięźliwość -ale ekonomia polityczna obiecuje mi zaspokojenie moich potrzeb. - Ekonomia moralności to bogactwo czystego sumienia, cnoty itd.; ale jakże mogę być cnotliwy, jeśli w ogóle nie jestem, jakże mogę mieć czyste sumienie, jeśli nie mam zgoła rozeznania. - W istocie alienacji tkwi to, że każda sfera przykłada do mnie inną, wprost przeciwstawną miarę, inną - moralność, inną - ekonomia polityczna, gdyż każda z nich jest określoną alienacją człowieka i każda utrwala odrębny zakres wyalienowanej działalności mej istoty, każda odnosi się w sposób wyalienowany do drugiej alienacji. I tak pan Michel Chevalier zarzuca Dawidowi Ricardo, że abstrahuje od moralności. Ale u Ricarda ekonomia polityczna mówi swym własnym językiem. Jeśli nie jest on moralny, to nie Ricarda to wina. M. Chevalier abstrahuje od ekonomii politycznej, gdy moralizuje, ale z konieczności abstrahuje faktycznie od moralności, gdy uprawia ekonomię polityczną. Przecież odniesienie ekonomii politycznej do moralności - jeśli nie ma być arbitralne, przypadkowe, a więc nieuzasadnione i nienaukowe, jeśli nie ma być przeprowadzone dla pozoru, lecz ujmować istotę - może oznaczać tylko przynależność praw ekonomii politycznej do dziedziny moralności; jeśli tak nie jest, lecz raczej jest wręcz przeciwnie, to cóż może na to poradzić Ricardo? Zresztą samo przeciwieństwo między ekonomią polityczną i moralnością to tylko pozór; będąc przeciwieństwem wcale nim nie jest. Ekonomia polityczna wyraża prawa moralne, tyle że na swój sposób.

{Wyzucie z potrzeb jako zasada ekonomii politycznej przejawia się najdobitniej w jej teorii ludnościowej. Jest za dużo ludzi. Nawet istnienie ludzi jest czystym luksusem i jeśli robotnik jest „moralny" (Mill proponuje publiczne pochwały dla tych, którzy są wstrzemięźliwi w życiu płciowym, i publiczne potępienie tych, którzy grzeszą płodnością małżeństwa... Czyż to nie moralność, nie nauka ascezy?), będzie oszczędny w płodzeniu. Produkcja człowieka okazuje się złem społecznym.}

Sens produkcji obliczonej na bogatych ujawnia się bez osłonek w sensie, jaki ma produkcja obliczona na biedotę; w górze manifestuje się to zawsze w sposób subtelny, zamaskowany, dwuznaczny - to pozór; na dole - w sposób brutalny, bez ogródek, szczerze - to istota. Prymitywna potrzeba robotnika jest o wiele większym źródłem zysku niż subtelna potrzeba bogacza. Londyńskie sutereny przynoszą swym właścicielom więcej niż pałace, tzn. stanowią ze względu na zysk, jaki przynoszą, większe bogactwo, czyli, mówiąc językiem ekonomii politycznej, są większym bogactwem społecznym.

Przemysł spekuluje w równej mierze na subtelności potrzeb, jak i na ich prymitywności, i to na prymitywności wywołanej sztucznie, dla której prawdziwym używaniem jest samoodurzenie, złudne zaspokojenie potrzeby, cywilizacja pośród prymitywnego barbarzyństwa potrzeb. Dlatego angielskie knajpy są jaskrawym symbolem własności prywatnej. Ich luksus obrazuje prawdziwy stosunek przemysłowego luksusu i bogactwa do człowieka. Toteż nie bez powodów są to jedyne rozrywki świąteczne ludu, do których policja angielska odnosi się co najmniej pobłażliwie.

Widzieliśmy już, jak to ekonomista ustanawia różnymi sposobami jedność pracy i kapitału, 1. Kapitał jest to nagromadzona praca; z. przeznaczenie kapitału w procesie produkcji -po części reprodukcja kapitału z zyskiem, po części kapitał jako surowiec (przedmiot pracy), po części jako samo pracujące narzędzie (maszyna to kapitał bezpośrednio utożsamiony z pracą) - to praca produkcyjna; 3. robotnik jest kapitałem; 4. płaca robocza należy do kosztów kapitału; 5. w odniesieniu do robotnika praca jest reprodukcją jego kapitału życiowego; 6. w odniesieniu do kapitalisty momentem działania jego kapitału.

Wreszcie, 7. ekonomista zakłada pierwotną jedność obu tych czynników jako jedność kapitalisty i robotnika, jest to ów rajski stan pierwotny. To, że te dwa czynniki występują przeciw sobie jako dwie osoby, jest dla ekonomisty wydarzeniem przypadkowym, a więc takim, które się tłumaczy tylko przyczynami zewnętrznymi. (Por. Mill).

Narody, które są jeszcze oślepione zmysłowym blaskiem metali szlachetnych i dlatego są jeszcze fetyszystami metalowego pieniądza, nie są jeszcze w pełni narodami pieniężnymi. Przeciwieństwo między Francją i Anglią. - Na przykładzie fetyszyzmu widzimy, w jak wielkiej mierze rozwiązanie zagadek teoretycznych jest zadaniem praktyki i dokonuje się za jej pośrednictwem, jak prawdziwa praktyka jest warunkiem rzeczywistej i pozytywnej teorii. Świadomość zmysłowa fetyszysty jest inna niż Greka, dlatego że inny jest też jego byt zmysłowy. Abstrakcyjna wrogość między zmysłami i duchem jest nieuchronna dopóty, dopóki człowiek nie stworzy swoją własną pracą ludzkiego odczuwania natury, ludzkiego zmysłu natury, a więc i naturalnych zmysłów człowieka.

Równość to nic innego, jak niemieckie Ich = Ich [Ja = Ja], przetłumaczone na francuski, tzn. na język polityki. Równość jako zasada komunizmu stanowi jego uzasadnienie polityczne; z tym samym mamy do czynienia, kiedy Niemiec uzasadnia sobie komunizm ujmując człowieka jako powszechną samowiedzę. Jest rzeczą zrozumiałą, że zniesienie alienacji rozpoczyna się zawsze od tej postaci alienacji, która jest siłą panująca: w Niemczech samowiedza, we Francji równość, bo polityka, w Anglii rzeczywista, materialna potrzeba praktyczna, mająca za swój miernik tylko siebie samą. Z tego punktu widzenia należy krytykować i uznawać Proudhona.

Jeśli nawet komunizmu (ponieważ jest zaprzeczeniem zaprzeczenia, takim przyswojeniem istoty ludzkiej, które samo siebie [zapośrednicza] poprzez zaprzeczenie własności prywatnej) nie nazywamy jeszcze prawdziwym pozytywnym stanowieniem, poczynającym się z samego siebie, tylko takim, które zaczyna od własności prywatnej, [.......................................]¹³⁴ⁱ.

Ponieważ więc przy tym^134j rzeczywista alienacja życia ludzkiego trwa i jest tym większa, im bardziej ludzie uświadamiają ją sobie jako taką, to [znieść tę alienację] może tylko wprowadzony w czyn komunizm. Do zniesienia idei własności prywatnej wystarcza w zupełności idea komunizmu. Do zniesienia rzeczywistej własności prywatnej konieczne jest rzeczywiste działanie komunistyczne. Historia przyniesie je, i ruch ten, który w teorii znamy już jako ruch, który sam się znosi, w rzeczywistości przejdzie nader brutalny i długotrwały proces. Musimy jednak uznać za rzeczywisty postęp już to, że z góry mamy świadomość zarówno ograniczoności, jak i celu tego ruchu historycznego, że wyprzedziliśmy ten ruch w świadomości. Gdy jednoczą się komunistyczni rzemieślnicy [kommunistische Handwerker], ich celem jest przede wszystkim nauka, propaganda itp. Ale równocześnie wytwarza się u nich przez to nowa potrzeba, potrzeba wspólnoty, i to, co ma być środkiem, staje się celem. Najświetniejsze osiągnięcia tego praktycznego ruchu można ujrzeć obserwując zebrania francuskich socjalistycznych ouvriers [robotników]. Palenie, picie, jedzenie itd. przestały już tam być środkiem jednoczenia, środkiem wytwarzającym więź. Wystarcza im wspólnota, związek, rozmowa, której celem znów jest wspólnota; braterstwo ludzi nie jest w ich ustach frazesem, lecz prawdą, a z ich zgrubiałych od pracy rysów bije ludzkie dostojeństwo.

{Kiedy ekonomia polityczna twierdzi, że popyt i podaż zawsze się pokrywają, to zapomina równocześnie, że według jej własnych twierdzeń podaż ludzi (teoria ludności) zawsze przewyższa popyt, że więc w najistotniejszym rezultacie całej produkcji - w egzystencji człowieka - znajduje najdobitniejszy wyraz dysproporcja między popytem a podażą.

O tym, w jakiej mierze pieniądz, który występuje jako środek, jest prawdziwą siłą i jedynym celem, w jakim stopniu w ogóle ten środek, który czyni mnie istotą, który przyswaja mi obcą przedmiotową istotę, jest sam sobie celem, świadczy to, że własność ziemska tam, gdzie ziemia jest źródłem życia, koń i miecz tam, gdzie one są prawdziwym środkiem egzystencji - są również uznawane za prawdziwe siły życia politycznego. W średniowieczu stan emancypował się uzyskując prawo noszenia miecza. U ludów koczowniczych koń jest tym, co czyni człowieka wolnym, co daje mu możność uczestniczenia w życiu wspólnoty.}

Powiedzieliśmy wyżej, że człowiek wraca do mieszkania jaskiniowego itd., ale w jego wyalienowanej, wrogiej postaci. Dziki czuje się w swej jaskini - którą po prostu sama przyroda ofiarowuje do użytkowania i obrony - nie bardziej obco, a raczej równie swojsko jak ryba w wodzie. Natomiast suterena biedaka jest dla niego czymś wrogim, gdyż jest to „mieszkanie, które kryje w sobie obcą siłę, które jest jego tylko dopóty, dopóki oddaje mu swą krwawicę"; nie może go uważać za swój dom, o którym wreszcie mógłby powiedzieć: „tu jestem u siebie", znajduje się bowiem w domu cudzym, w domu innego człowieka, który dzień w dzień na niego czyha i wyrzuci go, gdy nie zapłaci komornego. Wie również, że i pod względem jakości jego mieszkanie jest przeciwieństwem ludzkiego mieszkania znajdującego się na tamtym świecie, w niebieskim królestwie bogactwa.

{Alienacja wyraża się zarówno w tym, że mój} środek do życia należy do kogoś innego, że to, co jest moim pragnieniem, stanowi niedostępną własność kogoś innego, jak i w tym, że każda rzecz jest czymś innym, niż jest, że moje działanie jest czymś innym, że wreszcie - a odnosi się to także do kapitalisty - nad wszystkim w ogóle panuje nieludzka siła.

Charakterystyka bogactwa, które służy wyłącznie użyciu, bogactwa bezczynnego i marnotrawionego: z jednej strony, rozkoszujący się bogactwem uaktywnia się jako indywiduum jedynie przemijające, wyżywa się bezsensownie i traktuje cudzą niewolniczą pracę, ludzką krwawicę, jako łup swej pożądliwości, a przeto i samego człowieka, a więc też siebie samego, jako wydaną na łup marną istotę, przy czym pogarda dla człowieka przejawia się w swawoli, w szastaniu tym, co mogłoby utrzymać przy życiu setkę istnień ludzkich, bądź w bezecnym urojeniu, że jego nieokiełznana rozrzutność i niepohamowana, nieproduktywna konsumpcja są warunkiem pracy, a tym samym warunkiem istnienia innych; urzeczywistnienie sil istoty ludzkiej zna tylko w postaci urzeczywistnienia swych wybryków, swych zachcianek i kapryśnych, dziwacznych pomysłów; z drugiej strony jednakże uważa bogactwo tylko za środek i rzecz wartą jedynie tego, by ją zmarnować. Tym samym jest więc zarazem i niewolnikiem bogactwa, i panem, jest i wielkoduszny, i nikczemny, kapryśny, pyszny, zarozumiały, wykwintny, wykształcony, wyrafinowany; nie doświadczył jeszcze bogactwa jako całkowicie obcej siły nad samym sobą; widzi w nim raczej tylko swą własną siłę i [nie] bogactwo, lecz użycie [wydaje mu się] celem ostatecznym [.......................................]^134k

Tej błyskotliwej, zaślepionej zmysłowym pozorem iluzji co do istoty bogactwa przeciwstawia się pracujący, wstrzemięźliwy, myślący kategoriami gospodarczymi, prozaiczny, świadomy istoty bogactwa przemysłowiec; stwarzając dla żądzy użycia rozrzutnika nowe możliwości, wdzięcząc się do niego swoimi produktami - jego produkty to równie niskie schlebianie zachciankom rozrzutnika - potrafi w jedyny korzystny sposób przyswoić sobie wymykającą się tamtemu siłę. Jeśli więc początkowo bogactwo przemysłowe występuje jako rezultat bogactwa rozrzutnego, fantastycznego, to z czasem własny rozwój bogactwa przemysłowego wypiera bogactwo rozrzutne również w sposób czynny. Spadek procentu jest właśnie konieczną konsekwencją i rezultatem rozwoju przemysłu. Środki rozrzutnego rentiera zmniejszają się więc dzień w dzień akurat w stosunku odwrotnie proporcjonalnym do wzrostu środków i pokus użycia. Musi on więc albo przejeść swój kapitał, czyli doprowadzić się do ruiny, albo sam stać się kapitalistą przemysłowym. Wprawdzie z drugiej strony wskutek procesu rozwoju przemysłu ustawicznie wzrasta bezpośrednio renta gruntowa, ale - jak już widzieliśmy - nadchodzi nieuchronnie moment, gdy własność ziemska, jak każda inna własność, musi podpaść pod kategorię reprodukującego się z zyskiem kapitału - co jest także rezultatem tegoż rozwoju przemysłu. Tak więc i rozrzutny właściciel ziemski musi albo przejeść swój kapitał, czyli zrujnować się, albo sam zostać dzierżawcą swej własnej ziemi, to znaczy przemysłowcem rolnym.

Spadek procentu - który Proudhon traktuje jako zniesienie kapitału i tendencję do jego socjalizacji - jest więc bezpośrednio raczej tylko oznaką całkowitego zwycięstwa kapitału pracującego nad bogactwem rozrzutnym, czyli przekształcenia wszelkiej własności prywatnej w kapitał przemysłowy; jest to całkowite zwycięstwo własności prywatnej nad wszelkimi pozornie jeszcze ludzkimi jej cechami i całkowite podporządkowanie właściciela prywatnego istocie własności prywatnej -pracy. Oczywiście kapitalista przemysłowy też używa życia. Nie cofa się bynajmniej do nienaturalnej prostoty potrzeb. Ale jego używanie jest tylko czymś ubocznym, odpoczynkiem podporządkowanym produkcji, jest przy tym używaniem skalkulowanym, a więc również ekonomicznym, dolicza je bowiem do kosztów kapitału i dlatego może wydać na używanie tylko tyle, żeby to, co roztrwonił, zwróciło mu się z zyskiem poprzez reprodukcję kapitału. Używanie jest więc podporządkowane kapitałowi, jednostka konsumująca - jednostce kapitalizującej, gdy przedtem było odwrotnie. Dlatego też spadek procentu jest tylko w tym sensie symptomem zniesienia kapitału, iż jest symptomem dopełniającego się panowania kapitału, symptomem dopełniania się alienacji i rychłego jej zniesienia. Jest to w ogóle jedyny sposób, w jaki to, co istnieje, potwierdza swoje przeciwieństwo.}

Spór ekonomistów na temat luksusu i oszczędności jest zatem tylko sporem ekonomii politycznej, która uświadomiła sobie istotę bogactwa, z ekonomią, która jeszcze jest obarczona romantycznymi, antyprzemysłowymi reminiscencjami. Ale żadna ze stron nie potrafi ująć przedmiotu sporu w prosty sposób i dlatego też nie dojdą ze sobą do ładu.

Dalej. Renta gruntowa została obalona jako renta gruntowa, gdy najnowsza ekonomia polityczna - w przeciwieństwie do argumentu fizjokratów, że właściciel ziemski jest jedynym rzeczywistym wytwórcą - dowiodła, że właściciel ziemski jako taki jest właśnie jedynym całkowicie nieprodukcyjnym rentierem i że rolnictwo jest sprawą kapitalisty, który lokuje tam swój kapitał, gdy może stąd oczekiwać normalnego zysku. Dlatego też teza fizjokratów, że tylko własność ziemska jako jedyna własność produkcyjna powinna płacić podatki państwowe, a tym samym tylko ona powinna je uchwalać i uczestniczyć w sprawach państwowych, przekształca się w twierdzenie odwrotne, że podatek od renty gruntowej jest jedynym podatkiem od dochodów nieprodukcyjnych, a więc jedynym podatkiem, który nie przynosi szkody produkcji narodowej. Jest rzeczą zrozumiałą, że przy takim ujęciu sprawy również przywileje polityczne właścicieli ziemskich nie wynikają już stąd, że są oni głównymi podatnikami.

Wszystko, co Proudhon ujmuje jako ruch pracy przeciwko kapitałowi, jest tylko ruchem pracy w postaci kapitału, kapitału przemysłowego przeciwko kapitałowi zużywanemu nie jako kapitał, tzn. nie w sposób przemysłowy. I ruch ten kroczy drogą swego zwycięstwa, tzn. drogą zwycięstwa kapitału przemysłowego. - Widzimy więc, że dopiero wtedy, gdy ujmuje się pracę jako istotę własności prywatnej, można również zgłębić rzeczywistą naturę ruchu ekonomicznego jako takiego.

Społeczeństwo widziane oczyma ekonomisty jest społeczeństwem obywatelskim, w którym każda jednostka stanowi pewien całokształt potrzeb, i jednostki istnieją dla siebie nawzajem tylko o tyle, o ile stają się dla siebie nawzajem środkiem. Ekonomista - tak samo jak politycy w ich prawach człowieka - sprowadza wszystko do człowieka, tzn. do jednostki, którą pozbawia wszelkiej konkretności, by traktować ją jako kapitalistę czy robotnika.

Podział pracy jest ekonomicznym wyrazem społecznego charakteru pracy w ramach alienacji. Innymi słowy, ponieważ praca jest tylko wyrazem działalności ludzkiej w ramach alienacji, przejawianiem się życia jako alienowaniem życia, to i podział pracy jest niczym innym, jak tylko wyobcowanym, wyalienowanym stanowieniem działalności ludzkiej jako realnej działalności gatunkowej, czyli jako działalności człowieka jako istoty gatunkowej.

Na temat istoty podziału pracy - który od chwili, gdy pracę uznano za istotę własności prywatnej, musiał być, rzecz jasna, uważany za jeden z głównych motorów wytwarzania bogactw -tzn. na temat wyobcowanej, wyalienowanej postaci działalności ludzkiej jako działalności gatunkowej - ekonomiści wypowiadają się nader niejasno i przeczą sobie nawzajem.

„Podział pracy nie zawdzięcza swego powstania mądrości ludzkiej. Jest on koniecznym następstwem powolnego i stopniowego rozwoju skłonności do wymiany i wzajemnego handlu produktami. Ta skłonność do handlu jest prawdopodobnie koniecznym następstwem zdolności myślenia i mówienia. Skłonność ta jest wspólna wszystkim ludziom i nie spotykamy jej u żadnego zwierzęcia. Zwierzę, gdy tylko dorośnie, żyje na własną rękę. Człowiekowi stale potrzebna jest pomoc innych ludzi i daremnie czekałby na nią licząc na ich dobrą wolę. O wiele pewniej będzie odwołać się do ich interesu osobistego i przekonać ich, że ich własna korzyść wymaga, aby czynili to, czego sobie od nich życzymy. W stosunkach z innymi ludźmi zwracamy się nie do ich humanitarności, lecz do egoizmu, nie mówimy im nigdy o naszych potrzebach, lecz zawsze o ich korzyściach. - Ponieważ więc większość usług, które są nam nawzajem potrzebne, otrzymujemy przez wymianę, handel, targ, to właśnie ta skłonność do handlu zrodziła podział pracy. Na przykład w jakimś plemieniu myśliwych czy pasterzy ktoś wyrabia łuki i cięciwy szybciej i zręczniej niż inni. Często wymienia on ze swymi towarzyszami te produkty swojej pracy na bydło i zwierzynę i wkrótce spostrzega, że tym sposobem może zdobyć łatwiej zwierzynę, niż gdyby sam chodził na łowy. Na podstawie kalkulacji czyni przeto z wyrobu łuków etc. swoje główne zajęcie. Zróżnicowanie przyrodzonych uzdolnień poszczególnych jednostek jest więc nie tyle przyczyną, ile skutkiem podziału pracy... Gdyby człowiek nie miał skłonności do handlu i wymiany, każdy musiałby sam wytwarzać wszystkie rzeczy niezbędne do życia i służące jego wygodzie. Wszyscy musieliby wykonywać jednakową pracę i nie byłoby tej wielkiej różnorodności zajęć, a tylko ona może zrodzić tak wielką różnorodność uzdolnień. - I jak ta skłonność do wymiany stwarza wśród ludzi różnorodność uzdolnień, tak też ta sama skłonność sprawia, że ta różnorodność jest użyteczna. Wiele ras zwierząt, choć należy do tego samego gatunku, obdarzyła natura odmiennymi cechami i predyspozycjami, bardziej rzucającymi się w oczy niż te, które spotykamy wśród niewykształconych ludzi. Z natury różnica między filozofem a tragarzem - jeśli chodzi o talent i inteligencję - nie jest nawet w połowie tak wielka, jak między kundlem a chartem, chartem a wyżłem, wyżłem a owczarkiem. Niemniej jednak te różne rasy zwierząt, chociaż należą do tego samego gatunku, nie przynoszą sobie nawzajem prawie żadnej korzyści. Kundel nie może wesprzeć walorów swojej siły szybkością charta itd. Owoce tych różnych uzdolnień czy poziomów inteligencji z braku zdolności czy popędu do handlu i wymiany nie mogą łączyć się, sumować i nie mogą w żaden sposób przynieść korzyści czy udogodnień życia całemu gatunkowi. Każde zwierzę musi utrzymać się, obronić samo, niezależnie od innych, nie może czerpać nawet najmniejszych korzyści z różnorodności uzdolnień, jakimi obdarzyła natura jego pobratymców. Wśród ludzi natomiast najbardziej odmienne uzdolnienia są sobie nawzajem użyteczne, albowiem dzięki ogólnej skłonności do handlu i wymiany różne produkty poszczególnych uzdolnień składane są jak gdyby na jedną wspólną gromadę, z której każdy człowiek może nabyć tę część produktu uzdolnień innych ludzi, jakiej potrzebuje. - Skoro skłonność do wymiany jest źródłem podziału pracy, to wskutek tego wzrost tego podziału jest zawsze ograniczony przez zakres zdolności do wymiany, czyli, innymi słowy, przez zakres rynku. Gdy rynek jest bardzo mały, nikt nie znajduje zachęty do tego, by oddać się wyłącznie jednemu zajęciu, a to dlatego, że nie może wymienić całej nadwyżki produktu własnej pracy, przekraczającej jego własną konsumpcję, na odpowiednią ilość produktu pracy innych..." Na wyższym szczeblu rozwoju „każdy człowiek żyje dzięki wymianie, staje się w pewnej mierze kupcem, a samo społeczeństwo staje się właściwie społecznością prowadzącą handel"¹³⁵. (Por. Destutt de Tracy: Społeczeństwo stanowi łańcuch wzajemnej wymiany, na commerce polega cała istota społeczeństwa¹³⁶). „...Akumulacja kapitałów wzrasta wraz z rozwojem podziału pracy i na odwrót". Tyle Adam Smith.

„Gdyby każda rodzina wytwarzała wszystkie przedmioty swojej konsumpcji, społeczeństwo mogłoby funkcjonować, choćby nie było tam żadnej formy wymiany. - Aczkolwiek wymiana nie jest podstawą społeczeństwa, jest jednak nieodzowna na wyższym szczeblu rozwoju naszego społeczeństwa. - Podział pracy jest umiejętnym zastosowaniem sił człowieka; pomnaża produkty społeczeństwa, jego potęgę i jego wygody, ale ogranicza, pomniejsza zdolności każdego człowieka wziętego z osobna. - Produkcja nie może istnieć bez wymiany". Tak mówi J. B. Say¹³⁷.

„Siły tkwiące w samym człowieku to: jego władze umysłowe i fizyczna zdolność do pracy. Te siły, które wypływają ze stanu towarzyskiego, zależą na możności rozdzielania między ludzi różnych zatrudnień... oraz na możności zobopólnej zamiany usług i rzeczy, środkami utrzymania będących. Pobudką, która nakłania ludzi do wzajemnego świadczenia sobie usług, jest korzyść własna. - Człowiek żąda wynagrodzenia za usługi obcym świadczone. - Prawo wyłącznej własności jest niezbędne, by mogła istnieć zamiana między ludźmi". „Zamiana i podział przemysłu wpływają na siebie wzajemnie".

Tak mówi Skarbek¹³⁸.

Mill przedstawia rozwiniętą wymianę, handel, jako następstwo podziału pracy.

„Działalność człowieka można sprowadzić do bardzo prostych elementów. W istocie może on robić tylko jedno: wytwarzać ruch; może poruszać rzeczy, by je oddalać od siebie lub do siebie przybliżać; reszty dokonują właściwości materii. Mając do czynienia z pracą i maszynami ludzie często spostrzegają, że można zwiększyć wyniki przez umiejętny podział, przez rozdzielenie operacji, które się ze sobą kłócą, i przez połączenie wszystkich tych operacji, które w jakikolwiek sposób mogą się nawzajem wspomagać. Ponieważ na ogół człowiek nie potrafi wykonywać wielu różnych operacji z szybkością i sprawnością równą tej, z jaką wykonuje dzięki nawykom pewną małą ich ilość, przeto zawsze korzystne jest maksymalne ograniczenie ilości operacji powierzonych każdej jednostce. - W celu jak najkorzystniejszego podzielenia pracy i rozmieszczenia sił ludzi i maszyn konieczne jest w licznych wypadkach przeprowadzanie operacji na wielką skalę, czyli, innymi słowy, produkowanie bogactw w ogromnych ilościach. Ta korzyść jest przyczyną powstania wielkich manufaktur. Niekiedy mała ilość takich manufaktur, założonych w sprzyjających warunkach, zaopatruje częstokroć w żądaną ilość produkowanych przez nie przedmiotów nie tylko jeden kraj, lecz wiele krajów". Tak mówi Mill¹³⁹.

Cała współczesna ekonomia polityczna zgodna jest jednak co do tego, że podział pracy i bogactwo produkcji, podział pracy i akumulacja kapitału wzajemnie się warunkują, jak również co do tego, że tylko nieskrępowana, pozostawiona samej sobie własność prywatna może stworzyć najkorzystniejszy i możliwie najszerszy podział pracy.

Wywody Adama Smitha można zreasumować, jak następuje:

Podział pracy daje pracy nieograniczoną wydajność. Podstawą jego jest skłonność do wymiany i handlu, skłonność specyficznie ludzka, która zapewne nie jest przypadkowa, lecz uwarunkowana zdolnością myślenia i mówienia. Motywem wymiany nie jest humanitarność, lecz egoizm. Różnorodność ludzkich uzdolnień jest raczej skutkiem niż przyczyną podziału pracy, tj. wymiany. I dopiero wymiana czyni tę różnorodność użyteczną. Szczególne cechy różnych ras jednego gatunku zwierzęcego są z natury bardziej zróżnicowane niż uzdolnienia i działania ludzi. Ponieważ jednak zwierzęta nie potrafią wymieniać, żadnemu z nich nie przynosi korzyści odmienna cecha zwierzęcia tego samego gatunku a innej rasy. Zwierzęta nie potrafią łączyć różnych cech swej species; nie potrafią w niczym przyczynić się do jej ogólnego dobra i wygody. Inaczej ludzie: ich najróżnorodniejsze zdolności i sposoby działania wzajemnie się wspomagają, gdyż potrafią oni zbierać różne swe produkty na jedną wspólną gromadę, z której każdy może nabywać. Jak podział pracy wyrasta ze skłonności do wymiany, tak też rozmiary wymiany, rynku określają wzrost podziału pracy i jego granice. Na wyższym szczeblu rozwoju każdy człowiek jest kupcem, a społeczeństwo - towarzystwem handlowym.

Say uważa wymianę za rzecz przypadkową, a nie podstawową. Społeczeństwo mogłoby istnieć i bez niej. Staje się ona niezbędna na wyższym szczeblu rozwoju społeczeństwa. Jednakże produkcja nie może bez niej istnieć. Podział pracy jest wygodnym, korzystnym środkiem, umiejętnym zastosowaniem sił ludzkich do wytwarzania bogactwa społecznego, ale pomniejsza zdolności każdego człowieka z osobna. Ta ostatnia uwaga jest u Saya krokiem naprzód.

Skarbek odróżnia siły indywidualne, tkwiące w samym człowieku, jego władze umysłowe i fizyczną zdolność do pracy, od sił wywodzących się ze społeczeństwa, wymiany i podziału pracy, które się nawzajem warunkują. Ale konieczną przesłanką wymiany jest własność prywatna. Skarbek wyraża tutaj w formie obiektywnej to, co mówią Smith, Say, Ricardo i in., gdy przedstawiają egoizm, interes prywatny jako podstawę wymiany albo gdy nazywają handel odpowiadającą istocie rzeczy i adekwatną formą wymiany.

Mill przedstawia handel jako następstwo podziału pracy. Działalność ludzka sprowadza się według niego do ruchu mechanicznego. Podział pracy i zastosowanie maszyn sprzyja bogactwu produkcji. Poszczególnym ludziom należy powierzać możliwie mały zakres operacji. Ze swej strony podział pracy i zastosowanie maszyn warunkują masowe wytwarzanie bogactwa, tzn. produktów. To jest przyczyną wielkich manufaktur.

Analiza podziału pracy i wymiany ma wielkie znaczenie, gdyż są to postrzegalnie dla zmysłów wyalienowane wyrazy działalności człowieka jako działalności gatunkowej oraz siły istoty człowieka jako gatunkowej siły istoty.

Teza, że podział pracy i wymiana opierają się na własności prywatnej, jest równoznaczna z twierdzeniem, że praca stanowi istotę własności prywatnej, z twierdzeniem, którego ekonomista nie może udowodnić i które udowodnimy za niego. Właśnie to, że podział pracy i wymiana są formami własności prywatnej, właśnie to stanowi dowód zarówno tego, że życie ludzkie potrzebowało do swego urzeczywistnienia własności prywatnej, jak i z drugiej strony dowód tego, że obecnie potrzebne mu jest zniesienie własności prywatnej.

Podział pracy i wymiana to dwa zjawiska, przy analizie których ekonomia chełpi się społecznym charakterem swej nauki i jednym tchem, nieświadomie wypowiada zawartą w niej sprzeczność, a mianowicie uzasadnienie społeczeństwa za pomocą niespołecznego interesu prywatnego.

Mamy rozpatrzyć następujące momenty: po pierwsze skłonność do wymiany - której podstawę widzi się w egoizmie -traktuje się jako podstawę podziału pracy bądź stwierdza się, że zachodzi między nimi oddziaływanie wzajemne. Say uważa, że wymiana nie jest sprawą podstawową dla istoty społeczeństwa. Bogactwo, produkcję tłumaczy się podziałem pracy i wymianą. Przyznaje się, że podział pracy powoduje zubożenie i degradację działalności indywidualnej. Wymianę i podział pracy uznaje się za przyczynę wielkiego zróżnicowania uzdolnień ludzkich, zróżnicowania, które z kolei staje się pożyteczne dzięki wymianie. Skarbek dzieli siły wytwórcze, czyli produkcyjne siły istoty ludzkiej, na dwie części: 1. tkwiące w niej samej siły indywidualne, jej władze umysłowe i szczególne usposobienie, czyli zdolność do określonej pracy, 2. siły wywodzące się ze społeczeństwa, a nie z konkretnej jednostki, którymi są podział pracy i wymiana. - Dalej: podział pracy jest ograniczony przez rynek. - Praca ludzka jest prostym ruchem mechanicznym; najważniejszą rolę odgrywają materialne właściwości przedmiotów. - Poszczególnej jednostce należy przydzielać możliwie najmniej operacji. - Podział pracy i koncentracja kapitału, nieefektywność produkcji indywidualnej i masowa produkcja bogactwa. - Sens wolnej własności prywatnej w podziale pracy^139a.

[Pieniądz]

Jeśli doznania człowieka, jego namiętności^139b itd. są nie tylko określeniami antropologicznymi w [wąskim]^139c znaczeniu, lecz prawdziwie ontologicznymi potwierdzeniami istoty (natury) -i jeśli ich rzeczywistym potwierdzeniem jest tylko to, że ich przedmiot istnieje dla nich zmysłowo, to rzecz zrozumiała, że 1. sposób ich potwierdzania nie jest bynajmniej jeden i ten sam, lecz - na odwrót - różnoraki sposób potwierdzania stanowi swoistość ich bytu, ich życia; sposób, w jaki przedmiot istnieje dla nich, jest swoistym sposobem ich używania; 2. tam gdzie potwierdzenie zmysłowe jest bezpośrednim zniesieniem przedmiotu w jego samoistnej postaci (jedzenie, picie, obrabianie przedmiotu itd.), stanowi ono potwierdzenie przedmiotu; 3. o ile człowiek jest ludzki, a więc i jego doznawanie itd. jest ludzkie, potwierdzenie przedmiotu przez kogoś innego jest również jego własnym używaniem; 4. dopiero dzięki rozwiniętemu przemysłowi tj. dzięki pośrednictwu własności prywatnej, realizuje się ontologiczna istota namiętności ludzkiej zarówno w swej całościowości, jak i w swym człowieczeństwie; nauka o człowieku jest więc sama produktem praktycznej samorealizacji człowieka; 5. sens własności prywatnej - w oderwaniu od jej alienacji - polega na istnieniu istotnych przedmiotów dla człowieka, zarówno w postaci przedmiotów używania, jak i przedmiotów działalności.

Pieniądz posiada właściwość nabywania wszystkiego, właściwość przyswajania sobie wszystkich przedmiotów, jest więc przedmiotem par excellence. Uniwersalność jego właściwości stanowi wszechmoc jego istoty; uchodzi on zatem za istotę wszechmocną. Pieniądz występuje w roli raj fura między potrzeba i przedmiotem, między życiem i środkiem do życia człowieka. Ale to, co jest pośrednikiem między mną i moim życiem, jest też dla mnie pośrednikiem między mną a istnieniem innego człowieka. To jest dla mnie innym człowiekiem.

„Do diaska! mówisz: ręce i nogi, i głowa,
i wszystkie części ciała są moje, li-moje -
więc ci i rozum, i myśl każe zdrowa
funkcje tych członków też uznać za swoje!
Gdy kupię ogrów sześć - czyjeż ich nogi?
moje! - to ja ubijam kopytami drogi!"

Goethe, „Faust" (Mefisto)¹⁴⁰

Szekspir w „Tymonie Ateńczyku" :

,,Cóż to jest? Złoto? Żółte i świecące,
Kosztowne złoto? Modłym me zanosił
Nie o to, bogi...
Toć odrobina tego zmienić zdolna
Czarne na białe, szpetne na urodne,
A złe na dobre, podłe na szlachetne,
Starość na młodość, tchórza na rycerza.
Na co to, bogi? To zdolne odciągnąć
Kapłanów waszych od waszych ołtarzy,
Wyrwać poduszkę spod głów zdrowych ludzi^140a.
Złoty niewolnik ten wiąże i zrywa
Ludzkie przysięgi, przeklętych poświęca,
Każe ubóstwiać wstrętną trędowatość,
Złodziejom daje godność i pokłony,
Na senatorskiej ławie ich osadza.
Zwiędłą już wdowę w nowe stadło wiedzie;
Tej, którą nawet szpital trędowatych
Od drzwi by swoich odepchnął ze wstrętem,
Wdzięk i woń daje wiosennego ranka.
Przeklęty prochu, świata wszetecznico,
Ziarno niezgody między narodami..."

A niżej :

,,O, królobójco słodki, drogi sprawco
Rozwodu między synem a rodzicem!
Czystego łoża jasny hańbicielu!
Waleczny Marsie, tyś zawsze jest młody,
Świeży, kochany! Twój rumieniec topi
Śnieg poświęcony na łonie Diany!
Widomy Boże, wszystkie przeciwieństwa^140b
Ty w jednym możesz połączyć uścisku!
W każdym języku każdą wygrasz sprawę!
O, ty, probierczy serc ludzkich kamieniu!
Przypuść, że podniósł bunt człek, twój niewolnik,
Twoją potęgą zniszcz ród jego cały,
By mogły bestie tym światem zawładnąć!"¹⁴¹.

Szekspir świetnie przedstawia istotę pieniądza. By go zrozumieć, zacznijmy najpierw od interpretacji ustępu z Goethego.

To, co mam dzięki pieniądzowi, to, za co mogę zapłacić, tzn. to, co mogą kupić pieniądze - to wszystko to ja, sam posiadacz pieniądza. Siła moja jest tak wielka, jak wielka jest siła pieniądza. Cechy pieniądza są moimi - jego właściciela - cechami i siłami istoty. Nie osobowość moja określa więc, czym jestem i na co mnie słać. Jestem brzydki, ale mogę sobie kupić najpiękniejszą kobietę. A więc nie jestem brzydki, bo działanie brzydoty, jej siłę odstraszającą zniweczył pieniądz. Sam jestem chromy, ale pieniądz dostarczy mi 24 nóg; a więc nie jestem chromy. Jestem człowiekiem złym, nieuczciwym, niesumiennym, ograniczonym, ale pieniądz doznaje czci, a więc czczony jest i jego posiadacz. Pieniądz jest najwyższym dobrem, a więc i jego posiadacz jest dobry; ponadto dzięki pieniądzowi nie potrzebuję sobie zadawać trudu być nieuczciwym, z góry mają mnie więc za uczciwego. Nie jestem mądry, ale pieniądz jest prawdziwą mądrością wszystkiego, więc jakże jego posiadacz miałby nie być mądry? Ponadto może on sobie kupić mądrych ludzi, a czyż ten, kto włada mądrymi ludźmi, nie jest mądrzejszy od mądrych ludzi? Czyż ja, który dzięki pieniądzowi mogę mieć wszystko, do czego wzdycha dusza ludzka, nie posiadam wszystkich ludzkich możności? Czyż więc moje pieniądze nie zamieniają wszystkich moich niemożności w ich przeciwieństwo?

Jeśli pieniądz jest więzią, która wiąże mnie z życiem ludzkim, ze społeczeństwem, z przyrodą i ludźmi, to czyż nie jest on więzią wszystkich więzi? Czyż nie potrafi rozwiązywać i zawiązywać wszelkich więzi? Czyż nie jest zatem również powszechnym środkiem separacji? Jest on prawdziwą monetą zdawkową^141a, jak i prawdziwym środkiem wiążącym, [powszechną]^141b chemiczną siłą społeczeństwa.

Szekspir podkreśla zwłaszcza dwie cechy pieniądza:

1. Jest on widzialnym bóstwem, przeistacza wszystkie cechy ludzkie i przyrodnicze w ich przeciwieństwo, podmienia i wy wraca na opak wszystkie rzeczy; łączy przeciwieństwa.

2. Jest on wszetecznicą świata, powszechnym rajfurem ludzi i narodów.

Wywracanie na opak i podmienianie wszystkich właściwości ludzkich i przyrodniczych, łączenie przeciwieństw; ta boska moc pieniądza tkwi w jego istocie jako w wyobcowanej, alienującej i alienującej się istocie gatunkowej ludzi. Jest on wyalienowaną mocą ludzkości.

Czego nie jestem w stanie zrobić jako człowiek, czego nie są w stanie zrobić wszystkie siły mojej indywidualnej istoty, to jestem w stanie zrobić przy pomocy pieniądza. Zatem pieniądz czyni każdą z tych sił mej istoty czymś, czym sama w sobie nie jest, tj. jej przeciwieństwem.

Kiedy mam chęć na jakąś potrawę albo chcę skorzystać z dyliżansu, ponieważ jestem za słaby, by odbyć drogę pieszo, pieniądz dostarcza mi potrawy i dyliżansu, tzn. przeobraża moje życzenia ze stanu wyobrażenia, przenosi je z bytu myślowego, w wyobraźni, w pragnieniu - w byt zmysłowy, rzeczywisty, z wyobraźni w życie, z bytu wyobrażonego w byt rzeczywisty. Jako ten pośrednik pieniądz jest siłą prawdziwie

twórczą.

Popyt występuje oczywiście i u tego, kto nie ma pieniędzy, ale jego popyt jest jedynie czymś, co istnieje w wyobraźni, nie ma wpływu na mnie, na osobę trzecią, na innych, nie istnieje, a więc pozostaje nawet dla mnie czymś nierzeczywistym, bezprzedmiotowym. Różnica między popytem efektywnym, opartym na pieniądzu, a nieefektywnym, opartym na mojej potrzebie, mojej namiętności, moim życzeniu itd., jest różnicą między bytem a myśleniem, między wyobrażeniem istniejącym jedynie we mnie a wyobrażeniem istniejącym dla mnie jako rzeczywisty przedmiot poza mną.

Kiedy nie mam pieniędzy na podróżowanie, nie mam potrzeby, tzn. nie mam rzeczywistej i urzeczywistniającej się potrzeby podróżowania. Kiedy mam powołanie do studiów, ale brak mi pieniędzy, nie mam powołania do studiów, tzn. nie mam powołania efektywnego, prawdziwego. Natomiast kiedy w rzeczywistości nie mam powołania do studiów, ale mam takie życzenie i pieniądze, to mam efektywne powołanie do studiów. Pieniądz - jako powszechna możność i powszechny środek zewnętrzny, nie pochodzący od człowieka jako człowieka i nie wywodzący się ze społeczeństwa ludzkiego jako społeczeństwa, zdolny uczynić wyobrażenia rzeczywistością, a rzeczywistość pustym wyobrażeniem - z jednej strony, przekształca rzeczywiste ludzkie i przyrodnicze siły istoty w czysto abstrakcyjne wyobrażenia, a więc w ułomności, dręczące urojenia, z drugiej zaś przeobraża rzeczywiste ułomności i urojenia, faktycznie bezwładne, istniejące tylko w wyobraźni jednostki siły istoty ludzkiej - w jej rzeczywiste siły i zdolności. A więc to samo świadczy już, że jest on powszechnym wywróceniem na opak indywidualności, które przekształca w ich przeciwieństwo i którym nadaje cechy sprzeczne z ich rzeczywistymi cechami.

Jako ta siła wywracająca wszystko na opak występuje pieniądz z kolei i wobec jednostki, i wobec więzi społecznych itd., pretendujących do roli istoty. Przekształca on wierność w niewierność, miłość w nienawiść, nienawiść w miłość, cnotę w występek, występek w cnotę, sługę w pana, pana w sługę, głupotę w rozsądek, rozsądek w głupotę.

Ponieważ pieniądz jako istniejące i potwierdzające się w rzeczywistości pojęcie wartości zamienia i podmienia wszystkie rzeczy, jest on powszechną zamianą i podmianą wszystkich rzeczy, a więc światem na opak, zamienianiem i podmienianiem wszystkich ludzkich i przyrodniczych cech.

Kto może kupić dzielność, jest dzielny, nawet gdy jest tchórzem. Ponieważ pieniądz wymienia się nie na określoną właściwość, na określoną rzecz, na określone siły istoty ludzkiej, lecz na cały przedmiotowy świat ludzki i przyrodniczy, to, z punktu widzenia jego posiadacza, wymienia on każdą właściwość na każdą inną - również przeciwną jej właściwość i przeciwny przedmiot; brata niemożliwości, łączy w uścisku przeciwieństwa.

Przy założeniu, że człowiek jest człowiekiem i jego stosunek do świata jest ludzki, miłość możesz wymieniać tylko na miłość, zaufanie tylko na zaufanie itd. Jeśli chcesz rozkoszować się sztuką, musisz być człowiekiem wykształconym w dziedzinie sztuki; jeśli chcesz wywierać wpływ na innych ludzi, musisz być człowiekiem, który rzeczywiście inspiruje i wiedzie naprzód innych łudzi. Każdy twój stosunek do człowieka - i do przyrody - musi być określonym, odpowiadającym przedmiotowi twej woli przejawem twego rzeczywistego indywidualnego życia.. Jeśli kochasz nie wzbudzając wzajemnej miłości, tzn. jeśli twoja miłość jako miłość nie wytwarza wzajemnej miłości, jeśli poprzez swój przejaw życia człowieka kochającego nie czynisz siebie człowiekiem kochanym, miłość twoja jest bezsilna, jest nieszczęściem.

[Krytyka heglowskiej dialektyki i filozofii w ogóle]

6. Chyba w tym punkcie będzie miejsce na to, by dla wyjaśnienia i uzasadnienia wywodów poświęcić kilka uwag dialektyce heglowskiej w ogóle, a w szczególności ujęciu jej w „Fenomenologii" i „Logice", jak również stosunkowi do Hegla nowego ruchu krytycznego.

Współczesna krytyka niemiecka była tak zaabsorbowana treścią starego świata, jej rozwój był tak przemożnie skrępowany materiałem krytyki, że w konsekwencji cechował ją całkowicie bezkrytyczny stosunek do metody krytykowania i zupełny brak rozeznania, jeśli chodzi o kwestię poniekąd formalną, w istocie jednak zasadniczą, jaki jest nasz stosunek do dialektyki heglowskiej. Nieświadomość - jeśli chodzi o stosunek współczesnej krytyki do filozofii Hegla w ogóle i do jego dialektyki w szczególności - była tak wielka, że krytycy tacy, jak Strauss i Bruno Bauer, wciąż jeszcze pozostają w niewoli logiki heglowskiej: pierwszy całkowicie, drugi również -przynajmniej potencjalnie - w swoich „Synoptykach"¹⁴² (gdzie w przeciwieństwie do Straussa wysuwa „samowiedzę" abstrakcyjnego człowieka na miejsce substancji „abstrakcyjnej przyrody"), a nawet jeszcze w „Chrześcijaństwie odkrytym" ¹⁴³. Tak na przykład w „Chrześcijaństwie odkrytym" czytamy:

„Jak gdyby samowiedza ustanawiając świat, ustanawiając różnicę, i w tym, co tworzy, tworząc siebie samą, jako że z kolei znosi ona różnicę między tym, co stworzyła, a samą sobą i jest samą sobą tylko w akcie tworzenia i w ruchu — jak gdyby ta samowiedza nie miała mieć swego celu w tym ruchu" itd.; albo: „Oni" (materialiści francuscy) „nie mogli jeszcze dostrzec, że ruch wszechświata stał się rzeczywiście ruchem dla siebie i osiągnął jedność z samym sobą dopiero jako ruch samowiedzy".

Wyrażenia te nawet językowo nie różnią się niczym od ujęcia Hegla, raczej powtarzają je dosłownie.

Jak mało świadomy był stosunek do dialektyki Hegla w samym akcie krytyki (Bauer, „Synoptycy"), jak mało świadomy pozostał również po akcie krytyki przedmiotowej, dowodzi Bauer, który w swojej „Słusznej sprawie wolności" uchyla się od odpowiedzi na niedyskretne pytanie pana Gruppego: „A co teraz począć z logiką?" - odsyłając go do przyszłych krytyków¹⁴⁴.

Ale i teraz, kiedy Feuerbach - i w swoich „Tezach" w „Anekdota", i szczegółowo w „Filozofii przyszłości" - obalił starą dialektykę i filozofię w jej podstawach, kiedy natomiast owa krytyka, która nie potrafiła tego dokonać, ujrzawszy, iż rzecz została dokonana, ogłosiła się krytyką czystą, zdecydowaną, absolutną, krytyką, która wszystko sobie wyjaśniła, kiedy w swoim spirytualistycznym zadufaniu sprowadziła cały ruch historyczny do stosunku pozostałego świata (który w odróżnieniu od siebie samej zalicza do kategorii „masy") do niej samej i rozwiązała wszystkie przeciwieństwa dogmatyczne w jedno dogmatyczne przeciwieństwo własnej mądrości i głupoty świata, krytycznego Chrystusa i ludzkości jako „tłumu", kiedy nieustannie dowodziła swej własnej doskonałości wykazując ubóstwo duchowe masy, kiedy ogłosiła drukiem¹⁴⁵ swą wyższość nad wszelkimi doznaniami ludzkimi, jak i nad światem, nad którym króluje we wzniosłej samotności wybuchając tylko od czasu do czasu szyderczym śmiechem olimpijskich bogów, kiedy wreszcie zapowiedziała krytyczny sąd ostateczny oznajmiając, że zbliża się dzień, w którym cała ginąca ludzkość stanie przed nią gromadnie, zostanie przez nią podzielona na grupy i każda grupa otrzyma swoje testimonium paupertatis - teraz, po tych wszystkich pociesznych gestach idealizmu (młodoheglizmu), umierającego w formie krytyki, idealizm ten nawet nie napomknął o tym, że nadszedł czas na rozrachunek krytyczny z własną jego matką, dialektyką heglowską, a nawet nie potrafił nic powiedzieć o swoim krytycznym stosunku do dialektyki Feuerbacha. Jest to zupełnie niekrytyczny stosunek do samego siebie.

Feuerbach jest jedynym myślicielem, który ma poważny,krytyczny stosunek do dialektyki heglowskiej; on jeden dokonał prawdziwych odkryć w tej dziedzinie i w ogóle naprawdę przezwyciężył starą filozofię. Wielkość dzieła dokonanego przez Feuerbacha i skromna prostota, z jaką podaje je światu, odbiegają jaskrawo od zachowania się krytyków. Wielkim dziełem Feuerbacha jest:

1. dowód, że filozofia nie jest niczym innym, jak wyrażoną w myślach i logicznie usystematyzowaną religią, że zatem powinna być również osądzona jako inna forma, inny sposób istnienia alienacji istoty ludzkiej;

2. stworzenie prawdziwego materializmu i rzeczywistej nauki, Feuerbach czyni bowiem również społeczny stosunek „człowieka do człowieka" podstawową zasadą teorii, a

3. zaprzeczeniu zaprzeczenia, które podaje siebie za absolutną pozytywność, przeciwstawia pozytywność zasadzającą się na samej sobie i w samej sobie znajdującą swe pozytywne uzasadnienie.

Feuerbach w następujący sposób tłumaczy dialektykę Hegla (i tym samym uzasadnia, że punktem wyjścia powinno być to, co jest pozytywne - to, co jest pewne zmysłowo):

Punktem wyjścia Hegla jest alienacja (logicznie: to, co nieskończone, abstrakcyjnie ogólne), substancja, absolutna i niezmienna abstrakcja, czyli - wyrażając się popularnie - jego punktem wyjścia jest religia i teologia.

Po drugie: znosi on to, co nieskończone, i ustanawia to, co rzeczywiste, zmysłowe, realne, skończone, szczególne (filozofia, zniesienie religii i teologii).

Po trzecie: znosi z kolei to, co pozytywne, i przywraca abstrakcję, to, co nieskończone. Przywrócenie religii i teologii.

Feuerbach rozpatruje więc zaprzeczenie zaprzeczenia tylko jako sprzeczność filozofii samej z sobą, jako filozofię, która potwierdza teologię (transcendentność itd.), gdy uprzednio poddała ją zaprzeczeniu, a zatem potwierdza ją wbrew samej sobie.

To twierdzenie, czyli samoutwierdzenie i samopotwierdzenie zawarte w zaprzeczeniu zaprzeczenia Feuerbach rozpatruje jako twierdzenie, któremu brak jeszcze pewności siebie, które przeto zawiera w sobie własne przeciwieństwo, samo podaje się w wątpliwość i dlatego wymaga dowodu, a więc rozpatruje je jako twierdzenie, które nie dowodzi siebie samo przez się, przez swój byt, jako twierdzenie nie poświadczone, i dlatego przeciwstawia mu bezpośrednio twierdzenie pewne zmysłowo, zasadzające się na samym sobie^145a.

Natomiast Hegel, który zaprzeczenie zaprzeczenia od strony pozytywnej, zawartej w nim, rozpatrywał jako pozytywność prawdziwą i jedyną, od strony zaś negatywnej w nim zawartej jako jedyny akt prawdziwy i akt samourzeczywistniania się wszelkiego bytu, znalazł tylko abstrakcyjny, logiczny, spekulatywny wyraz dla ruchu historii, która nie jest jeszcze rzeczywistą historią człowieka przyjętego w założeniu jako podmiot, lecz dopiero aktem kreacji, historią powstania człowieka.

Postaramy się wytłumaczyć zarówno abstrakcyjną formę tego ruchu u Hegla, jak i to, czym różni się ten ruch u Hegla w porównaniu z krytyką współczesną, w porównaniu z tym samym procesem w „Istocie chrześcijaństwa" Feuerbacha, albo mówiąc inaczej, postaramy się wytłumaczyć krytyczną formę tego ruchu będącego u Hegla ruchem jeszcze niekrytycznym.

Rzut oka na system Hegla. Należy zacząć od heglowskiej „Fenomenologii", z niej bowiem zrodziła się filozofia Hegla i w niej kryje się jej tajemnica.

Fenomenologia.

A. Samowiedza.

I. Świadomość: a) Pewność zmysłowa, czyli to, co jest [das Dieses], i mniemanie. - b) Postrzeżenie, czyli rzecz z jej właściwościami, i złudzenie. - c) Siła i umysł, zjawisko i świat nadzmysłowy.

II. Samowiedza. Prawdziwość pewności samego siebie, a) Samodzielność i niesamodzielność samowiedzy, panowanie i niewola, b) Wolność samowiedzy. Stoicyzm, sceptycyzm, nieszczęśliwa świadomość.

III. Rozum. Pewność i prawda rozumu, a) Rozum obserwujący; obserwacja przyrody i samowiedzy. b) Urzeczywistnienie samowiedzy rozumnej za pośrednictwem siebie samej. Zadowolenie i konieczność. Prawo serca i szaleństwo zarozumiałości. Cnota i bieg świata, c) Indywidualność realna w sobie i dla siebie. Duchowe królestwo zwierzęce i oszustwo, czyli rzecz sama. Rozum prawodawczy. Rozum badający prawa.

B. Duch.

I. Duch prawdziwy, moralność obiektywna [die Sittlichkeit].

II. Duch wyobcowany z siebie, kultura.

III. Duch pewny samego siebie, moralność subiektywna [die Moralität].

C) Religia. Religia natury, religia sztuki, religia objawienia.

D) Wiedza absolutna.

Ponieważ „Encyklopedia" Hegla zaczyna się od logiki, od czystej spekulatywnej myśli, a kończy na wiedzy absolutnej, na mającym świadomość samego siebie, pojmującym samego siebie duchu filozoficznym, czyli absolutnym, to znaczy ponadludzkim duchu abstrakcyjnym, przeto cała „Encyklopedia" jest niczym innym, jak rozwiniętą istotą ducha filozoficznego, jego samouprzedmiotowieniem; natomiast duch filozoficzny jest niczym innym, jak wyalienowanym duchem świata pojmującym siebie myślowo, tzn. abstrakcyjnie, w obrębie swojej samoalienacji.

Logika - pieniądz ducha, spekulatywna, myślowa wartość człowieka i przyrody - ich istota, która stała się zupełnie obojętna wobec wszelkiej rzeczywistej określoności i dlatego nierealna - jest myśleniem wyalienowanym i dlatego abstrahującym od przyrody i rzeczywistego człowieka; myśleniem abstrakcyjnym. - Zewnętrzność tego abstrakcyjnego myślenia... Czymże jest przyroda dla tego abstrakcyjnego myślenia? Jest ona dla niego czymś zewnętrznym, jest jego samoutratą; ono zaś ujmuje ją również zewnętrznie, jako myśl abstrakcyjną, ale jako wyalienowane myślenie abstrakcyjne. - Wreszcie duch, owo myślenie powracające na swe własne, macierzyste łono, myślenie, które jako duch antropologiczny, fenomenologiczny, psychologiczny, moralny, artystyczno-religijny wciąż jeszcze nie jest dla siebie samym sobą, aż w końcu odnajduje siebie jako wiedzę absolutną w duchu już absolutnym, tzn. abstrakcyjnym, w którym odnosi się do siebie samego i otrzymuje swój świadomy i odpowiadający mu byt. Albowiem jego prawdziwym bytem jest abstrakcja.

Podwójny błąd u Hegla.

Pierwszy najdobitniej występuje w „Fenomenologii" jako łonie macierzystym filozofii Hegla. Kiedy na przykład rozpatruje on bogactwo, władzę państwową itd. jako istoty wyalienowane z istoty ludzkiej, to ujmuje je tylko w ich formie myślowej... Są one istotami myślowymi i dlatego są tylko alienacją czystego, tzn. abstrakcyjnego filozoficznego myślenia. Dlatego cały ruch kończy się na wiedzy absolutnej. Tym, z czego przedmioty te są wyalienowane i czemu się przeciwstawiają jako pretendujące do realności, jest właśnie abstrakcyjne myślenie. Filozof - który sam jest abstrakcyjną postacią wyalienowanego człowieka - czyni siebie miarą wyobcowanego świata. Cała historia alienacji i całe usuwanie alienacji jest przeto niczym innym, jak historią produkowania myślenia abstrakcyjnego, tzn. absolutnego, myślenia logicznego, spekulatywnego. Wyobcowanie będące właściwą treścią tej alienacji i znoszenia tej alienacji, jest tu przeciwieństwem między „w sobie" i „dla siebie", między świadomością i samowiedzą, między podmiotem i przedmiotem, czyli przeciwieństwem między myśleniem abstrakcyjnym i rzeczywistością zmysłową czy też rzeczywistą zmysłowością, w obrębie samej myśli. Wszystkie inne przeciwieństwa i ruchy tych przeciwieństw są tylko pozorem, powloką, egzoteryczną formą tych przeciwieństw, które są jedynymi interesującymi przeciwieństwami i stanowią sens innych, pospolitych przeciwieństw. Istotą alienacji, ustanowioną i podlegającą zniesieniu, jest w tym ujęciu nie to, że istota ludzka uprzedmiotawia się w sposób nieludzki i jako swoje przeciwieństwo, lecz to, że się uprzedmiotawia jako różnica i przeciwieństwo myślenia abstrakcyjnego.

Przyswojenie sił istoty człowieka, które stały się przedmiotami, i to przedmiotami obcymi, jest więc, po pierwsze, tylko takim przyswojeniem, które dokonuje się w świadomości, w czystym myśleniu, czyli w abstrakcji, jest przyswojeniem tych przedmiotów jako myśli i ruchów myśli; dlatego już w „Fenomenologii" - mimo że z wyglądu jest zdecydowanie negatywna i krytyczna i mimo że rzeczywiście zawiera krytykę, która często znacznie wyprzedza późniejsze rozwinięcia - znajduje się w postaci utajonej, jako zarodek, potencja, tajemnica, niekrytyczny pozytywizm i równie niekrytyczny idealizm późniejszych dzieł Hegla, owo filozoficzne rozłożenie i restytucja istniejącej empirii. Po drugie, windykacja świata przedmiotowego dla człowieka - na przykład zrozumienie tego, że świadomość zmysłowa nie jest abstrakcyjną świadomością zmysłową, lecz ludzką świadomością zmysłową, że religia, bogactwo itd. są tylko wyalienowaną rzeczywistością ludzkiego uprzedmiotowienia, wyalienowaną rzeczywistością uprzedmiotowionych sił istoty ludzkiej i że dlatego są tylko drogą do prawdziwie ludzkiej rzeczywistości - to przyswojenie sił istoty ludzkiej albo uświadomienie sobie tego procesu przybiera tedy u Hegla taką postać, w której zmysłowość, religia, władza państwowa itd. są istotami duchowymi, tylko duch bowiem jest prawdziwą istotą człowieka, prawdziwą zaś formą ducha jest duch myślący, logiczny, duch spekulatywny. Ludzki charakter przyrody, jak również przyrody tworzonej przez historię, wytworów człowieka, przejawia się w tym, że są one wytworami ducha abstrakcyjnego, a więc w tym sensie momentami duchowymi, istotami myślowymi.

Dlatego „Fenomenologia" jest krytyką utajoną, krytyką, która jest jeszcze dla samej siebie niejasna, krytyką mającą w sobie coś z mistyki; o tyle jednak, o ile konstatuje ona alienację człowieka - jakkolwiek człowiek występuje w niej tylko w postaci ducha - o tyle ukryte są w niej wszystkie elementy krytyki, często przygotowane i opracowane w sposób, który znacznie góruje nad punktem widzenia Hegla. „Nieszczęśliwa świadomość", „uczciwa świadomość", walka „szlachetnej i nikczemnej świadomości" itd., itd., te poszczególne rozdziały zawierają w sobie - jakkolwiek jeszcze w formie wyalienowanej - elementy krytyczne całych sfer, takich jak religia, państwo, życie obywatelskie itd. Tak jak istota, przedmiot są u Hegla istotami myślowymi, tak samo podmiot jest zawsze świadomością lub samowiedzą, albo raczej przedmiot występuje tylko jako abstrakcyjna świadomość, a człowiek tylko jako samowiedzą. Dlatego też różne formy alienacji występujące w „Fenomenologii" są tylko różnymi postaciami świadomości i samowiedzy. Podobnie jak świadomość abstrakcyjna -w której to postaci rozpatruje się przedmiot - jest sama w sobie tylko momentem różnicowania samowiedzy, tak też w wyniku całego tego ruchu otrzymujemy tożsamość samowiedzy i świadomości, wiedzę absolutną, czyli taki ruch myślenia abstrakcyjnego, który skierowany jest już nie na zewnątrz, lecz przebiega tylko w obrębie samego siebie, czyli że w wyniku otrzymujemy dialektykę czystej myśli.

Wielkość „Fenomenologii" Hegla i jej ostatecznego rezultatu - dialektyki negatywności jako zasady poruszającej i twórczej - polega więc na tym, że Hegel samotworzenie się człowieka ujmuje jako proces, uprzedmiotowienie jako odprzedmiotowienie, jako alienację i jako zniesienie tej alienacji; polega więc na tym, że uchwycił on istotę pracy i pojmuje człowieka przedmiotowego, człowieka prawdziwego, bo rzeczywistego, jako rezultat jego własnej pracy. Rzeczywisty, czynny stosunek człowieka do samego siebie jako do istoty gatunkowej albo samoprzejawianie się człowieka jako prawdziwej istoty gatunkowej, tzn. jako istoty ludzkiej, jest możliwe tylko w ten sposób, że człowiek rzeczywiście wydobywa z siebie wszystkie swoje siły gatunkowe (co z kolei możliwe jest tylko na drodze współdziałania ludzi, tylko jako rezultat historii), że ma do nich stosunek jako do przedmiotów, co początkowo możliwe jest znów tylko w postaci alienacji.

Jednostronność i ograniczoność Hegla przedstawimy szczegółowo przy omawianiu rozdziału końcowego „Fenomenologii", traktującego o wiedzy absolutnej, rozdziału, który zawiera w sobie w postaci skondensowanej zarówno ducha fenomenologii, jej stosunek do dialektyki spekulatywnej, jak również rozumienie przez Hegla jednej i drugiej oraz ich wzajemnego stosunku.

Na razie zaznaczymy jeszcze tylko, co następuje: Hegel stoi na stanowisku nowoczesnej ekonomii politycznej. Ujmuje on pracę jako istotę, jako realizującą się istotę człowieka; widzi on tylko pozytywną stronę pracy, nie widzi jej strony negatywnej. Praca jest stawaniem się dla siebie człowieka w ramach alienacji, czyli jako człowieka wyalienowanego. Hegel zna i uznaje jedną tylko postać pracy, abstrakcyjną pracę duchowa. A więc to, co w ogóle stanowi istotę filozofii, mianowicie alienację człowieka wiedzącego siebie, czyli myślącą siebie wyalienowaną wiedzę ujmuje Hegel jako jej istotę, może przeto w przeciwieństwie do filozofii, która go poprzedza, ująć w jedną całość poszczególne jej momenty i przedstawić swoją filozofię jako filozofię w ogóle [die Philosophie]. To, co robili inni filozofowie - rozpatrywali oni poszczególne momenty przyrody i życia ludzkiego jako momenty samowiedzy, i to samowiedzy abstrakcyjnej - to Hegel wie z czynności samej filozofii, dlatego jego wiedza jest absolutna. Przejdźmy teraz do naszego przedmiotu. Wiedza absolutna. Ostatni rozdział „Fenomenologii". Istota rzeczy polega na tym, że przedmiot świadomości to nic innego jak samowiedza, albo inaczej, że przedmiot jest tylko uprzedmiotowioną samowiedza, jest samowiedza w charakterze przedmiotu. (Postawienie znaku równości między człowiekiem i samowiedza).

Chodzi więc o przezwyciężenie przedmiotu świadomości. Przedmiotowość jako taka traktowana jest jako wyalienowany stosunek człowieka, stosunek nie odpowiadający istocie ludzkiej, samowiedzy. Powrotne przyswojenie przedmiotowej istoty człowieka, która w ramach alienacji ukształtowała się jako obca, oznacza zatem nie tylko zniesienie alienacji, ale i przedmiotowości, czyli że człowiek jest rozpatrywany jako istota nieprzedmiotowa, spirytualistyczna.

Ruch przezwyciężania przedmiotu świadomości opisuje Hegel w sposób następujący:

Przedmiot ukazuje się nie tylko jako powracający do własnego ja [in das Selbst] (jest to według Hegla jednostronne -tzn. obejmujące jedną tylko stronę - pojmowanie tego ruchu). Człowiek zostaje zrównany z własnym ja. Ale własne ja to człowiek ujęty abstrakcyjnie i stworzony przez abstrakcję. Człowiek jest egocentryczny [selbstisch]. Jego oko, jego ucho itd. są egocentryczne; każda z sił jego istoty posiada w nim właściwość egocentryzmu. Ale właśnie dlatego jest rzeczą całkowicie błędną mówić: samowiedza posiada oczy, uszy, siłę istoty. Nie natura ludzka stanowi qualitas samowiedzy, lecz przeciwnie, samowiedza stanowi qualitas natury ludzkiej, oka ludzkiego itd.

Własne ja, wyabstrahowane i utrwalone jako rzecz dla siebie - to człowiek jako abstrakcyjny egoista, to egoizm podniesiony w swej czystej abstrakcji do sfery myślenia. (Wrócimy do tego później).

Istota ludzka, człowiek jest dla Hegla równoznaczny z samowiedza. Wszelka alienacja istoty ludzkiej jest przeto dla niego alienacją samowiedzy. Alienacja samowiedzy nie jest ujmowana jako wyraz, jako odzwierciedlający się w wiedzy i myśleniu wyraz rzeczywistej alienacji istoty ludzkiej. Przeciwnie, rzeczywista, realnie przejawiająca się alienacja jest ze swej najbardziej wewnętrznej, ukrytej - i dopiero przez filozofię ujawnionej - istoty jedynie zjawiskiem alienacji rzeczywistej istoty ludzkiej, samowiedzy. Dlatego też nauka, która tego docieka, nazywa się fenomenologią. A więc wszelkie powrotne przyswojenie wyalienowanej istoty przedmiotowej występuje jako wcielenie jej w samowiedzę; człowiek opanowujący swoją istotę jest tylko samowiedzą, która opanowuje swoją przedmiotową istotę; powrót przedmiotu do własnego ja jest właśnie przyswojeniem przedmiotu.

Przezwyciężenie przedmiotu świadomości znajduje wszechstronny wyraz w tym:

1) że przedmiot jako taki przedstawia się świadomości jako coś znikającego;

2) że alienacja samowiedzy jest tym, co ustanawia rzeczowość [Dingheit] ;

3) że ta alienacja ma znaczenie nie tylko negatywne, lecz również pozytywne;

4) że ma ona to znaczenie nie tylko dla nas czy też w sobie, ale i dla niej samej;

5) że dla niej negacja przedmiotu czy też jego samozniesienie otrzymuje znaczenie pozytywne dzięki temu, albo uświadamia ona sobie tę nicość przedmiotu dzięki temu, że sama siebie alienuje, w tej alienacji bowiem ustanawia ona siebie jako przedmiot albo przedmiot jako siebie samą - a to z racji nierozdzielnej jedności bytu dla siebie;

6) z drugiej strony jest tu jednocześnie zawarty i ten moment, że świadomość w takiej samej mierze zniosła i wchłonęła w siebie z powrotem tę alienację i tę przedmiotowość, że zatem w swoim innobycie jako takim jest u siebie;

7) jest to ruch świadomości i w ruchu tym świadomość jest całokształtem swoich momentów;

8) świadomość musi również odnosić się do przedmiotu wedle całokształtu swoich określeń i ujmować go z punktu widzenia każdego z nich. Ten całokształt określeń świadomości czyni przedmiot w sobie istotą duchową, dla świadomości zaś przedmiot staje się nią naprawdę przez ujmowanie każdego z określeń przedmiotu z osobna jako własnego ja albo dzięki wyżej wspomnianemu duchowemu stosunkowi do nich.

ad 1) To, że przedmiot jako taki przedstawia się świadomości jako coś znikającego, jest owym wyżej wspomnianym powrotem przedmiotu do własnego ja.

ad 2) Alienacja samowiedzy ustanawia rzeczowość. Ponieważ człowiek równa się samowiedzy, przeto jego wyalienowana przedmiotowa istota, czyli rzeczowość (to, co jest dla niego przedmiotem, a przedmiotem jest dla niego naprawdę tylko to, co jest dla niego przedmiotem jego istoty, co zatem jest jego istotą przedmiotową; ponieważ podmiotem czyni się tu nie rzeczywistego człowieka jako takiego, a zatem i nie przyrodę - bo przecież człowiek jest ludzką przyrodą - lecz tylko abstrakcję człowieka, samowiedzę, przeto rzeczowość może być tylko samowiedzą wyalienowaną) równa się wyalienowanej samowiedzy i rzeczowość jest przez tę alienację ustanowiona. Jasne jest, że żywa, naturalna istota, wyposażona i obdarzona przedmiotowymi, tzn. materialnymi siłami istoty, posiada również rzeczywiste, naturalne przedmioty swej istoty i że jej samoalienacja ustanawia świat rzeczywisty, lecz występujący w formie zewnętrzności, a więc nie należący do jej istoty i panujący nad nią świat przedmiotowy. Nie ma w tym nic niepojętego ani zagadkowego. Byłoby raczej czymś zagadkowym, gdyby się rzecz miała przeciwnie. Ale jest również jasne, że samowiedzą przez swoją alienację może ustanawiać tylko rzeczowość, to znaczy tylko rzecz abstrakcyjną, rzecz abstrakcji, a nie rzecz realną. I jasne jest także, że rzeczowość w stosunku do samowiedzy nie jest przeto bynajmniej czymś samodzielnym, istotnym, lecz tylko tworem przez nią ustanowionym i że ten ustanowiony twór zamiast potwierdzać sam siebie jest tylko potwierdzeniem aktu ustanawiania, który na moment utrwala swoją energię w postaci produktu, nadając mu dla pozoru -lecz tylko na moment - rolę samodzielnego, rzeczywistego przedmiotu.

Kiedy rzeczywisty, cielesny człowiek, stojący na twardym gruncie kuli ziemskiej, emanujący i wchłaniający w siebie wszystkie siły przyrody, poprzez swoją alienację ustanawia rzeczywiste przedmiotowe siły swojej istoty jako przedmioty obce, to nie ustanawianie jest podmiotem; jest nim podmiotowość przedmiotowych sił istoty, których działanie musi być przeto również przedmiotowe. Istota przedmiotowa działa przedmiotowo i nie działałaby przedmiotowo, gdyby przedmiotowość nie była zawarta w określeniu jej istoty. I tylko dlatego tworzy ona, ustanawia przedmioty, że sama jest przez przedmioty ustanawiana, że sama jest od początku przyrodą. W akcie ustanawiania nie przechodzi ona od swojej „czystej działalności" do tworzenia przedmiotu - jej przedmiotowy produkt tylko potwierdza jej przedmiotową działalność, jej działalność jako działalność przedmiotowej istoty przyrodniczej.

Widzimy tu, że konsekwentny naturalizm czy też humanizm różni się zarówno od idealizmu, jak i od materializmu będąc zarazem prawdą jednoczącą je oba. Widzimy zarazem, że tylko naturalizm jest w stanie pojąć akt historii powszechnej.

{Człowiek jest bezpośrednio istotą przyrodniczą. Jako istota przyrodnicza, i to żywa istota przyrodnicza, jest on, z jednej strony, wyposażony w siły przyrodnicze, siły życiowe, jest aktywną istotą przyrodniczą; siły te istnieją w nim jako dyspozycje i zdolności, jako popędy; z drugiej strony, jako istota przyrodnicza, cielesna, zmysłowa, przedmiotowa jest on istotą pasywną, doznającą [ein leidendes Wesen], uwarunkowaną i ograniczoną, jak zwierzę i roślina, to znaczy że przedmioty jego popędów istnieją poza nim jako niezależne od niego przedmioty, które są jednak przedmiotami jego potrzeb, przedmiotami, które są nieodzowne, istotne dla przejawiania i potwierdzania sił jego istoty. To, że człowiek jest istotą cielesną, wyposażoną w siły przyrodnicze, żywą, rzeczywistą, zmysłową, przedmiotową, oznacza, że przedmiotem jego istoty, jego przejawiania życia, są rzeczywiste, zmysłowe przedmioty, albo że może on przejawiać swe życie tylko w rzeczywistych, zmysłowych przedmiotach. Być przedmiotowym, przyrodniczym, zmysłowym to to samo, co mieć przedmiot, przyrodę, zmysł na zewnątrz siebie albo być samemu przedmiotem, przyrodą, zmysłem dla innej istoty. Głód jest potrzebą przyrodniczą, przeto dla swego zaspokojenia, dla uśmierzenia potrzeba mu przyrody na zewnątrz siebie, przedmiotu na zewnątrz siebie.} Głód to przedmiotowa potrzeba ciała, potrzeba pewnego przedmiotu znajdującego się na zewnątrz ciała i nieodzownego dla jego integracji i przejawienia jego istoty. Słońce jest przedmiotem rośliny, przedmiotem nieodzownym dla niej, utwierdzającym jej życie, podobnie jak roślina jest przedmiotem słońca jako uzewnętrznienie życiodajnej siły słońca, przedmiotowej siły istoty słońca.

Istota, która nie ma swojej przyrody na zewnątrz siebie, nie jest istotą przyrodniczą i nie uczestniczy w bycie przyrody. Istota, która nie ma żadnego przedmiotu na zewnątrz siebie, nie jest istotą przedmiotową. Istota, która sama nie jest przedmiotem dla jakiejś innej istoty, nie posiada żadnej istoty, która byłaby dla niej przedmiotem, a zatem nie zachowuje się przedmiotowo, jej byt nie jest bytem przedmiotowym.

Istota nieprzedmiotowa jest istotą nierzeczywistą.

Proszę sobie wyobrazić istotę, która ani sama nie jest przedmiotem, ani nie posiada przedmiotu. Taka istota byłaby, po pierwsze, istotą jedyną, poza nią nie istniałaby żadna istota, istniałaby ona samotnie, sama jedna. Z chwilą bowiem kiedy istnieją przedmioty poza mną, z chwilą kiedy nie jestem sam, jestem czymś innym, jakąś inną rzeczywistością niż przedmiot na zewnątrz mnie. Dla tego drugiego przedmiotu jestem więc inną rzeczywistością niż on, to znaczy jestem jego przedmiotem. Zatem istota, która nie jest przedmiotem dla innej istoty, zakłada, że nie istnieje żadna istota przedmiotowa. Z chwilą kiedy mam coś jako przedmiot, to przedmiot ten ma mnie jako swój przedmiot. Istota nieprzedmiotowa zaś jest istotą nierzeczywistą, niezmysłową, istotą tylko pomyślaną, to znaczy tylko wyobrażoną, rzeczą abstrakcji. Być zmysłowo to tyle co być rzeczywiście, być przedmiotem zmysłu, być przedmiotem zmysłowym, a więc mieć na zewnątrz siebie przedmioty zmysłowe, przedmioty swojej zmysłowości. Być zmysłowym to tyle co być pasywnym, doznającym [leidend sein].

Człowiek jako istota przedmiotowa, zmysłowa, jest tedy istotą pasywną, doznającą [ein leidendes Wesen]; a że jest istotą ten swój stan odczuwającą, jest zarazem istotą obdarzoną namiętnością [ein leidenschaftliches Wesen] ; namiętność, pasja, to siła istoty człowieka energicznie sięgająca po swój przedmiot^145a.

{Ale człowiek jest nie tylko istotą przyrodniczą, lecz jest ludzką istotą przyrodniczą, to znaczy istotą istniejącą dla samej siebie; jest tedy istotą gatunkową i jako taka musi potwierdzać się i przejawiać w swoim bycie i w swojej wiedzy. Ani więc przedmioty ludzkie nie są przedmiotami przyrodniczymi w tej postaci, w jakiej dane są bezpośrednio, ani też zmysł ludzki, tak jak jest dany bezpośrednio, w swej przedmiotowości, nie jest ludzką zmysłowością, ludzką przedmiotowością. Ani obiektywnie, ani subiektywnie przyroda nie jest dana istocie ludzkiej bezpośrednio i adekwatnie.} I podobnie jak wszystko, co przyrodnicze, musi powstać, tak również człowiek ma swój akt powstania, historię, która jednak jest dla niego czymś świadomym i dlatego jako akt powstania jest znoszącym się świadomie aktem powstania. Historia jest prawdziwą historią naturalną człowieka. - (Do tego trzeba jeszcze wrócić).

Po trzecie, to stanowienie rzeczowości samo jest tylko pozorem, aktem sprzecznym z istotą czystego działania, musi ono przeto być z kolei zniesione, rzeczowość musi być poddana zaprzeczeniu.

ad 3, 4, 5, 6. - 3) Ta alienacja świadomości ma znaczenie nie tylko negatywne, lecz również pozytywne i 4) to pozytywne znaczenie ma ona nie tylko dla nas czy też w sobie, ale i dla niej samej, dla świadomości. 5) Dla świadomości negacja przedmiotu czy też jego samozniesienie otrzymuje znaczenie pozytywne dzięki temu, albo uświadamia ona sobie tę nicość przedmiotu dzięki temu, że sama siebie alienuje, w tej alienacji bowiem rozpoznaje siebie jako przedmiot albo przedmiot jako siebie samą, a to z racji nierozdzielnej jedności bytu dla siebie. 6) Z drugiej strony jest tu jednocześnie zawarty i ten moment, że świadomość w takiej samej mierze zniosła i wchłonęła w siebie z powrotem tę alienację i tę przedmiotowość, że zatem w swoim innobycie jako takim jest u siebie.

Widzieliśmy już, że przyswojenie wyobcowanej istoty przedmiotowej, czyli zniesienie przedmiotowości jako wyobcowania - które musi się rozwijać od obojętnej obcości aż do rzeczywistego wrogiego wyobcowania - ma dla Hegla zarazem, a nawet przede wszystkim znaczenie zniesienia przedmiotowości, dla samowiedzy bowiem kamieniem obrazy w alienacji jest nie określony charakter przedmiotu, lecz jego przedmiotowy charakter. Dlatego przedmiot jest czymś negatywnym, czymś, co się samo znosi, nicością. Ta nicość przedmiotu ma dla świadomości znaczenie nie tylko negatywne, lecz również pozytywne, nicość przedmiotu stanowi bowiem właśnie samopotwierdzenie nieprzedmiotowości, abstrakcji, jej samej. Dla samej świadomości nicość przedmiotu ma znaczenie pozytywne dlatego, że rozpoznaje ona tę nicość, istotę przedmiotową, jako swoją samo alienację, wie, że owa nicość istnieje tylko dzięki

jej samoalienacji...

Sposobem, w jaki świadomość istnieje i w jaki coś dla niej istnieje, jest wiedza. Wiedza jest jej jedynym aktem. Dlatego też coś może zaistnieć dla świadomości o tyle, o ile zna ona to coś. Wiedza jest jej jedynym stosunkiem przedmiotowym. -Świadomość zna nicość przedmiotu, to znaczy wie, że przedmiot nie różni się od niej, wie o niebycie przedmiotu dla niej, ponieważ zna przedmiot jako swoją samo alienację, to znaczy, zna siebie (wiedzę jako przedmiot) dzięki temu, że przedmiot jest tylko pozorem przedmiotu, złudnym mirażem, ze swej istoty zaś nie jest niczym innym, jak samą wiedzą, która się sama sobie przeciwstawia i dlatego przeciwstawiła sobie nicość, coś, co nie posiada żadnej przedmiotowości poza obrębem wiedzy, czyli że wiedza wie, iż kiedy odnosi się do jakiegoś przedmiotu, wychodzi tylko poza obręb siebie, alienuje się, że sama tylko się jawi sobie jako przedmiot albo że tym, co jawi się jej jako przedmiot, jest tylko ona sama.

Z drugiej strony, jak powiada Hegel, jest tu jednocześnie zawarty i ten moment, że samowiedza w takiej samej mierze zniosła i wchłonęła w siebie z powrotem tę alienację i tę przedmiotowość, że zatem w swoim innobycie jako takim jest u siebie.

W tym rozumowaniu mamy wszystkie iluzje spekulacji zebrane razem.

Po pierwsze: w swoim innobycie jako takim świadomość, samowiedza jest u siebie. Dlatego samowiedza człowieka -jeżeli, abstrahując od heglowskiej abstrakcji, postawimy ją zamiast samo wiedzy - w swoim innobycie jako takim jest u siebie. Zawiera się w tym, po pierwsze, to, że świadomość - wiedza jako wiedza, myślenie jako myślenie - utrzymuje o sobie, że jest bezpośrednio czymś innym niż ona sama: zmysłowością, rzeczywistością, życiem - myśleniem, które w myśleniu przeszło samo siebie (Feuerbach)¹⁴⁶. Moment taki zawiera się w tym o tyle, że dla świadomości jako czystej świadomości kamieniem obrazy jest nie przedmiotowość wyalienowana, lecz przedmiotowość jako taka.

Po drugie, zawiera się w tym to, że jeżeli człowiek obdarzony samowiedza rozpoznał i zniósł świat duchowy - albo powszechny byt duchowy swego świata - jako samoalienację, to jednak potwierdza go on ponownie w tej wyalienowanej postaci i utrzymuje, że jest to jego byt prawdziwy, przywraca go utrzymując, że w swoim innobycie jako takim jest u siebie. Tak więc np. po zniesieniu religii, po rozpoznaniu religii jako produktu samoalienacji znajduje mimo to potwierdzenie samego siebie w religii jako religii. Tutaj właśnie tkwi korzeń fałszywego pozytywizmu Hegla albo jego pozornego tylko krytycyzmu (to, co Feuerbach nazywa ustanowieniem, zaprzeczeniem i przywróceniem religii albo teologii, co należy jednak pojmować w sensie bardziej ogólnym). Zatem rozum jest u siebie w nierozumie jako nierozumie. Człowiek, który zrozumiał, że w prawie, polityce itd. prowadzi życie wyalienowane, prowadzi w tym wyalienowanym życiu jako takim swoje prawdziwe życie ludzkie. A zatem samoutwierdzenie, samopotwierdzenie się w sprzeczności z samym sobą, zarówno z wiedzą, jak i z istotą przedmiotu, ma być prawdziwą wiedza i prawdziwym życiem.

A więc nie może już być mowy o jakimś przystosowaniu się Hegla do religii, do państwa itd., albowiem kłamstwo to jest kłamstwem jego zasady.

Jeżeli wiem, że religia jest wyalienowaną samowiedza ludzką, to wiem, że w niej jako religii potwierdza się nie moja samowiedza, lecz moja wyalienowana samowiedza; wiem tedy, że moja samowiedza należąca do samej siebie, do swej istoty, potwierdza się nie w religii, lecz przeciwnie, w unicestwionej,

zniesionej religii.

U Hegla tedy negacja negacji nie jest potwierdzeniem prawdziwej istoty właśnie przez negację istoty pozornej, lecz potwierdzeniem istoty pozornej lub istoty wyobcowanej z siebie w swoim zaprzeczeniu albo zaprzeczeniem tej istoty pozornej jako istoty przedmiotowej, znajdującej się poza człowiekiem i niezależnej od niego, i przemianą jej w podmiot.

Dlatego szczególną rolę odgrywa u niego zniesienie, w którym łączą się zaprzeczenie i zachowanie, utwierdzenie.

Tak więc na przykład w heglowskiej filozofii prawa zniesione prawo prywatne równa się moralności, zniesiona moralność równa się rodzinie, zniesiona rodzina równa się społeczeństwu obywatelskiemu, zniesione społeczeństwo obywatelskie równa się państwu, zniesione państwo równa się historii powszechnej. W realnej rzeczywistości prawo prywatne, moralność, rodzina, społeczeństwo obywatelskie, państwo itd. istnieją nadal, ale stały się momentami, egzystencjami i sposobami istnienia człowieka, które tracą sens w izolacji, wzajemnie się rozwiązują i tworzą itd. Momenty ruchu.

W ich rzeczywistej egzystencji ta ich ruchliwa istota pozostaje ukryta. Ukazuje się ona, objawia dopiero w myśleniu, w filozofii, i dlatego moim prawdziwym bytem religijnym jest mój byt w filozofii religii, moim prawdziwym bytem politycznym - mój byt w filozofii prawa, moim prawdziwym bytem przyrodniczym - mój byt w filozofii przyrody, moim prawdziwym bytem artystycznym - mój byt w filozofii sztuki, moim prawdziwym bytem ludzkim - mój byt w filozofii. Tak też prawdziwą egzystencją religii, państwa, przyrody, sztuki jest filozofia religii, filozofia przyrody, filozofia państwa, filozofia sztuki. Jeżeli jednak prawdziwym bytem religii jest dla mnie tylko filozofia religii itd., to prawdziwie religijny jestem tylko jako filozof religii, to neguję rzeczywistą religijność i rzeczywiście religijnego człowieka. Zarazem jednak potwierdzam jedno i drugie po części w obrębie mego własnego bytu czy też w obrębie obcego bytu, które im przeciwstawiam (gdyż jest on tylko ich wyrazem filozoficznym), po części zaś w ich własnej pierwotnej formie, gdyż mają one dla mnie walor tylko pozornych innobytów, alegorii, ukrytych pod powłokami zmysłowymi form ich własnego prawdziwego, tj. mojego bytu filozoficznego^146a.

Podobnie zniesiona jakość równa się ilości, zniesiona ilość równa się mierze, zniesiona miara równa się istocie, zniesiona istota równa się zjawisku, zniesione zjawisko równa się rzeczywistości, zniesiona rzeczywistość równa się pojęciu, zniesione pojęcie równa się obiektywności, zniesiona obiektywność równa się idei absolutnej, zniesiona idea absolutna równa się przyrodzie, zniesiona przyroda równa się duchowi subiektywnemu, zniesiony duch subiektywny równa się obiektywnemu duchowi moralnemu, zniesiony duch moralny równa się sztuce, zniesiona sztuka równa się religii, zniesiona religia równa się wiedzy absolutnej.

Z jednej strony zniesienie to jest zniesieniem istoty myślowej, a więc myślowa własność prywatna znosi się w myślowe ujęcie moralności. A że myślenie mniema, że jest bezpośrednio czymś innym niż ono samo, że jest zmysłową rzeczywistością, a więc ma swą czynność za czynność także i zmysłową, realną, przeto owo myślowe zniesienie, pozostawiając w rzeczywistości swój przedmiot nienaruszonym, mniema, że go rzeczywiście przezwyciężyło; z drugiej zaś strony, ponieważ przedmiot stał się teraz dla myślenia momentem myśli, przeto myślenie traktuje go również w jego realności jako samopotwierdzenie jego samego, samowiedzy, abstrakcji.

Dlatego też, z jednej strony, ten byt, który Hegel znosi w filozofię, nie jest wcale rzeczywistą religią, państwem, przyrodą, lecz religią, która już jest przedmiotem wiedzy, dogmatyką; to samo dotyczy nauki prawa, nauki o państwie, przyrodoznawstwa. A więc z jednej strony zajmuje on pozycję przeciwstawną zarówno rzeczywistej istocie, jak i bezpośredniej wiedzy niefilozoficznej lub niefilozoficznym pojęciom o tej istocie. Pozostaje więc w sprzeczności z ich potocznymi pojęciami.

Z drugiej strony człowiek religijny itd. może znaleźć w Heglu swe ostateczne potwierdzenie.

Teraz należy rozpatrzyć - w ramach kategorii alienacji -pozytywne momenty dialektyki Hegla.

a) Zniesienie jako ruch przedmiotowy wchłaniający na powrót alienację. {- Jest to wyrażona w ramach alienacji idea przyswojenia istoty przedmiotowej przez zniesienie jej alienacji, wyalienowane poznanie rzeczywistego uprzedmiotowienia człowieka, rzeczywistego przyswojenia przezeń jego przedmiotowej istoty przez unicestwienie wyalienowanej determinacji świata przedmiotowego, przez zniesienie go w jego wyalienowanym bycie, podobnie jak ateizm jako zniesienie boga jest stawaniem się humanizmu teoretycznego, a komunizm jako zniesienie własności prywatnej jest windykacją prawdziwie ludzkiego życia jako własności człowieka, jest stawaniem się humanizmu praktycznego; albo, innymi słowy, ateizm jest humanizmem zapośredniczonym z sobą samym przez zniesienie religii, komunizm zaś humanizmem zapośredniczonym z sobą samym przez zniesienie własności prywatnej. Dopiero przez zniesienie tego pośredniczenia - które stanowi jednak konieczną przesłankę -powstaje humanizm poczynający się pozytywnie z samego siebie, humanizm pozytywny.}

Wszakże ateizm, komunizm nie są bynajmniej ani ucieczką, ani abstrakcją, ani utratą świata przedmiotowego, stworzonego przez człowieka, utratą sił jego istoty, które przybrały formę przedmiotową, ubóstwem, które powraca do nienaturalnej, nierozwiniętej prostoty. Przeciwnie, to one dopiero są rzeczywistym stawaniem się, otwartą realnie przed człowiekiem realizacją jego istoty, realizacją jego istoty jako czegoś rzeczywistego.

Rozpatrując - wprawdzie znów w formie wyalienowanej - sens pozytywny negacji odniesionej do samej siebie, rozpatruje tedy Hegel samowyobcowanie człowieka, alienację jego istoty, jego odprzedmiotowienie i odrzeczywistnienie - jako odzyskanie siebie, przejawianie istoty, uprzedmiotowienie i urzeczywistnienie. {Krótko mówiąc, rozpatruje on - w ramach abstrakcji - pracę jako akt samotworzenia się człowieka, stosunek do siebie jako do istoty obcej i realizowanie siebie jako istoty obcej, jako stającą się świadomość gatunkową i życie gatunkowe.}

b) Ale u Hegla - niezależnie lub raczej w konsekwencji wyżej opisanego opacznego ujęcia sprawy - akt ten, po pierwsze, ma charakter czysto formalny, ponieważ jest abstrakcyjny, ponieważ istota ludzka sama jest rozpatrywana tylko jako abstrakcyjna istota myśląca, jako samowiedza, a

po drugie, jako że ten punkt widzenia jest formalny i abstrakcyjny, zniesienie alienacji staje się potwierdzeniem alienacji albo, inaczej mówiąc, dla Hegla ów ruch samotworzenia się, samouprzedmiotowiania się jako samoalienacji i samowyobcowania - to absolutne i dlatego ostateczne ludzkie przejawianie żyda, będące samo sobie celem, uspokajające się w sobie i docierające do swej istoty.

Ruch ten rozpatrywany w jego abstrakcyjnej formie, jako dialektyka, traktowany jest zatem jako prawdziwe życie ludzkie, ale że jest abstrakcją, alienacją życia ludzkiego, przeto jest traktowany jako proces boski - jako boski proces człowieka, proces, który przebywa sama jego różna od niego, abstrakcyjna, czysta, absolutna istota.

Po trzecie: proces ten musi mieć swego nosiciela, swój podmiot; podmiotem jednak jest dopiero rezultat; tym rezultatem, podmiotem, który jest świadomy siebie jako samowiedzy absolutnej, jest przeto bóg, duch absolutny, świadoma siebie i urzeczywistniająca się idea. Człowiek rzeczywisty i rzeczywista przyroda stają się jedynie predykatami, symbolami tego ukrytego, nierzeczywistego człowieka i tej nierzeczywistej przyrody. Podmiot i predykat pozostają więc do siebie w stosunku absolutnie opacznym: mistyczny podmiot-przedmiot albo subiektywność rozciągająca się na obiekt, podmiot absolutny jako proces, jako podmiot, który się alienuje i z tej alienacji powraca do siebie wchłaniając ją jednak na powrót w siebie, oraz podmiot jako ten proces; czyste, bezustanne krążenie w sobie.

Najprzód co do formalnego i abstrakcyjnego ujmowania aktu samotworzenia czy też samouprzedmiotowiania się człowieka.

Ponieważ Hegel stawia znak równości między człowiekiem a samowiedza, przeto wyalienowany przedmiot, wyalienowana rzeczywistość istoty człowieka jest niczym innym, jak świadomością alienacji, myślą o alienacji, jej abstrakcyjnym i dlatego beztreściowym i nierzeczywistym wyrazem, negacją. Dlatego i zniesienie alienacji jest niczym innym jak abstrakcyjnym, beztreściowym zniesieniem owej beztreściowej abstrakcji, negacją negacji. Dlatego pełna treści, żywa, zmysłowa, konkretna czynność samouprzedmiotowiania się staje się jedynie jej abstrakcją, absolutną negatywnością, abstrakcją, która z kolei utrwala się jako taka i jest myślana jako czynność samoistna, jako po prostu czynność. Ponieważ ta tak zwana negatywność jest niczym innym, jak abstrakcyjną, beztreściową formą owego rzeczywistego żywego aktu, przeto również jej treść może być tylko treścią formalną, otrzymaną przez abstrahowanie od wszelkiej treści. Są to więc ogólne, abstrakcyjne, właściwe każdej treści i dlatego zarówno obojętne wobec każdej treści, jak i właśnie dlatego dla każdej treści nadające się formy abstrakcji, formy myślenia, kategorie logiczne, oderwane od rzeczywistego ducha i rzeczywistej przyrody. (Treść logiczną negatywności absolutnej analizujemy dalej).

Strona pozytywna tego, czego tu w swojej spekulatywnej logice Hegel dokonał, zawiera się w tym, że określone pojęcia, ogólne stale formy myślenia są w swojej samoistności wobec przyrody i ducha koniecznym rezultatem ogólnej alienacji ludzkiej istoty, a więc również ludzkiego myślenia, i że Hegel przedstawił je dlatego jako momenty procesu abstrakcji i ujął je w jedną całość. Tak więc na przykład zniesiony byt jest istotą, zniesiona istota pojęciem, zniesione pojęcie... ideą absolutną. Ale czymże z kolei jest idea absolutna? Z kolei znosi ona samą siebie, jeżeli nie chce całego aktu abstrakcji dokonać znów od początku i zadowolić się tym, że jest całokształtem abstrakcji albo abstrakcją pojmującą siebie. Ale abstrakcja pojmująca siebie jako abstrakcję jest świadoma swojej nicości; musi się wyrzec siebie jako abstrakcji i w ten sposób dochodzi do czegoś, co jest jej zupełnym przeciwieństwem, do przyrody. Cała logika jest tedy dowodem, że myślenie abstrakcyjne samo przez się jest niczym, że idea absolutna sama przez się jest niczym, że tylko przyroda jest czymś.

Idea absolutna, idea abstrakcyjna, która „rozważana od strony swej jedności ze sobą jest oglądem" (Hegel, „Encyklopedia", wyd. 3, str. 222)¹⁴⁷, która (1. c.) „w swej absolutnej prawdzie decyduje się wyzwolić z siebie moment swej szczególności, czyli pierwszego określenia i innobytu, ideę bezpośrednią jako swe odbicie, wyzwolić z samej siebie siebie jako przyrodę", cała ta idea zachowująca się tak osobliwie i dziwacznie, idea, która przyprawiła heglistów o tak straszliwe bóle głowy, jest niczym innym, jak abstrakcją - to znaczy abstrakcyjnym myślicielem - która nauczona doświadczeniem i rozpoznawszy swą prawdziwą istotę decyduje się pod pewnymi warunkami - fałszywymi i również jeszcze abstrakcyjnymi -wyrzec się siebie i na miejsce swego bytu u siebie, niebytu, swej ogólności i nieokreśloności postawić swój innobyt, czyli to, co szczególne i określone; decyduje się wyzwolić z siebie przyrodę, która była w niej ukryta jedynie jako abstrakcja, jako rzecz myślowa, to znaczy porzucić abstrakcję i spojrzeć wreszcie na wolną od niej przyrodę. Idea abstrakcyjna, która staje się bezpośrednio oglądem, jest właśnie takim myśleniem abstrakcyjnym, które wyrzeka się siebie i decyduje się na to, by stać się oglądem. Całe to przejście logiki w filozofię przyrody jest niczym innym jak przejściem - którego abstrakcyjnemu myślicielowi tak trudno dokonać i które dlatego opisuje tak fantastycznie - od abstrahowania do oglądu. Mistycznym uczuciem, które wygania filozofa ze sfery myślenia abstrakcyjnego do sfery oglądu, jest nuda, tęsknota za treścią.

(Człowiek wyalienowany z samego siebie jest myślicielem wyalienowanym również ze swej istoty, to znaczy ze swej istoty przyrodniczej i ludzkiej. Myśli jego są przeto zastygłymi duchami przemieszkującymi gdzieś poza przyrodą i poza człowiekiem. Hegel wszystkie te zastygłe duchy zamknął razem w swojej „Logice", rozpatrując każdego z nich najprzód jako negację, tzn. jako alienację ludzkiego myślenia, potem jako negację negacji, tzn. jako zniesienie tej alienacji, jako rzeczywistą manifestację ludzkiego myślenia; ponieważ jednak ta negacja negacji nie wyzwoliła się jeszcze sama z alienacji, jest ona po części równoznaczna z restytuowaniem tych zastygłych duchów w ich alienacji, po części oznacza zatrzymanie się na ostatnim akcie, odniesienie siebie do samej siebie w alienacji jako prawdziwym bycie tych zastygłych duchów^147a, po części zaś - jako że owa abstrakcja ogranicza się do samej siebie i jest jej bezbrzeżnie nudno z sobą samą - wyrzeczenie się abstrakcyjnego myślenia, które porusza się tylko w obrębie myślenia, które nie ma oczu, zębów, uszu, nie ma niczego, występuje u Hegla jako postanowienie uznania przyrody za istotę i oddania się oglądowi).

Ale również przyroda, ujmowana abstrakcyjnie, dla siebie, utrwalona w oderwaniu od człowieka, jest dla człowieka niczym. Rozumie się samo przez się, że abstrakcyjny myśliciel, który zdecydował się na ogląd, patrzy na nią abstrakcyjnie. Gdy przedtem przyroda spoczywała zamknięta przez myśliciela jako idea absolutna, jako rzecz myślowa w postaci dla niego samego tajemniczej i zagadkowej, to teraz, kiedy ją z siebie wyzwolił, w rzeczy samej wyzwolił tylko tę abstrakcyjną przyrodę, tylko abstrakcję myślową przyrody, nadał jej jednak to znaczenie, że jest innobytem myśli, że jest przyrodą rzeczywistą, oglądaną, różną od myślenia abstrakcyjnego. Albo - mówiąc językiem ludzkim - w swoim oglądzie przyrody abstrakcyjny myśliciel przekonuje się, że istoty, o których w boskiej dialektyce mniemał, że tworzy je z niczego, z czystej abstrakcji, jako czyste produkty pracy myślowej, która przebiega sama w sobie i nigdzie nie spogląda w realną rzeczywistość, są niczym innym, jak abstrakcjami określeń przyrody. A więc cała przyroda powtarza mu abstrakcje logiczne, tyle że w formie zmysłowej, zewnętrznej. On zaś znów analizuje ją i te abstrakcje. Jego ogląd przyrody jest zatem tylko procesem potwierdzenia jego abstrahowania od oglądu przyrody, jest tylko powtórzonym przez niego świadomie aktem tworzenia jego abstrakcji. Tak więc na przykład czas równa się negatywności odniesionej do siebie samej (1. c, str. 238). Zniesionemu stawaniu się jako bytowi odpowiada - w formie przyrodniczej -zniesiony ruch jako materia. Światło jest przyrodniczą formą te fleksji introspekcyjnej. Ciało w postaci księżyca i komety jest przyrodniczą formą przeciwieństwa, które według „Logiki" jest, z jednej strony, pozytywnością zgadzającą się na samej sobie, z drugiej zaś strony - negatywnością zasadzającą się na samej sobie. Ziemia jest przyrodniczą formą racji logicznej, jako negatywna jedność przeciwieństwa itp.

Przyroda jako przyroda, to znaczy o tyle, o ile różni się jeszcze zmysłowo od owego tajemnego, ukrytego w niej sensu, przyroda oddzielona, różna od tych abstrakcji, jest nicością, która objawia się jako nicość, jest czymś bezsensownym albo ma tylko sens zewnętrzności, która została zniesiona.

„W punkcie widzenia finalistycznej teleologii mieści się słuszna przesłanka, że przyroda nie zawiera celu absolutnego w sobie samej" (str. 225).

Celem jej jest potwierdzenie abstrakcji.

„Przyroda pojawiła się jako idea w formie innobytu. Ponieważ idea występuje wobec tego jako zaprzeczenie samej siebie czy też jako zewnętrzna wobec siebie, przeto sprawa ma się nie tak, że przyroda jest zewnętrzna tylko w sensie względnym, w stosunku do tej idei, ale tak, że zewnętrzność stanowi określenie, w którym występuje ona jako przyroda" (str. 227).

Zewnętrzność należy tu rozumieć nie jako zmysłowość, która się uzewnętrznia i otwiera dla światła, dla zmysłowego człowieka; zewnętrzność tę należy tu pojmować w sensie alienacji, braku, ułomności, której być nie powinno. Albowiem prawdziwa jest wciąż jeszcze idea. Przyroda jest tylko formą jej innobytu. A ponieważ myślenie abstrakcyjne jest istotą, wobec tego to, co jest w stosunku do niego zewnętrzne, jest z istoty swojej tylko czymś zewnętrznym. Abstrakcyjny myśliciel uznaje, że istotę przyrody stanowi zmysłowość, zewnętrzność, w przeciwieństwie do obracającego się w sobie samym myślenia. Ale zarazem wyraża on to przeciwieństwo w ten sposób, że ta zewnętrzność przyrody, jej przeciwieństwo do myślenia stanowi jej brak, że przyroda, o ile różni się od abstrakcji, jest istotą niedoskonałą. Istota, niedoskonała nie tylko dla mnie, nie tylko w moich oczach, lecz niedoskonała sama przez się, ma na zewnątrz siebie coś, czego jej brak. To znaczy, że jej istota jest czymś innym niż ona sama. Toteż dla abstrakcyjnego myśliciela przyroda musi się sama znieść, ponieważ założył ją już jako istotę potencjalnie zniesioną.

„Duch ma dla nas jako swoją przesłankę przyrodę, której sam jest prawdą, jest więc w stosunku do przyrody czymś absolutnie pierwotnym. Przyroda znikła w tej prawdzie, duch zaś okazał się ideą, która osiągnęła swój byt dla siebie i której przedmiotem, jako też podmiotem, jest pojęcie. Tożsamość ta jest absolutną negatywnością, ponieważ w przyrodzie pojęcie ma swoją całkowitą zewnętrzną obiektywność, ale ta jego samoalienacja została zniesiona, przez co stało się ono tożsame z sobą. Jest więc ono tą tożsamością tylko jako powrót z przyrody" (str. 392). „Objawianie się, które jako idea abstrakcyjna jest bezpośrednim przejściem do przyrody, jej stawaniem się, jest jako objawianie się ducha, który jest wolny, stanowieniem przyrody jako jego świata; stanowieniem, które zarazem jako refleksja zakłada świat jako samodzielną przyrodę. Objawianie się w pojęciu jest tworzeniem przyrody jako bytu ducha, w którym daje on sobie potwierdzenie i prawdę swej wolności". „Absolutem jest duch; jest to najwyższa definicja absolutu"¹⁴⁸.

Powrót do spisu treści

Powrót do spisu prac Marksa i Engelsa

Powrót do strony głównej Polskiej Sekcji MIA