Deze versie: spelling
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren?
Bron: De Internationale, Nederlandstalig theoretisch orgaan van de IVe Internationale, 1998, winter, (nr. 66), jg. 42
Deze versie: spelling
Transcriptie/HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren?
Leest u dit met een smartphone?
Met (enkele) smartphones moet u zelf uitmaken welke modus voor u geschikt is
In dit nummer van De Internationale publiceren we zes artikelen over vrouwenonderdrukking en vrouwenbevrijding. Het gaat om zeer verschillende bijdragen, maar bij elkaar kunnen ze ons een indruk geven van een deel van de lopende discussies en ons inspireren om zelf verder te denken op dit brede gebied.
Josette Trat bespreekt naar aanleiding van de honderdste sterfdag van Engels zijn erfenis op het vlak van de analyse van (het ontstaan van) vrouwenonderdrukking en zijn voorstellen voor eisen die een bevrijding van vrouwen mogelijk zouden kunnen maken. Het is een kritische bespreking, die zich vooral bezig houdt met Engels’ boek De oorsprong van het gezin, van de particuliere eigendom en van de staat. Ondanks gebreken in de analyse en beoordelingen van Engels, ondanks latere historische ervaringen en debatten, blijft Engels in een aantal opzichten nog steeds relevant.
Penny Duggan en Heather Dashner stippen een aantal gebieden aan waarop vrouwen geraakt worden door de globalisering van de kapitalistische wereldeconomie en door de vorming van nieuwe economische blokken, zoals de NAFTA en de EU.
Heather Dashner bespreekt het omvattende en diepgewortelde probleem van seksueel geweld en verkrachting.
Raquel Osborne bespreekt in haar artikel over seksualiteit als splijtzwam in de vrouwenbeweging de krampachtige en onverdraagzame manier waarop in de USA begin jaren tachtig een deel van de vrouwenbeweging tegenover een ander deel van die beweging kwam te staan.
Lidia Cirillo staat genuanceerd stil bij het verschilfeminisme, dat eerst in Italië wortel schoot en toen naar andere delen van Europa overwaaide. Zij relateert de opgang van het verschildenken voor een deel aan de crisis van de Europese arbeidersbeweging in de jaren ’80 en ’90.
Maxine Molyneux en Deborah Lynn Steinberg geven een zeer kritische analyse van het ecofeminisme van Mies en Shiva, die weliswaar terecht een aantal problemen aan de orde stellen en wetenschap en politiek aan de kaak stellen, maar die in hun kritiek en alternatieven precies in de vallen trappen die ze zelf bij de officiële wetenschap hadden bekritiseerd.
Tot slot en we kunnen het niet vaak genoeg zeggen: kent u iemand die wellicht abonnee op De Internationale zou willen worden, geef dan naam en adres door aan de redactie, zodat wij die persoon een gratis proefnummer kunnen sturen. Meteen abonnee worden mag natuurlijk ook!
In De oorsprong van het gezin, van de particuliere eigendom en van de staat schreef Engels: “Het monogame huwelijk doet dus volstrekt niet zijn intrede in de geschiedenis als de verzoening van man en vrouw en nog veel minder als haar hoogste vorm. Integendeel. Het treedt op als de onderdrukking van het ene geslacht door het andere, als de verkondiging van een tot nu toe in de hele voorgeschiedenis onbekende tegenstelling van de geslachten. In een oud, in 1846 door Marx en mij uitgewerkt, onuitgegeven manuscript [De Duitse Ideologie], vind ik de volgende woorden: ‘De eerste verdeling van de arbeid is die van man en vrouw voor het voortbrengen van kinderen’. En nu kan ik eraan toevoegen: de eerste klassentegenstelling die in de geschiedenis optreedt, valt samen met de ontwikkeling van het antagonisme tussen man en vrouw in het enkelvoudige huwelijk en de eerste klasseonderdrukking met die van het vrouwelijk geslacht door het mannelijke.”[1]
Door het rechtstreeks aan de kaak stellen van het onderdrukkende karakter van de ‘monogamie’, ten minste in de heersende klassen, sloot Engels aan bij een traditie die begon bij de utopisch socialisten zoals Fourier. Bovendien koppelde Engels, door het identificeren van het privé-eigendom van de productiemiddelen als de gemeenschappelijke wortel van de uitbuiting van vrouwen en van alle uitgebuitenen, het lot van vrouwen direct aan dat van alle onderdrukten. De socialisten van de Tweede Internationale, later de bolsjewieken en ten slotte de stalinistische communistische partijen van de jaren vijftig, zagen het boek van Engels als essentieel referentiepunt.
Sinds de tweede feministische golf begon in de vroege jaren zeventig, wordt zijn werk met veel meer nuances en kritiek bekeken. Feministische onderzoeksters en activisten erkennen de wezenlijke verdienste van zijn boek: het was een poging om te laten zien, op basis van de historische en antropologische kennis van die tijd, dat de onderwerping van vrouwen geen ‘natuurlijke’ zaak is, maar het product van sociale verhoudingen die in de loop van de geschiedenis veranderen. Toch bekritiseren sommige schrijfsters Engels omdat hij juist een ‘naturalistische’ benadering van de seksuele arbeidsdeling tussen mannen en vrouwen heeft gehanteerd in zijn historische analyse van het gezin. Dit standpunt is uitgewerkt door Moira Maconachie (1987). Engels wordt bovendien verweten dat er veel seksistische veronderstellingen in zijn boek voorkomen. In dit artikel zal ik deze dubbele logica – materialistisch en historisch aan de ene kant en ‘naturalistich’ aan de andere kant – onderzoeken en de contradicties waartoe die leidt.
De ‘Oorsprong’ werd voor het eerst gepubliceerd in 1884, een jaar na de dood van Marx. Hoewel dit boek vaak als referentiepunt dient bij discussies over de ‘vrouwenemancipatie’, stond deze kwestie bij Engels niet centraal in zijn onderzoek. Hij was meer geïnteresseerd in het toepassen van de materialistische methode bij het verklaren van factoren in de evolutie van maatschappijen – hoe die zich ontwikkelden van ‘gebaseerd op seksuele verbanden’ (nu zouden we spreken over verwantschapsrelaties) naar nieuwe vormen, die bepaald werden door privé-eigendom, klassenconflicten en de staat (zie Engels’ voorwoord bij de eerste druk).
Het hele eerste deel van het boek is gewijd aan het onderzoek naar de ontwikkeling van levensvoorwaarden die het ‘monogame gezin’ hebben doen ontstaan, als late historische vorm van evolutie. De bronnen die Engels gebruikte waren ondermeer het boek Das Muterrecht van de Zwitserse jurist Bachofen, dat verscheen in 1861, en vooral het boek Ancient Society van de Amerikaanse etnoloog Lewis Morgan, dat verscheen in 1877 en waarvan Marx zelf een uitgebreid geannoteerd uittreksel had gemaakt. Engels zei van Morgan dat zijn “herontdekking van de oorspronkelijke moederrecht gens als voorloper van de vaderrecht gens van de beschaafde volkeren dezelfde betekenis voor de geschiedenis van de primitieve maatschappij had als Darwins evolutietheorie voor de biologie en Marx’ theorie van de meerwaarde voor de politieke economie” (voorwoord bij de vierde druk van 1891). Engels ging in op de verschillende ontwikkelingsstadia die Morgan onderscheidde en vatte de nauwe verwevenheid van de evolutie van de bestaansmiddelen en het gezin als volgt samen:
“Wij hebben dus drie hoofdvormen van het huwelijk, die in grote lijnen samenvallen met de drie hoofdtijdperken van de menselijke ontwikkeling. Voor de wildheid het groepshuwelijk, voor de barbaarsheid het paringshuwelijk, voor de beschaving de monogamie, aangevuld door echtbreuk en prostitutie.”[2]
Volgens Engels vereiste de overgang naar monogamie nieuwe sociale voorwaarden: het verschijnen van nieuwe vormen van rijkdom, eerst vee en later slaven. Hij stelde dat deze nieuwe vormen van rijkdom een dubbel gevolg hadden. In de eerste plaats gaven zij de man een dominante positie in het gezin:
“De kudden waren de nieuwe middelen voor het levensonderhoud; eerst het temmen en later het hoeden daarvan was zijn [de man] werk. Hem behoorde derhalve het vee toe, hem de waren en de slaven die tegen het vee waren geruild. (...) De verdeling van de arbeid in het gezin had de verdeling van de eigendom tussen man en vrouw geregeld; de verdeling was hetzelfde gebleven en toch keerde zij de tot nu toe bestaande verhouding in huis onderste boven, alleen omdat de verdeling van de arbeid buiten het gezin een andere was geworden.”[3]
En in de tweede plaats moedigde dit mannen aan om de matrilineaire erfelijkheid onderuit te halen, ten gunste van hun eigen kinderen. We kunnen ons dan echter afvragen waar dit curieuze ‘instinct’ vandaan kwam dat mannen aanzette om zo te handelen. Veronderstelt dit niet al overheersingsverhoudingen, die Engels nu juist pretendeert te verklaren?
Engels noemde deze grote verandering “de wereldhistorische nederlaag van de vrouwelijke sekse.” Hoewel zij het belang van de ontdekkingen van Morgan en de popularisering daarvan door Engels erkennen, hebben antropologen verschillende soorten kritiek geleverd op het werk van Engels. We kunnen hier niet in detail treden, maar de belangrijkste argumenten zijn:
1. Sociale en niet biologische factoren verklaren het incest taboe;
2. Matrilineariteit (dat wil zeggen de moederlijke lijn) moet niet verward worden met een matriarchale maatschappij, waarin vrouwen een overheersende macht hebben over mannen;
3. Tenslotte en dat is belangrijk, komt overheersing door mannen – soms in een zeer gewelddadige vorm – ook voor in maatschappijen die geen klassen kennen en die geen privé-eigendom kennen, of het nu gaat om jagers-verzamelaars of om landbouwers. Volgens ‘neo-Engelsiaanse’ antropologen bestaan er egalitaire maatschappijen of hebben die bestaan. Dus hoe kunnen zij de overgang verklaren naar hiërarchische maatschappijen en in het bijzonder naar mannenheerschappij? Sommige (vrouwelijke) theoretici hebben verondersteld dat er een verband bestaat tussen de overheersing van vrouwen door mannen en “de geleidelijke ontwikkeling vanuit communale samenlevingen van een soort eigendom van de gezamenlijke verwantschapsgroep, dat toegankelijk was voor alle leden van die groepen dat niet door een individu toegeëigend kon worden, maar dat niet toegankelijk was voor niet-leden.” (Coontz-Henderson, 1986, 110-111). Bij samenlevingen die georganiseerd zijn volgens afstammingslijnen, lijken patrilineaire en patrilocale gemeenschappen beter dan matrilineaire en vooral matrilocale gemeenschappen in staat om de arbeidskrachten te mobiliseren die nodig zijn om nieuwe vormen van rijkdom te accumuleren, die onmisbaar zijn in de concurrentie tussen de lijnen. Deze auteurs hebben de stelling van Engels op verscheidene manieren gecorrigeerd. In de eerste plaats hebben zij net als andere antropologen gezien dat er ongelijke relaties tussen mannen en vrouwen bestaan in klassenloze, staatloze gemeenschappen. Volgens hen verklaart de concurrentie tussen lijnen – en niet de private toe-eigening van de productiemiddelen en de mannelijke drang om hun nieuwe rijkdom aan hun eigen kinderen na te laten – de overheersing van mannen.
In dit kader bevordert de arbeidsdeling en patrilocale vestiging een concentratie van macht in handen van mannen. Zonder te proberen een definitieve conclusie te trekken uit deze discussie onder antropologen (in mijn ogen is niemand er nog in geslaagd een volkomen bevredigend antwoord te vinden en sommigen geven dit ook toe) moeten we concluderen dat de stelling van Engels over de oorsprong van de overheersing van mannen op z’n minst aan ernstige revisie toe is.
Laten we terugkeren naar de kwestie van de arbeidsdeling. Om te begrijpen waarom Engels stelde dat het verschijnen van nieuwe vormen van rijkdom, zoals vee, slaven, etc. leidde tot de onderwerping van vrouwen, moeten we teruggaan naar wat voor arbeidsdeling hij dacht dat er bestond tijdens de lagere fase van ‘barbaarsheid’, bijvoorbeeld bij de ‘Amerikaanse Indianen’: “De verdeling van de arbeid is geheel van natuurlijke aard; zij bestaat alleen tussen de beide geslachten. De man voert oorlog, gaat jagen en vissen, verschaft de grondstoffen voor de voeding en de daarvoor nodige werktuigen. De vrouw zorgt voor het huis, voor het toebereiden van het voedsel en voor de kleding; zij kookt; weeft en naait. Ieder van hen heerst op zijn gebied: de man in het woud, de vrouw in het huis. Ieder is eigenaar van de zelfvervaardigde en gebruikte werktuigen: de man van de wapenen, van het jachtgerei en het vistuig, de vrouw van het huisraad. De huishouding is communistisch voor verscheidene, soms voor vele gezinnen. Wat gemeenschappelijk gemaakt en gebruikt wordt is gemeenschappelijke eigendom: het huis, de tuin en de boot.”[4]
Dit was niet een analyse van de arbeidsdeling zoals die nauwkeurig beschreven had kunnen zijn door de eerste antropologen, maar een pure ‘mythe’, de mythe van de man als jager, zoals die tot voor kort generaties lang tot ons is gekomen. Tegenwoordig erkennen antropologen de belangrijke rol die vrouwen spelen in de voedselvoorziening bij jagers-verzamelaars, door het verzamelen van voedsel of het vangen van kleine dieren, en de doorslaggevende rol van vrouwen bij rudimentaire vormen van landbouw. Volgens de antropoloog Testart zijn de vrouwen in dit soort maatschappijen nooit afgesneden geweest van de sociale productie. En in tegenstelling tot de opvatting van Engels hebben “vrouwen zich nooit uitsluitend tot huiselijke taken beperkt.” De enige uitzondering zijn vrouwen uit de heersende klassen, dat wil zeggen juist in maatschappijen waar privé-eigendom of sociale klassen al bestonden. Dus in tegenstelling tot wat Engels dacht, hebben vrouwen altijd deelgenomen aan productieve arbeid, als verzamelaars, in de landbouw, in een ambacht, als thuiswerkster of als industriearbeidster. Volgens Engels houdt de arbeidsdeling tussen mannen en vrouwen geen verband met de andere grote arbeidsdelingen die gingen ontstaan toen vee gedomesticeerd werd en de productie zich ging ontwikkelen: de arbeidsdeling tussen herdersvolkeren en ‘primitieve stammen’; de arbeidsdeling tussen landbouw en ambachten, tussen producenten en handelaars, etc.
Deze laatste arbeidsdelingen waren geworteld in sociale productieverhoudingen, terwijl die tussen mannen en vrouwen gebaseerd waren op de voortplanting en nooit ter discussie werden gesteld.[5]
Het kan wellicht in kleine jager-verzamelaar maatschappijen ‘rationeel’ lijken als vrouwen verzamelen en voor de kinderen zorgen, terwijl de mannen aan het jagen zijn. Maar dit moet nog altijd verklaard worden. En Engels heeft die verklaring niet geleverd.
Al met al geeft de beschrijving van Engels van de arbeidsdeling geen duidelijke verklaring van de mechanismen die de overheersing van de man hebben veroorzaakt.
Engels is er niet in geslaagd om het mysterie van de overheersing door mannen op te lossen. Aan de andere kant heeft hij wel helderheid verschaft in de analyse van een van de essentiële functies van het monogame gezin met ‘vaderrecht’ bij de heersende klassen: door de eeuwen heen betekende dat het overerven aan “kinderen waarvan vaststond wie de vader was.” In zijn boek vinden we geen analyse van alle ‘functies’ van het gezin in het kapitalisme. Maar we vinden wel zeer verhelderende beeldspraak. Engels vaart keihard uit tegen de onderwerping van vrouwen: “In het gezin is hij de bourgeois en vertegenwoordigt de vrouw het proletariaat.” Deze uitspraak behoeft commentaar, want ze heeft tot onbegrip geleid. Als Engels spreekt over de man als bourgeois, is dat niet alleen een woordspeling. Hij heeft het hier over mannen die rijkdom hebben geaccumuleerd en die deze rijkdom door willen geven. En over vrouwen die voor hun overleven volkomen economisch afhankelijk zijn van hen. “Tegenwoordig moet de man in de meeste gevallen degene zijn die verdient, de kostwinner van het gezin, tenminste in de heersende klassen. En dit geeft hem een overheersende positie, waarvoor geen speciale wettelijke privileges nodig zijn.” Heeft deze uitspraak een algemenere betekenis voor Engels? Denkt hij dat alle vrouwen samen een homogene klasse vormen tegenover de ‘manlijke klasse’, zoals sommige feministen (Delph) beweren? Dat zou volkomen incoherent zijn in het licht van zijn analyse van het arbeidersklasse gezin, zoals we zullen zien.
Engels sprak zich ook uit tegen de hypocrisie van ‘gelegenheidshuwelijken’ die zo kenmerkend zijn voor de bourgeoisie en die officieel gebaseerd waren op wederzijdse trouw van de echtgenoten en het onbreekbare karakter van de huwelijksband, terwijl de vrijheid van de man veilig werd gesteld door gewoonten en de wet. Mannen konden overspel plegen of naar de hoeren gaan, terwijl het geringste wangedrag van de vrouw zwaar werd bestraft.
Engels stond niet alleen in zijn kritiek op deze dubbele standaard, dit “gelegenheidshuwelijk dat dikwijls uitdraait op botte prostitutie.” Vooral Fourier was al eerder met dergelijke kritiek gekomen en Engels citeert hem expliciet. De aanval van Engels op de economische functie van het bourgeoishuwelijk brengt hem ertoe de “geslachtsliefde” in het proletariaat te idealiseren, omdat de man geen eigendom heeft dat hij kan doorgeven en omdat de vrouw steeds meer werkt.
Andere socialisten, zoals August Bebel, waren veel helderder in deze kwestie dan Engels. In zijn boek De vrouw in het verleden, het heden en de toekomst, sprak Bebel zich uit tegen socialisten die vijandig stonden ten opzichte van vrouwenbevrijding. Vrouwen moeten daarom op eigen kracht vertrouwen en niet op mannen.
Kan de onderdrukking van vrouwen door mannen uit de arbeidersklasse gezien worden als simpelweg een ‘overblijfsel’ dat verband houdt met het bestaan van privé-eigendom in de rest van de maatschappij? De feministen van de jaren 1970 ontkenden dat met kracht, wat ook verder hun meningsverschillen waren over de verhouding tussen sekse-onderdrukking en klasseuitbuiting, feministische strijd en klassenstrijd. Hun weigering om de onderdrukking van vrouwen binnen de onderdrukte klassen minder belangrijk te vinden, bracht hen in conflict met de vertegenwoordigers van de stalinistische orthodoxie, die zich uit naam van de verdediging van de proletarische eenheid uitspraken tegen de feministische beweging, die verdeeldheid zou zaaien.
Wat zijn de voorwaarden voor de bevrijding van de vrouw? Engels komt in de eerste plaats op voor wettelijke gelijkheid tussen mannen en vrouwen. Nogmaals vergelijkt hij sekse- en klassenconflicten:
“De democratische republiek heft de tegenstelling tussen de beide klassen niet op, zij biedt daarentegen pas de bodem waarop deze wordt uitgevochten. En zo zullen ook het eigenaardige karakter van de heerschappij van de man over de vrouw in het moderne gezin en de noodzakelijkheid een werkelijke gelijkstelling van beiden tot stand te brengen, alsook de wijze waarop dit moet geschieden, pas volkomen duidelijk aan de dag treden, wanneer beiden wettelijk volkomen gelijke rechten zullen hebben. Dan zal blijken dat de eerste voorwaarde voorde bevrijding van de vrouw daarin bestaat dat het gehele vrouwelijke geslacht wederom deelneemt aan de maatschappelijke productie, hetgeen op zijn beurt vereist dat het enkelvoudige gezin ophoudt de economische eenheid van de maatschappij te zijn.”[6]
De geschiedenis heeft hem volkomen gelijk gegeven. In de meeste Westerse maatschappijen hebben de vrouwen sinds kort dezelfde wettelijke rechten als mannen. Maar in de meeste gevallen blijven zij tweederangsburgers op sociaal en politiek vlak. Dus dan zitten we met de vraag hoe we een eind kunnen maken aan de fundamentele mechanismen van de mannenheerschappij.
Engels komt ook openlijk op voor betaald werk voor vrouwen en voor de socialisatie van de huishoudelijke taken, zoals we net zagen. Dit was niet de eerste keer dat Engels (of Marx) zich voorstanders toonden van betaald werk voor vrouwen. Zij deden dat ondermeer binnen de Eerste Internationale in 1866 tegenover de aanhangers van Proudhon, die betaald werk voor vrouwen afkeurden en beschouwden als “een van de meest actieve oorzaken van de degeneratie van de menselijke soort.” We kunnen zien hoe Engels in de loop van de tijd van mening veranderd was, als we nog eens terug kijken naar zijn eerste boek De toestand van de arbeidersklasse in Engeland, dat in 1845 in Leipzig was gepubliceerd. Hij was verontwaardigd in zijn illustratie van de verschrikkelijke gevolgen van de invoering van machines en de concurrentie van vrouwen- en kinderarbeid, die volwassen mannen werkloos maakte. Aan de ene kant kan hij zich de verontwaardiging voorstellen van de werkloze mannen, die nu het huishouden moeten doen en voor de kinderen moeten zorgen. Aan de andere kant zegt hij dat als deze rolomkering onnatuurlijk is, dan ook de vroegere heerschappij van de man over de vrouw onnatuurlijk moet zijn geweest. Toch toont Engels zich dan geen voorstander van vrouwenarbeid. Hij beschrijft die integendeel als “een probleem”. Dat was een gebruikelijk standpunt in die tijd. In plaats van de roep om betere werkomstandigheden voor zowel vrouwen als mannen, sprak een groot deel van de arbeiders en sociale hervormers zich uit tegen het feit dat vrouwen het huis uit moesten om te gaan werken in de industrie. Ondernemers deden hier hun voordeel mee door vrouwen minder te betalen.
Veertig jaar later was Engels een sterk voorstander van vrouwenarbeid en de socialisering van het huishouden, om een eind te maken aan een tegenstelling die inherent was aan het kapitalistische systeem: de tegenstelling tussen de productieve en reproductieve arbeid van vrouwen: “Pas de tegenwoordige grootindustrie heeft haar – en nog slechts de vrouwelijke proletariër – de weg naar de maatschappelijke productie weer geopend. Maar op zo’n manier dat zij, als zij haar plichten in particuliere dienst van het gezin vervult, van de maatschappelijke productie blijft uitgesloten en niet kan verdienen; en zo dat zij, als zij aan de maatschappelijke industrie wil deelnemen, en zelfstandig wil verdienen, niet in staat is de plichten tegenover het gezin te vervullen. En zoals het de vrouw in de fabriek vergaat, zo vergaat het haar in alle bedrijfstakken, tot in de beroepen van arts en advocaat toe.”[7]
Negentiende eeuwse utopisch socialisten als William Thomson in Engeland hadden al eerder gepleit voor de socialisatie van huishouden en opvoeding. Thomson stelde dat het vrouwenkiesrecht een onmisbare eerste stap was in de mars naar gelijkheid met mannen. Maar echte gelijkheid moest ook de afschaffing van privé-eigendom inhouden en coöperatie en gemeenschappelijke opvoeding van kinderen. In Frankrijk maakte Charles Fourier dit – in navolging van de Saint Simonist Clair Demar – tot een centraal punt in zijn utopisch denken. Fourier riep bovendien op tot gemengde scholen en gemengde activiteiten voor volwassenen.
Voor Engels betekende de socialisatie van huishouding en opvoeding dat die de collectieve verantwoordelijkheid zouden worden – van vrouwen.
Volgens Engels zou het einde van de particuliere eigendom, betaalde vrouwenarbeid in de productie en de socialisering van het huishouden leiden tot radicale veranderingen in de relaties tussen de seksen en tot nieuwe vrijheden: “Met de overgang van de productiemiddelen in gemeenschappelijk eigendom houdt het enkelvoudige gezin op de economische eenheid van de maatschappij te zijn. De particuliere huishouding wordt tot een maatschappelijk bedrijf. De verpleging en de opvoeding van de kinderen wordt een openbare aangelegenheid; de maatschappij zorgt voor alle kinderen op dezelfde wijze, of zij echtelijk of buitenechtelijk zijn. Daarmee vervalt de angst voor de ‘gevolgen’, die op het ogenblik de belangrijkste maatschappelijke -zowel morele als economische – factor vormt die het meisje belemmert zich zonder terughouding aan de geliefde man te geven. Zal dat niet een voldoende aanleiding zijn om langzamerhand een meer ongegeneerde geslachtelijke omgang te doen ontstaan en daarmee ook een meer toegeeflijke openbare mening ten opzichte van maagdelijke eer en schande van de vrouw?”[8] Deze nieuwe omstandigheden zouden kunnen leiden tot de algemene ontwikkeling van “individuele geslachtsliefde”, waarbij monogamie bevrijd zou zijn van twee beperkingen die samenhangen met de particuliere eigendom: “de overheersing van de man en verder de onaantastbaarheid van het huwelijk.” Engels klinkt zelfs opmerkelijk vooruitstrevend voor zijn tijd wanneer hij spreekt over liefdesrelaties in de nieuwe maatschappij en daarbij met opvattingen komt die ver verwijderd liggen van het Victoriaanse moralisme of de ‘socialistische moraal’, die werd opgelegd na de hoogtijdagen van de eerste jaren van de Russische Revolutie:
“Wat wij dus heden ten dage kunnen vermoeden over de regeling van de geslachtelijke betrekkingen na de op handen zijnde opheffing van de kapitalistische productiewijze is voornamelijk van negatieve aard, beperkt zich meestal tot datgene wat wegvalt. Wat zal er echter bijkomen? Dat zal beslist worden als er een nieuw geslacht zal zijn opgegroeid, dat wil zeggen een geslacht van mannen wie het nooit in hun leven is overkomen voor geld of andere sociale machtsmiddelen de prijsgeving van een vrouw te kopen, en van vrouwen wie het nooit is overkomen dat ze zich om enige andere redenen dan uit werkelijke liefde aan een man gaven, noch de geliefde de overgave weigerden uit angst voor de economische gevolgen. Als zulke mensen er eenmaal zijn, zullen zij er zich niet in het minst om bekommeren wat men heden meent dat zij moeten doen, zij zullen zelf zich hun eigen praktijk en een daarnaar afgemeten openbare mening over de praktijk van ieder individu vormen, punt uit.”[9]
Ondanks het feit dat Engels in zijn betoog ver vooruit loopt op de moraal van zijn tijd, blijft Engels in zijn hele tekst binnen de grenzen van een normatief seksueel model dat is gebaseerd op een veroordeling van homoseksualiteit (wanneer hij spreekt over het monogaam gezin in de hoogtijdagen van Athene, veroordeelt hij zowel de onderdrukking van vrouwen door mannen als de “degradatie” van mannen “toen zij wegzonken in de perversie van jongensliefde”) en op traditionele stereotiepen over vrouwelijke en mannelijke seksualiteit. Volgens Engels lijken vrouwen spontaan monogaam en mannen spontaan polygaam.
Tot slot moeten we constateren dat Engels nergens ingaat op de kwestie van voorbehoedmiddelen. Toch hadden al in de eerste helft van de negentiende eeuw William Thomson en Robert Dale Owen (de zoon van Robert Owen) zich uitgesproken voor “geboortebeperking”, opdat seksueel plezier gescheiden kon worden van voortplanting. In 1882, twee jaar vóór De Oorsprong, had Annie Besant, een activiste voor gezinsplanning die in Engeland hard werd aangepakt wegens haar activiteiten en haar geschriften, een boek gepubliceerd Marriage as It Was, as It Is and as It Should be, waarin zij oproept tot geboortebeperking, zodat vrouwen de last van teveel kinderen bespaard zou kunnen blijven. Hoe kan Engels’ zwijgen worden verklaard? Had zijn gezamenlijke strijd met Marx tegen malthusiaanse economische theorieën hem ertoe gebracht om deze dimensie van “vrouwenemancipatie” te verwaarlozen? Het is de moeite waard dit nader te onderzoeken.
Drie gebieden van reflectie en actie, die Engels naar voren brengt in De Oorsprong en in De Toestand van de arbeidersklasse in Engeland, lijken nog steeds relevant, ook al moeten ze nader worden onderzocht in het licht van de historische ervaringen en van de analyses van de vrouwenbeweging uit de jaren zeventig.
De eerste heeft betrekking op wettelijke gelijkheid van vrouwen en mannen. Zoals Engels had voorspeld is “het antagonisme tussen de seksen” niet verdwenen met de erkenning van het gelijkheidsprincipe tussen de seksen in de meeste Westerse landen. Hoewel een dergelijke wettelijke erkenning onmisbaar is, is deze “bevrijding” van vrouwen niet genoeg. En zodra die gewonnen is, leidt dat tot nieuwe strijd en tot nieuwe kwesties. Het is geen toeval dat, toen eenmaal het stemrecht en het recht op werk waren binnengehaald door de strijd van eerdere generaties, de feministen van de jaren ’70 nieuwe rechten gingen eisen, zoals vrije abortus en voorbehoedmiddelen en de controle over het eigen lichaam. En dat zij zich uitspraken tegen het geweld tegen vrouwen in het gezin, ook in arbeidersgezinnen en tegen de “dubbele arbeidsdag”, etc.
De tweede heeft betrekking op het verband dat Engels legde tussen vrouwenonderdrukking en klasseonderdrukking. De uitbuitingslogica van het kapitalisme, vooral in crisisperiodes, leidt bijna automatisch tot een verergering van vrouwenonderdrukking. Ondanks de enorme veranderingen van de naoorlogse economische bloei en de feministische strijd van de jaren ’70, zien we nu wereldwijd een toenemende ‘feminisering’ van de armoede. Het recht van vrouwen op werk wordt ondergraven door werkloosheid en door onzeker tijdelijk werk. De bezuinigingen op de sociale zekerheid hebben bijvoorbeeld in de USA geleid tot de roep om steun aan alleenstaande moeders te staken. Naast bezuinigingen op sociale voorzieningen zien we vele pogingen om basisrechten, die vrouwen in de jaren ’70 hebben veroverd, weer ter discussie te stellen, zoals het recht op gratis abortus. De strijd voor werkelijke gelijkheid tussen mannen en vrouwen, voor “vrouwenemancipatie” betekent nog steeds een strijd tegen de kapitalistische logica, ook al kan er geen sprake van zijn om de strijd voor vrouwenbevrijding op de tweede plaats te stellen achter de strijd tegen het kapitalistische systeem of om te wachten op de revolutie, zoals de stalinisten in de jaren vijftig eisten.
De derde slaat op de methode die Engels gebruikte bij zijn maatschappelijk onderzoek. Hij vond het belangrijk om een relatie te leggen tussen de productieve en reproductieve sferen. Dit analytische principe heeft geleid tot verschillende interpretaties. Eén daarvan kan economistisch en mechanistisch worden genoemd. Het gaat om het geloof dat de collectivisatie van de productiemiddelen, het “opnieuw inschakelen van de hele vrouwelijke sekse in de maatschappelijke productie” en de collectieve zorg voor de opvoeding van kinderen vanzelf de bevrijding van de vrouw kan betekenen. De ervaringen van de Sovjet-Unie en China maken het socialisme logischerwijze onaantrekkelijk. Die ervaringen laten zien dat er geen emancipatie van mannen en vrouwen mogelijk is zonder nieuwe vrijheden, zonder pluralisme en de zelfemancipatie van de onderdrukten. We moeten er bovendien op wijzen dat Engels nooit gepleit heeft voor de “vernietiging” van het gezin als emotionele eenheid. Voor hem was het belangrijk om de maatschappij zodanig te reorganiseren dat het gezin geen economische rol meer zou hebben in verband met privé-eigendom en overerving en dat vrouwen niet langer zouden worden gezien als alleen geschikt om kinderen te krijgen. Maar zoals we eerder in de tekst zagen, had Engels het mis. Vrouwen hebben in de meeste tijd productietaken en het krijgen en opvoeden van kinderen gecombineerd! Tenslotte wilde hij dat alle kinderen, welke status ze ook hadden, door de maatschappij verzorgd zouden worden.
Tegenwoordig heerst er bij werkende vrouwen een vrij brede consensus over de middelen die Engels (en anderen voor hem) eiste om de emancipatie van vrouwen te bereiken: banen die economische zelfstandigheid garanderen en sociale voorzieningen die het huishouden en het opvoeden van kinderen tot een kleinere last maken. Maar feministische activisten en sociologen hebben veel bijgedragen aan een verdere reflectie en zij hebben gewezen op de noodzaak om rolpatronen te doorbreken, zowel in het gezin als in de rest van de maatschappij, want die zijn tot stand gekomen in de loop van duizenden jaren onderdrukking. Een omver gooien van de sekse hiërarchie zou betekenen ware gelijkheid van de seksen in het gezin, in de arbeid, in de politiek, etc. Het zou ook een omvergooien betekenen van de arbeidsdelingen tussen mannen en vrouwen. Zolang vrouwen (alleen zij) in de allereerste plaats verbonden zijn met de ‘reproductiesfeer’, zullen ze hun inferieure status behouden op de arbeidsmarkt en in de rest van de maatschappij. Vandaar uit bezien had Engels gelijk: de “emancipatie” van vrouwen maakt een totale reorganisatie van de maatschappij nodig, zowel wat betreft de ‘productie’ als de ‘reproductie’. Dit betekent het aankaarten van de kwestie van sociale voorzieningen, maar ook van een radicale arbeidstijdverkorting voor vrouwen – en voor mannen – niet alleen in de strijd tegen de werkloosheid, maar ook opdat beide seksen beter de reproductieve taken kunnen verdelen. Dit is een dimensie waar Engels weinig oog voor had.
Dit is de erfenis van Engels, die in mijn ogen zeer relevant blijft, als we alle dogmatisme er uit halen.
• Dit artikel verscheen eerder in een speciaal nummer van Science & Society, ter gelegenheid van de honderdste sterfdag van Friedrich Engels. Science & Society Vol.62, No. 1, werd geredigeerd door Joost Kircz en Michael Löwy en is te koop bij de ISP. De tekst is door de redactie van De Internationale iets ingekort.
_______________
[1] Hier geciteerd uit de Nederlandse vertaling van uitgeverij Progres van 1985, pagina’s 84-85.
[2] O.c. pag. 97.
[3] O.c. pag. 215.
[4] O.c. pag. 211-212.
[5] Dit wil niet zeggen dat wij denken dat Engels geloofde dat verhoudingen tussen mannen en vrouwen geen sociaal karakter hadden. Zoals Jacques Texier duidelijk laat zien, gebruikten Marx en Engels in De Duitse Ideologie de term ‘naturwuchsig’ en niet ‘naturalich’, als zij verwijzen naar de eerste ‘arbeidsdeling’ gebaseerd op de voortplanting. Dat geeft aan dat die zowel gebaseerd is op de natuurkrachten die het menselijk bestaan bepalen als op de historische sociale orde. Voor hun is de relatie tussen mannen en vrouwen de eerste sociale verhouding.
[6] O.c. pag. 97.
[7] O.c. pag. 97.
[8] O.c. pag. 101.
[9] O.c. pag. 109.
Literatuur:
Cahiers du féminisme, 1995, Dossier: Le temps de travail. Issue 71-72.
Coontz, S. and P. Henderson, 1986, Women’s Work, Men’s Property: The Origins of Gender and Class. London: Verso.
Desanti, D., 1970, Les socialistes de l’utopie. PBP, No. 190. Paris: Editions Payot.
Engels, F., De oorsprong van het gezin, van de particuliere eigendom en van de staat.
Engels, F., De toestand van de arbeidersklasse in Engeland.
Uit: Women’s Lives in the New Global Economy. Notebook van het IIRE, Amsterdam, 1994.
Herstructurering en integratie van de kapitalistische wereldeconomie – waaronder de recente invoering van de zogenaamde structurele aanpassingsmaatregelen, met de daarbij behorende bezuinigingen, privatisering van de economie en deregulering van de markt – en de vorming van formele handelsblokken zoals NAFTA, EU en MERCOSUR, hebben speciale gevolgen voor vrouwen, zowel in de afhankelijke als ontwikkelde kapitalistische landen. En deze maatregelen om de internationale arbeidersklasse te ondermijnen, steunen op de voortgaande onderdrukking en uitbuiting van vrouwen. Dit laatste punt moet goed geïnterpreteerd worden om deze fundamentele dynamiek te begrijpen.
De handelsblokken, die zich ten doel hebben gesteld economische en sociale politieke maatregelen ‘naar beneden te harmoniseren’ om zo de handelsbelemmeringen te verwijderen, de arbeid zo goedkoop mogelijk te maken en de winsten te maximaliseren, codificeren en verdiepen trends die reeds waren ingezet.
Hoewel er regionale verschillen zijn, kunnen we in zijn algemeenheid wijzen op een aantal gevolgen voor vrouwen. We hebben deze gegroepeerd in een aantal thema’s: werk, gezondheid en welzijn, sociale verworvenheden, seksualiteit en ideologie.
Een algemeen gevolg van de economische integratie is dat zij enerzijds de proletarisatie van de vrouwen bevordert door vrouwen het arbeidsleger in te dwingen en tegelijkertijd hun rol in de familie en de maatschappij gebruikt om tijdelijke banen en het gebrek aan arbeidszekerheid te legitimeren. Een ander gevolg is dat veel private diensten nu weer terug worden gebracht naar de ‘privésfeer van het gezin’ en zo op de schouders van vrouwen terecht komen.
De hedendaagse internationale kapitalistische herstructurering houdt onder andere de ontwikkeling van exportgerichte productie door multinationals in. Delen van de productie (vooral die welke weinig scholing vereisen en arbeidsintensief zijn) komen terecht in zogenaamde vrijhandelszones in de Derde Wereld. Deze zones vertegenwoordigen op kleine schaal dat wat handelsblokken op grote schaal wensen te realiseren. De industrie in deze vrijhandelszones is vooral afhankelijk van de uitbuiting van vrouwenarbeid voor de verhoging van de meerwaarde en winsten, die het doel is van de globale herstructurering. Hierdoor is een aanzienlijk deel van de vrouwen uit de Derde Wereld ingeschakeld in een van de modernste sectoren van de economie, weliswaar onder condities van ernstige uitbuiting. Deze ontwikkeling wordt echter vergezeld van een enorme uitbreiding van de informele economie, waar vrouwen in terecht komen als zij werkloos worden vanwege zwangerschap of leeftijd. Het werk van vrouwen in de informele sector wordt gebruikt om de ‘goedkoopte’ en ‘flexibiliteit’ van zowel arbeid van mannen en vrouwen te benadrukken en is een vangnet voor periodieke crises van de exportindustrieën. Deze trend naar de informele economie wordt versneld door de groeiende commercialisering en exportgerichte oriëntering van de lokale landbouw. Een verandering die op haar beurt de traditionele rol van de vrouw in deze sector weer ondermijnt.
In de ontwikkelde centra van het kapitalisme is er een ontwikkeling van het industriële werk naar de dienstensector, waar vele vrouwen richting laagbetaalde banen in zogenaamd typische ‘vrouwenbanen’ worden geduwd. Deze verandering werd niet vergezeld door een afbraak van de seksegebonden arbeidsverdeling in het gezin. Het waren dus vrouwen die een sleutelrol speelden in het bijeenhouden van het gezin ten tijde van werkloosheid en economische stress en het waren ook de vrouwen die bereid waren om de slecht betaalde baantjes te nemen om zo het gezin te doen overleven. Deze uitbreiding van de dienstensector werd gecombineerd met een nieuwe fase in de industriële ontwikkeling in de VS, Canada en West-Europa, die vooral afhankelijk was van de arbeid van migrantenvrouwen. Deze vrouwen – een kwetsbare groep gezien de combinatie van de factoren sekse, ras en hun positie als migrante – werken vaak in kleine ateliers of thuis en zijn een teken van de terugkeer van het slavenhok en het productiesysteem van rond de eeuwwisseling. Deze versplinterde en onzekere aard van het industriële werk dat vrouwen doen, gaat gepaard met de tendens naar tijdelijk en parttime werk in de dienstensector; dit is een belangrijk onderdeel van de strategie van het kapitaal om een ‘incidenteel’ of ‘flexibel’ arbeidsleger te creëren.
Structurele aanpassing en de stijging van werkloosheid zorgden voor een buitenproportioneel groot aantal vrouwen die uit de formele economische sector verdreven werden. Tegelijkertijd werden ze juist meer gedwongen betaald werk te vinden. Daarom keren ze zich naar de informele sector waar vrouwen steeds vaker gedwongen worden werk aan te nemen als dagloner, straatverkoopster of prostituee. In sommige Derde Wereldlanden heeft de werkloosheid zulke proporties aangenomen dat mannen en vrouwen nu moeten vechten om baantjes in de informele sector. Op deze wijze verdwijnt zelfs dit vangnet voor vrouwen.
De oprichting van formele handelsovereenkomsten zal zeker deze ontwikkelingen versnellen en leiden tot de uitbuiting van vrouwenarbeid in ateliers en van thuiswerksters in zowel de Westerse kapitalistische landen als in de Derde Wereld. Een van hun hoofddoelen – naast het verzekeren van bepaalde regels voor kapitaalstromen en investeringen en het strikt reguleren van andere zaken zoals patenten – zal zijn de uitbanning van bepaalde wettelijke voorschriften omtrent arbeidsomstandigheden en arbeidsverhoudingen die nog niet terzijde zijn geschoven. Hierbij wordt als argument gebruikt dat handhaving hiervan ‘oneerlijke handelspraktijken’ zouden betekenen. Zeker is dat dit een bedreiging van bepaalde rechten inhoudt:
- Het recht op veilige en goede arbeidsomstandigheden. Gevaarlijke omstandigheden in zowel de industriële- en dienstensector waar veel vrouwen werken, bestaan al – bijvoorbeeld door het gebruik van giftige chemicaliën in elektronicafabrieken, brand in naaiateliers en de toename van aan stress gerelateerde letsels door het gebruik van computers door administratieve medewerksters;
- Eisen met betrekking tot de pensioengerechtigde leeftijd kunnen worden ‘geharmoniseerd’, zoals we al zien in Uruguay, waar de MERCOSUR de pensioengerechtigde leeftijd van vrouwen kon verhogen met zeven tot negen jaar; dit in overeenstemming met de hogere leeftijd in Brazilië;
- Betaald zwangerschapsverlof en kinderopvang, twee wettelijk geregelde rechten in Mexico, zouden formeel geschrapt worden door de NAFTA;
- Positieve actie, een recht waar hard voor gestreden is door zowel zwarten als vrouwen in de VS en Canada, zou bedreigd kunnen worden omdat het gezien wordt als een zware last op de schouders van de kapitalisten in deze twee landen; het zou schadelijk zijn voor de concurrentiestrijd.
In de landbouwsector zullen de NAFTA en de EU de overheersing van landbouwindustrie promoten, waardoor boerenvrouwen steeds meer hun economische basis verliezen.
Deze veranderingen in arbeidsomstandigheden en de garantie op werk hebben directe invloed op de gezondheid en het algemene welzijn van vrouwen en op het welzijn van hun familieleden (vooral kinderen en ouderen) voor wie vrouwen voornamelijk verantwoordelijk zijn. De stijging van prijzen en werkloosheid zetten druk op het vermogen van vrouwen om te zorgen voor de basisbehoeften. Tegelijkertijd zorgen bezuinigingen op de overheidsuitgaven en de afbraak van de sociale voorzieningen voor een vermindering van subsidies op voorzieningen als onderwijs, gezondheidszorg en kinderopvang. Deze ontwikkeling is vooral nadelig voor vrouwen, gezien hun taak in zowel sociale als biologische reproductie. Dit terwijl de overheid van vrouwen verwacht dat zij ‘de teugels kort houden’ en op privébasis voor voorzieningen zorgen die voorheen door de staat werden verzorgd.
Vooral de NAFTA dreigt een nieuw gevaar voor de gezondheid van vrouwen te worden. De NAFTA betwist namelijk bestaande milieuwetten door deze ‘oneerlijke handelspraktijken’ te noemen. Zo wordt bijvoorbeeld in bepaalde gemeenschappen aan de grens tussen de VS en Mexico een verband gelegd tussen gifdumpingen en bepaalde vormen van kanker en afwijkingen bij geboorten.
Door de algemene verzwakking van milieumaatregelen zouden zulke problemen zich kunnen verspreiden door Noord-Amerika.
Tegelijkertijd zal de NAFTA een bedreiging vormen voor de gezondheidszorg in Mexico en Canada en zal het een probleem worden om in de VS een vergelijkbaar gezondheidsprogramma op te zetten. Hierdoor zal de gehele arbeidende klasse worden geraakt, maar in de eerste plaats de arbeidersvrouwen die als voornaamste afnemers van gezondheidszorg en die als hoofdverantwoordelijke voor de gezondheid van het gezin extra hard zullen worden getroffen. In het geval van de EU zullen gezondheidszorg en andere vormen van sociale zorg stukje bij beetje worden afgebroken.
Nauw verbonden met het vraagstuk van gezondheid en welzijn is het effect van economische herstructurering en het nieuwe handelsbeleid op de sociale verworvenheden waar vrouwen de laatste 25 jaar voor hebben gevochten en waarbij zij in elk geval deels gezegevierd hebben. Hieronder vallen de rechten met betrekking tot voortplanting (waaronder het recht op abortus ), recht op gelijke beloning en het recht op bescherming tegen seksuele intimidatie en geweld.
De algemene economische crisis had al aanzienlijke aanvallen op de rechten van vrouwen veroorzaakt, maar door de formele handelsovereenkomsten is het mogelijk dat deze rechten op meer formele en op zeer drastische wijze worden ondermijnd. Dit is grotendeels het gevolg van de supranationale en door bedrijven gedomineerde besluitvorming zoals voorgesteld in deze overeenkomsten, die gewone wettelijke en door de regering genomen besluiten zullen vervangen. Dit, gecombineerd met de aandacht voor ‘oneerlijke handelspraktijken’, veroorzaakt een situatie waarin de maatregelen ter bevordering van gelijkheid van mannen en vrouwen in de economie gemakkelijk bedreigd kunnen worden. Alhoewel de belangrijkste reden om deze rechten af te breken een economische is, moeten wij benadrukken dat deze rechten vrouwen helpen om hun plaats in de maatschappij te behouden. Een aanzienlijke verzwakking van deze rechten tast de status van de vrouw als burger van deze maatschappij aan. Deze mogelijke ontwikkeling is vooral duidelijk in Noord-Amerika, waar de NAFTA geen garanties voor deze rechten biedt. In de EU ligt de zaak gecompliceerder; het Sociaal Handvest dat door de EU is aangenomen voorziet in een codificatie van een aantal rechten, waarbij het Handvest voor bepaalde landen (Ierland en Portugal) een vooruitgang is, terwijl het in bijvoorbeeld Zweden vooruitstrevende wetgeving wellicht ondermijnt.
De manipulatie van de seksualiteit van de vrouw is een van de belangrijkste manieren waarop de kapitalistische herstructurering de onderdrukking van vrouwen gebruikt. Dit gebeurt op verschillende wijzen. Ten eerste zijn er de aanvallen op de seksuele rechten en rechten met betrekking tot voortplanting zoals hierboven beschreven. Zulke aanvallen kunnen beschouwd worden als het resultaat van economische verandering, maar ook effenen ze het pad voor verdere herstructurering door vrouwen kwetsbaarder te maken, zowel economisch als sociaal. Ten tweede wordt het beeld van vrouwelijke seksualiteit als excuus gebruikt bij aanname en ontslag van vrouwen en als excuus voor zware uitbuiting. Dit komt bijvoorbeeld vaak voor in fabrieken waar vrouwen óf afgeschilderd worden als ‘seksueel losbandig’ en dus ‘vrij’ om uitgebuit te worden, óf juist als een groep die streng in de gaten gehouden moet worden om hun seksuele integriteit te behouden; hiermee wordt hun autonomie en bewegingsvrijheid beperkt. Als laatste zijn er bepaalde gevallen waarin seksualiteit van vrouwen wordt gecontroleerd en tot handelswaar is verworden zodat individuele mannen of het kapitaal als geheel dichterbij hun economische doel komen. Denk aan de internationale vrouwenhandel in Europa, de toename van bruidsschatslachtoffers in India en het opleggen van vormen van bevolkingspolitiek, zoals in Singapore.
Ook de ideologische veranderingen die met de globalisering gepaard gaan hebben invloed op vrouwen. Dit heeft ook verschillende aspecten. Zo is er bijvoorbeeld de manipulatie van seksuele beelden en normen zoals hierboven besproken. Wat ook van belang is, is de ideologische nadruk op individualisme en privatisering die samengaat met de recente veranderingen in economische verhoudingen. Door de traditionele rol van vrouwen in het gezin heeft de ideologische ontwikkeling een andere invloed op hen; ook is deze ontwikkeling afhankelijk van hun vaak onbewuste medewerking aan het uitdragen van zo’n wijdverbreide culturele verandering. Ten slotte bestaat de mogelijkheid dat de NAFTA en de EU een rol zullen spelen in het verzwakken van zowel de herinnering aan, als de aspiraties voor progressieve nationale strijd. Dit zou bijzondere gevolgen voor vrouwen kunnen hebben, aangezien juist door in zulke strijd de eisen van vrouwen worden gesteld en ingewilligd. Zo wordt bijvoorbeeld al druk uitgeoefend om de officiële geschiedenis van de Mexicaanse revolutie te herschrijven. Dit zou de collectieve herinnering aan de verworvenheden van de Revolutie verzwakken, waaronder die verworvenheden die van belang zijn voor vrouwen, zoals zwangerschapsverlof, kinderopvang en gezondheidszorg. De strijd in Ierland is een ander voorbeeld: het temperen van de kracht van die strijd. De hernieuwde ideologie van een verenigd Europa zou ook de vrouwenemancipatie verbonden met de strijd voor nationale onafhankelijkheid kunnen temperen.
La Batalla, Mexico, 1984
Geweld tegen vrouwen – ook verkrachting – is in onze samenleving een dagelijkse realiteit. Het is ingebed in ingewikkelde sociale, familiale en emotionele verhoudingen. Het doordringt ons bewustzijn en onze handelingen. Of we nu lid zijn van de bourgeoisie of van het proletariaat, boer of grootgrondbezitter, politieagent of dief, man of vrouw, allen zijn we getekend door dit aspect van de vrouwenonderdrukking. Maatschappelijke verhoudingen liggen aan de basis van deze dagelijkse realiteit, maar dit wordt verborgen achter de idee dat verkrachting normaal is, natuurlijk, een individuele aangelegenheid, persoonlijk gedrag, en dus niet politiek.
Gewoon maar de vermelding ervan, een allusie op deze vorm van geweld, raakt een intieme snaar bij iedere arbeider, boer, landarbeider of revolutionair in dit land. Daarom is het één van de moeilijkste problemen waarmee revolutionairen in hun massawerk worden geconfronteerd. Het is belangrijk alle aspecten van het geweld tegen vrouwen grondig te bekijken, om het probleem te kunnen aanpakken.
Op deze vraag hoor je allerlei antwoorden: “Het komt omdat, ge weet wel (medeplichtig lachje), mannen een oncontroleerbare drang hebben voor ... dat. Als ze geen vrouw hebben, of hun vrouw bevredigt hen niet, dan is het natuurlijk dat ze een andere uitweg zoeken.” “Vrouwen lokken het uit. Zoals ze altijd rondlopen in sexy kleren lokken ze verkrachting uit. En daarenboven, waarom lopen ze (leven ze) alleen? Zo vragen ze erom.” “Verkrachters zijn geestelijk gestoord.” Je hebt er ook die zeggen: “Het is allemaal fantasie. Als een vrouw echt niet wil kan je haar niet forceren. Ze willen wel, maar later zitten ze er verveeld mee, en zeggen ze dat ze werden verkracht.”
Al die antwoorden zijn een weerspiegeling van de overheersende opinie onder de Mexicanen vandaag, zowel onder de mannen als onder de vrouwen. Doorheen deze antwoorden klinkt één basisovertuiging: verkrachting is een seksuele daad, en omdat het gezien wordt als een seksuele daad, wordt het verbonden met de mogelijkheid tot seksueel plezier. Niets is echter verder naast de waarheid.
Verkrachting is fundamenteel een daad van agressie, onderwerping, een uitoefening van macht. Het is de meest extreme vorm van de dagelijkse seksuele pesterij die we ondergaan: van het gefluit in de straat en de opmerkingen over ons lichaam via ongewenste aanrakingen op het openbaar vervoer tot de seksuele chantage van de baas op het werk. Zij weerspiegelt de maatschappelijke positie van vrouwen: tweederangsburgers, vernederd, passief, waarvan het bestaan alleen bekeken wordt in relatie tot mannen, als een aanhangsel in hun dienst. Deze tweederangsrol zien we op elk gebied: in het werk thuis dat geen erkenning krijgt; op de werkvloer waar vrouwen altijd aan mannen zijn ondergeschikt; in de opvoeding die de vrouwelijke idealen van zelfverloochening, passiviteit en onderwerping versterkt; in de media waar vrouwen worden afgeschilderd als voorwerpen, hulpmiddelen om verkoopcijfers op te drijven. Vrouwen worden gezien als voorwerpen, die men zich dus kan toe-eigenen, die iemands eigendom kunnen zijn.
In een klassenmaatschappij zoals de onze hebben we ons leven niet in handen. We zoeken naar wegen om toch een zekere controle te verwerven, om onze macht en zelfstandigheid te bewijzen. Een man die altijd geleerd heeft dat vrouwen er zijn om hem te dienen, vormt zijn gevoel van sociale onmacht gemakkelijk om in zelfbevestiging op een gewelddadige en destructieve manier. Hij stelt vast dat de gemakkelijkste, veiligste en soms maatschappelijk meest aanvaarde manier om macht te verwerven erin bestaat het lichaam van een vrouw te nemen tegen haar wil.
Tijdens oorlogen is er altijd verkrachting, niet alleen om het individu te bevestigen tegenover de wereld, maar ook om de macht van de overwinnaar te bevestigen tegenover de verliezer. Het doel is niet seksueel plezier, maar aan de verliezer te bewijzen dat het overwinnende leger macht kan uitoefenen over de slachtoffers. De beste manier om dit te bewijzen is de ganse vrouwelijke bevolking van een land te beledigen.
Gedurende de oorlog in Vietnam installeerde het Amerikaanse leger bordelen bij een aantal militaire bases, zogenaamd om “rust en ontspanning” te bezorgen aan de soldaten. Soldaten kregen zo de gelegenheid tot wat de militaire hiërarchie omschreef als “normale seksuele relaties.” Verkrachting van burgervrouwen en vrouwelijke krijgsgevangen soldaten liep in de tienduizenden. Soldaten die bereid waren te getuigen na de oorlog spraken over minstens 10 tot 15 verkrachtingen per soldaat.
We vinden ook voorbeelden dichter bij huis. We kennen allemaal de geschiedenis van de verovering van Mexico, die gepaard ging met de massale verkrachting van inlandse vrouwen door de Spaanse veroveraars. Dat heeft zich herhaald in elke oorlog.
Dezelfde logica van onderwerping en vernedering vinden we duidelijk in de gevangenissen waar, bij gebrek aan vrouwen, het de zwakste gevangenen zijn die systematisch worden verkracht door andere, waardoor een machtshiërarchie wordt gevestigd in de instelling.
In Mexico zoals in andere landen is het vandaag moeilijk precieze statistieken op te maken over het aantal verkrachtingen, de omstandigheden en de daders. Verkrachting is de misdaad die het minst wordt aangegeven. Het Centrum voor Steun aan Slachtoffers van Verkrachting (CAMVAC) meldt dat het aantal verkrachtingen nationaal ongeveer 80.000 bedraagt, waarvan 10.000 in Mexico-Stad. CAMVAC noteert dat “maar 10 procent wordt aangegeven; ongeveer 30 % zijn verkrachtingen door bendes; in 40 % van de gevallen wordt een wapen gebruikt; in 90 % van de gevallen ging verkrachting gepaard met geweld en verwondingen; 10 % van de verkrachtingen leidde tot een geslachtsziekte of zwangerschap; 60 % van de verkrachtingen gebeuren met voorbedachte rade.”
Omdat verkrachting niet rechtstreeks samenhangt met armoede, maar verbonden is met de vrouwenonderdrukking, komt het voor in alle sociale klassen. Verkrachting gebeurt door mannen uit alle sociale klassen. Het uiterlijk van het slachtoffer doet niet veel ter zake, juist omdat verkrachting een daad is die weinig te maken heeft met seksuele aantrekkingskracht, en alles met de behoefte van de dader te overheersen en zijn macht te bevestigen. Daarom zijn het niet alleen jonge vrouwen die verkracht worden, maar ook oudere, die nochtans volgens de heersende sociale normen niet aantrekkelijk bevonden worden.
Hoe schokkend ook, geven dergelijke koude statistieken slechts een zeer benaderend beeld van wat verkrachting betekent voor het slachtoffer. Als we weten dat vrouwen in 90 procent van de gevallen geslagen worden, dan kunnen we er rustig van uitgaan dat verkrachting dikwijls leidt tot ernstige fysische schade. Maar in de meeste gevallen zijn het de psychische en emotionele wonden die doorwegen. Het negatieve zelfbeeld waarmee vrouwen door de maatschappij worden opgezadeld wordt door verkrachting versterkt. Veel vrouwen ervaren een ondraaglijke schaamte en voelen zich schuldig aan de eigen verkrachting. Als de verkrachter een familielid is – wat dikwijls het geval is – gaat dit gepaard met nog meer emotionele verwikkelingen.
Wanneer anderzijds het slachtoffer de verkrachting uitbrengt, krijgt zij dikwijls het soort antwoorden te horen waar we het hoger al over hadden. Dikwijls wordt de vrouw niet geloofd. Als ze naar het gerecht gaat krijgt ze insinuaties en vragen te horen die soms openlijk suggereren dat ze met de verkrachting akkoord was. Daarnaast is er de reactie van de familie, vooral de mannen, voor wie het slachtoffer bevlekt en vuil is. Zij voelen zich via de vrouw gekrenkt in hun eer als familie, eerder dan oog te hebben voor de aantasting van de menselijke waardigheid van de vrouw. Er zijn veel gevallen bekend van slachtoffers die hun job moesten verlaten, of die zelfs ontslagen werden.
Het hoeft dus niet te verbazen dat veel vrouwen zwijgen over hun verkrachting en proberen alleen met hun gevoelens in het reine te komen.
Verkrachting is niet iets van enkele zieke mannen. Het heeft niets te maken met seksueel gefrustreerden, en evenmin met vrouwen “die het zoeken.” Het is een probleem van vrouwenonderdrukking in een klassenmaatschappij en dit gegeven vinden we weerspiegeld in de wet.
In alle klassenmaatschappijen werd verkrachting gezien als een misdaad. De evolutie van de wetgeving toont dat de mentaliteit in de loop der tijden is geëvolueerd. Toch zijn er twee constanten.
Ten eerste weerspiegelen alle wetten op de één of de andere manier de idee dat vrouwen de eigendom zijn van de mannen. De Wet van Hammurabi, vierduizend jaar geleden uitgevaardigd in Babylonië, stelt dat “een maagd die beloofd was voor het huwelijk” en die verkracht wordt onschuldig is. Maar een getrouwde vrouw zal worden geëxecuteerd samen met haar verkrachter, tenzij haar man verkiest haar te laten leven. De oude Joodse wet beschouwt de kinderen als eigendom van de vader, en een huwelijk wordt bezegeld door de betaling van 50 zilverlingen door de bruidegom aan de vader. Werd een dochter die nog niet getrouwd was verkracht, dan moest de verkrachter de 50 zilverlingen betalen aan de vader en de dochter huwen. De Engelse wetgeving van voor 1066 aarzelt tussen verkrachting als misdaad tegen de vrouw en als aantasting van de eigendomsrechten van de man.
De tweede constante is de veronderstelde oplossing die de Staat aanbrengt voor het probleem: repressie, het antwoord dat de klassenstaat voorstelt voor vele sociale problemen (...). In het bewustzijn van de massa’s versterkt het aanvaarden van deze “oplossing” de idee dat de Staat zorg draagt voor alle sectoren van de samenleving. Hoe sterker de Staat, hoe onmachtiger de mensen zelf zich voelen tegenover hun problemen. Wat echter volledig ontbreekt in de geschiedenis van de wetgeving in klassenmaatschappijen met betrekking tot verkrachting, is bekommernis om het slachtoffer.
Ook in de moderne kapitalistische maatschappij vinden we deze twee constanten terug. Maar er komen nieuwe elementen bij. Mannen en vrouwen worden in onze samenleving formeel op gelijke voet gesteld, en dus wordt verkrachting gecamoufleerd, voorgesteld als een seksuele misdaad, en niet als een misdaad tegen de eigendom. Maar toch drukken klassevooroordelen en seksisme hun stempel op de wetgeving over verkrachting. Dat blijkt duidelijk in de manier waarop slachtoffers worden behandeld door de staatsorganen die zich met verkrachting bezighouden.
We hebben aangeduid hoe de oorzaken en gevolgen van verkrachting verbonden zijn met de onderdrukking van de vrouwen. Daarom moeten we een dubbele invalshoek ontwikkelen in de strijd tegen verkrachting: de uitschakeling van een seksistische klassenmaatschappij die dergelijke agressie in de hand werkt en, als één van de wegen om dit doel te bereiken, het opbouwen van een massavrouwenbeweging. Alleen het bestaan van een dergelijke beweging kan de krachtsverhoudingen veranderen. Zo niet blijft de strijd tegen verkrachting een zuiver mentale oefening, met argumenten en tegenargumenten. Alleen het bestaan van een vrouwenbeweging kan de strijd tegen verkrachting tot een krachtige sociale strijd maken, voldoende sterk om het sociaal gedrag van individuen te beïnvloeden, zowel mannen als vrouwen.
In de vrouwenbeweging kunnen er vele standpunten zijn om de strijd tegen verkrachting concreet aan te pakken.
Ons standpunt heeft als fundamenteel vertrekpunt het welzijn van het slachtoffer. Daarom vragen we geen strengere straffen voor verkrachters. Daarom staat de vraag naar bestraffing niet centraal in onze activiteit, ook al zullen we die bestraffing soms vragen.
Indien we het welzijn van de slachtoffers als uitgangspunt nemen, wat zijn dan de noden van deze vrouwen?
1. Ten eerste moeten er crisiscentra komen waar slachtoffers een spoedbehandeling kunnen krijgen, en psychologische en fysische zorg. De centra moeten door de Staat betaald en door vrouwen gerund worden. Er moeten opvoedingsprogramma’s komen voor gemeenschappen, die inzicht geven in de wortels van seksueel misbruik. Er moeten vormen van advies komen voor vrienden en familie van slachtoffers, want velen weten niet hoe ze steun kunnen bieden. Hun eerste reactie is dikwijls het slachtoffer te beschuldigen of uit te stoten.
2. Vrouwen die verkracht werden moeten werkzekerheid krijgen. Dat betekent niet alleen dat slachtoffers niet onder druk gezet of ontslagen mogen worden, maar dat ze ook het nodige verlof moeten krijgen om te kunnen herstellen.
3. Werkzekerheid voor vrouwen die seksuele pesterijen ondergaan. Vrouwen die ontslagen werden omdat ze seksuele chantage niet aanvaarden, of die hun job moesten verlaten om te ontkomen aan seksuele pesterijen, moeten hun job kunnen terugkrijgen of recht hebben op een schadevergoeding, al naargelang hun eigen voorkeur. Indien zij niet terug kunnen naar hun vorige job moet de overheid erop toezien dat ze een nieuwe job krijgen.
4. Vrouwen die verkracht werden en vrouwenorganisaties moeten toegang krijgen tot de media om politieke campagnes over verkrachting te kunnen opzetten. Het onderwijssysteem moet gezuiverd worden van alle seksistische vooroordelen.
5. Vrouwelijke werknemers moeten kunnen rekenen op een veilig transport tussen huis en werk.
6. Straten en parken moeten beter verlicht worden (het is een mythe dat verkrachting enkel ’s nachts voorkomt, maar toch is een goede verlichting belangrijk voor een gevoel van veiligheid).
7. Vakbonden en andere massaorganisaties moeten vrouwen verdedigen die gepest of verkracht werden, ook de vrouwen die geen lid zijn. Zij moeten bovenvermelde eisen tot de hunne maken, en intern optreden tegen leden die zich schuldig maken aan verkrachting.
De meerderheid van deze eisen kan gerealiseerd worden via de gezondheidswetgeving of via de arbeidswet. Er moet ook een bepaling komen in de grondwet die onherroepelijk het recht vastlegt van vrouwen de controle te hebben over hun eigen lichaam en hun fysieke integriteit. Zo moeten vrouwen het recht krijgen zichzelf te verdedigen tegen elke poging tot verkrachting of seksuele aanranding. Zo moeten vrouwen ook het recht krijgen zelf te kiezen over het hebben van kinderen, inbegrepen het recht op abortus op aanvraag in openbare ziekenhuizen.
Maar hoe gaan we de voorwaarden scheppen om het gevecht tegen verkrachting te kunnen aangaan? Vandaag in Mexico is er geen brede radicalisering van vrouwen tegen het geweld waarvan ze het slachtoffer zijn en tegen het geweld dat meer in het algemeen de samenleving treft. Daarom moeten we beginnen met de vrouwen te organiseren rond de zaken die ze zelf belangrijk vinden. Aanvankelijk zijn dat zaken die meer te maken hebben met hun sociale positie dan met hun geslacht. Wanneer de vrouwenbeweging aan kracht wint, zal het bewustzijn over hun onderdrukking als vrouwen groeien. Maar hoe dan ook is in alle sociale lagen verkrachting en seksuele pesterij een dagelijkse realiteit. We kunnen dat dus niet voorlopig links laten liggen onder het voorwendsel dat het bewustzijn van de massa’s er nog niet aan toe is. Dat zou een serieuze vergissing zijn omdat revolutionairen de plicht hebben iedere vorm van onrecht te bekampen, en omdat in concrete gevallen de mensen steeds bereid zijn te luisteren en te zoeken naar antwoorden.
Op de werkvloer, op school, in de wijken en de dorpen kan het rapporteren van gevallen van verkrachting, indien de vrouw bereid is terug te vechten, gecombineerd worden met de organisatie van vrouwen rond hun onmiddellijke materiële noden. Het is belangrijk de oorzaken van verkrachting uit te leggen en in te gaan op de maatregelen die nodig zijn om de slachtoffers te ondersteunen.
In deze campagnes kunnen we allerlei tactieken aanwenden, zoals meetings, betogingen, samenkomsten op de werkvloer, enz. We kunnen ook campagnes opzetten om de verkrachter openlijk aan te klagen in zijn buurt, werkplaats of streek. We kunnen zelfverdedigingsgroepen van vrouwen organiseren om vrouwen te beschermen die het slachtoffer zijn van herhaalde verkrachting. We kunnen ook denken aan volksrechtbanken die verkrachters berechten: dit zou iets anders zijn dan de rechtbanken van de Staat, waar de vrouwen vernederd worden. De vrouwen zelf zouden er hun verkrachters berechten.
In sommige gevallen kunnen we in deze campagnes de bestraffing van de verkrachters vragen. Zoals wanneer we de bestraffing vragen van corrupte regeringsambtenaren of van politieofficieren die martelen, is de eis van bestraffing erop gericht zaken duidelijk te maken. Het vragen van bestraffing in een individueel geval is echter niet hetzelfde als denken dat het verzwaren van de straffen een oplossing is voor het maatschappelijk probleem van de verkrachting. Onze bekommernis is het welzijn van de vrouwen, en daarvoor is bestraffing van de daders geen antwoord. Alleen wanneer het een beter inzicht geeft in de oorzaak van verkrachting heeft het vragen van bestraffing zin.
Welke ook de houding is van het slachtoffer tegenover de bestraffing van de dader, en welke ook haar bereidheid is deel te nemen aan politieke campagnes, revolutionairen moeten haar kant kiezen. We moeten ingaan tegen voorvallen zoals op de meeting van 10 mei 1984 waar mensen van de groep “De Guillotine” opdoken met een spandoek dat zei “verkrachters worden onderdrukt.” Wanneer het slachtoffer geconfronteerd wordt met de burgerlijke justitie, haar baas, haar familie en vrienden, haar verkrachter, dan moeten we aan haar zijde staan en haar alle hulp bieden die we kunnen.
Dat maakt deel uit van ons werk als revolutionaire marxisten. Het maakt wezenlijk deel uit van de kunst een revolutie en een nieuwe samenleving vorm te geven. Onderdrukte individuen en klassen moeten inzicht krijgen in hun eigen realiteit en zo gewapend worden om deze realiteit te veranderen.
Uit: Las mujeres en la encrucijada de la seksualidad: Una aproximacion desde el feminismo (Barcelona, 1989).
Op 24 april 1982 organiseerde het Barnard College van de Columbia Universiteit in New York haar negende conferentie voor vrouwelijke wetenschappers. Barnard is één van die universitaire instellingen in de Verenigde Staten die enkel vrouwen toelaten, en staat in academische kringen hoog aangeschreven.
Het vrouwencentrum organiseerde er traditioneel een jaarlijkse conferentie. De conferentie van 1982 draaide rond het thema van de seksualiteit, dat in de vrouwenbeweging in het algemeen en in die van Noord-Amerika in het bijzonder zeer omstreden is. Dat laatste werd zeker bevestigd door de conferentie. Maar laten we niet vooruitlopen en het verloop van de conferentie stap voor stap volgen.
Het debat over seksualiteit binnen het feminisme wordt gevoed door wijzigingen in de traditionele verhouding tussen mannen en vrouwen, die evolueert onder druk van het feminisme maar ook door ontwikkelingen in het kapitalisme. De traditionele verhouding zat als volgt in elkaar: indien vrouwen deugdzaam waren – bedoeld werd: aseksueel - dan werden ze door de mannen beschermd; in het andere geval werden ze bestraft met hoon, schaamte en prostitutie. De deugdzame vrouw werd verondersteld de mannelijke seksuele drift, gezien als een bron van gevaar voor vrouwen, te controleren, evenals haar eigen seksualiteit, die de man immers nog agressiever maakte. Sommige feministen uit de negentiende eeuw ontwikkelden een strategie waarbij aseksualiteit als de enige optie werd gezien. Zij legden een verband tussen vrouwelijke “passie” en mannelijke seksuele controle. Zo wilden zij als meer dan louter seksuele wezens behandeld worden.
Na de seksuele revolutie van de jaren ’70 en de tweede feministische golf verkregen vrouwen meer zelfstandigheid, en de in een patriarchale samenleving traditionele verwachting dat mannen vrouwen zouden beschermen zwakte af. Vrouwen werden meer zichtbaar, maar omdat de patriarchale verhoudingen stand hielden ook meer kwetsbaar. Weliswaar had de oude opvatting die een tegenstelling zag tussen veiligheid en seksuele vrijheid minder impact, maar de vrees bleef bestaan voor het vrij beleven van de eisen seksualiteit in de praktijk te moeten boeten.
Deze achtergrond verklaart hoe in het begin van de jaren ’70 Amerikaanse feministen begonnen te discussiëren en organiseren rond vormen van onderdrukking die tot dan toe verwaarloosd waren, zoals verkrachting en misbruik van vrouwen. Zo kwam er aandacht voor de manier waarop vrouwen werden voorgesteld in de media. Nog later concentreerde dit zich op de pornografie, die gezien werd als de meest extreme vorm van verdinglijking van vrouwen en van promotie van geweld tegen hen. Elke degraderende behandeling van vrouwen en alle geweld werd geleidelijk aan gezien als een vorm van verkrachting, en al wat in die richting ging, of dergelijke dingen uitbeelde, werd beschouwd als aanzet tot één en hetzelfde: verkrachting. Volgens deze logica leiden minder belangrijke daden tot ernstiger feiten, enz. Alles (beelden...) werd gezien als een complot tegen de vrouwen die na de tweede feministische golf uit hun traditionele rol braken. Alhoewel reële problemen werden opgeworpen die vroeger werden verwaarloosd, leidde dit toch ook tot nieuwe vrees bij vrouwen die doet denken aan de manier waarop vroeger veiligheid en een meer open seksualiteit aan elkaar werden tegengesteld, nu versterkt door de wrevelige reactie van mannen op de nieuwe zelfstandigheid van deze dus kwetsbaardere vrouwen. Het resultaat was dat de sleutelkwestie werd ontkend, vergeten, naar de achtergrond verwezen: wat willen vrouwen seksueel gesproken? Vele andere vragen werden niet onderzocht: hoe vinden vrouwen in een patriarchale samenleving seksueel plezier? Waaruit bestaat vrouwelijke seksualiteit? Welke strategie ontwikkelen vrouwen met diverse sociale achtergronden in hun zoektocht naar plezier, rekening houdend met het gevaar dat seksualiteit voor hen hoe dan ook met zich meebrengt? Deze en andere vragen werden lang niet gesteld, tot ze in het begin van de jaren ’80 op het voorplan kwamen.
Ondertussen was hun seksualiteit voor sommige vrouwen een uitdrukking geworden van hun achterstelling, een vorm van misbruik en misvorming. Dit leidde niet altijd tot het zoeken naar een nieuwe identiteit en het herstel van heteroseksuele relaties op een nieuwe basis, als dat al mogelijk was. Sommige lesbische vrouwen zochten een oplossing in een radicale scheiding met de mannelijke wereld, om zich te onttrekken aan de invloed van patriarchale verhoudingen. Dit werd bekend als lesbisch separatisme. Vele van deze vrouwen waren overtuigd dat het feit op zich dat zij lesbisch waren hen zou toestaan een revolutionaire en antipatriarchale vorm van seksualiteit te ontwikkelen, vermits zij zich niet onderwierpen aan de maatschappelijke orde waarin vrouwelijke seksualiteit gericht was op mannen.
Maar onmiddellijk kwamen er problemen. Sommige vrouwen stelden vast dat zij in tegenstelling tot de verwachting niet konden ontkomen aan verkrachtingsfantasieën. Zij hadden verwacht dat hun keuze alle sporen van een cultuur van vrouwenhaat zou verwijderen, maar dat was niet zo, en ze moesten dus hun uitgangspunten opnieuw bekijken. Andere vrouwen, die nooit gedacht hadden dat separatisme zou leiden tot een wonderlijke omvorming van hun geest, vreesden nu dat openheid de vrouwelijke solidariteit ondermijnde, en ze stopten met te praten over hun fantasieën en over seksualiteit in het algemeen.
Deze achtergrond helpt ons begrijpen hoe de feministische beweging in 1982 in Barnard College verdeeld blijkt in twee kampen: enerzijds de antipornografiebeweging, anderzijds de “pro seks”-feministen zoals ze soms tegen heug en meug genoemd zouden worden. De antipornografiebeweging had verschillende jaren het vertoog van de vrouwenbeweging gemonopoliseerd, tot zowat 1981 toen het tijdschrift Heresies verschillende artikels publiceerde van vrouwen die tot de tweede stroming behoren. In plaats van op reële agressie zoals geweld en verkrachting, legde de antipornografiebeweging de nadruk op de ideologie die volgens deze vrouwen geweld promoot: pornografie, met haar beelden die vrouwen degraderen tot voorwerpen. Pornografie werd niet bekeken door een seksuele bril, maar als een vorm van geweld. Seksualiteit zelf werd herleid tot risico en gevaar. Tezelfdertijd wilde men afstand nemen van de “onaangename kanten” van seksualiteit door een vage, niet-genitale, zachte vorm van seksualiteit te bestempelen als “erotiek” die eigen zou zijn aan vrouwen. Al wat niet paste in dit schema – nadruk op de geslachtsorganen, seksualiteit los van liefde of los van een vaste relatie, macht - werd omschreven als patriarchaal of zelfs als mannelijk. Anderzijds, om respectabeler te ogen tegen de achtergrond van een opkomend Nieuw Rechts, zette deze deseksualiserende trend zich ook door op andere terreinen: abortus werd benaderd als een wettelijk recht eerder dan als een recht op seksuele vrijheid. Lesbianisme werd een ruim begrip, radicale en intieme vriendschap tussen vrouwen, eerder dan een mogelijkheid tot seksueel plezier en een relatie gebaseerd op seksuele voorkeur. In de VS kreeg de antipornografiebeweging belang en geloofwaardigheid, zoals zij die in Groot-Brittannië nooit heeft gehad, dankzij de groei van Nieuw Rechts en de antifeministische pro-familie reactie, die toen reeds vorm kreeg in de wetgeving (de Family Protection Act, die zou leiden tot minder rechten voor homo’s en lesbiennes, alleenstaande moeders en vrouwelijke gezinshoofden; verschillende antiabortuswetten, zoals het Human Life Amendment).
Daartegenover wilde de pro-sexstroming het plezier van vrouwen meer op de voorgrond plaatsen, eerder dan vrouwen vooral als slachtoffers af te schilderen. Carol Vance, coördinatrice van de Barnard Conference, verwoordde het als volgt: “Seksualiteit is zowel een terrein van beperking, risico en repressie als van verkenning, plezier en actie. Deze dubbele dimensie is belangrijk, want enkel spreken over plezier en voldoening leidt tot het ontkennen van de patriarchale verhoudingen waarin vrouwen leven. Maar op dezelfde manier leidt enkel spreken over seksueel geweld en onderdrukking tot het ontkennen van de ervaring van vrouwen met hun seksuele keuze en activiteit, en vergroot het onbewust de seksuele terreur en wanhoop waarin zij leven”.
Zowat veertig vrouwen uit een breed spectrum van onderzoeksgebieden en invalshoeken waren op de conferentie als spreekster of als deelneemster aan ronde tafels over seksualiteit en feminisme uitgenodigd. De voorziene thema’s waren zeer verscheiden: seksualiteit in de negentiende eeuw, seksualiteit in de vrouwenbeweging vandaag, seksualiteit van kinderen en adolescenten, erotiek en taboe, seksualiteit en raciale of sociale achtergrond, prostitutie, abortus en Nieuw Rechts, plus het debat over het bestaan van “politiek correcte” vrouwelijke seksualiteit versus een andere vorm van seksualiteit die “niet correct” wordt genoemd. Er waren 800 vrouwen ingeschreven, het hoogste aantal ooit. Het oogde veelbelovend, met een eerder radicale benadering van seksualiteit in een respectabel academisch kader.
Maar botsingen verstoorden het vreedzaam verloop van de conferentie. Een antipornografie organisatie van vrouwen, die zichzelf de Coalition for a Feminist Sexuality and Against Sadomasoquism noemde, deelde beledigende vlugschriften uit waarin deelneemsters met naam en toenaam werden aangevallen. Vrouwen en hun organisaties werden moreel verwerpelijk genoemd en beschuldigd ver te staan van een correcte feministische houding. Het was de bedoeling een aantal vrouwen te stigmatiseren door hen in verband te brengen met controversiële seksuele opinies en praktijken: lesbische relaties op een stramien van mannelijke en vrouwelijke rolpatronen, sadomasochisme, of simpelweg kritiek op de antipornografiebeweging. Het gevolg van deze actie was dat er weinig ruimte bleef voor discussie, dat organisatrices en deelneemsters zich defensief opstelden en dat het leek of de conferentie enkel ging over de thema’s die in de vlugschriften werden aangekaart, eerder dan over het veel bredere gamma dat oorspronkelijk voorzien was. Dagen voor de conferentie kregen talrijke vooraanstaande feministen en de leiding van het Barnard College telefoontjes van de antipornografie militantes waarin een deel van de deelneemsters werd afgeschilderd als antifeministische en perverse vrouwen die hun stempel wilden drukken op de conferentie.
Het gevolg was dat het Barnard College alle exemplaren uit circulatie terugtrok van het Diary, een publicatie van zestig bladzijden die ieder jaar voor de conferentie werd gepubliceerd, met een neerslag van de voorafgaande besprekingen, een samenvatting van referaten, bibliografieën, tekeningen en foto’s met betrekking tot het onderwerp, enz. De directie zei dat de grafische vorm van de publicatie te gewelddadig was. Een bekende militante tegen pornografie, Andrea Dworkin, fotokopieerde het Diary en verspreidde het met commentaar op de “obscene en weerzinwekkende” inhoud. Hierbij moet men ermee rekening houden dat in die periode de conservatieve wind in de VS reeds stevig aan het opsteken was, en dat de universiteiten, veelal private instellingen, bevreesd waren hun overheidssubsidies te verliezen als zij in verband werden gebracht met iets dat van ver of van dichtbij in verband kon gebracht worden met extremisme, of wat daarvoor moet doorgaan.
Andere vrouwen echter vonden het Diary met zijn puntige en onconventionele stijl een verademing in vergelijking met de stijl van het “realistisch feminisme”. De vernieuwende en uitdagende design deed het Diary uitgroeien tot één van de meest originele feministische documenten.
Uiteindelijk werd het Diary dan toch uitgegeven door het Barnard College zelf, maar met weglating van de naam van het College. Dat belette niet dat de Helena Rubinstein Foundation, die al vanaf het begin en negen jaar lang de Conferentie sponsorde, haar steun introk. Er zijn geen nieuwe conferenties meer georganiseerd.
Dat leidde natuurlijk tot nog meer verdeeldheid in de vrouwenbeweging. Twee stromingen hebben zich duidelijk afgebakend. Enerzijds is er de antipornografiestroming, die tot dan toe het vertoog van de vrouwenbeweging monopoliseerde. Zij legt de nadruk op de vrouwen als slachtoffers, die een nieuwe orthodoxie moeten vestigen rond “vrouwelijke seksualiteit”. Anderzijds is er het kamp van de pro-seks, die in reactie de nadruk legt op het plezier als een mogelijkheid voor de vrouwen, met erkenning van de grote verscheidenheid onder vrouwen in het beleven van hun seksualiteit, wat moet toegestaan worden en niet verhinderd. Ironisch is dat het de antipornografiebeweging is, samen met de campagnes van Nieuw Rechts tegen feminisme en seksuele vrijheid, die de pro-seksfeministen in beweging heeft gebracht. De standpunten van beide stromingen vullen elkaar niet aan. Men kan beide invalshoeken niet verzoenen. In verband met pornografie meent de ene stroming dat het, rechtstreeks of onrechtstreeks, altijd leidt tot agressie tegen vrouwen, terwijl de andere meent dat er tegenstrijdige aspecten vastzitten aan pornografie: enerzijds is pornografie seksistisch wanneer het vrouwen afschildert als passieve slachtoffers van mannen; anderzijds kan pornografie gezien worden als een reactie op het verbod van seks buiten het huwelijk en los van voortplanting, waarin vrouwen voorgesteld worden als seksueel actieve wezens, agressief en sterk, op zoek naar plezier, zoals het maar zelden aan bod komt in onze beeldcultuur. Het feit dat sommige vrouwen het leuk vinden naar pornografie te kijken, ook al is die geproduceerd door en voor mannen, betekent nog niet simpelweg dat zij zich hebben aangepast aan het seksisme, maar vormt ook weerstand tegen een cultuur waarin traditioneel geen plaats is voor plezier voor vrouwen. Het probleem met de antipornografiebeweging is niet dat zij het oneens is met de seksuele keuze van andere vrouwen, maar dat zij andere vrouwen afschildert als antifeministen en seksuele perverten.
Hierdoor rechtvaardigt zij censuur, zowel in de publieke als in de private sfeer, en zelfs tegenover conferenties zoals in Barnard College die niets te maken hebben met een seksuele afwijking. Wie kan een monopolie opeisen over de feministische waarheid? De tactiek van de antipornografiebeweging die alle andere opstellingen als antifeministisch brandmerkt was enkele jaren zo succesvol dat de geschriften van pro-seksauteurs in feministische publicaties geweerd werden, met uitzondering van enkele publicaties van de homobeweging en van de bewust feministische linkerzijde. Vandaar dat het zo belangrijk was toen Heresies in 1981 een bijzonder nummer publiceerde over seksualiteit.
Wat voor zin heeft het te spreken over “feministische seksualiteit” indien we vergeten dat seksualiteit zoals iedere andere uitdrukking van de persoonlijkheid niet kan herleid worden tot een vooraf bepaalde formule? Staat feminisme niet in verband met het recht van vrouwen op zelfbeschikking? Hoe kan een monolithisch patroon worden opgelegd aan vrouwen met hun verscheidenheid aan ervaringen, op een gebied waar voor het eerst in de geschiedenis alle vrouwen - niet enkel een sociaal min of meer geprivilegieerde laag - kunnen experimenteren met hun seksualiteit, of beter hun seksualiteiten?
De antipornografiebeweging beschouwt iedere andere opstelling als antifeministisch. Haar schietschijf wordt bij voorkeur gevormd door lesbische koppels die man-vrouw rolpatronen overnemen of die sadomasochistische praktijken beoefenen. Het is niet moeilijk te begrijpen hoe dergelijke kritiek de vrije seksuele beleving aan banden legt. Vermits het bestaan van dergelijke “patriarchale” seksuele fantasieën bij vrouwen moeilijk kan ontkend worden verkiest de antipornografiebeweging deze fantasieën te erkennen zolang maar wordt toegegeven dat het om een “patriarchale zonde” gaat, en erkend wordt dat men seksistische waarden heeft geïntegreerd in de vormen van seksueel plezier. Klinkt dit niet moralistisch? Men zou lesbisch sadomasochisme ook kunnen interpreteren als het realiseren van machtsfantasieën in een situatie die veiliger is dan de meest conventionele heteroseksuele relatie. Gezien de deseksualisering waaraan zelfs de seksuele relaties tussen vrouwen onderworpen geworden zijn, vormen sadomasochisme en mannelijke rolpatronen een manier om uit te drukken dat vrouwelijke seksualiteit ook agressief kan zijn, dat seksualiteit gepaard kan gaan met vormen van macht en overheersing.
De juiste vraag is niet of al dat soort vormen van seksualiteit politiek correct zijn, maar wel of het inderdaad vormen zijn waarin een aantal vrouwen hun seksualiteit beleven, en of wij dan het recht hebben te trachten die vormen uit te schakelen? Waarom zouden we dat doen? Omdat ze ons niet aanstaan? Omdat zij ons niet overtuigen? Omdat zij botsen met onze opvattingen? Geen enkele van dat soort argumenten is voldoende om seksuele beleving aan controle te onderwerpen. Traditioneel is seksualiteit een instrument van onderdrukking dat een rol heeft gespeeld in het uitbouwen van een sociale hiërarchie op basis van seksueel gedrag, en die rol speelt het vandaag nog. Sommige vormen van vrije seksuele activiteit werden gezien als superieur, beter gepast, meer respectabel. Andere worden gezien als inferieur, ongezond, gevaarlijk, zodat ze een vruchtbare bodem vormen voor maatschappelijke pesterijen waarbij deze mensen het voorwerp worden van wettelijke discriminatie en maatschappelijke uitstoting. Homoseksualiteit is het best gekende voorbeeld, maar er zijn er andere. Vergeten we niet dat de vrouwen op dit gebied altijd meer geboet hebben dan de mannen, homoseksuelen meer dan heteroseksuelen, “afwijkelingen” meer dan “normalen”.
Om op onze conferentie terug te komen: gaan we toestaan dat de meer modale lesbiennes censuur gaan uitoefenen op koppels die er sadomasochistische praktijken op na houden? Indien men zo begint, kunnen op den duur heteroseksuele feministen zich superieur gaan voelen tegenover lesbische vrouwen, en ten langen leste zal de traditionele rechterzijde zich superieur voelen tegenover al de rest.
De duidelijkste en meest efficiënte scheidingslijn die kan getrokken worden is die tussen seksuele activiteit als vrije keuze, en gedwongen seksuele activiteit. Op basis hiervan moet een ganse reeks gedragingen en houdingen tegenover seksualiteit opnieuw bekeken worden, om oude modieuze stereotypen te vervangen door een sociologie, niet meer van “afwijking en sociale controle”, maar één van seksueel gedrag.
Viento Sur nr. 14, Madrid, april 1994
Het verschilfeminisme schoot wortel in Italië voor het overwaaide naar andere Europese landen. Na al die jaren ben ik voorzichtiger geworden in mijn uitspraken erover. De term verschil dekt vele ladingen. Soms drukt ze enkel de vraag uit naar meer autonomie voor vrouwen, of vertolkt ze een absoluut legitieme drang naar radicaliteit.
Het woord verschil is soms een sesam-open-u, een sleutelwoord dat nodig is om de poort te openen voor dialoog: als we verklaren dat we het met het gebruik van het woord niet eens zijn, alhoewel we akkoord zijn met alles waar deze term voor lijkt te staan (feminisme, politieke autonomie, het zoeken naar identiteit, enz.), dan verminderen de mogelijkheden tot dialoog drastisch. De meest open vrouwen die achter het verschildenken staan zullen alles doen om je te overtuigen van zaken waar je al van overtuigd bent, maar waarvoor je een andere term gebruikt. De anderen beschouwen je als een verraadster van het eigen geslacht, een vrouwelijke Judas, een zwarte die haar huid lichter maakt om voor een blanke door te gaan, kortom iemand met wie het geen zin heeft te praten.
Het verschilfeminisme is ingewikkeld, en misschien zal ik er niet in slagen duidelijk te maken waar het over gaat. Maar laten we proberen.
In haar lange geschiedenis, begonnen met de vrouwenclubs in de Franse revolutie en de strijd van Olympe de Gouges voor vrouwenrechten, heeft het feminisme steeds de taal, de manier van redeneren en de cultuur van mannen gebruikt. Er zijn voorbeelden genoeg. Het feminisme sprak de taal van de revolutionaire Franse burgerij en kleinburgerij van 1789 met de eis van gelijkheid. Het Amerikaanse feminisme dat in de helft van de vorige eeuw ontstond samen met de strijd voor de afschaffing van de slavernij, en het Europees feminisme dat opkwam samen met de arbeidersbeweging, spraken over de toestand van vrouwen in termen van onderdrukking en uitbuiting, bevrijding en revolutie. Katholieke en christendemocratische vrouwen eisten een rol op in naam van hun geloof en hun aanleg tot naastenliefde en zelfopoffering. Intellectuele feministen die in de jaren ’30 in Duitsland de monsterlijke vergissing maakten de kant te kiezen van extreemrechts, kloegen dat de mannelijke partijleiding hetzelfde beeld had van vrouwen als Weininger (de Joodse auteur van het mysogeen essay Sex and Character), en beriepen zich erop dat de traditionele Germaanse gemeenschap geleid werd door een elite met zowel mannen als vrouwen die taken en macht op gelijke basis verdeelden.
Het feminisme en de vrouwenbeweging hebben dus nooit een eigen specifieke taal gehad, maar ze geleend van andere mannelijke politieke stromingen, bewegingen, culturen en ideologieën (mannelijk in die zin dat ze vooral door mannen werden ontwikkeld).
Dit is gemakkelijk te begrijpen: de uitsluiting van vrouwen uit de cultuur had als gevolg dat het mannen waren die woordenboeken samenstelden, denksystemen ontwikkelden en filosofieën vestigden. Vrouwen konden niet anders dan die instrumenten gebruiken, met een voorkeur voor wat het best aan hun noden en verzuchtingen tegemoet kwam. Er zijn echter meer complexe dimensies aan het probleem: het overnemen van een bepaalde mannentaal lijkt ook een tactiek te zijn van een maatschappelijke groep die steeds in zeer ongunstige omstandigheden leefde, en dus gebruik moest maken van openingen die ontstonden door conflicten onder mannen, waarbij een ingewikkelde dynamiek tot stand kwam van druk en confrontatie. Deze lectuur van de feministische politiek, of juister van de diepere dynamiek van de vrouwelijke identiteit, sluit aan bij een stelling uit de psychoanalyse die door Lacan[10] werd opgepikt en waaruit het verschilfeminisme, zoals het in Italië vorm kreeg, geput heeft. Deze stelling is de mindere capaciteit van vrouwen primitieve driften tot een hoger niveau te brengen (sublimeren), de ontoegankelijkheid voor hen van het symbolische, wat door één van deze psychoanalytici (Luce Irigaray) beschouwd wordt als het belangrijkste probleem dat moet opgelost worden. Vereenvoudigd zou men dit kunnen vertalen als volgt: de neiging van de verschillende feministische stromingen mannelijke taal te gebruiken drukt een beperking uit van de vrouwen. Deze beperking (die natuurlijk of historisch of beide tegelijk is: de psychoanalyse maakt wat dat betreft geen onderscheid) is dat zij niet in staat zijn specifieke noden en verlangens die niet door mannen worden gedeeld, onder woorden te brengen, omdat de mannen de enige sprekende wezens zijn binnen de menselijke soort, en zij natuurlijk geen noden en verlangens vertolken die zij zelf niet ervaren. Dit klinkt misschien wat mysterieus, maar ik kom er verder op terug.
Gedurende meer dan een eeuw heeft het feminisme schema’s en intellectuele constructies in termen van onderdrukking-uitbuiting-bevrijding-revolutie overgenomen, die tot stand gekomen waren in de geest van mannen, omdat de vrouwen zelf onderdrukt en uitgebuit werden – en volgens mij nog steeds worden. In de periode waarin het feminisme ontstond in de Verenigde Staten, kon een vrouw niet vrij beschikken over eigendom noch over haar eigen arbeid. Haar man kon eisen dat haar loon rechtstreeks aan hem werd uitbetaald. Het loon ging recht van de baas naar de echtgenoot, alsof de vrouw een overbodige tussenstap was.
Het feminisme gebruikt dus denkpatronen afkomstig van mannen wier standpunt dicht bij dat van de vrouwen staat, maar niet hetzelfde is. In de antropologie is er een opinie dat de relatie man-vrouw het oermodel is geweest voor andere vormen van onderdrukking, die op hun beurt een metafoor zijn geworden voor de oervorm. Het gebruik van de taal van onderdrukte mannen door vrouwen is effectief, omdat deze mannen tot op zekere hoogte zelf vrouwen zijn geworden.
Een andere reden waarom het feminisme manieren van denken overnam uit andere bevrijdingsbewegingen is dat deze vrouwen meer steun en toegevingen verwachtten van deze bewegingen dan van andere politieke stromingen.
Indien men zo naar deze wanhopige “tactiek” van de vrouwen kijkt vanuit antropologisch of historisch standpunt, hoeft het niet te verbazen dat heel wat vrouwen hun referentiepunt en vertoog veranderden toen de onderdrukte mannen een nederlaag opliepen (of beter, de bewegingen in meerderheid samengesteld uit en geleid door mannen, wat het geval is voor alle bewegingen behalve de vrouwenbeweging): hun hoop was – begrijpelijk, maar verkeerd – dat vrouwen niet de gebroken potten zouden moeten betalen voor mislukkingen waarvoor ze hoe dan ook minder verantwoordelijk waren dan mannen.
De verandering van vertoog door een aanzienlijk deel van het feminisme sinds de jaren ’80 is geen toeval, maar het product van de nederlagen: de crisis van het ‘reëel bestaande socialisme’, het mislukken van de revolutionaire stromingen in de afhankelijke landen, en de belabberde toestand van de Europese arbeidersbeweging vormen meer dan genoeg verklaringen voor het nieuwe feministisch vertoog (taal), ook al gebiedt de waarheid hieraan toe te voegen dat het verschildenken en de verdediging van het anders zijn reeds wortels heeft in de periode waarin de bevrijdingsidee nog stevig gevestigd was, onder invloed van de beweging van de zwarten in de VSA op het einde van de jaren ’60.
In Meglio Orfane,[11] een boek over het verschilfeminisme, heb ik uitgelegd dat de verdediging van het anders-zijn een bijna fysiologisch verschijnsel is in alle politieke bewegingen die strijden voor bevrijding en revolutie. Zij worden daartoe gebracht door de behoefte zich af te zetten tegen hun inferioriteit, sociale uitsluiting en onderdrukking. Iedere bevrijdingsstrijd heeft historisch steeds op twee benen gemarcheerd: gelijkheid en verschil – of identiteit, wat een beter woord is om uit te drukken wat bedoeld wordt met verschil.
Verschil is afstand nemen van de andere. Verschil vestigt een universum van ingebeelde en reële kenmerken die individuen in een beweging, een gemeenschap of een politieke beweging eenmaken. Het biedt een verzamelplaats voor ieder (man of vrouw) die zichzelf herkent in gegeven levensomstandigheden, in een gegeven traject, in een project, in een politieke strijd. Toen het proletariaat nog een eersteplansrol opeiste, had het ook een sterke klasse-identiteit, waarzonder klassebewustzijn slechts een abstractie is. Klasse-identiteit was het resultaat van zeer concrete elementaire omstandigheden: het bestaan van grote industriële complexen, arbeiders die samenleefden in arbeidersbuurten, een eigen manier van kleden en praten. Naast de materiële waren er ook symbolische verschillen: leiders, vlaggen, symbolen, rituelen, liederen, mythen over het verleden, een eigen “vaderland” (de Sovjet-Unie of China). Het proletariaat als zuiver sociologisch verschijnsel betekent niets: het krijgt maar zin als een aantal structurele, culturele en organisatorische feiten toestaan een identiteit op te bouwen, en vooral wanneer die identiteit nuttig wordt. In laatste instantie, zegt de psychoanalyse, is de zin van gans deze inspanning met symbolen het voldoen van noden of het compenseren van verliezen, van het verlies van de moeder tot het verlies van zichzelf doorheen de dood.
Maar bevrijdings- en revolutionaire bewegingen die te sterk door identiteit getekend worden ontwikkelen een conservatieve instelling, en verliezen hun bekwaamheid tot dynamisch denken. ‘Iemand als Michael Walser heeft opgemerkt dat alle revolutionaire en bevrijdingsbewegingen een dynamische manier van denken hebben, waarbij geschiedenis gezien wordt als een weg die ergens naar toe leidt, een doel waar de tocht eindigt, hetgeen een denkwijze is die in onze cultuur belichaamd wordt door begrippen als exodus, de tocht door de woestijn en het beloofde land.
Verzuchtingen die meer getekend zijn door identiteit zijn het product van een minder dynamisch denken. Er is bijvoorbeeld een fundamenteel verschil tussen de Nicaraguaanse revolutie die elementen van nationale cultuur behield, en het islamitisch fundamentalisme dat een veel grotere nadruk legde op deze elementen; of tussen het nationalisme van de Franse Revolutie dat de idee van “gelijkheid” opnam en de grondwet van de nationale Duitse staat die deze idee verwierp; of tussen de arbeidersbeweging van de twintigste eeuw en bewegingen van onderdrukte klassen uit vroegere eeuwen, waar het bevestigen van identiteit soms leidde tot het idealiseren van de onderdrukking en het nastreven van universele armoede.
De taal en de filosofie van het verschilfeminisme is afkomstig uit het academisch feminisme: dat is een belangrijk element. Het feminisme heeft de laatste twintig jaar een academische uitdrukking gehad die het resultaat was van twee aparte verschijnselen: de massale intrede van vrouwen in de academische wereld, en de opgang van het feministisch activisme. Het feminisme dat zichzelf beroept op het verschildenken vertaalt de overheersende academische cultuur nadat het marxisme, dat er een aanzienlijk gewicht verworven had, aan het einde van de jaren ’70 uit de academische wereld werd verdreven.
De ideologie en wereldbeschouwing van het verschildenken wortelt in de ommekeer in de Europese cultuur (eerst in Frankrijk) die het gevolg is van de combinatie – zoals bij omvangrijke culturele verschuivingen – van maatschappelijke ontwikkelingen en van wetenschappelijke ontdekkingen: enerzijds de bureaucratisering van de Sovjet-Unie en van de westerse arbeidersbeweging; anderzijds de psychoanalyse van Lacan, de antropologie van Levi-Strauss,[12] de deconstructietheorieën van Derrida[13] en de herinterpretaties van Nietzsche[14] en Heidegger.[15] Dit alles leidde tot een interpretatie van de realiteit waarbij de dynamische elementen onderbelicht worden; synchronische elementen benadrukt worden ten koste van dychronische; geschiedenis beschouwd wordt als een opeenstapeling van onvoorzienbare verschijnselen; geschiedenisfilosofie beschouwd wordt als een illusie; het begrip subject ontrafeld wordt; subject en bewustzijn als inconsistente begrippen worden voorgesteld omwille van de veelheid en ongrijpbaarheid aan elementen die tot hun vorming hebben bijgedragen. Het betreft een kritiek van alle vormen van marxisme, in de hand gewerkt door het onbetwistbare feit dat de maatschappelijke evolutie de verwachtingen van het marxisme niet heeft ingelost. Het model van deze subcultuur is een verzachte vorm van de Amerikaanse samenleving, met haar samenleven in verschil (verschillen in etnie, geslacht, klasse, cultuur, enz.), waarbij het beste dat men kan verhopen een samenleven is met zo groot mogelijk respect voor ieders specificiteit, zonder het soort repressieve gelijkheid na te streven waarbij de eigen specificiteit wordt opgelegd aan anderen. Onlangs kwam er kritiek los op deze benadering door mensen die zeggen dat in Oost-Europa duidelijk wordt welke de gevolgen zijn van een overdreven benadrukking van anders-zijn en van deze kritiek op universaliteit en gelijkheid.
Het was natuurlijk gerechtvaardigd te eisen dat de vrouwen voor de vrouwen zouden spreken. De band met de psychoanalyse is er omdat zij, op suggestie van vader Freud himself, de beperkingen erkent van één geslacht dat spreekt voor een ander.
De linkerzijde zou op niet-sektarische wijze moeten antwoorden op deze in academische kringen overheersende ideeën, en proberen te begrijpen wat bedoeld wordt. We moeten onderzoeken waar de kritiek op het marxisme terecht is, en waar deze kritiek integendeel een uitdrukking is van de crisis van de strijd voor bevrijding. Een ding staat vast: het zogenaamd postmodernisme is niet enkel een probleem voor de vrouwen. Als het waarheid bevat heeft dit gevolgen voor mannen zowel als voor vrouwen. Het is echter betekenisvol dat dit zo een stempel heeft gedrukt op het feminisme, of beter het postfeminisme, zoals we deze nieuwe ideologische stroming misschien beter kunnen noemen.
Het conservatieve element van deze denkwijze is duidelijk geworden in een aantal tendensen die de laatste jaren de Italiaanse vrouwenbeweging hebben gedomineerd.
Luce Irigaray die aan de basis ligt van al deze stromingen denkt dat het feminisme een vergissing was, penisnijd verheven tot politieke strijd, een verraad van de identiteit van het vrouwelijke geslacht. Zij bekritiseert de idee van gelijkheid met argumenten die dateren uit de culturele contrarevolutie van het begin van de negentiende eeuw. Zij stelt voor rechten te verbinden aan het zijn van moeder en maagd, opdat gelijke rechten vrouwen niet in verwarring zouden brengen wat betreft hun plicht tegenover de samenleving voor nakomelingen te zorgen. Zij bekritiseert homoseksualiteit als het verlies van de betekenis van verschil, en maakte schandaal in de Franse linkerzijde door zich akkoord te verklaren met Le Pen, al was het in verband met een minder belangrijke kwestie.
De vrouwen die achter haar ideeën staan in Italië juichten de pauselijke brief Mulieris diquitatem in 1988 toe omdat hij om vrouwen de toegang te ontzeggen tot het priesterschap en de kerkelijke hiërarchie, moest beroep doen op het verschildenken, dat daardoor bewijst hoe het aan gewicht in de samenleving heeft gewonnen.
In naam van het verschildenken wordt meer dan ooit tevoren nadruk gelegd op de moederrol van vrouwen. Het is van onder het fascisme geleden dat er zoveel werd gesproken over moeders, over biologisch en geestelijk moederschap...
Op politiek vlak heeft het verschildenken allerlei voorstellen geproduceerd die volledig samenhangend zijn met haar uitgangspunten: loon voor huisvrouwen, flexibele uurroosters om het vrouwen gemakkelijk te maken hun werk te combineren met huishoudelijke taken en het moederschap, jobs voor vrouwen waar ze beter voor geschikt zijn (leerkracht, verpleegster, sociaal werksters, enz.).
Het Italiaanse postfeminisme hangt ook zeer autoritaire verhoudingen aan in het persoonlijk leven, zoals devotie voor de moeder. Rebellie van de dochter tegen de moeder of andere oudere vrouwen wordt bekritiseerd; men moet tot overeenkomst komen om gevaarlijke verdeeldheid onder vrouwen te vermijden.
Luce Irigaray’s De Ethiek van het Verschil tussen de Geslachten is tegelijk de referentie bij uitstek en het minst gelezen boek van het verschildenken, een beetje zoals Het Kapitaal voor het marxisme. Je moet een hele culturele bagage hebben om het te kunnen lezen: het onderzoek van filosofische teksten (Aristoteles, Spinoza, Descartes, enz.); de deconstructietheorieën; de psychoanalyse van Lacan; het herschrijven in het zog van Julia Kristeva van de psychoanalayse, in een zware stijl en zonder rationele samenhang... Op basis van de idee dat de vrouw het onbewuste is van de man (afkomstig van de vrouwenhater Weiniger waarvan de invloed op Lacan werd aangetoond door J. Le Rider) heeft Luce Irigaray het over een zogenaamd vrouwelijke taal die de logica van een rationeel vertoog niet volgt, juist omdat het de taal van het onbewuste is.
Ik heb het psychoanalytisch werk van Luce Irigaray in Meglio Orfano niet bekritiseerd, niet alleen omdat ikzelf geen psychoanalyticus ben, maar ook omdat de juistheid van het werk er in laatste instantie niet toe doet. Ik heb mij beperkt tot opmerkingen van vrouwelijke psychoanalytici die de wreedheid van het mysogene schema van Lacan hebben aangetoond. Eén probleem is misschien dat er onvoldoende inspanningen werden geleverd om deze vrouwvijandige uitgangspunten om te werken naar een feministische visie. Maar het is vooral duidelijk dat zij uit de psychoanalyse werden opgenomen in het politiek vertoog, zonder aangepaste mediatie, met destructieve gevolgen, ondermeer omdat politiek noodzakelijkerwijze het terrein is van simplificatie en gewone taal.
Wanneer men het verschil opeist, duikt onmiddellijk het probleem op: hoe verschillen mannen van vrouwen?
Ik denk dat er goede redenen zijn om te geloven dat er verschillen bestaan tussen mannen en vrouwen die niet kunnen herleid worden tot culturele oorzaken en een geschiedenis van onderdrukking, maar die diepere antropologische wortels hebben, wat aansluit bij de hypothese van een band tussen geslacht en denken voorgesteld in de psychoanalyse. Dat leidt tot de verschillende geschiedenis van de twee geslachten, en tot het specifiek traject van de beweging geworteld in de identiteit van het vrouwelijk geslacht, het feminisme.
De psychoanalyse inspireert de hypothese dat de aanwezigheid van vrouwen op verschillende onderzoeksterreinen verandering kan brengen in bestaande denkpatronen die mannelijke gezichtspunten vertolken. Deze hypothese veralgemeent op nogal willekeurige wijze elementen uit de psychoanalyse, maar kan toch niet zomaar principieel verworpen worden, en stimuleert een strikt feministische toon en radicaliteit. Zij versterkt de traditionele kritiek op de afwezigheid van vrouwen in de cultuur en wetenschap, met het argument dat het menselijk ras tekort gedaan wordt door het eenzijdig benadrukken van het mannelijk element in deze culturele activiteit. Enkel de ervaring kan aantonen hoever de reële draagwijdte van deze argumentatie reikt. Een langdurige meer massale aanwezigheid van vrouwen in de cultuur is nodig om aan te tonen of er werkelijk een specifieke bijdrage is. Maar door een verschil te verdedigen dat niet bestaat en nooit zal bestaan trapt het verschildenken in verschillende valstrikken: de valstrik van een biologische essentie op te dringen aan vrouwen (maagd-moeder); de valstrik van een dubbelzinnige psychologische essentie (de lof zingen van de vrouwelijke deugden); de neiging vrouwen op bepaalde kenmerken vast te pinnen, terwijl anderzijds de term ‘man’ open staat voor iedere mogelijke interpretatie; het eren van het vrouwelijk mysterie; de ontbinding van de solidariteit die de vrouwen van de feministische beweging had eengemaakt...
Ik wil de laatste twee stellingen verder uitleggen, want de rest lijkt me duidelijk. Bewust van het risico te vervallen in vrouwenhaat of een terrein te scheppen voor de anti-emancipatorische katholieke cultuur is er een stroming in het verschildenken die terughoudend is om te bepalen waar nu precies het verschil zit. Misschien speelt ook de overtuiging mee die dikwijls vertolkt werd door Luce Irigaray, dat er wel een vrouwentaal is (bijvoorbeeld de taal waarin haar boek geschreven is), maar dat er geen taal is waarmee vrouwen over zichzelf kunnen spreken.
Een wetenschappelijk probleem, namelijk de vraag of de psychoanalyse over vrouwen kan spreken zonder hen voor te stellen als inferieure of onvolledige wezens, wordt op die manier omgevormd tot een irrationeel zwalpen, waarbij vrouwen gevierd worden als iets ondefinieerbaars, dat men niet kan uitdrukken, of waarbij het verschil wordt uitgedrukt door stilte die het postfeminisme dikwijls doet lijken op een mysterieuze religie.
Biologisch en psychologisch essentialisme met hun tendens vrouwen te hyperdetermineren, gaan gepaard met de stelling dat vrouwen verschillen van mannen maar ook onder elkaar. Dat spreekt vanzelf, het is zelfs het meest vanzelfsprekende dat over vrouwen kan gezegd worden. Maar in het postfeministisch vertoog leidt deze vaststelling tot het ontbinden van de banden tussen vrouwen, en worden vrouwen opgedeeld in beroepen, onderzoeksvelden enz., zonder oog voor de nood banden te hebben met andere vrouwen die andere bekommernissen en noden dragen.
Het traditionele feminisme loste het probleem van de verschillen onder vrouwen op een simpele en eerlijke manier op, waarbij de gemeenschappelijke onderdrukking moest helpen verschillen in klasse, cultuur, etnische achtergrond enz. te overwinnen. De drang naar eenheid was in ieder geval de basis voor de overwinningen van de vrouwenbeweging in de mobilisaties van de jaren ’70.
We moeten nog een laatste vraag behandelen: waarom zijn een aantal vrouwen die zichzelf beschouwen als marxisten en communisten aanhangers geworden van het verschildenken? Voor een deel ligt de verklaring in een beperkte kennis en begrip van teksten, en voor een ander deel in de crisis van de Europese arbeidersbeweging, zowel van de revolutionaire als van de reformistische delen ervan.
Het verschildenken gaf sommige vrouwen (ogenschijnlijk) een alomvattend denkkader, een uitleg voor nederlagen, en het gevoel van een nieuwe thuishaven met nieuwe zekerheden, waarzonder het voor veel mensen moeilijk leven is. Maar deze uitleg is niet voldoende. De ruimte die het begrip verschil veroverd heeft in het feminisme moet in verband worden gebracht met reële noden van de vrouwen op dit punt van de geschiedenis op deze plek van de aardbol. Deze noden worden door het begrip verschil beter uitgedrukt dan door andere, zoals vroegere noden werden uitgedrukt door het woord gelijkheid.
Ik denk dat verschil noden vertegenwoordigt en samenbalt die de laatste tientallen jaren gerijpt zijn in de ontwikkelde kapitalistische landen. Samengevat gaat het om de nood de abstracte gelijkheid, die zowat volledig verworven werd, concreet te maken. Ten tweede drukt het op zijn eigen manier de massieve intrede van vrouwen in de wereld van de cultuur uit.
Op terreinen die traditioneel een veld zijn voor onderzoek over mannen, is een reële ruimte geopend voor onderzoek over vrouwen, dat vrouwen voor zichzelf opeisen, terecht zeggend dat de ene (de man) de andere (de vrouw) niet is. Het idee van het verschil komt erop neer in radicale bewoordingen die geen tegenspraak dulden de vrouwelijke autonomie te verdedigen, die nooit door de linkerzijde in zijn geheel aanvaard of begrepen werd. Verschil betekent in de grond dat de vrouwen een verschillend politiek subject zijn, dat niet kan worden vertegenwoordigd door de mannen.
De uitdaging voor vrouwen aan de linkerzijde die op de een of andere manier de ervaring van het feminisme willen opnemen in het denken over de ontwikkelde kapitalistische landen, en over het probleem van de subjectiviteit, is in een andere taal deze zelfde noden uit te drukken. En dan heb ik het niet over het marxisme, al is er wel degelijk een probleem om marxisme en feminisme te laten samengaan.
Ten slotte zou ik willen zeggen dat vanuit zuiver feministisch oogpunt het postfeminisme gebukt gaat onder een ernstige contradictie: het gebruik door de vrouwen als een opkomend subject dat zich wil versterken, van dezelfde taal, filosofie en voorstellingen die ontwikkeld zijn in de subjectieve crisis van de mannelijke linkerzijde.
_______________
[10] Jacques Lacan (1901-1981), Frans psychiater die psychoanalyse en linguïstiek bij elkaar wil brengen. Hij zoekt in het onderbewustzijn de structuur zelf van de taal. Via de psychoanalyse wil hij het individu dat deel van zijn of haar vertoog teruggeven dat hem of haar ontbreekt “om de continuïteit van het eigen bewuste vertoog te herstellen.” Zijn theorieën worden door anderen sterk betwist.
[11] Italiaans voor “Beter Wezen”: we waren beter afgeweest indien we weeskinderen waren.
[12] Claude Levi-Strauss (1908), Frans antropoloog. Iedere samenleving is gebaseerd op communicatie, vandaar het belang van de linguïstiek voor het bestuderen van formele sociale structuren.
[13] Jacques Derrida (1930), Frans filosoof. Hij vat filosofie op als een kritiek van teksten, van “tekens”. Tegenstanders beschouwen zijn methode, het deconstructionisme, als een aanval op de rede. In Spectres de Marx (1993) verdedigt hij de politieke actualiteit van het marxisme.
[14] Friedrich Nietzsche (1844-1900), Duits filosoof. Hij vervangt de traditionele zoektocht naar waarheid door de zoektocht naar zin. Tegen de gevestigde waarden – Socrates, Plato, het christendom, het humanisme – zal de übermensch (zie Also sprach Zarathustra) nieuwe waarden vestigen door de “wil tot kracht” als meest volledige uitdrukking van het leven. Zijn ideeën worden gerecupereerd door het nazisme.
[15] Martin Heidegger (1889-1976), Oostenrijks filosoof. Hij wil de fundamentele betekenis van de ontologie, de leer van het zijn, vernieuwen. De taal wil hij bevrijden van zijn traditionele betekenis, vervat in de grammatica, opdat zij terug poëzie zou worden. Heidegger sloot aan bij de nazi’s.
Het is ingewikkeld om een grens te trekken tussen ecofeminisme als onderzoeksgebied van kritische theorie en als politiek. Ecofeminisme wordt gevormd door en heeft betrekking op een breed spectrum van politieke en theoretische projecten, waaronder milieuonderzoek, wetenschaps- en moderniteitskritiek, ontwikkelingsonderzoek en een waaier van kritische feministische geschriften en acties. Toch kunnen er gemeenschappelijke thema’s onderscheiden worden die in de meeste ecofeministische publicaties zijn terug te vinden. Daarbij gaat het om: een kritiek op de patriarchale wetenschap, een bezorgdheid over de achteruitgang van de natuur/het milieu en het leggen van verbanden tussen deze twee en de onderdrukking van vrouwen. De publicatie van Ecofeminism van Mies en Shiva in 1993 markeert een opmerkelijke poging om deze verschillende gebieden bijeen te brengen, om een definitieve basis te leggen voor ecofeministische politiek.
In onze ogen is Ecofeminism een belangrijke samenwerking (tussen Mies en Shiva) op meerdere niveaus. Ten eerste is het een poging om een dialoog tussen een Westers en ‘Zuidelijk’ feministisch gezichtspunt uit te werken, waarbij er naast enkele verschillen sprake is van vele overeenkomsten. Ten tweede beantwoorden de thema’s van het boek aan de huidige en groeiende belangstelling voor de sekse-bepaaldheid van globale en internationale processen. Ten derde omvat en verbreedt het boek de interdisciplinariteit als kenmerk van het ecofeminisme. De auteurs leggen kritische verbindingen tussen verschillende discussieterreinen zoals het gewelddadige patriarchale karakter van de Westerse wetenschappelijke paradigma’s, hun ontwikkeling binnen het kolonialismeproject en hun rol in de degradatie van het milieu, en het destructieve karakter van de kapitalistische ontwikkeling en de onderdrukking van vrouwen. Sommige hoofdstukken gaan ook nog over sekstoerisme, pornografie, kolonialisme en nationalisme, en dat alles binnen het bredere raamwerk van het boek. Er wordt dus een enorme reikwijdte aan onderwerpen behandeld, teveel om hier allemaal de revue te laten passeren. Om de bijdrage van het boek en het ecofeminisme op haar waarde te kunnen schatten, zullen we ons hier concentreren op twee kerndimensies: haar kritiek op de wetenschap en de kapitalistische ontwikkeling in relatie tot het ecofeministische standpunt en haar politiek.
Een centraal thema in Ecofeminism is de kritiek op de moderne wetenschap en het Verlichtingsdenken. Je zou zelfs kunnen zeggen dat de kritiek van Mies en Shiva op de wetenschappelijke kennisleer en praktijk de spil vormt van hun betoog over ecologische achteruitgang, ontwikkeling, de positie van vrouwen en ecofeministische activisme. Gezien deze centrale positie is het noodzakelijk deze kritiek te bekijken vanuit het bredere gebied van feministische kritiek op de wetenschap.
Een kritiek op (in ieder geval enkele van) de onderliggende veronderstellingen van de Westerse wetenschap is een centraal, hoewel niet altijd expliciet, element geweest van veel feministische politieke theorie. Door verschillende disciplines heen zijn centrale elementen van het Verlichtingsdenken geïdentificeerd als schragende elementen van de reproductie van fundamentele sociale ongelijkheden, specifiek die welke seksebepaald zijn. Feministen hebben bijvoorbeeld de claims van objectiviteit, de notie en het gebruik van het rationaliteitsconcept en de aanname van een universeel subject ter discussie gesteld. Tegelijkertijd moet gesteld worden dat het vraagstuk van de wetenschap in het feminisme in het verleden een veel besproken en veel bediscussieerde kwestie is geweest. Sommige feministen, zoals Lovibond, hebben bijvoorbeeld juist geargumenteerd voor de waarde van de kennisleer van de Verlichting, inclusief het concept van de rationaliteit, als uitgangspunt voor feministische theorie, juist in relatie tot de ontwikkeling van een materialistische kritiek en een feministische politiek. Ecofeminism is duidelijk voortgekomen uit een lange en gevarieerde traditie van feministische kritische betrokkenheid met deze vraagstukken, en vooral uit die invalshoeken die min of meer anti-Verlichting zijn. Mies en Shiva ontlenen eclectisch (en selectief) ideeën aan deze stapel kritische literatuur, als vanzelfsprekend naar voren brengend wat hevig omstreden benaderingen zijn binnen het gezamenlijke kritische project en zonder aan te geven wat precies de oorsprong van hun eigen ideeën is. Dus, hoewel het duidelijk is dat Mies en Shiva geplaatst moeten worden binnen een feministische traditie van kritiek op de wetenschap, is het moeilijk te achterhalen waar ze nu precies staan in deze debatten.
Naast deze diversiteit van kritiek op wetenschappelijke waarden, heeft het feminisme ook een ambivalente houding over de emancipatoire mogelijkheden van de wetenschap. Naast kritiek op de wetenschap draait juist een groot gedeelte van de feministische geschiedenis om het streven naar en het propageren van wetenschappelijke scholing en het investeren in de mogelijkheden van de wetenschap ten einde de last van de ongelijkheid die door vrouwen ondergaan wordt terug te dringen. De feministische kennisleer wordt dan ook gekenmerkt door een gelijktijdige kritiek op en reproductie van de wetenschappelijke rationaliteit.
“De moderne beschaving is gebaseerd op een kosmologie en een antropologie die de realiteit structureel dichotomiseert en de twee delen hiërarchisch tegenover elkaar plaatst: de een wordt altijd beschouwd als superieur, als strevend en vooruitgaand ten koste van de ander. Aldus is natuur ondergeschikt aan de mens; de vrouw aan de man; consumptie aan productie en het lokale aan het globale, enzovoorts.” (Mies & Shiva, 1993, blz. 5)
Het centrale axioma van de kritiek van Mies en Shiva is dat de moderne wetenschap is gebaseerd op de verbonden materiële relaties tussen patriarchaal geweld, kapitalisme en kolonialisme, en dat kapitalisme en kolonialisme zelf (vormen van) patriarchaal geweld zijn. Meer precies, ze stellen dat wetenschap en de wetenschappelijke rationaliteit de kernelementen en stuwende motoren van de kapitalistische accumulatie vormen. Vooruitgang in wetenschappelijke termen ondersteunt de groei op kapitalistische basis. Ten tweede stellen ze dat het geweld van de wetenschappelijke kennisleer en praktijk historisch gevormd is door het geweld van de koloniale relaties tussen geïndustrialiseerde landen en de ‘onderontwikkelde’ landen. De consequentie van deze verbonden relatie is volgens hen dat de destructieve effecten van de wetenschap het meest ervaren worden door vrouwen en kinderen, en speciaal zij die in de ‘onderontwikkelde’ landen leven, en wordt gereflecteerd in de voortgaande vernietiging van de natuur.
Meer fundamenteel wellicht is dat deze onderdrukking wordt geplaatst in het dualistische en reductionistische karakter van het wetenschappelijk denken terwijl tegelijkertijd wat door de wetenschap wordt vernietigd wordt geromantiseerd. Zo worden de vrouw en de natuur geconstrueerd tot wezenlijke objecten van mannen, mannelijke overheersing en wetenschappelijk onderzoek. In een geobjectiveerd wetenschappelijke wereldbeeld die een duale oppositie veronderstelt tussen man/vrouw, man/natuur, noord/zuid, industrieel/inheems en georganiseerd is rond overheersing en kapitalistische accumulatie is volgens hen geweld tegen de natuur verbonden met geweld tegen vrouwen. Het wetenschappelijk streven en produceren van de universele ‘waarheid’ wordt door hen beschouwd als zijnde gebaseerd op de uitbuiting van vrouwen, de natuur en de Derde Wereld. Tegelijkertijd zijn vrouwen, natuur en inheemse Derde Wereld bewoners de geromantiseerde objecten van mannelijk (door Mies genoemd ‘de Witte Man’ zijn) verlangen. Op al deze niveaus wordt de wetenschappelijke rationaliteit dus beschouwd als in wezen de rationaliteit van geweld, verlangen en overheersing. En bovenal dient het te worden begrepen als in essentie mannelijke rationaliteit.
Via en met behulp van deze uiteenzetting van wat axiomatisch onderdrukkend aan wetenschap is, wordt door Mies en Shiva ecofeminisme geponeerd als het tegenovergestelde.
“In het weerstaan van dit patriarchaat zijn wij loyaal aan toekomstige generaties en aan het leven en deze planeet. We hebben een diep en specifiek begrip hiervan door zowel onze natuur als onze ervaring als vrouw.” (Mies & Shiva, 1993, blz. 14)
In een hoofdstuk getiteld ‘Feministisch onderzoek: wetenschap, geweld en verantwoordelijkheid’ laat Mies zien wat zij definieert als de onderliggende principes van feministisch onderzoek in het algemeen en ecofeministische politiek (waaronder dit boek) meer specifiek. Ze geeft op een nogal voorschrijvende wijze een definitie van een feministische onderzoeksmethodologie die uitdrukkelijk is afgeleid van een kritiek op de principes van wetenschappelijke methode en kennisleer. De wetenschappelijke methode is volgens haar gegrondvest op de mythologie van ‘waardevrij’, ‘objectief’ onderzoek dat steunt op de enorme sociale macht en gangbaarheid van wetenschappelijke deskundigheid en welke een motor van mannelijke overheersing vormt. Ze beargumenteert de noodzaak om dit wetenschappelijk gezichtspunt, dat ze benoemt als de ‘visie van boven’, te vervangen door de ‘visie van onderen’, wat het gezichtspunt is van degenen die worden overheerst. Ze stelt de ‘visie van beneden’ als het gezichtspunt waarin onderzoek participeert in een strijd tegen onderdrukking in plaats van het te reproduceren. Dit gezichtspunt is in tegenstelling tot wetenschap vrouwelijk, vooral inheems Derde Wereld vrouwelijk. Dus, als wetenschap de zetel is van valse ‘waarheid’, produceert de ‘visie van beneden’ ‘ware’ waarheid; als wetenschap de kennisleer is van de status quo, is de ‘visie van beneden’ de kennisleer ‘van de straat’.
Op een wat grondiger manier dan Mies presenteert Shiva een soortgelijke analyse. In bijvoorbeeld het hoofdstuk ‘Reductionisme en regeneratie, een crisis in de wetenschap’ stelt Shiva het mechanistische en reductionistische karakter van wetenschappelijk redeneren tegenover het ‘organisch’ regeneratieve gezichtspunt die zij specifiek associeert met niet-Westerse inheemse vrouwen. Hier beargumenteert zij dat de mechanistische ‘metaforische’ rationaliteit de vrouwelijke lichamen en de natuur fragmenteert en de biodiversiteit voortdurend vernietigt. In een ander hoofdstuk geeft ze aan dat diversiteit de basis vormt van vrouwelijk werk en politiek en het organiserend uitgangspunt van niet-Westerse prewetenschappelijke gemeenschappen.
Deze perspectieven baseren zich op een aantal essentialistische aannames. De eerste is de monolitische constructie van het bedrijven van wetenschap. Mies beweert bijvoorbeeld in haar karakteristieke toon dat: “De feministische wetenschapskritiek – zeker na Tsjernobyl – heeft het zeer duidelijk gemaakt dat alle huidige wetenschap en techniek fundamenteel militaire wetenschap en techniek is, en niet alleen wanneer het wordt toegepast in bommen en raketten.” (Mies, 1986, 51) Terwijl Mies duidelijk probeert de uitgebreide macht van de moderne wetenschap te benadrukken, is haar benadering reductionistisch en totaliserend door te zeggen dat “alle huidige wetenschap fundamenteel militair” is. Zoals velen in navolging van Foucault al naar voren hebben gebracht miskent men door wetenschap voor te stellen als een monolitische machtige onderneming niet alleen de complexiteit van hoe machtsrelaties werken, maar ook, paradoxaal genoeg, onderschat men hoe machtig wetenschap in werkelijkheid is. Het lijkt meer logisch te veronderstellen dat wetenschap juist machtig is omdat haar praktijken contingent zijn en haar resultaten partieel dan dat ze absoluut en categorisch bepaald zijn.
Bovenal, centraal voor zowel Mies als Shiva’s behandeling van de macht van wetenschap als monolitisch is hun identificatie van die macht als wezenlijk mannelijk. Hun analyse is gebaseerd op een absolute en gereïficeerde notie van mannelijke identiteit en macht. Mies in het bijzonder spreekt van het mannelijke, de Witte Man, de ‘beroemde mannelijke aandrang voor al-wetenschap en almacht, waar impliciet en soms expliciet een even abstracte en universele notie van de onderdrukte vrouw tegenover wordt geplaatst. Wij willen stellen dat er een belangrijk verschil is tussen het beargumenteren dat de wetenschap seksebepaald is, of patriarchaal (in de zin dat het ‘vermannelijkt’ of een uitdrukking van de sociale relaties van mannelijke overheersing is) en beweren dat het wezenlijk mannelijk is en het een product is van een ‘aandrang’. Het is tamelijk ironisch te zien dat Mies en Shiva een biologisch deterministische taal hanteren om de destructieve (vaak biologisch deterministische) dualiteit van de wetenschap te bekritiseren.
Zowel door Mies als Shiva wordt tegenover de totaliserende en reductionistische constructie van wetenschap en wetenschappelijke macht een oorspronkelijke en geromantiseerde constructie van vrouwelijk bewustzijn en ervaring van de ‘natuur’ gesteld. Als methodologisch principe stelt Mies bijvoorbeeld dat vrouwen (en vooral inheemse vrouwen) en ‘natuur’ intrinsiek verbonden zijn als wezenlijke doelen van wetenschappelijke overheersing en als de plaats van waarheid en (potentiële) bewustwording. Deze formulering wist niet alleen de zeker aanwezige verschillen in macht, positie en ervaring die er onder vrouwen is uit, maar romantiseert ook nog eens ‘de ander’ in termen die Mies later zal identificeren als karakteristieke component van wetenschappelijke en koloniale overheersing.
Shiva’s versie van dit dualisme draait om het tegenover elkaar stellen van mechanistisch versus ‘organisch’ denken. Ze noemt de medicalisering van de geboorte met haar fragmentariseren en fetisjeren van het vrouwelijke lichaam en de biogenetische technologieën die ‘de natuur veranderen in een genetische bron die bewerkt, gepatenteerd en bezit kan worden voor bedrijfswinst’, als twee zeer duidelijke voorbeelden van de mechanistische logica van de moderne wetenschap. Vroeger (zonder aan te geven wanneer precies) was de focus gericht op de moeder en de organische eenheid van moeder en baby en op de heiligheid van de aarde (aarde als ‘heilige moeder’); dit zogenaamd prewetenschappelijke gezichtspunt was blijkbaar in harmonie met vrouwen en natuur. Shiva stelt dat de onderdrukking van vrouwen en natuur begint met het Westers wetenschappelijke imperialisme en het zal waarschijnlijk dan ook eindigen met de verwerping hiervan; onderdrukking is klaarblijkelijk in essentie een moderne uitvinding.
“Deze benadering van de natuur waarbij de aarde wordt gezien als de moeder en mensen als haar kinderen en niet haar meester, was en is een universeel gedeelde benadering, ook al is ze overal opgeofferd als representant van slechts een beperkte parochiale visie en benadering. In plaats daarvan is de cultuur van de witte man gekomen, universeel gemaakt door eerst het kolonialisme en vervolgens de ontwikkeling, waarbij de aarde alleen wordt gezien in termen van territorium dat veroverd en bezit moeten worden.” (Shiva, 1993, 105)
Net als bij Mies wordt de geromantiseerde essentialistische verbinding tussen vrouwen en de natuur versus de mannelijke cultuur impliciet gepresenteerd als dé basis voor een alternatief voor de wetenschappelijke rationaliteit; als keuze tussen oprecht/waar en destructief/vals universalisme.
Mies en Shiva plaatsen terecht een analyse van de wetenschap binnen de context van de onderdrukkende machtsrelaties binnen en buiten de wetenschap, ontwikkelen terecht een kritische identificatie van de samenstellende elementen van de wetenschappelijke kennisleer en leggen terecht een verband tussen wetenschap en koloniale politiek en tussen wetenschap en onderdrukkende sociale relaties. Maar hun perspectief op de wetenschap wordt gekenmerkt door een aantal fundamentele tegenstrijdigheden. Het meest verontrustend is dat juist die elementen die zij identificeren als de meest te veroordelen elementen van de moderne wetenschap: dualisme, reductionisme, universalisme en romantisme, tegelijkertijd de basis vormen van hun eigen kritiek op de wetenschap.
Mies en Shiva benadrukken dat hun ecofeminisme een materialistische kritiek en politiek vormt. Daarom leggen zij nadruk op niet alleen de kapitalistische accumulatie en patriarchaal geweld, maar ook op de uitbuiting en onderdrukking van vrouwen en het verzet van vrouwen tegen deze onderdrukkende relaties. Maar hoewel ze regelmatig verwijzen naar deze relaties, definieert of traceert geen van beiden deze relaties als specifieke processen. Het effect hiervan is dat kapitaal, geld en patriarchaat als lege omhulsels/abstracte agenten met wil, motivatie, gevoelens en aandriften worden afgebeeld. Het banaliseert en laat uit beeld verdwijnen zowel de processen van onderdrukking als de impuls voor en het karakter van protest. Als men van het standpunt uitgaat dat het dominante paradigma van de wetenschap fundamenteel/kennistheoretisch onderdrukkend is, is het dan niet mogelijk om zo’n kritiek te ontwikkelen met behulp van een erkenning van de zeer diverse en tegenstrijdige theorieën en praktijken die tezamen de wetenschap vormen in plaats van te pretenderen dat het allemaal hetzelfde is? Door te weigeren om specifiek te zijn, de deelelementen te erkennen, ontkent men uiteindelijk (en paradoxaal genoeg) ten eerste dat de wetenschap sociaal tot stand wordt gebracht en ten tweede dat vrouwen een kans hebben om het fundamentele karakter van wat we beschouwen als wetenschap te veranderen. Het is juist hierom, naast andere redenen, dat sommige feministen de feministische gezichtspuntbenaderingen (of sommige versies daarvan) hebben bekritiseerd.
Het meest tegenstrijdige karakter van de kritiek van Mies en Shiva op de wetenschap is wellicht het beste terug te vinden in hun voorstel voor een alternatieve kennisleer, die zij, zoals al eerder aangegeven, plaatsen tegenover zowel de traditionele wetenschap als het cultureel relativistisch perspectief, wat zij identificeren met postmodernisme en speciaal met de feministische theorie van differentie.
Mies en Shiva beginnen met te stellen dat ze bepaalde elementen van wat zij als de postmoderne kritiek van universalistische (Westerse) ideologieën zien, delen. Zo zijn ze het bijvoorbeeld eens met de stelling ‘dat het universeel maken van de modernisatie – het Europese project van de Verlichting – is mislukt.’ Mies en Shiva stellen, aangemoedigd door de teloorgang van het Europees socialisme, dat er een groeiende beweging is om ‘alle universele ideologieën die gebaseerd zijn op een universele conceptie van de mens en zijn relatie tot natuur en andere mensen’ te deconstrueren en ‘de dualistische scheiding tussen bovenbouw of cultuur en de economie of de basis’ te bekritiseren.
Volgens Mies en Shiva heeft deze kritiek echter de opkomst van het cultureel relativisme bevorderd, dat ze als volgt definiëren: a) de focus op cultuur en onderscheid ten koste van de focus op het patriarchaat en het kapitalisme en op gemeenschappelijkheden; b) de ‘opschorting van het waardeoordeel’ met als consequentie dat patriarchale en gewelddadige praktijken worden geaccepteerd als ‘culturele expressies’ van bepaalde mensen. Cultureel relativisme vernietigt volgens hen de basis voor verzet en activisme door de gemeenschappelijkheden die het ‘gezichtspunt van beneden’ kenmerken en de universaliteit van ‘basisbehoeften’ voor voedsel, onderdak, affectie, etc., die hetzelfde zijn voor alle mensen ongeacht cultuur, ideologie, ras, politiek en economisch systeem en klasse, te ontkennen. Anders gezegd, politiek verzet tegen het wetenschappelijk universalisme heeft noodzakelijkerwijs een universele basis in de (vrouwelijke) gemeenschappelijke ervaringen van patriarchaal en kapitalistisch geweld en in essentiële behoeften.
Net als met hun kritiek van de wetenschapsfilosofie, baseert hun kritiek van cultureel relativisme, als het tegengestelde, zich verwarrend genoeg op een aantal generalisaties en vreemde weglatingen. Terwijl ze volgens ons terecht het relativistisch perspectief identificeren als fundamenteel problematisch, zijn de termen die ze daarvoor gebruiken nogal verbijsterend. Ze argumenteren bijvoorbeeld dat het relativisme faalt als een ‘alternatief voor het totalitaire en dogmatische ideologische universalisme’, omdat het een opschorting van het waardeoordeel bevat. Deze formulering betekent impliciet dat de juiste anti-Verlichtingskritiek in de sfeer van morele oordelen gevonden moet worden in plaats van in een analyse van macht. We zouden juist willen stellen dat het probleem van het cultureel relativisme niet het opschorten van het waardeoordeel is, maar de nadruk op het verschil terwijl de analyse van machtsrelaties achterwege blijft (om Catharine MacKinnon te parafraseren, het verschil dat verschil maakt).
In deze context schijnen Mies en Shiva te suggereren dat de focus op het culturele (en impliciet andere vormen van) verschil relativistisch per se zijn. Dit is inclusief de door hen genoemde feministische theorie van verschil/differentie. Een concentratie op culturele verschillen wordt door hen bestempeld als intellectuele verstrooiing welke niet alleen de gelijktijdige fragmentatie en homogenisering van plaatselijke culturen door het internationaal kapitalisme negeert, maar juist deze relaties bevestigt. Ze schrijven: “Cultureel relativisme is zich niet alleen niet bewust van deze processen (van fragmentatie en homogenisering) maar legitimeert ze vooral: de feministische theorie van differentie negeert de werking van het kapitalistische wereldsysteem en zijn macht om leven om te vormen tot verkoopbare goederen en geld.” (1993, 12)
Dit lijkt te suggereren dat alle feministische theorieën die differentie in beschouwing nemen allemaal tot één en dezelfde theorie leiden, en daarmee, per definitie, bijdragen aan de agenda van ‘het liberalisme’ dat gebaseerd is op kolonialisme en die parallel loopt met de agenda’s van de multinationals. Anders gezegd, Mies en Shiva lijken elke beschouwing over differentie te zien als relativistisch. Door zo te handelen verwerpen ze impliciet juist die feministische kritiek die de racistische, heteroseksistische en klasse bepaalde (om enkele te noemen) veronderstellingen van de heersende witte Westerse paradigma’s van feministische kritiek als ook van de heersende sociale instituties en relaties, hebben bekritiseerd. Durven ze bijvoorbeeld te beweren dat zwarte feministische perspectieven die specifiek zich hebben beziggehouden met het analyseren van wat Patricia Hill Collins noemt de ‘matrix van onderdrukkingen’, cultureel relativisme betekenen?
De kritiek van Mies en Shiva van ontwikkeling verloopt in soortgelijke termen als die van de wetenschap, namelijk dat ‘ontwikkeling’ in essentie een Westers concept is, en dat ze gerealiseerd wordt als koloniaal project binnen machtsverhoudingen die worden gedomineerd door het Westen. Net als wetenschap omvat zij patriarchale veronderstellingen en haar masculiene logica wordt gezien als radicaal tegengesteld aan wat Shiva noemt ‘het feminiene principe’ waar onder gebracht worden ‘natuur, inheemse mensen, Derde Wereld tezamen met een reeks van waarden en praktijken die beschouwd worden als tegengesteld aan waar Westerse/kapitalistische/patriarchale ontwikkeling voor staat. Als Westerse ontwikkeling inherent destructief is, dan zijn het uiteindelijk Moeder Aarde, vrouwen en andere belichamingen van het ‘feminiene principe’ die de volle kracht van die destructie moeten ervaren. De feministische kern van ecopolitiek wordt gevormd door deze identificatie van vrouwen en natuur, een verbondenheid die zowel strategisch als essentieel is, omdat door de natuur te verdedigen tegen de patriarchale verwoesting van ‘ontwikkeling’, vrouwen niet alleen hun levensonderhoud verdedigen maar ook de vrouw zelf.
De theoretische fundering van de kritiek op ontwikkeling door Mies en Shiva is nogal eclectisch en tegenstrijdig. Een marxistische economische analyse wordt samengevoegd met een idealisering van enkele universele essentiële menselijke geneigdheden om zo een principe van verklaring te bieden voor een diversiteit van verschijnselen zoals toerisme, nationalisme en kolonialisme.
Er kan weinig twijfel bestaan over de dynamische capaciteit en het exploitatieve karakter van het reëel bestaande kapitalisme. De kritiek op groei als doel op zichzelf die Mies en Shiva naar voren brengen is juist maar weinig omstreden, zelfs in kringen die minder radicaal zijn als die waarin Mies en Shiva zich begeven. Maar de adembenemende voortgang van de polemiek in Ecofeminism is gebaseerd op een theorie van het wereldsysteem die niet overtuigt. Het is opmerkelijk dat haar kern bestaat uit een onkritische heropvoering van de onderontwikkelingstheorie, twintig jaar nadat die (van alle kanten) is bekritiseerd voor haar gebrek aan verklarende kracht, voor haar simpele dichotomie tussen kern en periferie, en voor haar veronderstellingen over stagnatie die zijn tegengesproken door de feiten van de postkoloniale ontwikkeling. De zeer verschillende economische uitkomsten in de postkoloniale wereld suggereren op zijn minst dat de ‘surplus afvloeiing’, de theoretische basis van het idee dat de Derde Wereld zich nooit kan ontwikkelen of aanhaken bij het Westen, onvoldoende basis vormt om de meer complexe processen van ontwikkeling te begrijpen. Ook het zich bezig te houden met de vraag van de relatie tussen een veronderstelde ‘kern’ en een homogene koloniale ‘periferie’, voldoet niet om al de werkelijke (en zeer divers problemen die geassocieerd worden met de Derde Wereld ontwikkeling te verklaren. In deze benadering worden sociale formaties in de Derde Wereld, met hun onderscheiden geschiedenissen, staten en culturele vormen, klassenformaties, afwijkende politiek en natuurlijke gaven allemaal dezelfde eeuwige slachtoffers van het Westen: Zuid-Korea, Hong Kong en Brazilië zijn niet werkelijk verschillend van Burundi, Timor of Jemen.
Onderdrukking van vrouwen wordt in soortgelijke termen beschouwd. Hun onbetaalde arbeid staat centraal voor het accumulatieproces en hun seksualiteit en anders zijn functioneert als compensatie voor moderne mannen voor hun vervreemding van de natuur. Maar heel deze beschouwing is gebaseerd op een idyllische visie op de cultuur die preverlichting, prekoloniaal en premodern is, en die verondersteld wordt gebaseerd te zijn op het ‘feminiene’ principe en op een natuurlijke orde die in zijn basis als goed wordt gezien. Zulke kennissystemen, wordt ons verteld, gaven uitdrukking aan het respect voor de natuur, waren vaak vrouwengericht en vrouwvriendelijk. Shiva heeft het zelfs over premoderne voorbehoedstechnieken die hierop gebaseerd waren en pleit voor een terugkeer naar deze kennis. Ook hier wordt een complexe geschiedenis weer universeel en homogeen gemaakt; wat gebeurt in deze beschouwing is een eenvoudige omdraaiing van het paradigma van de beschaving door de natuur te laten domineren, met als effect een even grove romantisering van iets wat wordt voorgesteld als een ‘traditionele maatschappij gebaseerd op de natuur’, één die vrij is van mannelijke overheersing en conflict, een preoedipale plaats van moederlijke verzorging. In werkelijkheid waren dit soort samenlevingen en kennissystemen heel wat diverser dan hier geschetst wordt en zeker in vele gevallen ver verwijderd van dit ideaaltype. We willen niet de validiteit ontzeggen aan en project waarbij gepoogd wordt de specifieke kennis en praktijken van vrouwen en sommige inheemse volken die weggedrukt zijn terug te winnen, maar zo’n project zal gebaseerd moeten zijn op een analyse van de complexe geschiedenissen in plaats van een aanmatigende idealisering van antieke wijsheden. ‘Oude’ kennis is tenslotte historisch en politiek bepaald, op vaak tegenstrijdige wijze.
Kort samengevat, ondanks het verschijnen in de afgelopen decennia van een rijke bron van informatie en debat en een overvloed van feministische literatuur over de kwesties die in dit boek worden bediscussieerd, representeert dit boek een deterministische, structuralistische en ahistorische beschouwing van processen die veel gevarieerder, complexer en toevalliger zijn. Men kan stellen dat Mies en Shiva precies het reductionisme reproduceren dat zij zo bekritiseren bij de wetenschap. Deze overgesimplificeerde beschouwing van het proces en de noodzakelijke effecten van kapitalistische ontwikkeling geeft ook nog eens aan het kapitalisme en het kapitalistische systeem autonome motieven en macht; het wordt ook een machtsmonoliet, maar evenals met wetenschap, worden de daadwerkelijke relaties en praktijken via welke macht wordt uitgedrukt en overgebracht nooit duidelijk gemaakt. En net als bij wetenschap is er een metaforische verwijzing naar geweld, kolonialisme en patriarchaat wat materiële relaties veronderstelt, maar de analyse komt niet verder dan een expressieve totaliteit.
Alles is hetzelfde, alles drukt hetzelfde uit.
De idealisering van een noodzakelijk verband tussen vrouwen en natuur belemmert een analyse van de manieren waarop vrouwen op verschillende manier gesitueerd zijn ten opzichte van hun milieu (als natuur) en milieuvraagstukken in het algemeen. Er is zeker niets gegeven in deze relatie, die contingent is vanwege verschillende sociale factoren, waar van niet de minste klasse en sociale relaties zijn. Het feit dat vele arme boerenvrouwen voor hun onderhoud afhankelijk zijn van het overleven van bomen of kreupelhout, vertelt ons meer over de sociale relaties waar onder zij leven dan over het essentiële karakter van vrouwen. We moeten ons afvragen waarom vrouwen de beschermers van bomen zijn geworden en of identificaties zoals vrouwennatuur vooral komen door de manier waarop vrouwen door de scheiding van arbeid ten gevolge van sekse en patriarchale macht sociaal gemarginaliseerd worden. Mies en Shiva bediscussiëren nooit hoe de relaties tussen de seksen wordt vormgegeven, noch op welke specifieke manieren deze machtsrelaties de grondslag vormen voor de specifieke ‘band’ tussen vrouwen en ‘natuur’.
Dit falen om de machtsrelaties tussen mannen en vrouwen te behandelen heeft te maken met de onderliggende (en geïdealiseerde) veronderstelling ten aanzien van heteroseksualiteit. Terwijl Mies en Shiva bijvoorbeeld regelmatig verwijzen naar de nogal gereïficeerde notie van man-vrouw relatie, neemt geen van beiden de specifieke sociale relaties van mannelijk geweld met betrekking tot vrouwen in ogenschouw. Er is een opvallend afwezige kwestie in de discussie over voorbehoedsmiddelen. Er wordt van uitgegaan dat vrouwen kunnen kiezen voor het herwinnen van traditionele kennis, terwijl het werkelijke vraagstuk is of er wel een mogelijkheid is om te kunnen kiezen. Mies haar beschrijving van seksuele gemeenschap als (idealiter) een huldiging van de natuur lijkt ecofeminisme te positioneren als een benadering die intrinsiek en noodzakelijk heteroseksueel is. De karakteristieke gelijkstelling van de natuur met vrouwen, maar ook nog eens met heteroseksualiteit heeft de ongelukkige implicatie dat het redden van heteroseksualiteit centraal staat bij de redding van zowel de natuur als vrouwen.
Deze tendens wordt versterkt door de continue romantisering van Mies en Shiva van moeders en het moederschap, kenmerkend voor een inherent radicaal bewustzijn.
We begonnen deze recensie met de erkenning van de belofte van het project van Mies en Shiva in Ecofeminism, in het bijzonder de suggestie die werd gedaan dat de moderne wetenschappen, kolonialisme en ontwikkeling als verbonden processen moeten worden begrepen. Dit laatste is een belangrijk perspectief voor degenen die actief zijn op het gebied van feministische kritiek op wetenschap en/of ontwikkeling. Maar zoals duidelijk moge zijn uit het bovenstaande bleef de belofte onvervuld. Ecofeminism is een allegaartje van thema’s en inzichten, waarbij wel reële kwesties aan de orde komen. Maar de onderliggende theoretische veronderstellingen zijn zeer gebrekkig. En ze hebben het onbedoelde effect dat de agenda van het milieufeminisme wordt gedepolitiseerd door ten eerste de analyse van specifieke historisch en sociaal gevormde geslachtsrelaties te vervangen door een tijdloze en universele rij dichotomieën, waarvan het vrouwen/natuur voorbeeld de belangrijkste is. Dit reduceert feministische politiek – inclusief de strategievraagstukken – tot iets dat in de vrouwelijke natuur gegeven is. Ten tweede maken de onderliggende veronderstellingen het onmogelijk om te komen tot een geschikte politiek tegen de enorme bedreigingen voor het leven door de achteruitgang van het milieu. Dit komt deels doordat Mies en Shiva de scheiding tussen publiek en privaat van de klassieke filosofie rehabiliteren en zelfs toejuichen om te kunnen beargumenteren dat de enige zinvolle politiek voor vrouwen buiten de sfeer van mannelijke macht ligt, in vrouwengerichte spontane basisstrijd. Dit is niet alleen een reductionistische extrapolatie van wat feministische politiek is, maar door de veronderstelling van een dualistische arena voor politiek intact te laten, is Ecofeminism niet in staat zich bezig te houden met het probleem van hoe de politieke macht is georganiseerd, laat staan hoe daar een werkelijke uitdaging tegenover te stellen.