Jasper Schaaf
De dialectisch-materialistische filosofie van Joseph Dietzgen
Hoofdstuk 5
In dit hoofdstuk komen drie samenhangende vraagstukken aan bod. Hoe behandelt Dietzgen de verhouding van verscheidenheid en eenheid van de wereld zoals deze in het proces van kennisverwerving is gegeven? Hoe luidt de kritiek op het agnosticistische antwoord op de vraag naar de eenheid van de wereld? Welk standpunt neemt hij vanuit de eigen materialistische positie in ten opzichte van andere materialisten? Bij deze vragen wordt veel van Dietzgens kennistheorie verklaard. Dietzgen meent hierin de sleutel te vinden voor de oplossing van de filosofische kernproblemen. In zijn eerste brief aan Marx schrijft hij: ‘Das Fundament aller Wissenschaft besteht in der Erkenntnis des Denkprozesses.’[1] Marx tekent ‘Bravo!’ aan in de kantlijn bij deze opmerking van Dietzgen. In het verlengde hiervan lezen we later bij Engels in ‘Feuerbach’ een vergelijkbare stelling: ‘...; die Wahrheit lag nun in dem Prozeß des Erkennens selbst’.[2]
De term kennistheorie, die een deelgebied van de filosofie betreft, komt in de eerste helft van de 19e eeuw naar voren en raakt de tweede helft ervan in zwang.[3] Dietzgen stelt als een der eersten in de arbeidersbeweging het probleem van de kennis principieel aan de orde. Een analyse van het kenproces is praktisch en ideologisch in het belang van de arbeidersklasse. De te ontwikkelen kentheorie is nodig om schijn van waarheid te kunnen onderscheiden. Deze theorie raakt een algemeen doel: het gaat om het vinden van een fundament voor ware kennisontwikkeling, dat wil zeggen voor alle wetenschappen. Dietzgen zoekt een filosofische invalshoek die eenheid in de wetenschappen kan bewerkstelligen. Deze eenheid brengt hij misschien wat al te eenvoudig onder woorden door in één grotendeels gelijkluidende abstracte terminologie te oordelen over heel uiteenlopende onderwerpen als ethiek, politiek, en disciplines als taaltheorie en antropologie.[4]
Dietzgen: ‘Es gilt nicht allein von physischen, es gilt auch von geistigen, es gilt metaphysisch von allen Dingen, daß sie das, was sie sind, nicht “an sich”, nicht im Wesen, sondern nur im Kontakt mit anderem, in der Erscheinung sind. In diesem Sinne mögen wir sagen: die Dinge sind nicht, sondern sie erscheinen, und erscheinen so unendlich mannigfaltig, wie andere Erscheinungen mannigfaltig sind, mit denen Raum und Zeit sie in Kontakt bringen.’[5] De dingen bestaan volgens Dietzgen alleen in samenhang met het andere, en bestaan slechts in de ‘Erscheinung’.[6] Deze uitspraken plaatst hij nevenschikkend, hoewel beide niet noodzakelijk op hetzelfde neerkomen. Dat de dingen alleen in hun ‘Erscheinung’ bestaan houdt volgens Dietzgen in dat de dingen alleen in eenheid, namelijk in wisselwerking met al het andere bestaan. Wanneer wij denken en spreken over de dingen, bestaan de dingen bovendien in een wisselwerking met het menselijk kenvermogen. De dingen worden in het kenproces werkelijk gekend; dat wil tegelijk zeggen: door het denkvermogen actief ideëel gereproduceerd. Dit realiteitskarakter van de kennis zegt nog weinig over de waarheid van verworven kennis op een bepaald moment, maar geeft wel duidelijkheid over de reële mogelijkheid adequate kennis te verwerven.
De eenheid van de wereld, de eenheid zoals die in het kenproces tot uitdrukking komt, is principieel en reëel, niet toevallig of onverklaarbaar. Een wezen van de dingen als pure abstractie, als een ‘Ding an sich’, is naar Dietzgens mening zowel ondenkbaar als onbestaanbaar. In de ‘Erscheinung’ komt de menigvuldigheid of het bijzondere van de dingen en hun eigenschappen naar voren. De samenhang daarvan wordt door het denken ontdekt, strikt genomen herontdekt, want deze is voorwaarde voor zowel het bestaan van de dingen als het denken over de dingen.
Het menigvuldige, de veelheid is een noodzakelijk moment van het kenproces. Het denken kan niet alles ineens kennen. Eenheid moet in en vanuit de verscheidenheid worden herwonnen. Het wezen der dingen, zo beschrijft Dietzgen in zijn eerste hoofdwerk, wordt als algemeen begrip gevonden in de veelheid van bijzondere gegevens die in het verstand verschijnen. Het wezen is, wanneer de wetenschap haar werk goed heeft gedaan, zowel een wezen van de dingen zelf, namelijk een gekend reëel ‘deel’ van de werkelijkheid, als een door het verstand verworven begripsmatig geheel.
Dietzgen beschrijft aldus de kentheoretische begrippen wezen en verschijningsvorm als een eenheid. Er is geen ruimte voor een onkenbaar wezen los van verschijnselen, dat als diepere oorzaak achter de verschijnselen aanwezig is. De dingen zelf worden gekend, subjectief, dus worden ook ‘bijgekleurd’ om te kunnen passen binnen het op dat moment aanwezige denkkader. Het is onze kennis van de dingen. Het wezen der dingen verschijnt in onze kennis, maar niet vanzelf. Het moet als begrip actief worden geproduceerd door het kennend subject. De diepere verbanden en bewegingsvormen van de ‘dingen’ zal men als begrip van de eenheid van de menigvuldige verschijnselen moeten verwerven.
In het vroege werk van Dietzgen ligt de nadruk op het wezen der dingen als kennisproduct, dat gebaseerd is op de ‘sinnlich’ ervaren werkelijkheid. Hierbij richt hij zich soms impliciet, soms expliciet tegen het kantianisme, en gebruikt tegelijk Kants terminologie. Enerzijds zegt hij dat ‘das Wesen, das Ding an sich im Unterschiede von den Erscheinungen nur ein Gedankending ist’, namelijk een gedachteconstructie die ‘slechts’ afgeleid is van de wereld zelf. Anderzijds houdt Dietzgen soms aan het begrip wezen vast als begrip dat direct duidt op de realiteit, om het objectieve waarheidskarakter van de kennis niet op losse schroeven te zetten. Hierdoor gebruikt hij in feite dit begrip in een dubbele betekenis, namelijk een enkele keer als aanduiding van de objectieve waarheid en meestal als begripsmatige reconstructie hiervan.[7] Over de realiteit en de ideële beschrijving ervan schrijft hij: ‘Die sinnlichen Quantitäten, die Dinge der Welt, besitzen alle außer ihrem Scheine auch eine Wahrheit oder hinter der Erscheinung ein Wesen. Die Wesen der Dinge sind so zahllos, wie die Sinnlichkeit nach Raum und Zeit unendlich teilbar ist. Jeder kleine Teil der Erscheinung hat sein eigenes Wesen, jeder besondere Schein seine allgemeine Wahrheit. Die Erscheinung produziert sich in Kontakt mit den Sinnen, die Wesen oder Wahrheiten in Kontakt mit unserem Erkenntnisvermögen.’[8] Van belang is dat Dietzgen schrijft ‘in contact met’ het kenvermogen, en niet ‘door’ het kenvermogen.
De verhouding van de verscheidenheid van de zintuiglijke gegevens en de eenheid in de kennis wordt door Dietzgen in eerste instantie benaderd vanuit een beschrijving van wat het verstand precies doet met de zintuiglijke ervaringsgegevens. Dit wordt verduidelijkt door te beschrijven hoe in de moderne natuurwetenschap wordt gewerkt en hoe het hier mogelijk is tot zulke grote resultaten te komen. Door de werkwijze van de wetenschappen te bestuderen, waarschijnlijk vooral in wat Engels noemt ‘diverse populäre Schundschriften über Naturwissenschaften’,[9] en in concreto door kennis te nemen van het werk van mensen als A. von Humboldt en J. von Liebig, krijgen Dietzgens ideeën aangaande zijn ‘Theorie des Denkvermögens’ duidelijker vorm. Deze theorie verklaart het wezen van de dingen in zijn algemeenheid.[10] Het betreft geen ‘Ding an sich’, maar een samenvattende ordening door het verstand van de zintuiglijke gegevens, waarin de wereld zelf wordt gekend. Dit lijkt een eenvoudig antwoord, dat volgens Dietzgen echter door vooral ideologische barrières historisch moeilijk te verwerven was. Wanneer aldus het wezen van de dingen van zijn geheimzinnigheid is beroofd, blijft het noodzakelijk om de term wezen te handhaven. Deze duidt immers op de eenheid der dingen, als begripsmatige reconstructie geconstitueerd in het kenproces. Het denkvermogen in contact met de verschijnselen die in de zintuiglijkheid zijn gegeven produceert het wezen der dingen, produceert waarheid.[11] Het denkvermogen alleen kan het wezen der dingen niet produceren.
Deze visie op de ontwikkeling van algemeen-theoretische begrippen uit bijzondere gegevens biedt volgens Dietzgen het fundamentele inzicht in de algemene methode van de ontwikkeling van kennis. ‘Ist die Entwicklung des Allgemeinen aus dem Besonderen die generelle Methode, die Art und Weise überhaupt, mit welcher die Vernunft Erkenntnisse fördert, so ist damit die Vernunft vollständig erkannt als die Fähigkeit, dem Besonderen das Allgemeine zu entnehmen.’[12] Dit geldt voor ieder denken, zowel het wetenschappelijke als ‘der instinktive Begriff’. Met dit laatste duidt Dietzgen waarschijnlijk alledaagse kennis aan en kennis die aan een wetenschappelijke analyse voorafgaat. Uit het zintuiglijke, bijzondere, soms ‘het concrete’ genoemd, wordt het algemene of abstracte begrip ontwikkeld.[13] Dietzgen drukt dit als volgt uit: ‘Erkannten wir nun vorhin, daß sowohl der instinktive Begriff wie auch seine wissenschaftliche Analyse überall aus dem Sinnlichen, Besonderen, Konkreten das Abstrakte oder Allgemeine entwickelt, so heißt das mit anderen Worten: Das Gemeinschaftliche aller separaten Denkakte ist darin gefunden, daß sie an ihren Gegenständen, welche in sinnlicher Leiblichkeit mannigfaltig erscheinen, das Allgemeine, die generelle Einheit aufsuchen. (...) Somit ergibt die Analyse des Denkvermögens das letztere als Fähigkeit, aus dem Besonderen das Allgemeine zu erforschen.’[14]
Indachtig Feuerbachs invloed op Dietzgen, waaraan ook de formulering ‘sinnlicher Leiblichkeit’ herinnert, zou men kunnen zeggen dat Feuerbach het abstractieproces opvat als proces van vervreemding, namelijk als vervreemdende bewustwording vanuit bijzondere gegevens of omstandigheden en dat Dietzgen Feuerbachs idee nog verder veralgemeent en het abstractieproces ziet als de essentie van alle ‘Kopfarbeit’. Het bewustwordingsproces wordt door Feuerbach in de eerste plaats in zijn negatieve werking begrepen. Dit proces kan op basis van Dietzgens filosofie worden beoordeeld als een activiteit met zowel een positieve als een negatieve functie, vooral afhankelijk van een goed ‘inductief’ verloop van het abstraheringsproces. Als Dietzgen op deze wijze verder lijkt te denken vanuit Feuerbachs filosofie brengt dit ook een beperking met zich mee: het negatieve als onwaar, ideologisch of religieus bewustzijn komt bij Dietzgen al te eenvoudig lijnrecht tegenover een positief beoordeeld bewustwordingsproces te staan.
Denkvermogen is abstractievermogen. Volgens Dietzgen is het gehele kenproces, dus ook de wetenschap een proces van vorming van algemene begrippen. Het inductieprincipe is weliswaar reeds lang bekend als wetenschappelijke methode, maar dat daarin de sleutel ligt om het gehele kenproces te verklaren is naar zijn mening een verworvenheid van de sociaaldemocratische filosofie. Hij beschrijft dit zo: ‘So hat auch alles Wissen eine gemeinschaftliche generelle Form: die induktive Methode nämlich. Daß die Induktion die einzige, die allgemeine Form der Wissenschaft, daß sie anwendbar ist auf alle Probleme, auf alle Objekte, dies Bewußtsein gibt der Sozialdemokratie jene systematische Sicherheit, jene geistige überlegenheit, welche die Augen unserer Gegner vor Erstaunen glotzen macht. (...) Die Induktion ist in der Naturwissenschaft eine bekannte Sache; daß aber eine systematische Weltweisheit darin enthalten ist, berufen, die gesamte Windbeutelei, die religiöse, die philosophische und politische auszutreiben, ist eine sozialdemokratische Neuigkeit.’[15]
Dergelijke voor Dietzgens filosofie centrale uitspraken roepen vragen op. Mede door de filosofie van Feuerbach wordt Dietzgen op het spoor geholpen ‘Sinnlichkeit’ radicaal tot uitgangspunt te nemen en alle kennis als afgeleide daarvan te beschouwen. Het speculatief idealisme wordt afgewezen en door een materialistische gedachtegang vervangen. Het wezen der dingen wordt pas in een consequent inductivistisch-realistische opvatting begrepen: ‘Der Fundamentalsatz der sozialistischen Induktion lautet: Keine idealen Prinzipien, keine Offenbarung, keine nationale Begeisterung, keine Schwärmerei, weder die Idee des Göttlichen, des Gerechten noch des Freien, sondern materielles Interesse regiert die Menschenwelt.’[16] Dietzgens nadruk op inductie als de ware kenmethode gaat er echter zonder meer van uit dat wat hij onder inductie verstaat direct duidelijk is. Nergens werkt hij dit begrip uit, al stelt hij een enkele keer, wellicht wat clichématig, dat het denken ook van de deductieve methode gebruik maakt, die ondergeschikt is aan de inductieve.[17] In wezen komt zijn inductieleer erop neer dat alle kennis op ‘weltliche’ ervaring berust en dat het denken hierin ordent en door middel van algemene begrippen tot kennis komt.
Niet alleen Feuerbachs denken, maar eveneens de kennisname van de empirische wetenschap van zijn tijd, met name van uitspraken van Liebig, lijken Dietzgens inductivistisch accent te hebben bewerkstelligd. Aan Liebig wordt instemmend gerefereerd: ‘Liebig sagt: “Die induktive Methode, welche das Altertum weder kannte noch übte, hat seit ihrer Erscheinung die Welt umgestaltet. Die Schlüsse, zu denen man nach dieser Methode kommt, sind weiter nichts als der geistige Ausdruck für Erfahrungen und Tatsachen.”’[18] Dietzgen omarmt in deze uitspraak de inductieve methode als de wetenschappelijke methode bij uitstek.[19] Zijn opvatting is wat dit betreft verwant aan een vrij algemeen geldend filosofiebegrip dat de vroege arbeidersbeweging in die tijd deelt met de vooruitstrevend-liberale en vrijzinnige burgerij. Zo wordt F.A. Lange, schrijver van ‘Geschichte des Materialismus’ en van ‘Die Arbeiterfrage’ in 1870 te Zürich op een nieuw gevormde leerstoel voor ‘inductieve filosofie’ benoemd.
De inductivistische inzet leidt tot een ander accent dan bij Engels, die stelt dat ‘die Empirie der Beobachtung allein’ nooit voldoende de noodzakelijkheid of wetmatigheid in de beweging der dingen of verschijnselen kan bewijzen.[20] Dietzgen verklaart niet eenduidig in welk opzicht zijn inductivisme afwijkt van dat van wetenschappers van zijn tijd die vanuit hun werk filosofie als achterhaald beschouwen omdat een goede waarneming met een logische conclusie alles zou oplossen.
Hij maakt echter ook opmerkingen die een aanzet vormen van een correctie op een blind inductivisme. Men vindt een ‘Systematische Weltweisheit’ in het inzicht dat alle theorievorming gebaseerd moet zijn op zintuiglijke gewaarwording. Anders gezegd vormt het logisch opstijgen van het bijzondere naar het algemene de basis van de wetenschappen. Algemene theorievorming, verklarende systematisering van de kennis is het doel; de wetenschap mag derhalve niet bij ‘losse’ feiten stil blijven staan. Kennis is meer dan een optelsom van feiten. Daarom schampert Dietzgen op ‘Der fade Büchner’ die in zijn ‘Kraft und Stoff’ als parool aanheft: ‘Now what I want is, – facts.’ Die uitspraak betekent dat men niet weet wat men wil, meent Dietzgen. Marx vindt de karakterisering van L. Büchners wijze van filosoferen als ‘fade’ (laf, smakeloos) prachtig en tekent aan: ‘well said!’ Het gaat niet om feiten maar om verklaringen van feiten.[21] Kennis kan door reflectie op grond van de ervaringsfeiten worden verworven en niet door het verzamelen van feiten alleen. Daarom moet over het kennisproces worden nagedacht en een kennistheorie worden ontwikkeld. Op basis van dit inzicht propageert Dietzgen de waarde van de filosofie tegenover sommige natuurwetenschappers en tegenover posities in de toenmalige arbeidersbeweging, die filosofische theorievorming als achterhaald beschouwen.
Omdat Dietzgen geneigd is de inductieve methode te verabsoluteren als fundament van wetenschappelijke verklaringen is het zinvol na te gaan of hij iets zegt over filosofen als F. Bacon en J.S. Mill.[22] Mill wordt door Dietzgen eenmaal en alleen als econoom besproken. Bacon wordt vaker genoemd, en wel als de filosoof die de mensheid wakker schudde, waarmee de filosofie de tijd van het nuchtere denken inging. Met een zeker recht, gezien Dietzgens kritiek op het speculatief-idealistisch denken, wordt Bacon voor zijn eigen filosofie ingeschakeld. Hij ziet zelfs een directe lijn van Bacon naar Marx wat betreft de toepassing van de inductieve methode als de methode van het materialisme: ‘Marx, der Wortführer des wissenschaftlichen Sozialismus, erringt dagegen die herrlichsten Erfolge, indem er das logische Naturgesetz, die Erkenntnis von der absoluten Gültigkeit der Induktion auf Disziplinen anwendet, die bisher spekulativ mißhandelt wurden. Bacon von Verulam verkündet schon 1620 in seinem “Novum Organon” die induktive Methode als den Erlöser aus der unfruchtbaren Scholastik, als den Felsen, auf dem die moderne Naturwissenschaft fundamentiere. Wo es nun um konkrete Erscheinungen, sozusagen greifbare Dinge sich handelt, hat diese Methode des Materialismus den Sieg längst errungen.’[23]
Een uitgewerkte beoordeling van Bacon als stamvader van het moderne empirisme en het inductieve denken geeft Dietzgen niet. Hij richt zich sporadisch expliciet tegen het empirisme. Idealisten zien het intellect als enige of voornaamste bron van kennis en waarheid, maar anderzijds: ‘Die Empiristen fehlen, wenn sie Wahrheit und Erkenntnis einzig in der anderweitigen Welt suchen, ohne das geistige Instrument zu beachten, mittels dessen sie ihre Schätze haben.’[24] De hier gekozen formulering is een Dietzgen typerend understatement. Het empirisme zegt wel iets over het verstand. Hij bedoelt ongetwijfeld dat deze richting het proces van kennisverwerving niet doorgrondt en de ‘Kopfarbeit’ er onvoldoende is onderzocht in relatie tot de werkelijkheid. In ieder geval laat Dietzgens uitspraak zien dat hij theoretisch dieper tracht te zoeken dan het empirisme in zijn ogen heeft gedaan.
Wanneer Dietzgen concreter over een bepaald wetenschappelijk resultaat schrijft, blijkt dat hij kennisverwerving niet gelijk stelt aan abstractie alleen, of aan een slechts samenvattende denkbeweging. Polemiserend met E. de Laveleye over de theoretische methode van ‘Das Kapital’ betoogt hij bijvoorbeeld, dat Marx’ werk de ware eenheid vormt van waarnemen, denken en een consequente verdere reflectie vanuit gegeven feitenmateriaal.[25] In het verlengde hiervan ligt zijn, overigens niet uitgewerkte, kritiek op Comtes positivisme. Dit is achterhaald, want dit interpreteert slechts de feiten, terwijl de ‘Marxianer’ vooral met betrekking tot de religie al lang niet meer alleen de feiten interpreteren, maar ook tot grondige theorievorming over de samenhang der dingen zijn gekomen. De ‘Comteisten’ zijn in Duitsland ‘von den Marxianern oder Communisten weit überholt’.[26]
De nadruk op het kenproces als abstractieproces en de antispeculatieve inzet tendeert naar een te eenvoudig inductivisme, dat niet goed past bij het verdere betoog, waarin Dietzgen streeft naar een theoretisch beeld van de totaliteit. Deze tegenspraak vormt een blijvend spanningsveld in Dietzgens werk. Het denken brengt de zintuiglijke gegevens onder één noemer. Dietzgen lijkt evenwel in zijn verklaring waarneming en denken in twee chronologische fases op te delen, waardoor de onverbrekelijke eenheid tussen denken en zintuiglijke waarneming wordt verbroken. Dit hangt bij Dietzgen samen met een gebrekkige reflectie op het praktisch ingrijpen van de mens en op de geschiedenis, en de daarin te vinden samenhang met de ontstaansbasis van specifieke denkvormen, zoals de wetenschap. Dietzgens kentheorie scheidt waarneming en denken te sterk van de menselijke praktische activiteit zoals deze historisch gestalte krijgt, en die de plaats van de mens in de totale samenhang zichtbaar maakt. Dit resulteert in de trits waarneming, denken en handelen, in hoge mate gepresenteerd als chronologische reeks, terwijl deze vormen van menselijke activiteit in werkelijkheid op elk moment van het kenproces met elkaar zijn vervlochten. Waarneming en denken worden dan eigenlijk weer als ‘zuivere’ activiteit opgevat. Dietzgen wil zó direct-concreet-praktisch en antispeculatief denken, dat hij meent in een enkele denkbeweging de ware structuur van het kenproces te kunnen blootleggen. Het lijkt alsof de zintuiglijke waarneming geheel zuiver kan zijn, alsof de waarneming een ongefilterd beeld kan geven van de realiteit en het denken dat alleen ‘even’ hoeft te ordenen.
Dietzgens opvatting reikt verder dan het empirisme wanneer hij tot een ‘einheitlich’ totaal-begrip van de werkelijkheid wil komen. De term inductieve methode of inductief systeem ligt in zijn werk dicht bij ‘materialistische theorie’. De inductieve methode alleen blijkt niet toereikend te zijn, omdat het erom gaat het totale kennisproces te verklaren, al zal Dietzgen zich nooit expliciet zó over het inductivisme uitlaten. Het is eerder zo dat hij ziet dat de inductieve methode moet worden aangevuld en daardoor krijgt het begrip ‘System der Induktion’ een bredere betekenis dan gangbaar is.
Alles moet ‘einheitlich’, samenhangend worden doorgrond, waarbij overeind blijft dat alle vormen van kennis uiteindelijk op ervaring berusten: ‘Nach religiösem System ist der liebe Gott “letzter Grund”. Idealistische Freimauer glauben alles mit der Vernunft begründen zu können. Befangene Materialisten[27] suchen in heimlichen Atomen den Grund alles Bestehenden, während die Sozialdemokraten alles induktiv begründen. Wir besitzen die prinzipielle Induktion, d.h. wir wissen, daß nicht deduktiv, daß aus der Vernunft keine Belehrung zu schöpfen, sondern nur mittels Vernunft aus der Erfahrung Kenntnisse zu holen sind. Letztere Art der Begründung ist allerdings auch anderen Leuten bekannt, aber es fehlt die systematische Kenntnis der Sache, es fehlt die Konsequenz. Die Weisheit der anti-sozialistischen Welt ist nicht einheitlich, ist ein induktives und deduktives Gemisch. Man kennt das Induzieren, aber das System der Induktion kennt man nicht.’[28]
In de kenactiviteit vindt de ideële reconstructie van het bijzondere naar het algemene plaats waardoor de algemene materiële samenhang van alles wat bestaat wordt blootgelegd. De ideële reconstructie is geënt op de reële bestaande samenhang. Kennis is gebaseerd op ‘inductie’, op reële ervaringen. Het is een proces van reconstructie, van ‘Annäherung’, een op-weg-zijn naar het vinden van een steeds juister en omvattender begrip. Dit proces wordt aldus impliciet historisch begrepen. Ontegenzeggelijk ligt onder Dietzgens kentheorie een ontologische opvatting die uitgaat van de materialiteit en eenheid der dingen. Deze komt aanvankelijk incidenteel naar voren. Toch verklaart juist deze veronderstelling dat Dietzgens inductief systeem meer is dan een empiristisch inductivisme. Bovendien verklaart die veronderstelling waarom Dietzgen later schijnbaar moeiteloos overstapt van een kentheoretisch naar een explicieter ontologisch betoog.[29]
Hoewel ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ in de eerste plaats een kennistheorie presenteert, zijn er ontologische begripsbepalingen in aanwezig. Vrij gemakkelijk gaat Dietzgen van de algemeen filosofische beschrijving van het denken als proces, over op de inhoud van het denken. Het algemeen theoretische begrip komt naar voren als een reële, doch in de praktijk beperkte weergave van complexe standen van zaken, of beter, van verhoudingen, die in een algemene samenhang worden begrepen.
Begrippen als oorzaak en gevolg, geest en materie, en kracht en stof zijn dergelijke algemeen theoretische begrippen die ‘physische Verhältnisse’ uitdrukken.[30] De ‘Kritik der Vernunft, die Wissenschaftslehre oder Logik’, waarmee Dietzgen zijn eigen filosofie bedoelt, maakt het mogelijk een speculatief-metafysische interpretatie van deze algemeen theoretische begrippen te overwinnen en te vervangen door een met de wetenschap niet strijdige materialistische metafysica. Met het oog hierop schrijft hij: ‘Insofern das Erkenntnisvermögen ein physisches Objekt, ist die Kenntnis desselben eine physische Wissenschaft. Insofern jedoch wir mittelst dieses Vermögens alle Dinge erkennen, wird die Wissenschaft desselben zur Metaphysik. Wenn die wissenschaftliche Analyse der Vernunft die gewöhnliche Anschauung von ihrem Wesen umkehrt, so zieht diese spezielle Erkenntnis notwendig eine generelle Umkehr unserer gesamten Weltanschauung nach. Mit der Erkenntnis vom Wesen der Vernunft ist die solange gesuchte Erkenntnis vom “Wesen der Dinge” gegeben.’[31]
Dietzgen benadrukt dat het juiste begrip der dingen dialectisch in het zintuiglijk contact met de werkelijkheid moet ontstaan. In de ‘Sinnlichkeit’, het zintuiglijk contact wordt de eenheid van werkelijkheid en denken materialistisch uitgedrukt en hierop wordt het begrip van het denken als ontwikkeling, als ‘Annäherung’ gebaseerd. Vanuit dit uitgangspunt kan worden beweerd dat de dingen niet bestaan, maar verschijnen. Het betreft dan al ideële entiteiten, reconstructies, ‘Gedankendingen’. Dat wat verschijnt bestaat, namelijk in zoverre het verschijnt, in zoverre het bestaat in eenheid met het ‘andere’, in samenhang.[32] Iets kan niet ‘an sich’ bestaan. Wat zich in het denken aandient als verschijnsel, bestaat ook, namelijk als eenheid van objectieve realiteit en subjectieve activiteit. Dit wordt uitgelegd aan het begrip warmte. Warmte kunnen we ‘zelf’, ‘an sich’, niet waarnemen. We zien de uiteenlopende verschijningsvormen van warmte. De som van haar verschillende werkingen, dat is de warmte zelf. Met betrekking tot het totaal van de verschillende ‘Wirkungen’ van warmte schrijft hij: ‘das ist die Wärme selbst, die Wärme ganz und gar. Das Denkvermögen erfaßt diese Verschiedenheit im Begriff als Einheit.’ Daarom: ‘Das Denkvermögen im Kontakt mit den Erscheinungen der Sinnlichkeit produziert die Wesen der Dinge.’[33]
Dialectisch van grondtoon is, dat Dietzgen hier één geheel van processen beschrijft waarin de natuur het verschijnsel, in dit geval warmte, produceert, het kennend subject dit als warmte ervaart en alleen het denkvermogen tot het begrip warmte kan komen. Anders dan volgens strikt empiristisch-inductivistische opvattingen, kan de essentie van de dingen zelf worden uitgedrukt, maar alleen in relatie tot het kennend subject. Dietzgen zet zich hiermee af tegen het speculatieve en ondialectische ‘Ding an sich’, maar erkent de objectieve realiteit van de warmte als werking, effect, beweging. Het zoeken naar het ‘Wesen der Dinge’ moet niet worden opgegeven, maar we moeten weten wat we zoeken en waar we dit moeten zoeken. Dietzgen meent dat het verhelderen van deze vraagstellingen en het vinden van antwoorden op deze vragen pas mogelijk wordt aan de hand van een grondige analyse van het denkproces.
In de periode 1877-1878 treedt een kentering op in de uitdrukkingsvormen die Dietzgen kiest, met een accentverschuiving van kentheorie naar ontologie. De toenemende kracht van het neokantianisme en andere agnosticistische varianten, met name gepropageerd door Duitse natuurwetenschappers met filosofische interesse, stelt Dietzgen voor de opgave zich opnieuw uit te spreken en zijn filosofie verder te expliciteren. Opnieuw, omdat Dietzgen van meet af aan polemiseert met het kantianisme. Al in ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ is, vooral impliciet, een ontologische eenheidsopvatting aanwezig, in hoofdzaak dezelfde als de latere. In dit werk staat reeds dat het denken ‘alles, was ihm gegenübertritt, als einzelnen Teil eines größeren Ganzen versteht’.[34] Dat dit ‘Ganze’ de grondslag van het denken vormt wordt aanvankelijk slechts enkele keren kort aangeduid: ‘Ganz wahr, ganz allgemein ist nur das Sein überhaupt, das Weltall, die absolute Quantität. Die wirkliche Welt dagegen ist absolut relativ, absolut vergänglich, unendlich scheinbar, eine unbegrenzte Qualität. Alle Wahrheiten sind nur Bestandteile dieser Welt, Teilwahrheiten.’[35] Dit geeft Dietzgens opvatting weer dat de wereld in absolute zin de enige waarheid is, die oneindig veel vormen van bijzondere kennis voor de mens mogelijk maakt, waaruit het menselijk denken zelf weer de eenheid van de wereld moet construeren. Verder schrijft Dietzgen over de ‘Wahrheit oder Wirklichkeit’ waaraan ‘die Wahrheit unseren Ideen oder Gedanken’ zich moeten aanpassen. Dit anticipeert op zijn omvattend waarheidsbegrip waarmee hij de totaliteit der ‘dingen’ uitdrukt.[36] Deze relatief korte opmerkingen passen opmerkelijk goed bij het latere ontologisch accent en Dietzgens sinds 1877 uitgesproken materialistisch monisme.
‘Der Gedanke, der Intellekt, ist leibhaftig vorhanden, er existiert, und sein Dasein hängt als ein Teil des Gesamtdaseins mit der ganzen Welt einartig zusammen. – Das ist der Kardinalpunkt der nüchternen Logik.’[37] Monistisch, ‘einheitlich’, systematisch en logisch, dat zijn in Dietzgens werk verschillende uitdrukkingen van dezelfde eenheidsleer. Het ‘Denkinstrument’ moet men niet isoleren van de wereld, van de veelzijdige samenhang tussen uiteenlopende verschijnselen. ‘Die alte metaphysische Logik war so eingenommen von ihrem Objekt, daß ihr die Abstammung, die Verwandtschaft und der Zusammenhang mit den gemeinen, weltlichen Dingen für den exquisiten Geist zu gemein dünkte. Sie war überschwenglich, und deshalb mußte auch ihr auserlesenes Objekt mit einer überschwenglichen Welt in Verbinding stehen.’[38] Dietzgen vooronderstelt in het latere werk de kentheorie. Kennistheorie en ontologie vallen samen in één complex van uitdrukkingen, op basis van het feit dat de wereld in eenheid bestaat: ‘Der Weltzusammenhang ist das Alpha und ist das Omega, er ist der Ursprung aller Dinge, das Erste, das Letzte und Höchste; der Weltzusammenhang ist das “göttliche” Wesen, an dem sich die Wissenschaft erbaut.’[39]
De begrippen bijzonderheid en algemeenheid, en bijbehorende termen van Dietzgens kentheorie, bieden hem een structuur voor een ontologische terminologie. Het zijn uitdrukkingen van verschillende momenten van het weerspiegelingsproces van het denken; het proces waarin de werkelijkheid ideëel wordt gereconstrueerd. De categorieën van het algemene en het bijzondere staan model voor het universum en zijn delen. Er bestaat een parallelle structuur in Dietzgens kentheoretisch en ontologisch betoog, in samenhang met zijn weerspiegelingsopvatting. ‘Im Universum sind alle Teile Ursachen und alle Teile erwirkt, erzeugt, geschaffen, und dennoch ist kein Schöpfer, kein Erzeuger, keine Ursache vorhanden. Das Allgemeine erzeugt das Besondere, und letzteres erzeugt wechselwirkend das Allgemeine. Die Kategorie des Allgemeinen und des Besonderen, des Universums und seiner Teile ist diejenige, welche alle anderen Denkformen “aufgehoben in sich enthält”. Um den Denkprozeß zu erklären, will derselbe als Teil des Gesamtprozesses erklärt sein.’[40]
De categorieën van het universum en het algemene zijn de meest algemene ontologische respectievelijk kentheoretische begrippen die alle andere ‘aufgehoben in sich enthalten’. In de dialectiek van het algemene en het bijzondere vindt Dietzgen de sleutel tot oplossing van iedere filosofische problematiek. ‘Er, der Denkprozeß, und seine Erkenntnis ist eine Besonderheit im allgemeinen Kosmos. Wie sich nun das Allgemeine zum Besonderen verhält, dies Verhältnis ist die klare unzweideutige Kategorie aller Kategorien.’[41]
Uit de ontwikkeling van de filosofie en de wetenschappen concludeert Dietzgen dat het ‘Akquisit der Philosophie’, het voornaamste resultaat van de tot dan verrichte filosofische arbeid, het inzicht is in de ‘Gesamtnatur’ der dingen en in de wijze waarop deze kan worden gekend. Dit valt samen met het ‘inductief’ inzicht dat algemene kennis met veel moeite uit het bijzondere is verworven.
Dietzgens ideeën gaan in de richting van een constatering door Engels in ‘Anti-Dühring’ over het moeizaam verworven inzicht in de materiële eenheid van de wereld: ‘Die Einheit der Welt besteht nicht in ihrem Sein, obwohl ihr Sein eine Voraussetzung ihrer Einheit ist, da sie doch zuerst sein muß, ehe sie eins sein kann. Das Sein ist ja überhaupt eine offene Frage von der Grenze an, wo unser Gesichtskreis aufhört. Die wirkliche Einheit der Welt besteht in ihrer Materialität, und diese ist bewiesen nicht durch ein paar Taschenspielerphrasen, sondern durch eine lange und langwierige Entwicklung der Philosophie und der Naturwissenschaft.’[42]
Zowel Engels als Dietzgen meent dat de fundamentele vraag naar de eenheid van de wereld, door Parmenides met zoveel klem gesteld en sindsdien een rode draad in het westerse denken, pas kan worden opgelost wanneer de empirische feiten en de verscheidenheid der verschijningsvormen van de wereld in eenheid worden verklaard. Als consequentie hiervan begrijpt Engels de subjectieve en objectieve dialectiek in één ‘übergreifende’, alles omvattende samenhang, waarin de wereld materialistisch als dialectische ‘Gesamtzusammenhang’ wordt opgevat, die het primaat heeft.[43] Engels gebruikt in zijn analyse van de dialectiek soms vergelijkbare termen als Dietzgen, zoals het ‘Weltall in seiner Entwicklung’.[44]
Dietzgen accentueert in zijn monisme het ‘Weltall’ of de eenheid van alles wat bestaat en zet hiermee ‘metafysisch’ een belangrijke stap. De 19e eeuw had een grote differentiatie van verschijningsvormen opgeleverd, zowel natuurwetenschappelijk als maatschappelijk. Pogingen de samenhang van de wereld te begrijpen verdwenen naar de achtergrond of de objectieve werkelijkheid werd in laatste instantie als onkenbaar beschouwd. Aan het propageren van de onkenbaarheid van de totaliteit en eenheid was zonder twijfel ook deze differentiatie debet.
Terwijl Marx maatschappelijk de vraag van de eenheid der dingen, de maatschappelijke samenhang centraal stelt, pakt Dietzgen in zijn werk de filosofische vraag op naar de eenheid van alles wat bestaat. Naar zijn mening zijn de uitdrukkingsvormen omtrent de eenheid der dingen van de oudere filosofie en de religie nog gebrekkig. Conclusie: ‘Du sollst bei allen Dingen niemals den Gesamtzusammenhang außer acht lassen.’[45]
- Wissen ist Kontakt einer Verschiedenheit. -
Kernpunt van Dietzgens kennistheorie is: ‘Das Denkvermögen im Kontakt mit den Erscheinungen der Sinnlichkeit produziert die Wesen der Dinge.’[46] Hieruit blijkt dat het begrip ‘Sinnlichkeit’ niet slechts staat voor het feit dat de werkelijkheid zintuiglijk wordt gekend. Het begrip ‘Sinnlichkeit’ drukt de kennisverhouding van zijn en denken uit, gezien vanuit het perspectief van het denkend subject. Dit begrip fungeert als synthese van enerzijds de wereld en anderzijds het denken dat zelf begrippen produceert. In het denken verschijnt de wereld zelf, ‘Qualität’, doordat de zintuiglijkheid, wezenskenmerk van het subject, de wereld toegang verschaft tot het denken, of andersom, de wereld kenbaar maakt. ‘Sinnlichkeit’ wordt als een dialectisch begrip gebruikt, als ‘bemiddeling’ van zijn en denken. Dit begrip maakt het voor Dietzgen mogelijk materialistisch te filosoferen en tegelijk vast te houden aan de eigen werkzaamheid van het denken als begripsvormende activiteit. Vandaar: ‘Sinnlichkeit’ als ‘Praxis’, die als beweging onbegrensd en onbeperkt is, ‘absolut qualitativ’, en die als ‘Qualität’ ‘absolut mannigfaltig’ is, gegevens in een onbeperkte hoeveelheid bijzonderheden aandraagt.[47]
‘Sinnlichkeit’ is de wezenlijke menselijke eigenschap die het het denken mogelijk maakt ‘absolut quantitativ’ te zijn, dus zelf maat aan te geven, te ordenen, zelf de wereld als wezen, als begrip van de ‘Qualität’ te winnen. De waarheid is derhalve een waarheid van het denken, maar op basis van ‘Sinnlichkeit’, van het dialectisch intermediair dat zijn en denken verbindt.
Reeds in zijn eerste hoofdwerk, waar de term monisme nauwelijks aan de orde is, denkt Dietzgen zo al sterk ‘synthetisch’, waarbij kentheoretisch ‘Sinnlichkeit’ een kernbegrip is, en tegelijk de wereld, de realiteit als ‘Qualität’, het primaat heeft. ‘Sinnlichkeit’, antropologisch-filosofische strijdterm van Feuerbach in zijn polemiek met het hegelianisme en in zijn religiekritiek, wordt bij Dietzgen tot kentheoretisch centrum, én tot basis van zijn metafysica. Door ‘Sinnlichkeit’ centraal te stellen wordt de kenbaarheid der dingen een centraal uitgangspunt, en is voor het onkenbare per definitie geen enkele plaats meer over, waardoor Dietzgen strijdlustig met speculatief idealisme, religie en bijgeloof kan polemiseren.
Ondanks dat de wereld in menigvuldigheid gegeven is, de realiteit is immers niet ineens kenbaar, blijft de eenheid voorondersteld. Zowel in het kenproces, in de eenheid van het bijzondere en het algemene, als in de realiteit veronderstelt Dietzgen een eenheid van eenheid en verscheidenheid. In feite lopen een kentheoretische en een ontologische redenering parallel. In Dietzgens werk treedt een reeks van begrippen op, die op verschillende niveaus met betrekking tot het denken of de wereld naar voren komt, zoals eenheid-veelheid/verscheidenheid, algemeen-bijzonder, wezen-verschijningsvorm/het bijzondere, kwaliteit-kwantiteit, absoluut-relatief, maat-het maatloze, en dergelijke. Op een andere manier treedt eveneens een parallelle redenering op: van de wereld als ‘wezen’ wordt een zelfde structuur aangenomen als van het wezen als begrip, met andere woorden, de wereld wordt in het denken weerspiegeld. Daarmee schept Dietzgen eenheid tussen zijn kentheorie en zijn eerst grotendeels nog impliciete ontologie.
Wanneer er sprake is van een parallelle structuur in een reeks van begrippen moet bij het lezen van Dietzgen worden vastgehouden aan de verschillende invalshoeken die hij noemt. Vanuit het perspectief van het zijnde hebben begrippen soms een omgekeerde, gespiegelde, inhoud, dan vanuit het perspectief van het denken. Daarom kan Dietzgen zeggen dat de ‘Sinnlichkeit’ absoluut kwalitatief is, en tegelijk dat het denken produceert wat ‘wahrhaft’ is.[48] Vanuit het perspectief van het zijnde gedacht staat het aspect van ‘Qualität’, de wereld zelf vooraan in de redenering. Deze is echter ‘absolut mannigfaltig’ gegeven aan het denken. De wereld is ‘aanvankelijk’ in singuliere gegevens in het denken aanwezig. Het denken verwerkt die gegevens en produceert opnieuw het wezen, ideëel: ‘Jeder Gegenstand kann vom Denkvermögen nur als Quantum, als Einheit, als Wesen oder Wahrheit er- oder begriffen werden.’ Vanuit het perspectief van het denken wordt het kwalitatieve, de wereld, in het bijzondere gevonden, dus indirect. Dit direct nog onbegrijpelijke, ‘onomvattelijke’, moet nog door het denken worden begrepen. Daartoe moet het denken zelf maat aanbrengen, wat alleen kan door begrippen te vormen: het denkvermogen heeft als functie ‘jede Qualität der sinnlichen Erscheinung als Quantität, als Wesen, als Wahrheit, zu begreifen.’
Het denken neemt de bijzondere ‘sinnliche’ gegevens tot uitgangspunt, maar overstijgt het bijzondere karakter in het produceren van algemene begrippen. Het wezen der dingen, in laatste instantie van de wereld, wordt ideëel bepaald. Vandaar Dietzgens nadruk: denken is het algemene ontwikkelen. De wereld wordt opnieuw als wereld gedacht, waarbij aan het realiteitskarakter van dit denken kan worden vastgehouden. Zo ontstaat een dubbel perspectief waarin én een ontologie is geïmpliceerd, én zijn en denken in één kentheoretische weerspiegelingsrelatie zijn verbonden. Wat dit betreft zijn Dietzgens begrippen van eenheid en verscheidenheid, en van het algemene en het bijzondere, dialectische noties: zij drukken een dubbele verhouding uit, die in de realistisch opgevatte ‘Sinnlichkeit’ tot een enkele verhouding wordt samengesmeed, tot eenheid van zijn en denken.
De kentheoretische verhouding van het bijzondere en het algemene wordt door Dietzgen opgevat als bijzondere eigenschap van een alles omvattend dynamisch proces. Zijn opvatting overstijgt een eenvoudige inductieleer: ‘Wissen ist Kontakt einer Verschiedenheit.’[49] In een notendop drukt Dietzgen hiermee een besef van dialectische verhoudingen uit: het begrip weten houdt reeds een vorm van eenheid van zijn en denken in, het contact drukt kennen als beweging uit, de verscheidenheid is het noodzakelijke uitgangspunt van de kennis. Dus: op basis van de ‘Sinnlichkeit’ wordt begripsmatig opgestegen naar het algemene, dat de waarheid inhoudt die alleen de denkactiviteit vermag te vinden. De verscheidenheid of het moment van het bijzondere blijft in de eenheid van het denken voortbestaan: ‘Mit dem Wissen ist Trennung, ist Subjekt und Objekt, ist Mannigfaltigkeit in der Einheit gegeben.’[50] Dietzgen benadert het kenproces van twee zijden, vanuit het perspectief van het bijzondere, en vanuit de invalshoek van de eenheid of het algemene. Het bijzondere, de verscheidenheid, dat zijn de feiten in hun enkelvoudigheid. Het algemene is de essentie der dingen in hun samenhang die het denken opnieuw moet produceren.
Zo, wat schematisch gesteld, kan men de verscheidenheid het uitgangspunt van de kennis noemen. Het contact, waarin de verscheidenheid, de ‘dingen’ naast elkaar, in het vizier komt, biedt de reële grondslag van het algemene, van het theoretische begrip. De beweging op basis van de bestaande eenheid van zijn en denken, begrepen als denkbeweging, is de ‘antithese’, de tegenspraak van pure verscheidenheid. De kennis die de eenheid der dingen in zich opneemt, waarin het moment van het bijzondere wordt meegedacht, is het resultaat of synthese. Het theoretische begrip is dan ontwikkeld, het is eindresultaat van de denkbeweging.
Dietzgen ontwikkelt zo een idee van samenhang van eenheid en verscheidenheid, waarin zowel de wereld zelf als het denken dat de wereld begrijpt als beweging wordt gedacht. Volgens deze visie wordt steeds verscheidenheid geproduceerd, maar blijft een principiële eenheid bestaan, en wordt deze als theoretisch resultaat ‘opnieuw’ ontwikkeld. De ‘Sinnlichkeit’ die het denken een oneindige verscheidenheid van gegevens biedt is het ideële uitgangspunt, het algemene is het resultaat. Het waarheid producerende denken is als denkbeweging ‘bemiddeling’. Alle denken en handelen draait om deze beweging. Het ‘Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ is de beweging die het algemene produceert. Het denkvermogen, zegt Dietzgen, is het orgaan van het algemene.[51] De term orgaan moet men niet te ‘passief’ opvatten; het gaat om de denkbeweging. Als deze wordt begrepen wordt de sleutel gevonden om de verhouding van zijn en denken te begrijpen. Noodzakelijkerwijs streeft het denken naar algemeenheid. Het contact, de directe en onlosmakelijke eenheid van het denkvermogen, het orgaan dat de samenhang kan denken, met de wereld, als verzameling van het vele, vormt de eenheid van zijn en denken. Het contact is de aanvankelijk nog onbereflecteerde eenheid van zijn en denken, die het denken als eenheid reconstrueert. Dit contact is de kentheoretische voorwaarde om de eenheid van zijn en denken te doorgronden.
Vasthoudend aan de centrale plaats die het weten inneemt als contact van het denken met de bijzondere informatie die de wereld biedt, wordt ook duidelijker hoe Dietzgen kan schrijven: ‘Ursachen sind Produkte des Denkvermögens.’[52] Het denken is hier geenszins vrij, doch volgt het keurslijf waarin de informatie, die de wereld nu eenmaal biedt, ons dwingt. Ondanks de grote rol van het denkvermogen bij het verklaren van de werkelijkheid geeft Dietzgen uiteindelijk niet veel ruimte aan een vrij construerend denken. In die zin is Dietzgen geen constructivist. Het denken nu vormt algemene begrippen, maar is even noodzakelijk analytisch, want alleen het bijzondere, de verscheidenheid vormt een toegankelijke basis voor het denken. Verscheidenheid moet ook worden gedacht. De wereld moet in oorzaken en gevolgen uiteen worden gelegd. Anders is de wereld een ongedifferentieerd geheel, wetenschappelijk bezien een onbegrepen eenheid. Daarom schrijft Dietzgen: ‘Denkkunst ist Scheidekunst im Zusammenhang.’[53]
Zonder aanvankelijk Hegels werk grondig te kennen bevat Dietzgens werk dialectische momenten.[54] Willen we de vraag beantwoorden hoe Dietzgen zijn dialectische inzichten ontwikkelt, dan stuiten we in zijn geschriften op het volgende schematisme:
1 – Dietzgens werk geeft blijk van historisch inzicht in de wetenschapsontwikkeling, al wordt de historiciteit niet tot thema gemaakt. Dietzgen kent in grote trekken de geschiedenis van de filosofie, leest Kant, Feuerbach en Marx, en daarnaast ook in zijn tijd actuele filosofische beschouwingen die op de natuurwetenschappen zijn georiënteerd, zoals van J. von Liebig, A. von Humboldt, E. du Bois-Reymond, C.W. von Nägeli, L. Büchner en E. Haeckel.
2 – Dietzgen bekijkt kritisch wat hij ziet als overaccentuering van bepaalde verschijnselen in de geschiedenis van filosofie en politiek. Zo zijn er filosofieën die hun laatste verklaring niet vinden in de totale samenhang der dingen, maar bijvoorbeeld in het fysiologische, of in de idee. Een dergelijk ‘überschwenglich’ accent vormt de basis voor richtingen als het natuurwetenschappelijke materialisme en het objectief idealisme.
3 – Aftastend, bijna intuïtief, vindt Dietzgen dat een dergelijke accentuering niet kan leiden tot een reëel inzicht in het totaal van de veranderende verhoudingen. Hij wil extreme tegenstellingen vermijden omdat die de totaliteit niet kunnen omvatten. Zo leidt te veel nadruk op het algemene tot een onwetenschappelijke benadering, tot het idealistisch voorop stellen van een abstract-algemeen begrip. Dat wordt gesproken over een ‘intuïtief’ vatten van de dialectiek houdt ook in dat niet altijd precies valt na te gaan hoe bewust-theoretisch Dietzgen de materialistische dialectiek ‘herontdekt’ en ontwikkelt. Er ontbreken aantekeningen die eventueel gemaakt zouden kunnen zijn bij het lezen van werken van anderen. Nooit wordt helemaal duidelijk hoe Dietzgens redeneringen tot stand zijn gekomen. Het resultaat is een filosofie die soms heel helder is, maar waarvan de systematische structuur onvoldoende is ontwikkeld.
4 – Dietzgen streeft een eenheidsopvatting na om een eenzijdig accent te overwinnen. Zijn monisme moet een totaalbeeld van de werkelijkheid funderen.
5 – Dietzgen probeert belangrijke aspecten te bewaren van theorieën die hij als eenzijdig en ‘überschwenglich’ afwijst. In beperkte of geborneerde opvattingen, van wat voor ideologische huize ook, liggen reële momenten van waarheid verborgen.
6 – Dit alles resulteert in een dialectische opvatting over de verhouding van eenheid en verscheidenheid, en in een genuanceerd standpunt over tegenstellingen waarbij absolute tegenstellingen worden afgewezen.
Bij het ontwerp van ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ merkt Engels op dat er vonken dialectiek in zitten.[55] De dialectiek van eenheid en verscheidenheid wordt in Dietzgens filosofie van de samenhang der dingen ontwikkeld. De concretisering hiervan uit zich vooral in vonken die plotseling oplichten, en vervolgens al te vaak weer verdwijnen in een herhaling van abstract-algemene formuleringen over de universele samenhang.
Op basis van de bijzondere verschijnselen opstijgen naar het algemene begrip, dat is de opgave van de wetenschappen. Deze geldt ook voor de verscheidenheid van de filosofische richtingen, die als aspecten van de zich ontwikkelende wereldbeschouwelijke inzichten in het door Dietzgen geconcipieerde dialectisch materialisme worden ‘opgeheven’. Hij meent: ‘Die ganze philosophische Geschichte ist ihrem Kern nach nur ein Ringen nach logischer Weltanschauung.’[56] Vaak is Dietzgen bevreesd een ‘kind met het badwater’ weg te gooien. Wanneer hij de onjuistheid van bijvoorbeeld de religieuze metafysica heeft verklaard, doet hij vervolgens enorm zijn best tal van gezichtspunten van dezelfde ideologie te redden. Als het waar is dat de wereld door materiële belangen wordt geregeerd zullen ook onjuiste opvattingen nog veel rijkdommen in zich bevatten, omdat ook deze met reële interesses samenhangen. Deze verhouding van gebondenheid aan een bepaalde tijd en aan reële belangen, en de daarmee samenhangende relatieve waarheid en onwaarheid worden als moment van de beweging van de geschiedenis van het denken erkend. Hieraan ligt de gedachte ten grondslag dat al het werkelijke dat in de historische eenheid van de wereld naast en na elkaar bestaat, het continuüm van het ware wezen van de wereld uitdrukt. Alles wat onder gezichtspunten van menigvuldigheid en verscheidenheid wordt waargenomen of gedacht vormt hiervan slechts een moment. Deze gedachte staat in de traditie van Spinoza en Leibniz, zoals Feuerbach in ‘Geschichte der neueren Philosophie’ heeft uiteengezet. Op deze eenheid in alle verscheidenheid komt het aan, meent Dietzgen: ‘Also nochmals, meine Herren: die Welt ist dialektisch, sowohl einig oder einheitlich im Wesen als mannigfaltig in der Erscheinung; alle Verschiedenheit ist graduell.’[57]
Al vroeg in zijn werk blijkt het kantianisme voor Dietzgen van betekenis te zijn bij het ontwikkelen van zijn eigen ideeën. In het in Rusland in 1868 verschenen artikel ‘Die Wissenschaft und das Handwerk’ citeert Dietzgen een hem geliefde passage van Kant waarin de ‘sichern Gang einer Wissenschaft’ als maatstaf voor alle kennis wordt genomen.[58] De ‘Kapital’-recensie en zijn eerste hoofdwerk vermelden Kant op dezelfde wijze als kroongetuige van Dietzgens opvatting dat de politieke economie en de wereldbeschouwing van de arbeidersklasse als wetenschap begrepen moeten worden om deze werkelijk tot wetenschap te kunnen ontwikkelen.[59] Kant wijst aan het einde van de ‘Kritik der reinen Vernunft’ op het systematisch karakter van de wetenschap: ‘Weil die systematische Einheit dasjenige ist, was gemeine Erkenntnis allererst zu Wissenschaft, d.i. aus einem bloßen Aggregat derselben ein System macht, ...’[60] Dietzgen begint ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ met de uitspraak: ‘Systematisierung ist das Wesen, ist der generelle Ausdruck für die gesamte Wissenschaft.’[61]
In het kentheoretisch werk kiest Dietzgen een terminologie die aan de ene kant aan een Kant-interpretatie doet denken, maar waarin primair principiële kritiek op Kants agnosticisme wordt geleverd. Het valt op dat Dietzgen weinig blootgeeft van de achtergrond van zijn Kant-verwerking. Naar de ‘Materialismusstreit’ en naar de agnosticistische reacties op bestaande vormen van materialisme wordt aanvankelijk niet verwezen, wel naar posities die in discussies in Duitsland onder natuurwetenschappers en filosofen worden ingenomen. Expliciete verwijzingen naar personen die aan deze discussies deelnemen volgen pas later, in de periode waarin in de sociaaldemocratische pers de echo ervan doorklinkt. Waarschijnlijk is deze weerklank binnen de sociaaldemocratie de reden dat Dietzgen zich geroepen voelt te reageren, want de inhoudelijke verwerking van de polemiek tussen natuurwetenschappelijk georiënteerd materialisme en neokantianisme geeft hij al in zijn eerste boek.
De afwijzing van Kants agnosticisme roept opnieuw de vraag op of Dietzgen anderzijds een empiristische positie vermijdt. Het risico van een dergelijke positie neemt hij op z’n minst voor een deel van Feuerbach over.[62] Er is echter ook winst: Feuerbachs nadruk op de zintuiglijkheid slaat goeddeels Kants kenniskritiek over, terwijl Dietzgen, niet onproblematisch weliswaar, Kant juist bespreekt. Hij stelt het probleem van de kennis weer centraal. De subjectiviteit moet worden begrepen in een adequate kennistheorie, die tevens de verhouding van zijn en denken doorziet. De verklaring van de subjectiviteit wordt bij Dietzgen een principieel vraagstuk, meer dan bij Feuerbach het geval is.
Evenals Feuerbach neemt Dietzgen de empirie tot uitgangspunt; de waarnemingsgegevens lijken probleemloos gegeven te zijn. Pas dan, zo lijkt het, gaat het kenvermogen met zijn subjectief omvormende werk beginnen en ontstaat kennis. Dit lijkt op het kentheoretisch naïeve vertrekpunt dat Kant probeerde te overwinnen, bijvoorbeeld toen hij schreef: ‘Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung. Denn es könnte wohl sein, daß selbst unsere Erfahrungserkenntnis ein Zusammengesetztes aus dem sei, was wir durch Eindrücke empfangen, und dem, was unser eigenes Erkenntnisvermögen (durch sinnliche Eindrücke bloß veranlaßt) aus sich selbst hergibt, ...’[63]
Kortom, Kant erkent de ervaring als begin van elke kennis, maar die ervaring zelf wordt al door het kenvermogen gekleurd. Dietzgen gaat in zijn kennistheorie niet in op de gevolgen van de kleuring van de ervaring door het verstand. Daardoor ontstaat een onopgeloste tegenstrijdigheid tussen een sensualistisch accent en een benadering die uitgaat van een dialectische verhouding van zijn en denken waarin het denken noodzakelijk moet worden gedacht als instantie die alle stadia van het denkproces waarin kennis wordt verworven bijkleurt, zoals we zien in Dietzgens weerspiegelingsopvatting en in zijn causaliteitsbegrip. Een theorie die uitgaat van de reële kenbaarheid der dingen op grond van de ervaring en die tegelijk de subjectieve werkzaamheid van het kenvermogen erkent zal ook de invloed van die werkzaamheid op de ervaring zelf moeten onderzoeken. Wanneer dit niet gebeurt wordt het kenproces veel eenvoudiger weergegeven dan het zich feitelijk voltrekt.
Deze vereenvoudiging van de kentheorie verklaart waarom de later door A. Pannekoek, H. Gorter en anderen met lof overladen verklaring van Dietzgen van het kenproces als het proces van de ontwikkeling van het bijzondere naar het algemene een wat naïeve indruk achterlaat. De analyse van de verhouding van de waarnemingsactiviteit tot de denkactiviteit, en de gedachte dat het waarnemingsproces en de denkactiviteit zelf veranderbaar zijn, worden vergeten in Dietzgens betoog.
Kants idee, dat in de door het denken geordende waarneming de werkelijkheid zelf niet wordt ‘gezien’, hoeft niet per se te worden gedeeld, om toch te erkennen dat hier een probleem wordt geschetst dat in een nieuwe kennistheorie opnieuw moet worden geformuleerd en bereflecteerd. K. Vorländer beschrijft in een weergave van Kants denken de bloem die we zien als bundel voorstellingen, samengesteld uit waarneming en verstandelijk denken.[64] Ook het kantiaanse begrip ‘Anschauung’ is ‘al’ transcendentaal gezuiverd en duidt niet op directe, onbemiddelde waarneming van een direct toegankelijke realiteit.
P. Natorp stelt: ‘So bleibt “Anschauung” nicht länger als denkfremder Faktor in der Erkenntnis dem Denken gegenüber- und entgegenstehend, sondern sie ist Denken, nur nicht blosses Gesetzesdenken, sondern volles Gegenstandsdenken; sie verhält sich zum Denken des Begriffs, wie zum Gesetze der Funktion die Funktion selbst in ihrer Ausübung, im Vollzug.’[65] Een materialistische zienswijze die de bloem als reëel bestaand en reëel kenbaar opvat, heeft hier met een noodzakelijk op te lossen vraagstuk te maken. Een bijdrage hiertoe vindt men misschien door de ken-akt niet zozeer als een directe en eenmalige gebeurtenis op te vatten, maar door de feitelijke historische groei van de kennis te bestuderen en op basis daarvan verder te redeneren naar een vereenvoudigd, abstract model van de verhouding van waarneming en denken. De eigen rol van het denken mag hierbij geenszins worden gebagatelliseerd. Door echter met Feuerbach de ‘Sinnlichkeit’ als uitgangspunt te nemen en niet Kants analyse van de waarneming als ‘Anschauung’, slaat Dietzgen een problematisch aspect van het kenproces over. In zijn kentheorie lijkt de toegankelijkheid van de wereld voor het denken direct te zijn. Als dit waar was zou de wetenschap, na alle ideologische bevangenheid van zich geworpen te hebben, ineens vooruitgaan.
Wanneer Dietzgen de denkactiviteit chronologisch ná de waarnemingsactiviteit lijkt te plaatsen, maar zich gedeeltelijk wel door Kants terminologie laat leiden, ontstaat vervolgens ook een ander probleem. De objectkant van het kenproces wordt niet ontwikkeld. ‘Het object’ geeft de eerste impuls, het wordt als realiteit in het denken ‘sinnlich’ ingevoerd en het denken vormt hieruit de kennis in de vorm van algemene theoretische begrippen. De veranderlijkheid, historiciteit en ‘weerbarstigheid’ van het gekende object vallen goeddeels weg in Dietzgens kentheoretische beschouwing. Historiciteit speelt wel een rol, echter in hoge mate buiten de eigenlijke kentheoretische analyse. In zijn ontologische uitspraken houdt Dietzgen zich meer met de objectkant van het denkproces bezig. Dit komt vaak neer op een vrij directe ponering van de kenbare realiteit als dynamische totaliteit zonder verdere kennistheoretische uitwerking.
Vanwege het risico met het beperkte materialisme te worden vereenzelvigd, noemt Dietzgen zich niet graag materialist. Anderzijds staat hij ver van het idealistisch uitgangspunt, wijst hij het ‘Ding an sich’ als speculatief abstractum af, en komt tot een formulering die de onbeperktheid van de menselijke kennis inhoudt. Dietzgen: ‘“Gleichwohl”, sagt Kant, “sind auch die Dinge etwas an sich, denn sonst würde der ungereimte Widerspruch folgen, daß Erscheinung ohne etwas wäre, was erscheint.” Doch nein! die Erscheinung ist von dem was erscheint nicht mehr und nicht weniger verschieden, wie der 10 Meilen lange Inhalt eines Weges vom Wege selbst, oder wie Stiel nebst Klinge vom Messer verschieden sind. Ob wir am Messer auch Stiel und Klinge unterscheiden, so ist doch das Messer nichts außer Stiel und Klinge. Das Wesen der Welt ist absolute Veränderlichkeit. Erscheinungen erscheinen – voilà tout.’[66] Dietzgen wijst op de onverbrekelijke eenheid van wat verschijnt en het door ons gekende verschijnsel. Beide zijn niet te scheiden.
Niet zozeer Dietzgens reflectie op Kants werk, als wel de polemiek met de neokantianen zal hem definitief expliciet heenhelpen over het dode punt dat als het ware tussen Feuerbachs materialisme en het speculatief idealisme ligt. Vanaf dat moment wordt de agnosticisme-kritiek omvattender bepaald. Dát Dietzgen van begin af aan Kants agnosticisme afwijst is vanuit Feuerbachs standpunt gedacht consequent. Wanneer de zintuiglijkheid de essentie is van de mens en de basis vormt van alle denkactiviteit, kan van een achter de verschijnselen bestaande realiteit geen sprake zijn. In de kritiek op de opvatting dat de kennis principieel begrensd is, maakt Dietzgen deze opvatting duidelijker. Tegenover de altijd al afgewezen twee wereldenopvatting van Kant stelt Dietzgen dan een in positieve termen gesteld alternatief, de monistische positie, van waaruit hij steevast zijn betoog opzet.
Keer op keer wijst Dietzgen erop dat een twee wereldenopvatting de deur op een kier laat voor religie. Zelf gaat hij daarentegen uit van een kenbare totaliteit zonder enig principieel geheim, achterliggende mystieke oorzaak of ‘onbewogen beweger’. Een tweewerelden-opvatting isoleert niet alleen abstract het ‘Ding an sich’. Maar evenzeer kan een zuiver denken niet bestaan, omdat denken intentioneel moet zijn: ‘Dem Wesen nach beschränkt sich unsere Arbeit auf den Nachweis, daß reine Vernunft ein Unding ist, daß die Vernunft Inbegriff der einzelnen Erkenntnisakte ist, welche nur vermeintlich reine, d.h. allgemeine, tatsächlich aber und notwendig immer nur praktische, d.h. besondere Erkenntnisse inbegreift.’[67]
Dietzgen kiest de zijde van Kant tegenover de scepticus Hume inzake het begrip causaliteit, omdat volgens hem de begrippen oorzaak en gevolg een ‘viel intimeres Verhältnis’ uitdrukken dan een ‘zufälliger Nacheinanderfolge’.[68] Hij is het met Kant eens dat de strenge noodzakelijkheid die het begrip causaliteit uitdrukt een a priori gegeven categorie van het denken is, die de ervaring te boven gaat. Dit laatste is gericht tegen materialisten die de ‘Autonomie des Geistes leugnen’ en via de ervaring achter de oorzaken der dingen menen te kunnen komen.[69] Hij richt zich hier tegen een metafysische benadering van het principe van oorzaak en gevolg, waarin men zoekt naar absolute beginpunten. Zijn weerstand is gericht tegen het zoeken naar een abstracte mystieke oorzaak, die als een geheim ‘Ding an sich’ functioneert, en die niet in de samenhangende verschijnselen van de wereld wordt gezocht, maar achter de verschijnselen verscholen ligt.
Eigenlijk, getuige de context, bestrijdt Dietzgen vooral een mechanisch-materialistische opvatting waarin op verkapte wijze in laatste instantie wordt gezocht naar dé oorzaak, die men zoekt in een natuurwetenschappelijke wet die steeds maar niet gevonden blijkt te kunnen worden. Dat materialisme neemt in een dergelijke absolute oorzaak in wezen een ‘Ding an sich’ aan, iets absoluuts dat niet in samenhang met de wereld bestaat. Mét Kants kritiek op een vulgaire causaliteitsopvatting bestrijdt Dietzgen aldus een kantiaans relict. Hiermee laat hij zien dat de stap van een mechanisch materialisme naar een agnosticistisch standpunt, die ook daadwerkelijk wordt gezet in de Duitse materialisme-discussie, makkelijk genomen wordt. In dit kader schrijft hij: ‘..., daß die Notwendigkeit und Allgemeinheit, welche das Verhältnis von Ursache und Wirkung voraussetzt, eine unmögliche Erfahrung darstellt.’[70]
Dietzgen vindt het bij deze passage niet nodig om een noodzakelijke samenhang van categorieën van het denken en de realiteit te formuleren. Kennelijk is voor hem de ‘sinnliche’ band van in de ervaring gegeven werkelijkheid en de werkzaamheid van het denken zo’n evident uitgangspunt, dat de mogelijke kantiaanse interpretatie van deze passage op de koop toe wordt genomen. De nadruk ligt hier op het begrip causaliteit als noodzakelijke categorie van het denkvermogen. Vanuit de ervaring alleen kan die noodzakelijkheid niet voldoende worden verklaard. Hij erkent de noodzaak het begrip causaliteit algemeen te funderen en volgt daarom Kants oplossing, een concessie aan Kants agnosticisme suggererend. Dietzgens relatieve erkenning van Kants gelijk leidt echter niet noodzakelijk tot een vorm van subjectief idealisme, want hij kan in zijn filosofie het bovengenoemd ‘a priori’ begrijpen als een voor het denken noodzakelijke uitdrukking van de bestaande eenheid van zijn en denken.
Zo kantiaans als in deze formuleringen drukt Dietzgen zich verder niet meer uit. Zijn filosofie wordt een andere richting uitgedreven door zijn afwijzing van het ‘Ding an sich’ als onwetenschappelijk metafysisch of religieus residu. In ‘Briefe über Logik’ maakt Dietzgen nog wel een duidelijke opmerking met betrekking tot Kants causaliteitsopvatting. Dietzgen spreekt daarin uit dat de wereldsamenhang het funderende moment in de kennisontwikkeling is, en komt dan op Kant terug: ‘Nach unsere Logik ist das Weltall die Wahrheit und alles und jedes hat teil daran. (...) Um Dich das Generalwunder des Absoluten verstehen zu lehren und Deine Denkweise von jedem Spezialwunder zu befreien, berufe ich mich auf Kants “Vernunftkritik”. Sie lehrt, daß unser Intellekt nur in Gemeinschaft mit den anderweitigen Naturerscheinungen zu einer Erkenntnisquelle wird. Nur blieb seine Kritik in der Kausalität als Wunderquelle stecken. Er zeigte damit, daß er in der Denkkunst nur noch Ringer, nicht Herrscher war. Der kausale Schluß, daß, wo Erscheinungen sind, etwas sein muß, was erscheint, ist gewiß recht; aber was Kant dabei dachte, daß dies Etwas überschwenglich oder metaphysisch geartet, daß, wo Erscheinungen sind, auch etwas ganz Verschiedenes, Apartes, Wunder- und Geheimnisvolles sein muß, war ein grundverkehrter Schluß.’[71] Ondanks de aan het einde uitgesproken fundamentele kritiek geeft Dietzgen eigenlijk nog steeds een positief oordeel over de betekenis van Kants filosofie. Het oordeel namelijk dat de belangrijkste vragen van de filosofie, die met name de verhouding van zijn en denken betreffen, alleen kunnen worden opgelost als Kants analyse van de subjectiviteit wordt meegewogen.
Kants radicale copernicaanse wending, die leidt tot een transcendentaal idealisme, dat de basis vormt van latere agnosticistische standpunten, is voor Dietzgen een uitdaging.[72] Het standpunt van ‘grenzen aan de kennis’ moet worden weerlegd, maar hoe is dit mogelijk in een kennistheorie die kritisch wil zijn? Dietzgen antwoordt: de menselijke geest is de geest van de wereld.[73] De wereld drukt zich als kennis uit in het menselijke denken over de wereld. Menselijk denken en de wereld mogen niet metafysisch worden gescheiden. En ook: het menselijk denken kan niet bestaan zonder betrokkenheid op de wereld, anders kan er niet worden gedacht én gehandeld.
Deze opvatting drukt Dietzgens materialistisch monistische kentheorie uit. Materialistisch, de wereld bepaalt het kenproces. ‘Unsere Weisheit ist Weltweisheit in dem doppelten Sinne: Welt ist das, was gewußt, unterschieden, analysiert wird, und die Welt ist es, welche das Wissen, Unterscheiden usw. mittels unseres Intellektes praktiziert.’[74] Dietzgen sluit aan bij een bestaand idee uit de Verlichting waarin ‘Weltweisheit’ een strijdterm is tegen de theologie en waarin een speculatief-universele wijsheid wordt vervangen door de idee dat alle wijsheid en kennis uit de wereld stamt.
Het kantiaans dualisme ontneemt het zicht op de eenheid die door de wereld wordt gevormd: ‘Die Kantsche Vernunftkritik hat die Universalität der Wahrheit nicht erkannt. Sie statuierte noch zwei Welten und zwei Wahrheiten ohne Einheit.’[75] Volgens Dietzgen leidt deze opvatting tot een scheiding van enerzijds een ‘Untertanenverstand’ en aan de andere kant een ‘enorme und abnorme Geist des “Herrn”’. Hij meent om deze reden dat Kants ‘Ding an sich’ een ideologische betekenis heeft. Iets onbegrijpelijks kan voor ons niet bestaan en kan derhalve geen plaats hebben in een wetenschappelijk onderbouwde metafysica. Dietzgen spreekt soms cynisch over de naar zijn mening religieuze acceptatie van het onbegrijpelijke of ‘überschwengliche’. Kennelijk omdat hij meent dat het kantianisme een subtiele en aantrekkelijke mogelijkheid vormt voor de religie om te ontsnappen aan wetenschappelijke kritiek.
In Marx’ werk wordt Hegels dialectiek materialistisch ‘omgekeerd’ en ook Dietzgens ontologische uitspraken lijken een ‘omkering’ van Hegels filosofie in te houden. De term omkering wijst op structurele overeenkomsten onder erkenning van een ander primaat. In dit verband zou men kunnen stellen dat in Dietzgens kennistheorie momenten van Kants werk materialistisch worden ‘omgekeerd’.[76] Vooral in het aangrijpingspunt van Dietzgens kritiek op Kant met betrekking tot het begrip ‘noumenon’ of ‘Gedankending’ is dit het geval. Engels is dit niet ontgaan. In de brief aan Marx waarin hij Dietzgens eerste boek beoordeelt, merkt hij op: ‘Die Darstellung des Dings an sich als Gedankending wäre sehr nett und sogar genial, wenn man sicher wäre, daß er’s selbst erfunden.’[77] In Kants filosofie kan het ding zoals dat in het denken bestaat niet vanuit de wereld worden begrepen, of beter: blijft de ordening van het bestaande een gesloten boek. Dietzgen gebruikt de term ‘Gedankending’ in het kader van zijn kritiek op de opvatting dat de dingen zelf voor de mens onproblematisch zijn gegeven.[78]
Het ‘Gedankending’ is volgens hem het ding zoals wij dat in ons denken ontwikkelen. Maar de wereld verschijnt wel degelijk in onze denkactiviteit. Het ‘Gedankending’ is de min of meer adequate weerspiegeling van de wereld in ons denken. Men kan zeggen dat Dietzgens begrip ‘Gedankending’ twee vliegen in één klap slaat. Ten eerste houdt het in dat begrippen de wereld weerspiegelen, dus dat de wereld zelf als een ‘ding’ in het denken gegeven is. Ten tweede leidt een begrip als ‘Gedankending’ een soort leven als een ding in het denken. Dus het denken kan hier in de denkactiviteit mee ‘handelen’. Zo wordt de subjectiviteit in het begrip ‘Gedankending’ als activiteit begrepen. In Dietzgens ‘Gedankending’ wordt zowel aan Kants subjectivisme vastgehouden als aan de reële weerspiegelingsinhoud van begrippen en denkcategorieën. In dit opzicht kan men Dietzgens term ‘Gedankending’ een dialectisch-materialistisch begrip noemen. Voor Kant is het ‘Ding an sich’ een ‘noumenon’, een ‘Gedankending’ in de zin van slechts een noodzakelijke denkconstructie. Voor Dietzgen zijn de wereld of ‘de dingen’ ook ‘Gedankendinge’, noodzakelijke denkconstructies, maar worden in deze termen de wereld en de dingen zelf uitgedrukt.
Bij Kant is in laatste instantie geen criterium meer te vinden om de adequaatheid van de beelden der dingen in het denken vast te stellen. Dietzgen nu meent dat dit in abstracto ook niet kan, maar dat de wetenschappen al zoekend wel degelijk een adequater beeld der dingen scheppen. De wereld verschijnt in het denken, ook al is de daadwerkelijk verkregen kennis aan beperkingen onderhevig. Daarmee worden bij Dietzgen deze beperkingen tot slechts praktische, tijdelijke en niet-principiële beperkingen en verwerpt hij Kants transcendentale standpunt waarin uitsluitend subjectieve denkvormen de ‘Anschauung’ en de inhoud van de kennis bepalen.
Kants opvatting van de ervaring als uitgangspunt voor de kennisontwikkeling onder de gelijktijdige erkenning van de actieve rol van het kennend subject spreekt Dietzgen aan. De zintuiglijk ervaren verschijnselen vormen ‘das notwendige Material des Denkens.’[79] Terwijl Kant zijn kentheorie als onderbouwing van een mondige ethiek ziet, waarvan Dietzgen de positieve werking erkent,[80] ziet Dietzgen deze theorie ook als een laatste restant van ‘onmondig’ denken, gezien de inperking van de menselijke kennis en van de mogelijkheid tot rationele verandering van de wereld. Zonder Kant zou Dietzgens kennistheorie er echter anders hebben uitgezien.
- Wer Unbegreifliches begreifen will, treibt Eulenspiegelei. -
In Dietzgens eerste brief aan Marx blijkt dat zijn kentheoretische ideeën in 1867 al een sterke mate van afronding hebben bereikt. Niet onaannemelijk is dat deze beïnvloed zijn door de eerste teksten die Kant opnieuw onder de aandacht brengen, vanaf 1862, wanneer E. Zellers ‘über Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie’ verschijnt. In zijn Kant-verwerking en de kritiek op het ‘Ding an sich’ als religieus-metafysisch restant geeft Dietzgen al de essentie van een kritiek op het neokantianisme. Door het sterker wordende agnosticisme wordt hij gedwongen zich diepgaander met het karakter van de dingen en de wereld bezig te houden, met het ontwikkelen van ontologische ideeën.
Dietzgens voornaamste stelling tegenover het neokantianisme is: er bestaan geen principiële grenzen van het menselijke kenvermogen. Wel bestaan natuurlijke begrenzingen: ‘Allerdings gibt es Unverständliches, Unbegreifliches, es gibt Grenzen unseres Erkenntnisvermögens; aber nur in dem hausbackenen Sinne, wie es Unsichtbares und Unhörbares, wie es Grenzen für Auge und Ohr gibt. Jedes Ding hat seine natürliche Grenze, so auch der Intellekt. (...); aber keine Grenze in dem unverständigen Sinne der Metaphysik, welche mit dem Namen Grenze oder Schranke einen Mangel ausdrückt. Mangelhaft ist das Exemplar einer Sache im Verhältnis zu anderen Exemplaren derselben Gattung; aber generaliter sind die Dinge vollkommen.’[81] Men zou kunnen zeggen: kennis is in principe oneindig, maar is praktisch-historisch beperkt door de aard van de gekende realiteit zelf enerzijds, en door subjectieve en objectieve historisch-praktische factoren anderzijds. Dietzgen stelt dat het agnosticisme berust op een tautologie: het onkenbare kan niet gekend worden. Hij meent: ‘Wer Unbegreifliches begreifen will, treibt Eulenspiegelei.’[82] Het is onzinnig principiële onkenbaarheid vast te willen stellen, daar waar praktisch steeds meer binnen het theoretisch-wetenschappelijke bereik valt. De nieuwe kantiaanse filosofie bestendigt de religie. Dietzgen is met de ‘Alt- und Neukantianer (...) nur nicht einverstanden mit der trübseligen Resignation, mit dem schiefen Blick in die höhere Welt, womit sie die Lehre begleiten.’[83]
De ontwikkeling van een aanvankelijk kennistheoretisch accent naar meer nadruk op de materiële eenheid van alles wat is, als basis van de kennisontwikkeling, betekent geen breuk in Dietzgens werk; er bestaat een duidelijke continuïteit in zijn denken. In latere Dietzgen-interpretaties speelt het verschuivend accent bij Dietzgen een rol, in samenhang met de voorkeur die de interpreten hebben voor een kentheoretische of ontologische benadering van de marxistische filosofie.[84] Door de kritiek op het opkomend neokantianisme en agnosticisme wordt Dietzgen gedwongen aspecten van zijn denken te expliciteren die eerder vooral impliciet aanwezig zijn. Na in het opkomend neokantianisme in de jaren 1877-1878 een polemisch aangrijpingspunt gevonden te hebben, wordt in Dietzgens werk het begrip natuur, de wereld, het ‘All’ of de materialistisch opgevatte totaliteit tot omvattende categorie. Dit verklarende begrip geeft dan op zijn beurt, meer expliciet dan in Dietzgens eerdere werk, een fundering voor zijn kennistheorie.
Bij Dietzgen is deze relatieve overgang vrij makkelijk te volgen. Het bijbehorende jaartal is 1877.[85] Eerder, in de tweede brief aan Marx schrijft Dietzgen: ‘Und gerade das, denke ich, und Sie werden beistimmen, ist das Beste unserer gemeinschaftlichen Anschauungsweise, daß sie lehrt, alles, was da ist, als notwendiges Glied des Ganzen zu verstehen, daß sie uns versöhnt mit der einzelnen Mangelhaftigkeit durch das Bewußtsein, das Vollkommene im Ganzen zu besitzen.’[86] Deze zinsnede zou goed in Dietzgens latere werk passen. Maar kennelijk vindt Dietzgen een uitgebreide behandeling van de hier neergelegde opvatting in ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ niet nodig.
Vanaf 1873 volgen meer uitspraken die blijk geven van ontologische interesse, zoals in een kritiek op D.F. Strauß: ‘Die Welt systematisch-wissenschaftlich, neu oder antireligiös zu begreifen, dazu ist der Straußsche “krasse”, wie der kleinbürgerliche Materialismus überhaupt, viel zu flachköpfig. Man soll allerdings nicht schimpfen, ohne die Berechtigung nachzuweisen.’[87] Daarna volgen soms korte uitspraken die aanduiden dat het in de filosofie ook moet gaan om ‘Welterklärung’, de verklaring van het ‘Weltprozeß’ en dat het onbegrijpelijke ‘monströs’ is.[88] In 1876 spreekt Dietzgen over het object van de filosofie als: ‘das All mit seinem gesamten Inhalt’.[89]
In de jaren 1876-1877 verschijnt Dietzgens serie artikelen ‘Sozialdemokratische Philosophie’. Hier zien we de accentverschuiving ontstaan die leidt naar de definitieve nadruk op het ‘ontologisch-metafysisch’ aspect. De denkbeweging die deze accentuering vormt, is in wezen eenvoudig. Dietzgen gaat zich duidelijk richten tegen het opkomend neokantianisme. Dit leidt ertoe dat tegenover de onkenbaarheid van de wereld haar kenbaarheid wordt uitgesproken. Deze uitspraak komt volgens Dietzgen inhoudelijk neer op een materialistische erkenning van het primaat van de wereld als totale samenhang, waarbinnen het denken een plaats heeft. In de zesde en zevende aflevering van ‘Sozialdemokratische Philosophie’, van september 1876 en mei 1877,[90] wordt deze denkbeweging voltrokken. In het laatste deel van mei 1877 verwijst Dietzgen nadrukkelijk naar zijn ‘monistische Weltanschauung’, de leer van de eenheid van de natuur en de eenheid van ‘Geist’ en ‘Materie’.[91] Het gaat hierbij niet zozeer om een samenhang van dingen of begrippen in het algemeen, maar om de eenheid van de natuur die de basis vormt voor alles wat bestaat en voor het denken.
Dietzgen erkent, wanneer hij over het neokantianisme gaat schrijven, het belang van deze opkomende richting. Het is niet een enkeling die zich tot Kant bekeert, maar het gaat om ‘vielen Dutzend Musikanten. Alle blasen auf derselben Flöte dieselbe Retraite: “Zurück bis auf Kant.”’[92] Dietzgen onderscheidt een positieve en een bekritiseerbare zijde van Kants denken en merkt op dat zij die ‘terug naar Kant’ willen diens denken gebruiken omdat daarin ‘ein Pförtchen gelassen, wohindurch sich wieder etwas Metaphysik zurückschmuggeln läßt’.[93] Het neokantianisme houdt vast aan de mogelijkheid van een ‘übergeschnappte Wahrheit’. Positief blijft voor Dietzgen dat Kant ertoe bijdraagt de oude metafysica op te heffen, al laat hij een achterdeurtje open voor bijgeloof, het onkenbare ‘Ding an sich’, dat als het onkenbare en onbegrijpelijke een nieuw leven tegemoet gaat.
In de kritiek op het neokantianisme grijpt Dietzgen terug op zijn eerder gegeven visie op Kant en vraagt zich, een antwoord reeds suggererend, af: ‘Warum können die Dinge “für uns” und die Dinge “an sich”, oder Schein und Wahrheit, nicht von demselben empirischen Stoff, von derselben Natur sein?’[94] Als conclusie volgt: ‘Das Ganze regiert den Teil, die Materie den Geist, wenigstens in der Hauptsache, wenn auch nebensächlich wiederum die Welt vom Menschengeist regiert wird. In diesem Sinne also mögen wir die materielle Welt als höchstes Gut, als erste Ursache, als Schöpfer Himmels und der Erde lieben und ehren.’[95]
Na ‘Sozialdemokratische Philosophie’ volgen spoedig de polemische stukken ‘Das Unbegreifliche’, ‘Die Grenzen der Erkenntnis’, ‘Das Licht der Erkenntnis’ en ‘Unsere Professoren auf den Grenzen der Erkenntnis’. Deze zijn doorgaans scherp geschreven en vormen een hoogtepunt van Dietzgens werk. Centraal staat nu: de neokantiaanse professoren ‘plappern’ Kant na in het uitspreken van een principiële beperking van de ‘Erkenntnisfähigkeit’. Daar tegenover stelt Dietzgen communistisch: ‘Zur radikalen Umgestaltung der unsittlichen herrschenden Weltordnung ist das energische Bewußtsein von der unbeschränkten Fähigkeit der menschlichen Intelligenz erfordert.’[96]
Het menselijke denken is het denken van deze onuitputtelijke wereld en is in staat haar te kennen. Dietzgen beschouwt het uitgaan van de neokantiaanse kennisbeperking, in vergelijking met zijn eigen opvatting, als het inschenken van surrogaat in plaats van koffie.[97] Hij richt zich tegen agnosticisten en neokantianen als E. du Bois-Reymond, R. Virchow, C.W. von Nägeli, F.A. Lange en J.B. Meyer. Dietzgen vraagt zich af wat deze beweging maatschappelijk representeert en ziet haar als strijdig met de voorwaartse beweging van de sociaaldemocratie. Het valt hierbij op dat Dietzgens eerder gevormde materialistische kennistheorie het hem relatief makkelijk maakt in een vroeg stadium met deze geactualiseerde kritiek te komen.
Dat Dietzgens eerste hoofdwerk deze continuïteit bewerkstelligt, maakt het makkelijker een zeker gebrek in zijn betoog bloot te leggen. Bij de bespreking van het opkomende neokantianisme grijpt Dietzgen direct op zijn kritische Kant-interpretatie terug. Het gevaar kan bestaan dat het relatief nieuwe van het neokantianisme en agnosticisme hem ontgaat, waardoor zijn kritiek te algemeen blijft, terwijl de principieel reeds verworven stellingname ook aan de hand van nieuwe ontwikkelingen moet worden geconcretiseerd en verdedigd. Hierbij moet wel worden bedacht dat bij het schrijven van ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ de eerste op Kant teruggrijpende geschriften al zijn verschenen, en hij die toen misschien al heeft gebruikt bij het ontwikkelen van zijn eigen filosofie.
In Dietzgens polemiek met de filosofie van het ‘onkenbare’ komen de volgende typerende aspecten aan de orde:
1 – Het merkwaardige van het direct teruggrijpen op een filosoof die reeds grondig is ‘verwerkt’, met name door Hegel.
2 – Het sterkere accent op de onkenbaarheid van de dingen dan in Kants eigen werk.
3 – De deels impliciete en deels expliciete kritiek van de nieuwe agnosticistische opvattingen op het materialisme van Marx en Engels en op het wetenschappelijke socialisme.
4 – Het opvullen door het neokantianisme van een ideologisch vacuüm in een tijd van belangrijke maatschappelijke en wetenschappelijke veranderingen, en de hieruit volgende concurrerende positie ten opzichte van Marx’ ideeën, zowel binnen als buiten de Duitse sociaaldemocratie.
5 – Dietzgens instemming met de neokantiaanse kritiek op de filosofisch dubieuze manier waarop het natuurwetenschappelijk georiënteerde materialisme gebruik heeft gemaakt van het vacuüm dat ontstond na het verval van het hegelianisme in de periode van de opkomst van de natuurwetenschappen in Duitsland. Deze instemming gaat samen met kritiek op het doorslaan naar het andere uiterste van het neokantianisme, waardoor dit in een subjectivisme vervalt.
In het artikel ‘Das Unbegreifliche’ treedt Dietzgen op voor de radicale onbeperktheid van de menselijke intelligentie. Het onbegrepene kan begrijpelijk worden. Grenzen van het kennen bestaan alleen voor zover het grenzen zijn die de natuur oplegt.[98] In ‘Die Grenzen der Erkenntnis’, waar Dietzgen ingaat op een anonieme reactie op ‘Das Unbegreifliche’, voelt hij zich gedwongen met dit onderwerp door te gaan. Voor het eerst refereert hij hier aan Langes werk.[99] Dietzgen is het met Lange oneens dat het wezen van de materie onbegrijpelijk is. Tevens bespeurt hij een ideologisch en maatschappelijk verband, want ‘die Spezialfrage der Philosophie nach den “Grenzen der Erkenntnis”, berührt ganz fühlbar die Knechtschaft des Volks.’[100] Daaruit volgt Dietzgens meest geciteerde uitspraak van de kennistheorie als eminent socialistische zaak. De ‘verkehrten Welt’ moet duidelijk worden gemaakt.[101] Het menselijk denken kan die taak volbrengen, omdat dit denken wezenlijk gericht is op deze ene wereld, omdat het daar zelf deel van uitmaakt en zich daar niet los van kan maken.
Het direct na ‘Die Grenzen der Erkenntnis’ verschenen ‘Das Licht der Erkenntnis’ gaat met dezelfde idee verder: ‘Dasein ist das Absolute, was überall und ewig ist; das Denken nur eine besondere beschränkte Form desselben.’[102] Dus toch een beperking? Ja, omdat de wereld of de totaliteit meer is dan het denken over de wereld en omdat geen ding totaal, in alle aspecten, in alle verhoudingen en onder alle perspectieven te kennen is. Maar daarmee is het menselijke verstand nog geen ‘armer Schlukker’. De toegankelijkheid van de wereld wordt hiermee niet in absolute zin ingeperkt.
Dietzgens kennistheorie leert: een oneindige stroom van gegevens wordt door het denken samengevat in algemene begrippen. Die algemene begrippen zijn de op dat moment zo adequaat mogelijke uitdrukking van de oneindige reeks bijzondere gegevens. Andere kennis kan niet bestaan. Vanuit beperkte kennis ontstaat het onbeperkte kenproces van de oneindige wereld. Dietzgen stelt hiermee welbewust terzijde wat hij beschouwt als verouderde metafysica: ‘Die ganze Metaphysik, welche Kant als Frage nach Gott, Freiheit und Unsterblichkeit bezeichnet, findet ihre endgültige Abfertigung in unserem System, durch die Erkenntnis, daß Verstand und Vernunft ein absolut induktives Vermögen ist. D.h. die Welt ist vollkommen begriffen, wenn wir die erfahrenen Dinge nach ihren generellen Eigenschaften in Klassen, Arten, Begriffe, Gattungen usw. ordnen oder einteilen.’[103] Dietzgen ziet zijn kentheorie als alomvattend, omdat de methode van het denken en de aard van het denken volledig kan worden begrepen en de kennis inhoudelijk onbeperkt is. In dat kader spreekt hij over een systeem dat absoluut inductief is, omdat alles kan worden doorgrond.
Wanneer Dietzgens betoog een meer ontologisch karakter aanneemt wordt dit kentheoretisch begrip van oneindigheid verdiept. De realiteit wordt als oneindige totaliteit gekwalificeerd, die in bijzondere gegevens wordt gekend, en in de theoretische ontwikkeling als materiële, oneindige, totale samenhang wordt gereconstrueerd. Die gegevens zijn zelf weliswaar beperkt en stellen de wetenschap voor problemen, maar zijn tegelijk onbeperkt gegeven. Dat maakt het de mensheid mogelijk de bijzonderheden in het denken steeds weer op andere wijze met elkaar te verbinden en zo inzicht in de totale samenhang te verwerven. Het beperkte begrip bepaalt de wetenschappelijke weg naar het algemene begrip. De totaliteit is oneindig, maar alleen in eindige verschijnselen gegeven. Zo is de verhouding eindig-oneindig dialectisch te begrijpen. Beide begrippen vormen een eenheid die hun negatieve bepaling ten opzichte van elkaar in laatste instantie opheft. Eindigheid en oneindigheid sluiten elkaar niet uit, maar bepalen elkaar.
Een ‘Ding an sich’ kan niet als zodanig gegeven zijn, en alle kennis begint met ervaringsgegevens; dit volgt uit Kants filosofie.[104] Neokantianen gaan nog verder in de transcendentale denkwijze en kunnen vanuit dat gezichtspunt ook het ‘Ding an sich’ loslaten, al resteert dan als begrip van eenheid hooguit een intersubjectieve overtuiging. De kentheoretische nadruk van Kant wordt door hen omgevormd tot een radicaal subjectivisme. Dietzgen meent dat wel reële kennis van de werkelijkheid verkregen kan worden. Hij verwerpt Kant niet ‘rücksichtslos’, maar buit kantiaanse gezichtspunten uit tegen materialisten die het ‘subjektive Element’ verwaarloosden.
Du Bois-Reymond noemt in zijn lezing ‘über die grenzen des Naturerkennens’ een aantal fundamentele vragen en acht een aantal beantwoordbaar. De vragen naar oorsprong en wezen van materie en kracht, alsmede over de diepste oorsprong van het bewustzijn zijn echter volgens hem principieel onbeantwoordbaar.[105] Dietzgen vindt formulering van de vraagstelling idealistisch-metafysisch en om deze reden de vragen onbeantwoordbaar. Wanneer men vanuit de ontwikkelingssamenhang van de wereld dergelijke vragen stelt, is in filosofische zin een antwoord mogelijk, namelijk een dat de dialectische samenhang van kracht en stof, en van zijn en denken blootlegt in plaats van verhult. Dan is er sprake van een ander type vragen. Er wordt niet meer gevraagd naar het ene absolute begin, maar naar de absolute samenhang der dingen. Deze benadering leidt, ook de stand der natuurwetenschap overziende, naar materialistische antwoorden op ontologisch en kennistheoretisch gebied. Het logisch uitgangspunt van de vraagstelling is beslissend. Du Bois-Reymond maakt de verscheidenheid bij voorbaat tot uitgangspunt door de werkelijkheid op te splitsen in absolute categorieën. Dietzgen meent een antwoord te vinden door bij alle vragen, dus reeds in de vraagstelling zelf, de eenheid van de wereld te veronderstellen. Het zoeken naar een absoluut begin is het zoeken naar iets geïsoleerds, naar een gegeven dat niet meer in samenhang staat. Dat is het principe van het mechanisch denken dat op een enkele laatste oorzaak uit ‘wil’ komen, dat ook bestaat in de ideeën van het mechanisch materialisme. Dit principe werkt nog door bij Du Bois-Reymond.[106] Volgens Dietzgen kunnen gegevens niet worden gevonden noch consequent gedacht zonder ze in één samenhang te denken. Dit dialectisch uitgangspunt vormt Dietzgens antwoord op vormen van agnosticistisch denken inzake ontologisch-kentheoretische vragen én, zoals we zullen zien, op materialisten als Büchner en Haeckel.
Dietzgens filosofie kan als een materialistische metafysica worden gekenschetst. Hij is van mening dat zijn werk de vragen van de ‘oude’ metafysica opnieuw als vraagstuk begrijpt en de principiële kant van die vragen oplost. Soms verontschuldigt hij zich daarbij voor een ‘ongeschoolde’ uitdrukkingswijze, maar gaat niet zo ver dat hij eigen oplossingen als filosofische en wetenschappelijke waarheid relativeert. Steeds als Dietzgen zich ‘in een bepaalde zin’ materialist noemt vertelt hij erbij dat het nieuwe sociaaldemocratische materialisme anders is dan het oudere en het geborneerde materialisme. In tegenstelling tot de ‘andere’ materialistische scholen wil Dietzgen zich concentreren op het begrijpen van het kenvermogen.
Hij schrijft: ‘Den Materialisten, die alle Autonomie des Geistes leugnen, die durch Erfahrung Ursachen zu finden meinen, ist zu entgegnen, daß die Notwendigkeit und Allgemeinheit, welche das Verhältnis von Ursache und Wirkung voraussetzt, eine unmögliche Erfahrung darstellt.’[107] Anders gezegd, alleen in het denken wordt de reële wereldsamenhang in termen van oorzaak en gevolg bepaald. Immers, pure oorzaken en pure gevolgen bestaan niet, zijn ‘Gedankendinge’, reconstructies. Oorzaken en gevolgen veronderstellen per definitie een groter verband. Na deze passage stelt Dietzgen duidelijk dat de ‘unsinnliche abstrakte Allgemeinheit’ slechts binnen een veld van zintuiglijk gegeven verschijnselen te verwerven is. Het verstand kan alleen door denkactiviteit tot kennis komen. Het ‘andere’ materialisme analyseert deze activiteit onvoldoende, waardoor het op een naïef standpunt staat. Feitenkennis alleen is nog geen wetenschap, want de feiten moeten worden verklaard, dat is: in hun samenhang begrepen. In dat licht komt Dietzgen tot het volgende negatieve oordeel: ‘Konsequente Materialisten sind pure Praktiker, ohne Wissenschaft.’[108] Een zuivere praktijk zonder denken is met zichzelf in tegenspraak, want een praktijk veronderstelt denken. Vandaar de kritiek op Büchner dat deze niet weet wat hij wil. Zuivere feiten, los van het denken, zijn voor de mens onbestaanbaar.[109] Zuiver practicisme bestaat niet.
Dat Dietzgen de activiteit van het denken betrekt in zijn filosofische kritiek op het door hem bekritiseerde materialisme is een belangrijk gegeven. Het overwegend mechanische, natuurwetenschappelijk georiënteerde materialisme behandelt vragen naar de verhouding lichaam-geest voornamelijk als een vraag naar de genese van de geest, of bespreekt de hersenactiviteit als chemisch proces. Men zoekt naar de oorzaak, die in een natuurwetenschappelijke wetmatigheid wordt gezocht.
Dietzgen kiest in zijn werk een filosofische benadering die meer gezichtspunten in de fundering van een kritisch materialisme betrekt, en de verhouding van zijn en denken centraal stelt. Hij erkent hiermee de geschiedenis van de filosofie als een blijvende waarde, die niet door de natuurwetenschap kan worden opgeheven. Dietzgen denkt principieel antireductionistisch. Niet alleen een fysiologische of chemische eerste oorzaak wordt afgewezen, maar hij wijst het zoeken naar een eerste oorzaak als zodanig af als een verouderd religieus denken. Zijn monisme daarentegen accentueert de algehele samenhang, waarmee hij wel miskent dat in de natuurwetenschap in bepaalde gevallen wél het ene verschijnsel tot het andere zou kunnen worden gereduceerd. In die zin kan de filosofie een natuurwetenschappelijk materialisme niet zomaar opheffen.
Dietzgens kritisch, filosofisch materialisme brengt een belangrijke claim naar voren wat betreft de noodzaak tot theorievorming. Een socialist heeft niet voldoende aan gezond verstand en ervaring alleen. De totaliteit van de wereld als samenhangend geheel, waarbinnen zowel de natuur als de maatschappij wordt begrepen, moet worden verklaard. Die welbegrepen eenheid moet de theoretische basis vormen voor de sociaaldemocratische politiek. Kan inzicht in de totale verhoudingen worden verkregen, dan kunnen op basis daarvan inhoud en betekenis van verschillende niet-proletarische ideologieën beter worden ingezien. Daarom moeten de menselijke kenmogelijkheid en het feitelijke kenproces in hun tegenstrijdige verschijningsvormen worden onderzocht. Dit onderzoek is voor de strijdende arbeidersklasse geen luxe: ‘Gewiß, die Arbeiterklasse kann sich vereinigen und organisieren ohne weitere Spitzfindigkeit. Der Unterschied zwischen dem Arbeiter und seinem Ausbeuter ist stellenweise faustdick, so daß es keiner geschärften Sinne bedarf, um ihn zu erkennen. Erkenntnis ist kaum nötig, der Instinkt reicht aus. – Im Groben, ja! Aber die instinktive Grobheit ist doch nicht ausreichend. Wir haben mit Intelligenz und Bildung, mit Wissenschaft und Philosophie zu rechnen. Sie sind da, und Heil uns, daß sie da sind!’[110]
Dietzgen bekritiseert het 18e-eeuwse Franse materialisme en voor hem eigentijdse materialisten als Büchner en Haeckel.[111] De laatsten stellen de nieuwste natuurwetenschappelijke en biologische ontdekkingen zo centraal dat de natuurwetenschap zelf, met een daaraan verbonden materiebegrip, oude metafysische raadsels lijkt te kunnen overwinnen. Wanneer Dietzgen erkent dat een filosofie, die zowel idealistische als agnosticistische posities consequent afwijst, materialistisch moet zijn, behoudt hij zijn aarzeling zich materialist te noemen. Het is dezelfde terughoudendheid die we bij Feuerbach aantreffen. Zich klip en klaar uitspreken voor het materialisme brengt het risico met zich mee vereenzelvigd te worden met een geborneerd denken dat zich geen kritische theorie van het kenvermogen heeft eigen gemaakt.
Kortom, Dietzgen wil zich geen materialist noemen, maar komt niet onder een positiebepaling uit. Wij noemen ons materialisten, maar zouden ons ook idealisten hebben kunnen noemen, stelt hij eens. Het lukt Dietzgen niet een begrip te vinden dat beter dan ‘materialisme’ de verklaring van de theoretisch gevonden materiële eenheid van al wat bestaat kan uitdrukken. Omdat Dietzgen de tegengestelde posities van idealisme en materialisme als fundamenteel beschouwt, moet hij uiteindelijk kiezen voor één van beide, anders zou de tegenstelling niet werkelijk fundamenteel zijn.
Wanneer Dietzgen het agnosticisme bekritiseert blijft de kritiek op het ‘andere’ materialisme een belangrijk uitgangspunt. Dat materialisme legitimeerde het subjectivisme door het ontbreken van een kennistheorie, door zijn onkritisch uitgangspunt. Aldus hangen Dietzgens kritiek op dat materialisme en de polemiek met agnosticistische ideeën nauw samen.[112] Zijn diepgewortelde en historisch begrijpelijke aarzeling om expliciet aan de materie het primaat toe te kennen in de verhouding van materie en denken, en om zijn filosofie materialistisch te noemen, leidt tot problematische uitspraken.[113] Hij bekritiseert ‘metaphysischen Materialisten des vorigen Jahrhunderts und ihre heutigen Nachzügler’ in onder meer de volgende samenvattende uitspraak: ‘Mit anderen Worten, den alten Materialisten ist die Materie das erhabene Subjekt und alles Weitere untergeordnetes Prädikat.’[114] Dietzgen kiest een opvallend kritische toon, die evenwel in de context helder is, want hij verwijt deze materialisten het ‘Prädikat’, dat wil zeggen de ‘Kopfarbeit’ te onderschatten binnen de verhouding van zijn en denken. Deze materialisten onderkennen niet dat de verhouding van zijn en denken dialectisch is. Bovendien reduceren zij het materiële tot het ‘Wägbare und Tastbare’.
In zijn kritiek op dit materialisme kiest Dietzgen een formulering die waarschijnlijk van Feuerbach afstamt, maar diens materialistisch standpunt afvlakt door in dezelfde context niet duidelijk te erkennen dat de materie het primaat heeft. Feuerbach spreekt in ‘Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie’ en in ‘Grundsätze der Philosophie der Zukunft’ herhaaldelijk over het materialistisch opgevatte zijn als subject, waarvan het denken predicaat is. Zo schrijft hij: ‘Das Wahre Verhältnis vom Denken zum Sein ist nur dieses: Das Sein ist Subjekt, das Denken Prädikat, aber ein solches Prädikat, welches das Wesen seines Subjekts enthält.’[115]
Deze voorkennis overwegend, valt des te meer Dietzgens aarzeling op om een primaat te benoemen, waarbij het risico bestaat dat de wereld als totaliteit onverklaard blijft. De aarzeling blijkt opnieuw wanneer hij toevoegt dat het ‘alte bornierte’ materialisme ‘übersieht, daß das Verhältnis von Subjekt und Prädikat ein durchaus variables Verhältnis ist.’[116] In dezelfde tekst erkent Dietzgen elders wel een primaat. Hij wil dan het idealistisch en materialistisch uitgangspunt in een hogere eenheid laten opgaan, in een uitgesproken materialistische filosofie. Door deze probleemstelling wordt hij gedreven zijn filosofie ‘dialectisch-materialistisch’ te noemen.
Geïnspireerd door het voorwoord van Marx’ ‘Kapital’ stelt Dietzgen: ‘Mit Seziermesser, Mikroskop und Experiment mag noch viel zu entdecken sein; aber das macht die logische Tätigkeit nicht überflüssig.’[117] Die ‘logische Tätigkeit’ is belangrijk in deze passage, die voor Dietzgen een heuristische betekenis heeft en die hij meermalen aanhaalt. Een werkelijk omvattende filosofie moet de subjectieve, logische ‘Tätigkeit’ doorgronden en in die zin een kennistheorie vormen. Hier ligt het kernpunt van de kritiek op de ‘andere’ materialisten die door een gemis aan een dergelijke theorie niet consequent monistisch en materialistisch kunnen denken: ‘Nun ja, die Materialisten versäumten bisher, das subjektive Element unserer Erkenntnisse in Rechnung zu bringen und nahmen ohne Kritik die sinnlichen Objekte für baare Münze. Dieser Fehler sei reparirt.’[118] De term ‘Kritik’ slaat op Kant en heeft een meer dan bijkomstige betekenis, omdat Dietzgen Kant inzet tegen ‘die Materialisten’. Hij ondervangt hiermee voor een deel de theoretische weerloosheid van Feuerbachs sensualisme tegenover Kants kritiek. Dit is temeer van belang omdat het risico van deze weerloosheid ook in zijn eigen werk bestaat. Beweerde kennis van feiten kan volgens hem niet zonder meer voor ‘baare Münze’ worden genomen wanneer men tot een onproblematische wereldbeschouwing wil komen. Men zou kunnen zeggen: de weg die Feuerbach misschien lijkt te kunnen afsnijden moet alsnog worden afgelegd. Hierin onderscheidt Dietzgen zich van Büchner en Haeckel. Zij bouwen voort op een schijnbaar eenvoudige bewering uit het werk van Feuerbach, waarin deze stelt dat hij de filosofie weer nuchter wil maken, en menen daarmee van de grootste moeilijkheden in de filosofie te zijn verlost.[119] Maar het materialisme komt integendeel nu pas goed in de problemen en zó dient Feuerbachs tegen het speculatief idealisme gerichte uitspraak, dat zijn filosofie géén filosofie is, niet te worden begrepen.[120]
Dietzgen is vooral door zijn afkeer van de zuiver speculatieve filosofie aan het materialisme gebonden. Hij wil van Marx graag aannemen dat Hegels dialectiek van grote theoretische betekenis is en het feit dat Feuerbach Hegels leerling was ondersteunt dat idee, maar hij kan met Hegel aanvankelijk niet veel meer dan hem roemen als voorganger van de grondleggers van het wetenschappelijk socialisme. Dietzgen blijft op basis van deze positie soms nog dicht staan bij de natuurwetenschappelijk georiënteerde materialistische terminologie. Zo noemt hij de denkactiviteit soms ook hersenfunctie. De nadruk ligt hier echter in de eerste plaats op ‘functie’. Hoe functioneert en verhoudt het denken zich in en tot de buitenwereld, en wat is de status van de inhoud van het denkproces? Dietzgen kan de ‘hersenfunctie’ niet anders zien dan als noodzakelijk gerelateerd aan de gekende buitenwereld. Nog sterker: deze functie is deel van het functioneren van het materiële ‘Weltall’. Hierin staat Dietzgen dicht bij de opvatting van J.O. de Lamettrie die uitgaat van één gezichtspunt: de actieve natuur.
Dietzgen vergelijkt het denken met het schrijven: het denken is een functie van de hersenen, zoals het schrijven een functie van de hand. De anatomie van de hand kan niet verklaren wat schrijven eigenlijk is.[121] Men mag nooit de functie en de activiteit van een orgaan verwisselen met het orgaan dat die functie vervult.[122] Denken is meer dan alleen ‘hersenwerking’. Het is geen ding dat eenvoudig gelokaliseerd kan worden in de waarneming. Aldus wijst Dietzgen natuurwetenschappelijke en fysiologische verklaringen af als laatste verklaring. Het filosofische probleem wat denken is en vermag, kan immers daardoor niet worden opgelost.
Als kind van zijn tijd is Dietzgen enthousiast over de snelle ontwikkeling van de natuurwetenschappen. Naast andere impulsen houdt de kennisname hiervan hem in het materialistische spoor. De werkzaamheid, verandering en ontwikkeling van de natuur, en het menselijk vermogen haar veelzijdigheid te leren kennen, zeggen veel over de reikwijdte en de plaats van het menselijk denken en de menselijke activiteit. Dietzgen concludeert dat het kenproces zich weliswaar onvolmaakt voltrekt maar in principe oneindig is. Het bijzondere van zijn inzet is hier dat de leerlooier zich door het theoretisch geweld van de wetenschapsontwikkeling niet van de wijs laat brengen en blijft spreken over de taak van de filosofie.
In zijn werk zitten talrijke instemmende en kritische verwijzingen naar natuurwetenschappers van zijn tijd. Invloed ondergaat Dietzgens denken van werken van en over Liebig, Humboldt, Linnaeus en Darwin.[123] De natuurwetenschap kan niet de filosofie vervangen, die houdt haar eigen taak. Maar wel is de natuurwetenschap het belangrijkste voorbeeld om de structuur van het denkproces als proces van opstijgen van het bijzondere naar het algemene te analyseren. In de natuurwetenschap wordt het speculatief idealisme ontkracht, zo meent Dietzgen. Hij haalt met instemming Liebig aan die schrijft dat men in de natuurwetenschap weet wat een feit, een conclusie, een regel of een wet is.[124] De biologie, vooral de theorie van Darwin, laat zien wat de wetenschappelijke indeling in categorieën betekent. Dietzgens opvatting van het kenproces als indelingsproces en van kennis als het produceren van algemene begrippen hangt daarmee samen. Op deze natuurwetenschappers geeft Dietzgen ook kritiek, zoals op Liebig, die ‘Das Höhere, Geistige, Ideale (...), in Einklang mit der naturwissenschaftlichen Welt, den materiellen Interessen entgegensetzt.’[125] Volgens Dietzgen ziet Liebig door deze tegenstelling de uiteindelijk bestaande eenheid van het ‘Geistige’ en het materiële niet; hij trekt voorbarig een filosofische conclusie uit natuurwetenschappelijke kennis.
Haeckels monisme komt aan de orde in het opstel ‘Darwin und Hegel’.[126] Door de vooruitgang van de natuurwetenschappen is het inzicht in de verschijningsvormen van de permanente verandering van de wereld gegroeid. Dietzgen concludeert hieruit de principes van het beweeglijke en het samenvloeiende, de dialectische eenheid der dingen als principiële bestaansvorm van alles. In het verlengde hiervan vraagt hij zich af wie het meest aan de dialectiek, of het begrip van verandering en evolutie, bijdroeg: Darwin of Hegel.[127] Over beiden schrijft Dietzgen in zijn latere werk enthousiast. ‘Darwin hat nicht nur die Naturwissenschaft bereichert, sondern auch der Logik einen unschätzbaren Dienst geleistet.’[128] In de afweging van de inhoud en het belang van de theorieën van Hegel en Darwin verschuift zijn redenering naar een vergelijking van Hegels denken met Haeckels darwinistisch natuurmonisme.
Zowel Haeckel als Hegel heeft een ontwikkelingsleer en een monistische visie op zijn onderzoeksobject. Haeckel heeft echter geen filosofische analyse van het denken in zijn leer betrokken en is nog zoekend naar een oergrond der dingen. Deze oergrond is weliswaar de natuur, maar dit begrip, dat onderscheiden wordt van de allesomvattende en zich in samenhang ontwikkelende werkelijkheid, is volgens Dietzgen gebaseerd op een principieel onjuiste benadering. In Haeckels zoeken naar een oergrond bespeurt Dietzgen een spoor van dualisme in diens ‘monisme’. Haeckel lijkt nog steeds zoekende naar een religieuze oergrond.[129] Er blijft daarom volgens Dietzgen in het filosofisch darwinisme van Haeckel een metafysisch-religieuze rest bestaan, een verkeerd en verabsoluteerd causaliteitsdenken dat gericht is op het formuleren van een eerste absolute begin.[130]
Hier kan een beter inzicht in het kenproces de nodige helderheid creëren, wat in dit geval neerkomt op fundamentele kritiek op Haeckels scheiding tussen een ‘oergrond’ en de kenbare grond der dingen. Haeckel en de darwinisten hebben zich de ‘dritthalbtausendjährige’ ontwikkeling van de filosofie niet toegeëigend en kennen de fysiologische organisatie van de hersenen wel, maar daarmee nog niet het kenproces.[131] Zij zoeken iets wat niet gevonden kan worden, namelijk een kennisobject dat los staat van het werkelijke kenproces, een ‘Ding an sich’. Bij Haeckel signaleert Dietzgen kortom dualistische tegenstrijdigheden. Hegels dialectische veelomvattende filosofie spreekt hem in dit opzicht meer aan, want deze heeft de ‘Entwicklungslehre’ veel meer universeel weergegeven dan het darwinisme doet. Wel valt aan te tekenen dat Dietzgen zich hier polemisch met een zijns inziens beperkte en tegenstrijdige opvatting bezighoudt, en met het positieve wat hij bij Hegel bespeurt op schrift weinig doet. De keuze voor Hegel lijkt wat gemakkelijk gemaakt.
Haeckels ‘Die Welträtsel’, mede een reactie op Du Bois-Reymonds ‘Die sieben Welträtsel’, verschijnt meer dan tien jaar na Dietzgens dood. Op grond van eerder verschenen geschriften behandelt Dietzgen Haeckel als leerling van Darwin, als filosoof van de ontwikkeling. Haeckel laat echter, ondanks zijn natuurwetenschappelijk monisme, de deur voor een idealistische metafysica op een kier laat staan. Het verwijt van Dietzgen is: ‘Auch Haeckel weiß noch nicht monistisch zu denken.’[132] Dit legt Dietzgen uit aan de hand van een opmerking van Haeckel waarin wordt gesteld dat de grootste Duitse dichters en denkers in hun pantheïstische uitspraken al lang de meest volkomen monistische uitdrukking van de eenheid van god en de natuur zouden hebben gevonden. Dietzgen deelt deze mening niet. De meest volkomen uitdrukking van het monisme is een verworvenheid van de recente filosofie op basis van een lange geschiedenis, meent hij. Haeckel ontbeert dit filosofisch en historisch inzicht. Mijn verwijt, zegt Dietzgen bovendien, treft niet alleen Haeckel, maar de hele school van de moderne natuuronderzoekers die de resultaten van een drieëneenhalfduizendjarige ontwikkeling van de filosofie negeren, een verwijt dat spoort met dat van Engels tegen natuurwetenschappers die het zonder filosofie menen te kunnen stellen.[133]
Haeckel staat ogenschijnlijk zo ver van een metafysische openbaringsleer, dat hij gerechtigd lijkt deze te weerstaan. Hij doet dat evenwel niet, door de mogelijkheid die hij toelaat van het bestaan van een absolute oergrond van alle dingen, een absolute oorzaak der oorzaken. Dit toont de bevangenheid van de ontwikkelingsleer van Haeckels darwinisme aan. Anders gezegd: dit darwinisme doorgrondt de totaliteit niet, weet niet consequent monistisch te denken en spreekt nog over onkenbare zaken: ‘Daß aber Haeckel als fortgeschrittenster Repräsentant des naturwissenschaftlichen Monismus noch auf diesem dualistischen Pferde reitet, bekundet drastisch sein dritter Punkt, der den letzten Urgrund aller Erscheinungen “bei der gegenwärtigen Organisation unseres Gehirns” unerkennbar findet.’[134] Dietzgen stelt dat de wijze waarop het woord onkenbaar wordt gebruikt aantoont dat Haeckel nog in de metafysica rondstruikelt.
Zelf keert hij dit standpunt radicaal om: de onbeperkte mogelijkheden van het menselijke verstand leiden tot een vermeerdering van de reële kennis van de onuitputtelijke natuur. Dietzgen spreekt in dit verband over het ‘Unauskenntliche’: geen ding is ineens volledig kenbaar in alle aspecten, maar dit betekent nog geen blokkade voor de kenbaarheid van het ding zelf, noch voor de mogelijkheid om grondiger verklaringen te vinden van de verschijningsvormen van de natuur in hun samenhang. Volgens ons monisme, meent Dietzgen, is de natuur de laatste oorzaak van alle dingen en ook van ons kenvermogen. Zou dit vermogen dan, zoals Haeckel meent, te beperkt zijn om die oorzaak zelf te kennen? Dat is ongerijmd.[135] Haeckel werkt het natuurmonisme uit als filosofische consequentie van de natuurwetenschappen, probeert het materialisme zuiver op basis van natuurwetenschappelijke kennis te funderen en noemt daarom later in ‘Die Welträtsel’ zijn monisme een mechanistische wereldbeschouwing.[136] In deze mechanistische denkwijze herkent Dietzgen een zoeken naar een metafysische oorzaak.
Engels’ standpunt in ‘Feuerbach’ is in sommige opzichten vergelijkbaar met dat van Dietzgen, die herhaaldelijk het ‘andere’ materialisme metafysisch noemt, zij het aanvankelijk vooral vanuit de kentheoretische invalshoek.[137] Beiden zijn cynisch ten aanzien van de filosofie van Büchner c.s.: deze wordt als een stap terug in de geschiedenis van de filosofie beschouwd, omdat verworvenheden van Hegel en Kant erin worden genegeerd. De wereld lijkt tot stof te worden gereduceerd.
Dietzgens dialectisch-materialistische kritiek op materialisten als Haeckel is van belang. In de arbeidersbeweging en daarbuiten worden enerzijds werken van Haeckel en Büchners ‘Kraft und Stoff’ en anderzijds neokantiaanse geschriften op grote schaal verspreid. Van ‘Die Welträtsel’ worden meer dan 400.000 exemplaren verkocht. Kritiek op de religie gaat samen met kennisname van de resultaten van de wetenschappen, al dan niet in populaire vorm, en van het natuurwetenschappelijk materialisme en van het agnosticisme. Dietzgen volgt een eigen weg en concludeert dat principiële kritiek op de genoemde populaire richtingen noodzakelijk is. Zijn werk met kritiek op het populaire bestaande materialisme wordt op redelijke schaal verspreid.[138] Letterlijk kunnen de arbeiders lezen dat Büchner en Haeckel slechts een deel van de waarheid leveren, maar dat de fysiologie en het natuurwetenschappelijk materialisme de ‘hersenfunctie’ niet kunnen doorgronden. Daarom is een filosofische reflectie op de verhouding van zijn en denken noodzakelijk.
Het nieuwe materialisme is rijker dan alle voorgangers: ‘Doch ist der sozialdemokratische Materialismus viel reicher und positiver begründet als irgendein Vorgänger. Die Idee, seinen Gegensatz, hat er mittels klarer Durchschauung in sich aufgenommen, hat die Welt der Begriffe gemeistert, den Widerspruch zwischen Mechanik und Spirit überwunden. Der Geist der Verneinung ist in uns zugleich positiv, unser Element ist dialektisch.’[139]
Voor Dietzgens kritiek op het natuurwetenschappelijk georiënteerde materialisme is zijn zelfstudie van de geschiedenis van de filosofie van belang. Sinds Hume de menselijke kenmogelijkheid fundamenteel betwijfelde en Kant daarop reageerde met zijn transcendentale analyse van het kenvermogen, kan een filosofie met algemeen-verklarende pretenties niet meer om deze kenniskritiek heen. Dietzgen meent dat het natuurwetenschappelijk georiënteerde materialisme dit wel probeert en faalt. Het begrijpt slechts een deel van de werkelijkheid op beperkte wijze, terwijl de pretentie groter is. Hij staat daarom vaak stil bij Kants filosofie en de problematiek die daarin aan de orde komt. Dietzgen wordt op het dialectische spoor gezet, omdat hij aan het materialistisch standpunt vasthoudt en tegelijk probeert Kant kritisch te verwerken. Het denken komt centraal te staan als plaats van waaruit de wereld begrepen kan en moet worden, overigens zonder van het denken de beperkingen te accepteren die Kant aanneemt. Dietzgens eenheidsdenken gaat uit van het afwijzen van uitersten, het idealisme en het ‘materialisme’, van de afschuw van een ‘grijze’ middenweg en van een eenvoudig practicisme, en tendeert naar een oplossing op een ‘hoger’ niveau.[140] Naar zijn mening is ‘der moderne Materialismus (...) geistreich, auch in dem Sinne des Wortes, daß es ihm nicht genügt, den Geist als eine Eigenschaft des Körpers charakterisiert zu haben; er will auch das Umgekehrte, den Körper in gewissem Sinne als eine Eigenschaft des Geistes behandelt wissen.’[141] De specifieke aard van het denken moet worden bewaard, en de plaats van het subjectieve moment moet worden bepaald binnen een materialistische benadering.
Het begrip wereld krijgt in de filosofie van Dietzgen de betekenis van het meest algemene begrip dat alle andere begrippen omvat. Op basis daarvan weet Dietzgen de tegenspraak tussen het bestaande idealisme en materialisme opgeheven. In de totale samenhang, de kosmos, moet het ideële materialistisch worden begrepen. ‘Wir erkennen Geist und Stoff nur als zeitliche Veränderungen des Ewig-Einen, welches plattweg den Namen “Welt” führt. Von dieser Welt erlaubte ich mir als Weltgeist zu reden, weil sie keinen toten Stoff an sich hat, sondern ein lebendiges Wesen, ein “Prozeß” ist. Was ich Weltgeist nenne, hat Hegel das Absolute genannt, und wenn Du vom “Hegelianismus in der Sozialdemokratie” reden hörst, kann damit viel Mißverständnis verbunden, aber vernünftigerweise nichts verstanden sein wie die kategorische Unterordnung aller Kategorien und Begriffe unter den absoluten Begriff der Weltentwicklung, welche die verkörperte “Revolution in Permanenz” ist.’[142] Het zijn is principieel in beweging. Wat dit betreft vindt Dietzgen het noemen van Marx’ term permanente revolutie passend.[143] Zowel in Hegels, in Darwins als in Marx’ ideeën vindt Dietzgen belangrijke inspiratiebronnen en voldoende steun voor zijn filosofische ontwikkeling.
De dialectiek is volgens Dietzgen ook een denkmethode. Onbeweeglijke uitgangspunten en vaste abstracte begrippen kunnen ermee worden overwonnen. De betekenis van de dialectische filosofie ligt er vooral in dat deze de mogelijke reikwijdte van begrippen of het bereik van het verstand kan helpen bepalen. Het ‘Intellekt’ is zowel beperkt als onbeperkt; men moet ervoor waken het verstand ‘onbeperkt’ te vergroten als metafysisch-religieuze geest of kentheoretisch kleiner te maken dan het is, zoals in het kantianisme gebeurt. Ondialectische, verstarde en voor eeuwig vaststaande begrippen, of een absoluut oneindig of onbeperkt wezen buiten de kenbare wereld, zoals die in de oude metafysica de boventoon voerden, kunnen nu worden bekritiseerd: ‘Ein unbeschränktes Ding, ein unbeschränktes Wesen ist ein Unding; ...’[144]
Van Dietzgens dialectisch-materialistische filosofie zijn nu verschillende constituerende momenten gegeven. Dietzgens dialectiek van het bijzondere en het algemene binnen het proces van kennisverwerving en bij de vorming van algemene begrippen, zijn ‘subjectieve’ kritiek op een nog te beperkt materialistisch wereldbeeld en de monistische kritiek op het subjectieve idealisme en transcendentalisme zijn drie wegen naar de ontwikkeling van een dialectisch-monistische kennistheorie en ontologie. Dietzgen formuleert in veel opzichten onafhankelijk van Hegel, Marx en Engels een materialistische dialectiek op verschillende niveaus: als een studie van het ontstaan van algemeen-theoretische begrippen uit bijzondere ervaringsgegevens, en als kritiek op idealistische en op materialistische filosofieën. Zijn latere ontologische constructie leidt tot een uitdrukkelijker formulering van een materialistisch natuurmonisme. In ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ staat al: ‘Mit der Erkenntnis vom Wesen der Vernunft ist die solange gesuchte Erkenntnis vom “Wesen der Dinge” gegeben.’[145] Bij Dietzgen is een dialectische ontologie de vrucht van een dialectisch-materialistische kennistheorie.[146] De kennistheoretische invalshoek biedt toegang tot een funderende analyse van de materiële eenheid van al wat is.
_______________
[1] J. Dietzgen, Schriften in drei Bänden (DS), Bd. III, Berlin 1965, p. 400, brief aan Marx van 24 okt./7 nov. 1867.
[2] K. Marx, F. Engels, Werke (MEW), Bd. 21, Berlin 1975, p. 267.
[3] Over de introductie van de begrippen gnoseologie en kennistheorie, zie ook D. Pätzold, ‘Entwicklungen im Verhältnis von Ontologie und Epistemologie: Descartes bis Kant’, in Dialektik, Enzyklopedische Zeitschrift für Philosophie und Wissenschaften, Jrg. 1991/1, Hamburg 1991, pp. 48 e.v.
[4] Dietzgens opmerkingen over taaltheorie en antropologie worden hier niet behandeld. Overigens behandelt hij niet zozeer deze in zijn tijd opkomende theorieën zelf, als wel de filosofische vooronderstellingen die hij daarin ziet.
[5] DS I p. 60, ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ (Kopfarbeit), 1869.
[6] Dietzgen benadrukt herhaaldelijk de idee dat de dingen slechts in één samenhang bestaan en mogelijk zijn. Zie bv.: ‘Die Dinge der Welt sind nicht “an sich”, sondern besitzen alle ihre Beschaffenheiten nur durch den Zusammenhang.’ In DS I p. 365, ‘Sozialdemokratische Philosophie’, 1876-1877.
[7] Zie DS I p. 59.
[8] DS I p. 68, ‘Kopfarbeit’.
[9] Zie MEW, Bd. 32, Berlin 1973, p. 195, Engels aan Marx, 6 nov. 1868.
[10] Zie DS I, p. 54. Dat Dietzgen zich in zijn gedachtebepaling mede laat leiden door actuele ontwikkelingen in de natuurwetenschappen is begrijpelijk. Dit is temeer zo omdat er een nauwe samenhang bestaat tussen de toen in Duitsland opkomende vormen neokantiaans en agnosticistisch denken en natuurwetenschappelijke interesse. Ook kan Dietzgen zich door Feuerbach hebben laten leiden die schrijft: ‘Die Philosophie muß sich wieder mit der Naturwissenschaft, die Naturwissenschaft mit der Philosophie verbinden. Diese auf gegenseitiges Bedürfnis, auf innere Notwendigkeit gegründete Verbindung wird dauerhafter, glücklicher und fruchtbarer sein als die bisherige Mesalliance zwischen der Philosophie und Theologie.’ In L. Feuerbach, Gesammelte Werke (FW), hrsg. v. W. Schuffenhauer, Bd. 9, Berlin 1982, p. 262, ‘Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie’, 1843.
[11] Zie DS I p. 61.
[12] DS I p. 48, ‘Kopfarbeit’.
[13] Zie DS I p. 47.
[14] DS I p. 47, ‘Kopfarbeit’.
[15] DS I p. 241, ‘Die Religion der Sozialdemokratie’, 1870-1875.
[16] DS I p. 310, ‘Der wissenschaftliche Sozialismus’, 1873.
[17] Zie DS I p. 237. Zo noemt Dietzgen wiskunde als terrein waar de deductieve methode een rol speelt. Maar alle kennis, ook de wiskundige, berust z.i. uiteindelijk op ‘weltliche Erfahrung’, op inductief verkregen kennis. Zie pp. 237-238.
[18] DS I p. 4, ‘“Das Kapital” von Marx’, 1868.
[19] Dat betekent overigens niet dat Dietzgen het in alles met Liebig eens is. Hij verwijt hem bv. op grond van de nog ‘herrschende Anschauungsweise’ de verhouding van zijn en denken niet goed te begrijpen, door nl. ‘materielle und geistige Interessen’ als (niet-dialectische) tegenstelling op te vatten. Zie DS I p. 91.
[20] Zie MEW, Bd. 20, Berlin 1975, p. 497. Engels noemt Newton een ‘Induktionsesel’ vanwege diens overschatting van de inductieve methode als de methode van de wetenschap bij uitstek. Hij bekritiseert natuurwetenschappers van zijn tijd die ‘glauben sich von der Philosophie zu befreien, indem sie sie ignorieren oder über sie schimpfen. Da sie aber ohne Denken nicht vorankommen und zum Denken Denkbestimmungen nötig haben, (...) so stehn sie nicht minder in der Knechtschaft der Philosophie, meist aber leider der schlechtesten, und die, die am meisten auf die Philosophie schimpfen, sind Sklaven grade der schlechtesten vulgarisierten Reste der schlechtesten Philosophien.’ In MEW, Bd. 20, p. 480, ‘Dialektik der Natur, Notizen und Fragmente’. Zie ook p. 476.
[21] Zie DS III p. 401, brief aan Marx, 24 okt./7 nov. 1867.
[22] Dietzgen noemt ook D. Hume één keer en H. Spencer drie keer. Zie resp. DS I p. 90 en DS III pp. 20, 21 en 23. Het betreft ook hier echter geen uitgewerkte beoordeling van empiristische tendensen in de filosofie.
[23] DS I p. 307, ‘Der wissenschaftliche Sozialismus’. Dietzgens positieve waardering voor Bacon getuigt op zich niet van een kritiekloze houding ten opzichte van het empirisme en de inductieve methode. Bacon wordt, in Dietzgens tijd net als heden, door velen beschouwd als degene die het scholastieke en speculatief-religieuze denken overwon en het begin vormt van de moderne filosofie. In die zin is een lijn Bacon-Marx, zoals Dietzgen die ziet, begrijpelijk. In verband met de kritiek op een eenzijdig inductief denken wordt ‘der vielgepriesene Franz Bacon’, de vader van de ‘neue empirische, induktive Methode’ (MEW, Bd. 20, p. 337) enkele keren door Engels genoemd. Marx had al eerder, in de door Dietzgen niet gekende ‘Die heilige Familie’, het verval van de metafysica en de opkomst van het moderne materialistische denken geschetst en spreekt in dat verband zowel positief als kritisch over Bacon: ‘Der wahre Stammvater des englischen Materialismus und aller modernen experimentierenden Wissenschaft ist Baco. (...) In Baco, als seinem ersten Schöpfer, birgt der Materialismus noch auf eine naive Weise die Keime einer allseitigen Entwicklung in sich. Die Materie lacht in poetisch-sinnlichem Glanze den ganzen Menschen an. (...) In seiner Fortentwicklung wird der Materialismus einseitig.’ Zie MEW, Bd. 4, Berlin 1976, p. 135-136. Dietzgen schrijft in ‘Kopfarbeit’ niet over Bacon; vanaf 1873 noemt hij hem een enkele maal. In ‘Briefe über Sozialismus an eine Jugendfreundin’, 1887, staat: ‘Da ist zuerst der bekannte Engländer Francis Bacon of Verulam, der nach einer Nacht, die fast zweitausend Jahre gedauert, mit dem hellen, lauten Weckruf hervortrat: die Wahrheit in keiner Hexerei, auch nicht klausnerisch in den Eingeweiden des Geistes, sondern mit Augen, Ohren und Händen in der materiellen Welt zu suchen und darin zu experimentieren, bis sie gefunden.’ Zie DS III p. 168.
[24] DS II p. 236, ‘Briefe über Logik’, 1880-1884.
[25] Zie DS II pp. 5-25, ‘Le socialisme contemporain en Allemagne’, 1877. Dietzgen ziet De Laveleye, die o.m. meent dat ‘Das Kapital’ gebaseerd is op misbruik van de deductieve methode, als een nieuwe Von Sybel en bekritiseert hem fel. Deze kritiek wordt gericht tegen een boek met een zekere invloed, getuige de vrij grote oplagecijfers van ‘Le socialisme contemporain en Allemagne’. Zie E.de Laveleye, Der Socialismus der Gegenwart, Halle a.d.S, o.Jrz. (1895), p. VI. De Laveleye meent dat de meest fundamentele vergissing van Marx te vinden is in de waardeleer; zie p. 63. Deze kritiek op de kern van ‘Das Kapital’ noopt Dietzgen een kritiek op De Laveleye te geven, vrij lange tijd na het verschijnen van Marx’ economisch hoofdwerk.
[26] J. Dietzgen, ‘Religion’, Die Neue Gesellschaft, Jrg. 1878/1879, nr. 2, Zürich 1878/9, p. 85.
[27] Met de term ‘befangene Materialisten’ vindt Dietzgen een treffende uitdrukking, vergelijkbaar met Engels’ uitspraak over de moderne natuurwetenschappers die een ‘beschaamd materialisme’ vertegenwoordigen.
[28] DS I p. 244, ‘Die Religion der Sozialdemokratie’.
[29] In Dietzgens ontologische benadering houdt hij vast aan eerdere uitgangspunten. Hij vat in latere stukken onder de term ‘Erkenntnistheorie’ ook het ‘metafysische’ betoog en lijkt dit vanzelfsprekend te vinden. Over het algemene en het bijzondere schrijft hij dat: ‘unsere Dialektik das Generelle und Spezielle aneinanderkettet, ohne es zu konfundieren.’ In DS II p. 310, ‘Briefe über Logik’. Bij Dietzgen bestaat het risico de dialectiek te vereenvoudigen door het moment van de bijzonderheid als ondergeschikt voor te stellen: ‘Die Wahrheit ist eine Macht, weil das Allgemeine eine Macht, eine unwiderstehliche ist, der das Besondere sich fügen und untertan sein muß. Die Interessen der Allgemeinheit, der menschlichen Gesellschaft und ihrer besonderen Mitglieder hängen verschlungen zusammen.’ In DS III pp. 341-342, ‘Erkenntnis und Wahrheit’, 1888.
[30] Zie DS I p. 79.
[31] DS I p. 54, ‘Kopfarbeit’.
[32] Zie DS I p. 60.
[33] DS I pp. 60-61, ‘Kopfarbeit’.
[34] DS I p. 57, ‘Kopfarbeit’.
[35] DS I p. 64, ‘Kopfarbeit’.
[36] DS I p. 138. Over dit waarheidsbegrip, zie hoofdstuk 6.
[37] DS II p. 157, ‘Briefe über Logik’. Dietzgen grenst deze ‘Logik’ af van een ‘formale Logik’, die als reactie op de ‘alte metaphysische Logik’ bestaat, waarin het denken van zijn natuurlijke samenhang wordt gescheiden. Omdat een dergelijke logica het ‘Denkinstrument’ van de werkelijkheid isoleert laat het, zo meent hij, een achterdeur open voor het geloof. Zie DS II p. 156.
[38] DS II p. 156, ‘Briefe über Logik’. Elders op dezelfde bladzijde wordt duidelijk dat Dietzgen de opvatting huldigt dat de ‘formale Logik’ stamt uit de menselijke ervaringen van de wereld. Deze opvatting lijkt op die van de fysicus, arts, fysioloog en filosoof H. von Helmholtz (1821-1894). Deze meent dat al onze begrippen stammen uit de ervaring en dat al de axiomatische vooronderstellingen op grond der ervaring zijn ontstaan. Het is overigens uit Dietzgens werk niet op te maken of hij ideeën aan Helmholtz ontleent of dat er anderszins sprake is van beïnvloeding.
[39] DS II p. 133, ‘über den Glauben der “Ungläubigen”’, 1880.
[40] DS III, pp. 263-264, ‘Das Akquisit der Philosophie’ (Akquisit), 1887. Keer op keer legt Dietzgen zijn monistische stellingname uit, omdat hij hier de oplossing gevonden meent te hebben van het aloude filosofische vraagstuk van de verhouding van zijn en denken, en van de onderling strijdige opvattingen daarover van materialisten en idealisten. Het ‘Gesamtdasein der Welt’ of ‘Das Weltganze’ wordt zo voor Dietzgen het meest algemeen verklarende begrip; zie DS II p. 166 en DS II p. 204. Het denkvermogen is daarmee noodzakelijk verbonden. Een beschrijving door Dietzgen van zijn monisme, het primaat van de ‘Gesamtnatur’ en het daarbij behorend kentheoretisch en ontologisch gebruik van de termen bijzonder en algemeen vindt men o.a. in de ‘Briefe über Logik’, in DS II pp. 156-168 en pp. 186-189.
[41] DS II p. 264, ‘Briefe über Logik’.
[42] MEW, Bd. 20, p. 41, ‘Anti-Dühring’.
[43] Zie MEW, Bd. 20, p. 355. Engels schrijft hier o.m.: ‘Die ganze uns zugängliche Natur bildet ein System, einen Gesamtzusammenhang von Körpern, ...’ Hierin betrekt Engels in één adem de primaire objectieve dialectiek en de subjectieve weerspiegeling van de realiteit in het denken door te spreken over de ons toegankelijke natuur.
[44] Zie MEW, Bd. 22, Berlin 1977, p. 296.
[45] DS II p. 186, ‘Briefe über Logik’.
[46] DS I, p. 61, ‘Kopfarbeit’.
[47] Zie DS I p. 63. Zie ook hoofdstuk 2.
[48] Zie DS I p. 63.
[49] DS I p. 82, ‘Kopfarbeit’.
[50] DS I p. 82, ‘Kopfarbeit’.
[51] Zie DS I p. 83.
[52] Zie DS I p. 85.
[53] DS II p. 341, ‘Briefe über Logik’.
[54] Zie hierover ook de correspondentie tussen Marx en Engels, m.n. in MEW, Bd. 32, p. 195. Zie verder Engels’ beoordeling in ‘Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie’; MEW, Bd. 21, p. 293.
[55] Zie MEW, Bd. 32, p. 195.
[56] DS II p. 393, ‘“Verkappte Theologie”’, 1883.
[57] DS II p. 78, ‘Unsere Professoren auf den Grenzen der Erkenntnis’, 1878.
[58] Zie J. Dietzgen, ‘Die Wissenschaft und das Handwerk’, in Beiträge zur Geschichte der Arbeiterbewegung, 15. Jrg., Berlin 1973, pp. 92-93 en p. 94. We zien hier in feite dezelfde verwijzing naar Kant en Liebig die we ook aantreffen in Dietzgens eerste ‘Kapital’-recensie en de inleiding van ‘Kopfarbeit’. Centraal staat daarin dat de mens een ‘geborenen Systematiker’ is; p. 94. Ook is ‘Systematisierung’ de kern van alle wetenschappen. Van hieruit redenerend wordt het wezen van de ‘arbeid van het verstand’ als systematisering opgevat. Kant en Liebig met hun strenge wetenschappelijke eisen zijn voor Dietzgen een lichtend voorbeeld.
[59] Zie DS I pp. 4-5 en 23-24. Terzijde: de subtitel en titels van de hoofdstukken van ‘Kopfarbeit’: ‘Eine abermalige Kritik der reinen und praktischen Vernunft’, herinneren aan Kants werk: I – ‘Einleitung’, II – ‘Die reine Vernunft oder das Denkvermögen im allgemeinen’, III – ‘Das Wesen der Dinge’, IV – ‘Die Praxis der Vernunft in der physischen Wissenschaft’, V – ‘“Praktische Vernunft” oder Moral’.
[60] I. Kant, Werke in zehn Bänden, hrsg. v. W. Weischedel, Bd. 4, ‘Kritik der reinen Vernunft’, (2. T.), Darmstadt 1983, p. 695. Zie ook p. 712.
[61] DS I p. 22, ‘Kopfarbeit’.
[62] Natuurlijk kent Feuerbach Kants filosofie, evenals diens opvatting dat zintuiglijke waarnemingen noodzakelijk verbonden zijn met categorieën van het verstand, omdat anders geen eenheid binnen de zintuiglijkheid mogelijk is. In Feuerbachs werk na 1841 komt zintuiglijkheid als antropologische categorie centraal te staan en houdt hij zich weinig met een kentheoretische ontwikkeling van de zintuiglijkheid bezig. Dat verklaart het risico van een empiristische tendens die de ontwikkeling in zijn werk kenmerkt. Feuerbach schrijft over Kant in Vorlesungen über die Geschichte der neueren Philosophie, Von G. Bruno bis G.W.F. Hegel, Erlangen 1835-1836, bearb. v. C. Ascheri, E. Thies, Darmstadt 1974, p. 114. In de XV. ‘Vorlesung’ over Kant leest men: ‘Die Anschauung ohne Denken ist blind, das Denken ohne Anschauung leer.’
[63] I. Kant, Werke in zehn Bänden, hrsg. v. W. Weischedel, Bd. 3, ‘Kritik der reinen Vernunft’, (1. T.), Darmstadt 1983, p. 45.
[64] Zie K. Vorländer, Eenvoudige geschiedenis der filosofie, Haarlem 1923, p. 169.
[65] P. Natorp, ‘Kant und die Marburger Schule’ (1912), in W. Flach, H. Holzhey (Hrsg.), Erkenntnistheorie und Logik im Neukantianismus, Hildesheim 1979, p. 208. Het begrip ‘Anschauung’ impliceert zowel de activiteit van het denken, als de mogelijkheid om dat wat in de ‘Anschauung’ gegeven is te kunnen denken door de eigen aard van het verstand, en moet dus van een directe zuivere zintuiglijke waarneming worden onderscheiden. Zie o.m. I. Kant, Werke in zehn Bänden, hrsg. v. W. Weischedel, Bd. 3, ‘Kritik der reinen Vernunft’, (1. T.), Darmstadt 1983, pp. 136 e.v.
[66] DS I p. 57, ‘Kopfarbeit’.
[67] DS I p. 112, ‘Kopfarbeit’.
[68] Zie DS I p. 90.
[69] Zie DS I p. 90. Opnieuw loopt een parallel met Engels’ geschriften in het oog. Dietzgen bekritiseert andere materialisten en voert in wezen Kants denken tegen hen in het veld. Engels schrijft in de ‘Dialektik der Natur’, door Dietzgen niet gekend: ‘Ich rechne die Materialisten des achtzehnten Jahrhunderts noch mit zu dieser Periode, weil ihnen kein andres naturwissenschaftliches Material zu Gebote stand als oben geschilderte. Kants epochemachende Schrift blieb ihnen ein Geheimnis, ...’ In MEW, Bd. 20, pp. 315-316.
[70] DS I p. 90, ‘Kopfarbeit’.
[71] DS II p. 224, ‘Briefe über Logik’.
[72] Wanneer ik voor Kants transcendentaal idealisme de term agnosticisme gebruik, duid ik vooral op diens leer van het onkenbare ‘Ding an sich’. Dit is als restrictie van belang omdat Kants copernicaanse wending en zijn criticisme aspecten bevatten waarvoor deze term geen adequate aanduiding is. Het subject en het menselijke kennen komen bij Kant voorop te staan. Juist deze zijde van de werkelijkheid kan in de filosofieën van bijvoorbeeld Spinoza en Leibniz niet goed worden begrepen en theoretisch worden ontwikkeld. De erkenning van deze verworvenheid van de filosofie van Kant sluit echter kritiek op het transcendentale of subjectieve idealisme niet uit.
Als agnostici worden verder Hume en de neokantianen genoemd. Ook al vindt men bij Hume ook een ‘naturalistische’ tendens in zijn denken, toch kunnen de hoofdgedachten van zijn werk scepticistisch of agnosticistisch worden genoemd.
Het neokantianisme komt op vanaf ca. 1862, wanneer E. Zellers inaugurale rede verschijnt: über Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie. Daarin stelt Zeller, die vroeger van Hegels filosofie uitging, op grond van de ontreddering van de Duitse filosofie met nadruk de noodzaak aan de orde terug te keren naar het begin van de klassieke Duitse filosofie, dus naar Kants criticisme. Daarna volgen in 1865 O. Liebmanns Kant und die Epigonen, waarin elk hoofdstuk eindigt met de uitroep ‘Zurück zu Kant!’, en een jaar later F.A. Langes Geschichte des Materialismus. Voorafgaand aan het eigenlijke kantianisme wordt de weg hiervoor vrijgemaakt door A. Schopenhauer, die bij Kants subjectivisme aansluit en hier vanuit het materialisme bekritiseert. Ook K. Fischers werk over Kant van 1860 is van belang voor de toenemende interesse voor het kantianisme. Een objectieve grond voor de Kant herleving is vooral te vinden in de ‘Materialismusstreit’.
Ten tijde van het opkomend neokantianisme zijn ook natuurwetenschappers en filosofen publicistisch actief die een agnosticistisch standpunt huldigen in de opvatting dat de ultieme werkelijkheid onkenbaar is, maar zich niet per se op Kant of een ‘terug naar Kant’ beroepen. Hier is geen sprake van neokantianisme, wel van agnosticisme, zoals bij E. du Bois-Reymond en later bij E. Mach. Mach, wiens belangrijkste werken sinds de jaren zeventig van de vorige eeuw verschijnen, voelt zich eerder met Hume dan met Kant verwant in zijn filosofische ideeën, vanwege Humes radicale reductie van de basis van kennis tot gewaarwordingen.
Terzijde: aan zijn polemisch-kritische verwerking van het kantianisme, neokantianisme en agnosticisme ontleent Dietzgen naar alle waarschijnlijkheid de term ‘Erkenntnistheorie’, die hij als eerste of een der eersten in de theorie van het wetenschappelijk socialisme introduceert. Mogelijk ontleent hij deze term aan genoemde titel van Zeller. De term agnosticisme, afkomstig van tijdgenoot T.H. Huxley (1825-1895), gebruikt Dietzgen bij mijn weten niet.
[73] Zie DS II p. 56.
[74] DS II p. 196, ‘Briefe über Logik’.
[75] DS II p. 185, ‘Briefe über Logik’.
[76] Dietzgen wijst al in 1868, in een brief aan Marx van 22 mei/3 juli, in een korte weergave van zijn eigen ideeën op de noodzakelijke ‘omkering’ van de idealistische speculatieve filosofie: ‘..., was heißt Denken. Diese Frage ist der einzige Abgott der spekul(ativen) Philosophie. Hier wird die spekulative Methode induktiv und umgekehrt.’ In DS III p. 411.
[77] MEW, Bd. 32, p. 195.
[78] Zie DS I pp. 97 en 101.
[79] DS III p. 400, brief aan Marx, 24 okt./7 nov. 1867.
[80] Zie DS I p. 375. Dietzgen verdedigt hier in ‘Sozialdemokratische Philosophie’ Kant tegen hen die zo hard ‘Zurück bis auf Kant’ roepen: ‘Aber zwischen ihm und seinen heutigen Nachzüglern besteht ein wesentlicher Unterschied. Er stand in dem großen weltgeschichtlichen Kampfe wider das Böse auf der guten Seite; ...’
[81] DS II p. 29, ‘Das Unbegreifliche’, 1877.
[82] DS II p. 57, ‘Die Grenzen der Erkenntnis’, 1877.
[83] J. Dietzgen, ‘Das Licht der Erkenntnis’, 2e afl., in Die Neue Gesellschaft, Jrg. 1877/1878, nr. 7, Zürich 1877/1878, p. 339. Ook in DS III p. 128. Dit artikel heeft Dietzgen in 1887 integraal opgenomen als deel V van ‘Streifzüge eines Sozialisten in das Gebiet der Erkenntnistheorie’ (Streifzüge).
[84] Zie verder hoofdstuk 11.
[85] De datering houdt verband met de toenemende invloed van het neokantianisme en andere agnosticistische varianten met een sterk kenniskritische inslag. E. Zeller, O. Liebmann en F.A. Lange zijn de eersten die het ‘terug naar Kant’ verkondigen. Vanuit de Duitse natuurwetenschap krijgt het agnosticisme steun door geschriften van E. du Bois-Reymond e.a.
[86] DS III p. 406, brief van 20 mei 1868.
[87] DS I pp. 317-318, ‘David Friedrich Strauß und Dr. Alfred Dove’, 1873.
[88] Zie DS I resp. pp. 320, 336 en 325.
[89] Zie DS I p. 349.
[90] Aflevering VII is wellicht gedeeltelijk eerder geschreven. Zie DS I p. 380.
[91] Zie DS I p. 383.
[92] DS I p. 374, ‘Sozialdemokratische Philosophie’. Dietzgen schrijft vaker ironisch over het ‘wiederum Retraite blasen (...) nach der Melodie: “Auf Kant zurück”.’ Zie bv. DS II pp. 223-224.
[93] DS I p. 374, ‘Sozialdemokratische Philosophie’.
[94] DS I p. 376, ‘Sozialdemokratische Philosophie’.
[95] DS I p. 386, ‘Sozialdemokratische Philosophie’.
[96] DS II p. 52, ‘Die Grenzen der Erkenntnis’.
[97] Zie DS II p. 65.
[98] Zie DS II pp. 26-29. De ondertitel luidt: ‘Ein Hauptstück aus der sozialdemokratischen Philosophie.’
[99] Zie DS II p. 57. Uit dit artikel van 1877 blijkt dat Dietzgen de tweede druk leest van F.A. Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, Iserlohn 1873, 1875. Dit blijkt uit enkele verwijzingen naar bladzijden van het tweede deel van Langes boek. Bovendien refereert Dietzgen aan Langes referentie naar de voordracht van E. du Bois-Reymond, über die Grenzen des Naturerkennens, van 1872. De eerste druk van dit werk van Lange is van 1866. Dat Dietzgen in 1877 de tweede druk gebruikt sluit overigens niet uit dat hij de eerste druk kan hebben gekend. Dat hij de tweede druk kent kan van belang zijn omdat deze een notenapparaat bevat waaruit Dietzgen zou kunnen hebben geput. Tegelijk is het twijfelachtig of Dietzgen filosofische werken op die manier leest. Bovendien zal een aantal werken en ideeën waaraan wordt gerefereerd hem reeds bekend zijn geweest.
Verder valt op dat Dietzgen in zijn bespreking van opvattingen van Lange direct ingaat op wat hij ziet als de kern, de opvatting van de begrensdheid van de kennis. Aan Langes uitvoerig betoog over de geschiedenis van het materialisme besteedt Dietzgen nauwelijks aandacht. Hij schrijft: ‘Wahrhaft Classisches aber leistet im Confusen die “Geschichte der Materialismus” von F.A. Lange. Abgesehen von vielen nebensächlichen Schönheiten und Vortrefflichkeiten des Werks, auch abgesehen von der demokratischen Verwandtschaft des Verfassers mit der socialistischen Partei, was wir huldvoll anerkennen, ist doch der philosophische Standpunkt Lange’s die erbärmlichste Zappelei in metaphysischer Schlinge, die je gesehen wurde.’ In ‘Das Licht der Erkenntnis’, 1e afl., in Die Neue Gesellschaft, Jrg. 1877/1878, nr. 6, Zürich 1877/1878, p. 313. Ook in DS III p. 112-113.
[100] DS II p. 50, ‘Die Grenzen der Erkenntnis’.
[101] Zie DS II p. 51.
[102] J. Dietzgen ‘Das Licht der Erkenntnis’, 2e afl., in Die Neue Gesellschaft, Jrg. 1877/1878, nr. 7, Zürich 1877/1878, p. 337. Ook in DS III p. 126.
[103] DS I p. 237, ‘Die Religion der Sozialdemokratie’.
[104] Zie I. Kant, Werke in zehn Bänden, hrsg. v. W. Weischedel, Bd. 3, ‘Kritik der reinen Vernunft’, 1. Teil, Darmstadt 1983, p. 45. Kant begint zijn ‘Kritik’ met te stellen: ‘Daß alle unsre Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist gar kein Zweifel; ...’ en vervolgt even verder: ‘Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung.’ Met de laatste bijzin zet Kant zijn empirisme-kritiek en transcendentale analyse in. Dietzgen kan hier een aangrijpingspunt vinden door aan de ‘ervaringskant’ van het verstandelijk vermogen vast te houden en op grond daarvan ook een ‘Kritik’, nl. die van de ‘Kopfarbeit’, te leveren.
[105] Zie E.du Bois-Reymond, über die Grenzen des Naturerkennens; Die sieben Welträthsel, ‘Zwei Vorträge’, Leipzig 1903, p. 51.
[106] E.du Bois-Reymond schrijft hierover in een brief aan E. Dreher: ‘Die “Grenzen des Naturerkennens” sowohl wie “Die sieben Welträtsel” und alles, was ich sonst in diesem Sinne geschrieben habe, gehen aus von dem Grundbestreben, die Welt mechanisch zu begreifen, und sofern das nicht gelingt, den unlösbaren Rest des Exempels bestimmt und klar auszusprechen.’ In S. Wollgast, ‘Einleitung des Herausgebers’, in E.du Bois-Reymond, Vorträge über Philosophie und Gesellschaft, Hamburg (1974), p. XXXIV. Dietzgen zou hier kunnen hebben opgemerkt dat een dergelijke rest überhaupt niet kan bestaan, dus a priori metafysisch-idealistisch is gedacht.
[107] DS I p. 90, ‘Kopfarbeit’.
[108] DS I p. 94, ‘Kopfarbeit’. Men kan Dietzgen hier wel een inconsequentie verwijten vanuit een dialectisch-materialistisch perspectief. Wanneer de materie het primaat heeft, de materie alles bepaalt, leidt juist een consequent materialisme tot erkenning van de subjectieve werkzaamheid.
[109] Zie DS III p. 401.
[110] DS III p. 303, ‘Philosophie’, 1887.
[111] Wat betreft het Franse materialisme wordt gedoeld op de filosofie van J.O. de Lamettrie, P.H.D. von Holbach, D. Diderot en C.-A. Helvetius. Dit materialisme overwint reeds gedeeltelijk de voorstelling van de materie als mechanisme zoals die in Descartes’ filosofie voorkomt. Een strikt mechanisch denken gaat uit van een passieve materie die op een of andere wijze van buitenaf wordt geactiveerd. Voor Lamettrie en Diderot is de beweging inherent aan de materie. Dit materialisme blijft zich sterk op de natuurwetenschappen van zijn tijd baseren en erkent nog niet de subjectiviteit als actieve factor binnen de verhouding van zijn en denken. Lamettrie zegt dat de actieve natuur zijn enige gezichtspunt is van waaruit hij wil denken. Diderot verzet zich tegen puur mechanistische verklaringen en heeft kritiek op het cartesiaanse idee van een dier als puur nabootsende machine. Aldus komen bij Diderot aanzetten tot dialectisch denken naar voren. Met inachtneming van deze relativering, duidt misschien toch de term niet-dialectisch materialisme deze richting het beste aan, ondanks de negatieve bepaling, omdat ermee kan worden aangegeven dat het gaat om materialistische richtingen waarin de subjectieve en ‘transcendentale’ verworvenheden van de Duitse filosofie sinds Kant nog niet zijn verwerkt. Met deze term wordt evenzeer een onderscheid gemaakt met de materialistische dialectiek sinds Marx. De term niet-dialectisch materialisme kan ook met recht worden toegepast op het nieuwere natuurwetenschappelijk materialisme (of beter: het voornamelijk of eenzijdig natuurwetenschappelijk georiënteerde materialisme) van Vogt, Moleschott en Büchner, en eveneens op Haeckels natuurmonisme. Dit materialisme verwerkt de verder gevorderde natuurwetenschappen, biologie en ‘prille’ menswetenschappen als psychologie, antropologie en taalwetenschap op een wijze die in de 18e eeuw nog onmogelijk was. Een nauwkeuriger beschrijving van diverse vormen van materialistische filosofie (inclusief het niet geheel consequente materialisme van Feuerbach) zou dieper op inhoudelijke verworvenheden en op onderlinge verschillen moeten ingaan. Al deze vormen van materialisme hebben bijgedragen aan een tendens van groeiend theoretisch-filosofisch begrip van de materiële eenheid van de wereld.
Het materialisme van Büchner c.s. wordt vaak aangeduid als mechanisch materialisme, bv. door F. Vidoni in Ignorabimus!, Emil du Bois-Reymond und die Debatte über die Grenzen wissenschaftlicher Erkenntnis im 19. Jahrhundert, Frankfurt am Main, Bern, New York, Paris 1991. Dit materialisme noemt men vaak mechanisch omdat het, aansluitend bij de wetenschapsontwikkeling vanaf Newton tot en met de eerste helft van de 19e eeuw, niet alleen meent het ontstaan van de dingen – inclusief leven en bewustzijn – te kunnen afleiden van natuurwetenschappelijke, biologische, fysiologische of chemische wetmatigheden, maar evenzeer de activiteit en ontwikkeling van het denken tot dergelijke wetmatigheden reduceert.
[112] In ‘Das Licht der Erkenntnis’ formuleert Dietzgen zijn aangescherpt kentheoretisch en ontologisch uitgangspunt programmatisch: ‘§ 1: Das intellektuelle Reich is nur von dieser Welt. § 2: Die Operation, welche wir Erkennen, Begreifen, Erklären nennen, soll und kann nichts als diese Welt des sinnlichen zusammenhängenden Daseins classificiren nach Gattungen und Arten, sie soll und kann nichts, als das formale Naturerkennen practiciren. Anderes Erkennen gibt es nicht.’ In J. Dietzgen, ‘Das Licht der Erkenntnis’, 2e afl., in Die Neue Gesellschaft, Jrg. 1877/1878, nr. 7, Zürich 1877/1878, p. 337. Ook in DS III p. 126. Afgezien van de problematische opvatting van kennis als classificatie (zie ook hoofdstuk 6), kan Dietzgens idee als volgt worden samengevat:
1 – Zijn opvatting is monistisch, i.c. materialistisch. Het ontologisch uitgangspunt is de wereld en in de praktijk van het denken is de wereld van elke denkakt de onontbeerlijke voorwaarde.
2 – Kants kenniskritiek moet worden meegedacht, anders kan ‘das intellektuelle Reich’ niet voldoende worden begrepen en kan het materialisme geen voldoende uitgangspunt bieden om alles, de samenhang van de gehele werkelijkheid, te verklaren. Het geborneerde of beperkte materialisme is een rem op de wetenschappelijke en filosofische ontwikkeling omdat het een volledige verklaring van de totaliteit blokkeert en het neokantianisme een bestaansgrond verschaft. Het begrip van het denken als denken dat afhankelijk is van en gericht is op de wereld in zijn denkactiviteit, draagt er wezenlijk aan bij een adequatere vorm van materialisme te funderen.
Ondanks de tegenstrijdige uitwerkingen en de gebrekkige verwoording van zijn denken is Dietzgens globale uitgangspunt geschikt om de basis te vormen van een consistent betoog. Zonder het begrijpen van de subjectiviteit blijft de wereld waarin de mens zich bevindt, uiteindelijk een gesloten boek. En dat ziet Dietzgen als strijdig met de feitelijke ontsluiting van de wereld, getuige de praktisch voorhanden kennisproductie in de natuurwetenschappen en in de politieke en economische theorie, met name in die van Marx.
[113] Dietzgens aarzeling is historisch verklaarbaar als we de ontwikkeling van de Duitse filosofie na Hegel overzien. De ontwikkeling van de officiële academische filosofie heeft in de tijd na Feuerbach tot ca. 1865, wanneer de terug-naar-Kant-beweging begint, in toenemende mate gestagneerd en bevindt zich ca. 1865 in een situatie van ontreddering. Deze ontreddering wordt in die tijd vrij algemeen erkend. Bovendien is de kritiek op de vulgariserende filosofie van de materialisten Büchner, Moleschott en Vogt eveneens vrij algemeen. Een nieuwe impuls tot filosoferen moet deze filosofie wel afwijzen en, wanneer men materialistisch wil blijven denken, het in diskrediet gebrachte materialisme opnieuw funderen en ontwikkelen. Engels spreekt zich ook in deze zin uit. Dat Dietzgen uiteindelijk het materialistisch uitgangspunt bewaart, ondanks alle aarzeling en tegenstrijdigheden in zijn formuleringen, is opmerkelijk. Hij was immers zelf niet actief betrokken in de overgang van de filosofie van Hegel naar de posities van het jonghegelianisme en Feuerbach, noch in de overgang naar de historisch-materialistische kritiek op Feuerbach. Dietzgen moet vooral in de burgerlijk-filosofische discussies dialectisch-materialistische uitgangspunten herontdekken. Om dit te kunnen doen moet hij deze in vergaande mate zelf ontwikkelen teneinde een eigen positie te kunnen bepalen. In de ‘ökonomisch-philosophische Manuskripte’ schrijft Marx m.b.t. zijn eigen ideeën: ‘Wir sehn hier, wie der durchgeführte Naturalismus oder Humanismus sich sowohl von dem Idealismus, als dem Materialismus unterscheidet und zugleich ihre beide vereinigende Wahrheit ist.’ In MEW, Ergänzungsband, 1. Teil, p. 577. Tegenover Hegel voegt Marx hieraan toe: ‘Wir sehn zugleich, wie nur der Naturalismus fähig ist, den Akt der Weltgeschichte zu begreifen.’ Vergelijkbaar met Dietzgen later, lijkt ook Marx hier de term materialisme te willen vermijden.
[114] DS III p. 63, ‘Streifzüge’.
[115] FW, Bd. 9, p. 258, ‘Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie’. In ‘Grundsätze der Philosophie der Zukunft’, waar Feuerbach Hegels objectief idealisme bekritiseert, staat: ‘Aber ein vom Denken nicht unterschiedenes Sein, ein Sein, das nur Prädikat oder eine Bestimmung der Vernunft ist, das ist nur ein gedachtes, abstraktes Sein, in Wahrheit aber kein Sein.’ In FW, Bd. 9, p. 302. Even later stelt Feuerbach op p. 303: ‘Wenn zu einem Objekt des Denkens das Prädikat des Seins hinzukommen soll, so muß zum Denken selbst etwas vom Denken Unterschiednes hinzukommen.’
[116] DS III p. 63, ‘Streifzüge’.
[117] DS II p. 161, ‘Briefe über Logik’. De passage is vergelijkbaar met Marx’ reeds aangehaalde uitspraak uit het voorwoord van de eerste uitgave van ‘Das Kapital’ waarin staat dat het bij bestudering van de economische verschijningsvormen niet volstaat de feiten waar te nemen, maar dat ‘Abstraktionskraft’ nodig is om tot juiste beschrijving en theorievorming te komen. Zie MEW, Bd. 23, Berlin 1979, p. 12.
[118] J. Dietzgen, ‘Das Licht der Erkenntnis’, 2e afl., in Die Neue Gesellschaft, Jrg. 1877/1878, nr. 7, Zürich 1877/1878, p. 335. Ook in DS III p. 122.
[119] Zie L. Büchner, ‘Kraft und Stoff’, in D. Wittich (Hrsg.), Vogt, Moleschott, Büchner, Schriften zum kleinbürgerlichen Materialismus in Deutschland, Berlin 1971, p. 349. Terzijde: Dietzgen heeft ook kritiek op D.F. Strauß, schrijver van ‘Das Leben Jesu’. Zie het artikel ‘David Friedrich Strauß und Dr. Alfred Dove’, 1873. Zie DS I pp. 315-325. Hij bekritiseert het ‘Büchner-Vogt-Straußsche Materialismus’. Zie DS I pp. 319-321. Over Strauß zegt Dietzgen: ‘Die Verehrung für den Verfasser des “Leben Jesu” geht nicht so weit, die kleinbürgerliche Fortschrittssucht bis zur Unvorsichtigkeit gestatten zu dürfen.’ Volgens Dietzgen is bij Strauß: ‘..., diese Substanz des mastbürgerlichen Glaubens (...) in der Form des Unbegriffenen im bornierten, “krassen” Materialismus reichlich enthalten.’ Hij concludeert: ‘Der Büchner-Vogt-Straußsche Materialismus ist in die verkehrte Disziplin geraten. Das Wesen der Dinge, die Ursache aller Ursachen, die Befriedigung des Kausalitätsbedürfnisses und wie die “letzten Gründe” sonst noch heißen, mit denen die “klaffende Lücke” zu stopfen ist, ist nicht in der Naturwissenschaft, sondern in der Erkenntnislehre, im Verständnis des menschlichen Geistes zu finden.’
[120] Deze uitspraak van Feuerbach, die zich richt tegen de speculatief idealistische filosofie, is ook bij Dietzgen geliefd. Hij schrijft bv.: ‘Der Prozeß der spekulativen Täuschung und wissenschaftlichen Enttäuschung setzte sich fort bis in die neuste Zeit, wo endlich die Lösung der Gesamtfrage, die Auflösung der Spekulation mit den Worten Ludwig Feuerbachs beginnt: “Meine Philosophie ist keine Philosophie.”’ In DS I p. 34, ‘Kopfarbeit’.
[121] Zie DS I p. 36.
[122] Zie DS I p. 76.
[123] Over de betekenis van Humboldt en Liebig voor Dietzgens werk, zie ook O. Finger, Joseph Dietzgen, Beitrag zu den philosophischen Leistungen des deutschen Arbeiterphilosophen, Berlin 1977, pp. 34-38. Werken van Humboldt en Liebig hebben Dietzgen geholpen zijn antispeculatieve inzichten te formuleren. M.b.t. Dietzgens lezing van Humboldt schrijft E. Herlitzius m.i. terecht: ‘Auch Josef Dietzgen gründete seine in der deutschen und amerikanischen Arbeiterbewegung wirksame Aufklärung ausdrücklich auf das antispekulative Wesen des “Kosmos”’; in E. Herlitzius, ‘Revolutionsverständnis und Weltanschauung: Alexander von Humboldt’, in Deutsche Zeitschrift für Philosophie, 38. Jrg., nr. 5, Berlin 1990, p. 460. Ter toelichting volgen enkele opmerkingen over Linnaeus, Humboldt en Liebig en over Dietzgens interpretatie van het werk van Linnaeus.
C.v. Linné (Linnaeus): 1707-1778. Zweeds natuuronderzoeker en grondlegger van systeem van classificatie van planten en dieren. Een mogelijke invloed van zijn werk op Dietzgen zien we in de idee van de wetenschappelijke activiteit als het indelen c.q. classificeren van natuur en maatschappij. Dietzgen haalt Linnaeus in één adem aan met ‘Cuvier, Humboldt, Lamarck, Lyell, Darwin usw.’ DS I p. 208. In DS III p. 74 stelt Dietzgen: ‘Die Ordnung der Pflanzen- und Tierwelt in Klassen, Gattungen und Arten nach vorgefundenen Merkmalen war eine vollgültige wissenschaftliche Verbindung zwischen Geist und Materie, wenn auch nur eine “nackte Beschreibung”. Ohne Gedanken war dieselbe nicht herzustellen. Gewiß hat Darwin mehr getan; aber nur mehr; er hat dem alten Lichte neues hinzugefügt; jedoch ist das Darwinsche Licht keineswegs anderer Art als das Linnésche.’ Verder voegt Dietzgen aan deze passage toe dat Darwin de natuur beschrijft op grond van gevonden feiten, maar dan op een nieuwe manier. De verdienste van Darwin noemt hij groot, ‘aber nicht so übermäßig, daß Haeckel Ursache hätte, aus der “Wissenschaft” etwas Höheres zu machen als die alltägliche Verbindung des menschlichen Geistes mit den materiellen Tatsachen.’ In DS III p. 75. Dietzgen haalt hier Linnaeus kennelijk ook aan om zijn eigen opvatting weer te geven: dat wetenschap vooral neerkomt op het aanreiken van een classificerende beschrijving van de natuur. Dat het ‘Darwinsche Licht’ geen andere soort zou zijn of andere kwaliteit zou hebben dan de theorie van Linnaeus is echter onhoudbaar. De evolutieleer verklaart een ontwikkeling in de levende natuur, waardoor de beweging als verklarende categorie in de biologie wordt ingevoerd, en de biologie een nieuwe fase van natuurwetenschappelijke verklaring ingaat. Deze verklaring komt neer op meer dan op classificeren alleen. Wanneer men nu alleen nog over classificeren spreekt, verliest dit begrip zijn zin.
Engels spreekt in zijn werk, m.n. in ‘Dialektik der Natur’, bij herhaling over het begrip ‘classificatie’. M.n. de inventariserende classificatie als resultaat van de inductie wordt door hem bekritiseerd in een kritiek op Haeckel. Zie MEW, Bd. 20, p. 495. Het is zeer de vraag of Dietzgens standpunt hier hetzelfde is als dat van Engels, want de eerste benadrukt de betekenis van het inductieprincipe en de classificatie, terwijl Engels nadrukkelijk kritisch staat tegenover een dergelijk accent. In dit opzicht wordt de grote betekenis van de evolutieleer voor de wetenschapsontwikkeling door Dietzgen kennelijk onvoldoende begrepen. Dit is een variant op een terugkerende tegenstrijdige tendens in Dietzgens werk waarin aan de ene kant een inductivistische opvatting bestaat, en daartegenover een dieper dialectisch inzicht en een dialectische ontologie naar voren komt. Over Linnaeus zegt Engels dat deze de organische wezens als onveranderlijk zag. Zie MEW, Bd. 20, p. 24. De ordenende classificatie gaat uit van onveranderlijke wezens, wat volgens de denkwijze van Engels en Dietzgen neerkomt op een metafysisch uitgangspunt. Dietzgen ziet dit bij Linnaeus echter niet op die manier. Engels laat overigens het begrip classificatie niet los, maar heeft het over de classificatie van de bewegingsvormen van de materie. Daarmee wordt de klassieke mechanische en biologische classificatie van Linnaeus wel losgelaten c.q. verder verwerkt. Verder schrijft Engels in ‘Dialektik der Natur’ over de classificatie van de wetenschappen op basis van de classificatie van de bewegingsvormen der ‘dingen’.
A.v. Humboldt: 1769-1859. Veelzijdig en invloedrijk Duits natuuronderzoeker. Dietzgen citeert Humboldt uitvoerig uit diens ‘Kosmos’ (zie DS I pp. 77 e.v.) en noemt hem vaker. Dietzgen ziet Humboldt als getuige van de wetenschap als anti-idealistisch-speculatieve activiteit, als iemand die heeft laten zien dat het er in de wetenschap om gaat in de ‘menigvuldigheid’ de eenheid te leren kennen.
J.v. Liebig: 1803-1873. Vooraanstaand organisch en anorganisch chemicus. Hij was vooral belangrijk voor de theoretische chemie en de toepassing van de chemie in de landbouw. Dietzgen, die Liebig verscheidene malen noemt, haalt hem als volgt aan: ‘Liebig sagt: “Die induktive Methode, welche das Altertum weder kannte noch übte, hat seit ihrer Erscheinung die Welt umgestaltet.”’ In DS I p. 4.
[124] Zie DS I p. 24.
[125] DS I p. 92, ‘Kopfarbeit’.
[126] Dit is opgenomen in ‘Streifzüge’, hfdst. IV.
[127] Zie DS III pp. 82-109.
[128] DS II p. 160, ‘Briefe über Logik’.
[129] Zie DS III p. 94.
[130] Zie DS III p. 92. Hoewel Dietzgen in dit hfdst. van ‘Streifzüge’ Darwin en Hegel vergelijkt richt hij zich niet tegen Hegels ‘metafysische rest’; wat dit betreft is de keuze ‘voor’ Hegel wat makkelijk.
[131] Zie DS III p. 98.
[132] DS III p. 91, ‘Streifzüge’.
[133] Zie o.a. MEW, Bd. 20, p. 480.
[134] DS III p. 94, ‘Streifzüge’.
[135] Zie DS III p. 97.
[136] Zie E. Haeckel, ‘De wereldraadselen’, uitgegeven als De groote denkers der eeuwen ..., Ernst Häckel en zijn monisme, Amsterdam z.j., zie m.n. p. 245. Overigens gebruikt ook Dietzgen soms een vergelijkbare terminologie en zegt dit begrip alleen niet alles. Waarschijnlijk zou Dietzgen wanneer hij het later verschenen boek ‘Die Welträtsel’ had gekend Haeckel nogmaals hebben bekritiseerd. Haeckel heeft weliswaar kritiek op Du Bois-Reymonds dualisme, ‘lost’ wel diens onoplosbare ‘wereldraadselen’ vrijwel allemaal ‘op’, stelt de principiële onoplosbaarheid hiervan ter discussie, maar houdt daarbij angstvallig vast aan de stand van de natuurwetenschap van de dag. Zo is volgens Haeckel ‘het probleem van het bewustzijn’ nu natuurwetenschappelijk-filosofisch wel oplosbaar, maar het verband tussen ‘stof en kracht’ niet. Haeckel gaat uit van de wereld als ‘één enkel onverdeelbaar gebied’, maar meent ook dat die ‘natuureenheid’ twee attributen kent, de materie of uitgebreide stof en de energie. Beide zijn onafscheidelijk, maar kunnen niet goed als eenheid worden verklaard. Zie E. Haeckel, ‘De wereldraadselen’, uitgegeven als De groote denkers der eeuwen ..., Ernst Häckel en zijn monisme, Amsterdam z.j., zie m.n. pp. 197-198 en 245. Haeckel gebruikt, anders dan Dietzgen, nog de term God die hij in verband brengt met een spinozistisch standpunt; zie bv. p. 14. God en natuur vormen een eenheid. ‘God’ duidt op de diepere oorzaak der dingen. Dietzgen zou deze oorzaak, een mysterie, een niet naspeurbaar eerste begin, als ‘niet-monistisch’ afwijzen. Gods geest en kracht huist in de verschijnselen, is Haeckels standpunt; zie p. 25. Er bestaat dus een geheim, in zekere zin gescheiden van de kenbare dingen zelf, in ieder geval vallend buiten de kenbaarheid der dingen. Eveneens onverenigbaar met Dietzgens ideeën is de bewering waarin aan de materie niet het primaat wordt toegekend: ‘Met Goethe deelen wij veeleer de vaste overtuiging, dat “de stof nooit zonder geest, noch de geest ooit zonder stof bestaat en werkzaam kan zijn.”’ Zie p. 55. Het denken noemt Haeckel hier ‘denkende zelfstandigheid’. Dietzgen daarentegen wijst de opvatting van het denken als zelfstandig attribuut nadrukkelijk af. Verder laat Haeckel de mogelijkheid van het bestaan van een onkenbaar ‘Ding an sich’ niet los: ‘Ja, wij moeten zelfs toegeven, dat ons dit eigenlijk wezen der stof voortdurend meer wonderbaar en raadselachtig wordt, naarmate wij dieper in de kennis harer attributen, materie en kracht, indringen, hoe grondiger wij hare ontelbare verschijningsvormen en ontwikkelingen leeren kennen. Wat als “Ding an sich” achter de te kennen verschijnselen is verborgen, weten wij ook heden nog niet. Maar wat gaat ons overigens dit mystieke “Ding an sich” aan, als wij geene middelen tot onderzoek ervan bezitten, als wij niet eenmaal weten of het bestaat of niet.’ Zie p. 375. Aldus zijn er nog sporen van een metafysisch dualisme. De beweerde onverklaarbaarheid is strijdig met het uitgangspunt van de ene ondeelbare natuur waarvan het denken, als universeel vermogen tot kennis van die natuur, deel uitmaakt. Ongekend is nog niet onkenbaar.
Haeckel noemt in ‘Die Welträtsel’ het enige onoplosbare vraagstuk van de natuur het verband tussen stof en kracht. Hij houdt hiermee, had Dietzgen kunnen zeggen, bij voorbaat vast aan een oude metafysische vraagstelling waarin wordt doorgezocht naar de enige uiteindelijke oorzaak, die per definitie boven de verhouding van de onderzochte objecten uitstijgt. Haeckel noemt zijn monisme een mechanistische wereldbeschouwing. Nog steeds spookt er de vraag rond van de oorzaken der oorzaken, die inherent is aan het consequent doorgevoerde mechanische denken. Dietzgen denkt daarentegen antimechanistisch in zijn kritiek op het oudere materialisme. Hij verzet zich tegen de versimpeling van het begrip oorzaak en vervangt dit begrip door een opvatting van een samenhangend geheel van interactie van oorzaken en gevolgen, ook wanneer het gaat om de meest principiële vragen over de wereld en de natuur.
[137] Bij Dietzgens kritiek op Büchner en Haeckel dringt zich, zoals vaker, een vergelijking op tussen Dietzgens ideeën en Engels’ dialectiek. Engels bekritiseert vooral Büchner, Moleschott en Vogt, en in ‘Dialektik der Natur’ Haeckel. Hij verwijt Feuerbach afstand te nemen van de term materialisme, maar waardeert diens kritiek op het materialisme zoals dat zich tot dan toe heeft ontwikkeld. Engels noemt het materialisme van de 18e eeuw ‘vorwiegend mechanisch, weil von allen Naturwissenschaften damals nur die Mechanik, und zwar auch nur die der – himmlischen und irdischen – festen Körper, kurz, die Mechanik der Schwere, zu einem gewissen Abschluß gekommen war.’ Zie MEW, Bd. 21, p. 278, ‘Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie’. Hij constateert dat evenals het dier voor Descartes, voor de materialisten van de 18e eeuw de mens een machine was. Het materialisme van Vogt, Moleschott en Büchner karakteriseert hij als een vervlakte, gevulgariseerde vorm van materialisme, waarvoor hij hier noch elders een goed woord over heeft. Zie MEW, Bd. 21, p. 278. Elders spreekt Engels over het ‘vulgaire materialisme van rondtrekkende predikers als Vogt en Büchner (vulgäre Reiseprediger-Materialismus).’ Zie MEW, Bd. 20, p. 332. Het materialisme van de 18e eeuw wordt door Engels als metafysisch materialisme aangeduid. Zie MEW, Bd. 20, p. 529, waar Engels spreekt over: ‘Der Materialismus des 18. Jahrhunderts infolge seines wesentlich metaphysischen Charakters (...)’ Ook wordt dit materialisme mechanisch genoemd. Zie MEW, Bd. 20, p. 479. Het 18e-eeuwse materialisme en Büchners gevulgariseerde vorm van materialisme hebben volgens Engels niet alleen de beperking dat een bepaald aspect van een bepaalde stand van zaken in de natuurwetenschap tot algemeen verklarend principe wordt verheven. Een tweede bijbehorende beperking is dat dit materialisme geen oog heeft voor de beweging der dingen noch voor de verdere samenhang der dingen. Deze kritiek houdt in dat dit materialisme a-historisch is met betrekking tot natuur en maatschappij en uitgaat van verstarde uitgangspunten.
Door Dietzgen gekozen termen m.b.t. het ‘andere’ materialisme herinneren ook aan Engels. Dietzgen spreekt bv. over het oude, metafysische, mechanische of geborneerde materialisme. Zie DS III pp. 59, 64, 65 en 66. Dit wil niet zeggen dat hij alle ‘andere’ vormen van materialisme op één hoop gooit, want hij erkent een ontwikkeling binnen het niet-dialectisch materialisme; zie bv. DS II p. 352. Maar wanneer hij het materialisme tot en met Büchner c.s. onderscheidt van het dialectisch materialisme gebruikt hij genoemde termen nogal door elkaar. Met name de term geborneerd vindt Dietzgen goed passen bij Büchner. Want Büchner poneert theorieën zonder precies te weten wat hij zoekt, meent hij.
[138] Als voorbeeld wil ik noemen dat werken van Dietzgen werden opgenomen in met flinke oplagen verspreide series van de Duitse en internationale sociaaldemocratische arbeidersbeweging. Zie bv. de Sozialdemokratische Bibliothek Hottingen-Zürich 1885-1888, nr. III, ‘Die Zukunft der Sozialdemokratie’, nr. VII, ‘National-ökonomisches’ en ‘Die bürgerliche Gesellschaft’, en nr. XVIII, ‘Streifzüge’. En in de bekende Internationale Bibliothek, bv. nr. 22, ‘Akquisit’, Stuttgart 1895, en nr. 31, ‘Kopfarbeit’, Stuttgart 1903.
[139] DS I p. 342, ‘Sozialdemokratische Philosophie’.
[140] In dit opzicht is het interessant te lezen dat Dietzgen eenmaal het materialisme van Lamettrie met zijn eigen positie vergelijkt: ‘Nachdem schon im siebzehnten Jahrhundert Descartes die Tiere zu Maschinen gemacht, schrieb im folgenden Jahrhundert Lamettrie sein Buch “L’homme – machine”. Heute urteilen wir in der Sache dialektisch: Die Maschine ist ein mechanisches Tier, das Tier eine animalische Maschine. Wie wesentlich eine differente Ansicht von der menschlichen Hirnfunktion ist, welche die Idealisten und Materialisten trennt, so ist es auch derselbe Punkt, welcher die Materialisten des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts voneinander scheidet. Die alten Materialisten identifizierten das Hirn und seine Funktion, während letztere beide für uns nur zusammenhängen. Wir kennen nicht nur die Gemeinschaft des Hirns mit seiner intellektuellen Funktion, sondern auch deren Unterschied. Der Materialismus des vorigen Jahrhunderts, der heute noch seine Nachläufer hat, wollte von der Welt nur das Tastbare anerkennen, wenigstens sollte das Gewichtige die Substanz sein und alles andere nur Attribut oder Anhängsel. Wir halten auch auf das Gewicht, aber fassen es nicht so grobtastig an. Licht, Ton, Wärme, Elektrizität und andere unwägbare Kräfte, sogar Worte haben für uns Gewicht.’ In DS II pp. 352-353, ‘Briefe über Logik’.
[141] DS II p. 418, ‘Der Menschengeist ist eine körperliche Eigenschaft’, 1885.
[142] DS II p. 356, ‘Briefe über Logik’.
[143] Ik noem dit hier Marx’ term omdat ik hier Marx’ inspiratie op Dietzgen doorslaggevend acht. Het is echter niet helemaal zeker of de aanhalingstekens van ‘Revolution in Permanenz’ duiden op een letterlijke aanhaling, en wanneer dat wel zo is of deze uit Marx’ werk komt. Dietzgen kent m.i. Marx’ opvatting van ‘permanente revolutie’ en de hegeliaanse filosofie die daarin doorwerkt. Dat hij de letterlijke term bij Marx leest of van hem verneemt is mogelijk, maar niet zeker. Marx en Engels noemen deze term diverse malen in hun werk. Een vroeg voorbeeld waar Marx deze term noemt staat in ‘Zur Judenfrage’ van 1843; zie MEW, Bd. 1, Berlin 1974 p. 357. In de jaren 1848-1850 brengen Marx en Engels de idee van ‘permanente revolutie’ naar voren in artikelen in de ‘Neue Rheinische Zeitung’ (die Dietzgen weliswaar leest, maar waarin belangrijke stukken m.b.t. het begrip ‘permanente revolutie’ in 1850 verschijnen, wanneer hij naar Amerika is vertrokken), impliciet in het door Dietzgen gelezen ‘Manifest der kommunistischen Partei’, later expliciet, o.m. in ‘Ansprache der Zentralbehörde an den Bund’ van 1850. Het is onze taak, schrijven Marx en Engels, ‘die Revolution permanent zu machen’ tot het moment, kort gezegd, dat de proletarische revolutie vrijwel volledig is doorgevoerd in alle landen, de klassen zijn opgeheven en een nieuwe maatschappijvorm is gerealiseerd. Zie MEW, Bd. 7, Berlin 1973, pp. 247-248. Dit principe wordt verder geformuleerd in 1850 in art. 1 van de niet door Marx of Engels geschreven, maar wel door hen meebepaalde doelstellingen van de ‘Weltgesellschaft der revolutionären Kommunisten’. Hier gaat het om het bereiken van de dictatuur van de proletariërs, ‘in welcher die Revolution in Permanenz erhalten wird bis zur Verwirklichung des Kommunismus, ...’; in MEW, Bd. 7 p. 553.
Marx’ historisch-materialistische theorie, van 1845 tot 1848 met toenemende precisie uitgekristalliseerd, komt in rijke detaillering naar voren in ‘Die Klassenkämpfe in Frankreich, 1848 bis 1850’, voor het eerst verschenen in een viertal artikelen in de ‘Neue Rheinische Zeitung’ in 1850. Engels schrijft hierover: ‘Was unserer Schrift noch eine ganz besondere Bedeutung gibt, ist der Umstand, daß sie zuerst die Formel ausspricht, in welcher die allgemeine Einstimmung der Arbeiterparteien aller Länder der Welt ihre Forderung der ökonomischen Neugestaltung kurz zusammenfaßt: die Aneignung der Produktionsmittel durch die Gesellschaft.’ In MEW, Bd. 7, p. 513 (1895). Marx schrijft in ‘Klassenkämpfe’ over zijn opvatting: ‘Dieser Sozialismus ist die Permanenzerklärung der Revolution, die Klassendiktatur des Proletariats als notwendiger Durchgangspunkt zur Abschaffung der Klassenunterschiede überhaupt, zur Abschaffung sämtlicher Produktionsverhältnisse, worauf sie beruhen, zur Abschaffung sämtlicher gesellschaftlichen Beziehungen, die diesen Produktionsverhältnissen entsprechen, zur Umwälzung sämtlicher Ideen, die aus diesen gesellschaftlichen Beziehungen hervorgehen.’ In MEW, Bd. 7, pp. 89-90.
Dietzgen leest ‘Das Kapital’ grondig. In dit boek vat Marx in één passage verschillende ideeën samen: ‘Diese wirkliche Befangenheit spiegelt sich ideell wider in den alten Natur- und Volksreligionen. Der religiöse Widerschein der wirklichen Welt kann überhaupt nur verschwinden, sobald die Verhältnisse des praktischen Werkeltagslebens den Menschen tagtäglich durchsichtig vernünftige Beziehungen zueinander und zur Natur darstellen. Die Gestalt des gesellschaftlichen Lebensprozesses, d.h. des materiellen Produktionsprozesses, streift nur ihren mystischen Nebelschleier ab, sobald sie als Produkt frei vergesellschafteter Menschen unter deren bewußter planmäßiger Kontrolle steht. Dazu ist jedoch eine materielle Grundlage der Gesellschaft erheischt oder eine Reihe materieller Existenzbedingungen, welche selbst wieder das naturwüchsige Produkt einer langen und qualvollen Entwicklungsgeschichte sind.’ Zie MEW, Bd. 23, p. 94. In dit citaat komen elementen naar voren van Marx’ vervreemdings-opvatting, de basis-bovenbouwtheorie en de idee van de lange ontwikkeling die noodzakelijk is om werkelijke maatschappelijke veranderingen te bewerkstelligen. In deze laatste idee herkent men de materialistische omkering van Hegels dialectiek. Met recht kan Hegels denken revolutionair worden genoemd. Het gaat Marx echter om de materialistische zienswijze van de ‘Revolution in Permanenz’. Dietzgen kan in ‘Das Kapital’ de materialistische dialectiek herkennen. Bij zijn eigen Hegel-studie brengt hij terecht Hegel met het begrip ‘permanente revolutie’ in verband.
Hegels dialectiek wordt door Marx en Engels niet alleen belangrijk genoemd, maar ook revolutionair. In hun revolutiebegrip werkt Hegels denken door. Voorbeelden zien we in Marx’ nawoord bij de tweede druk van ‘Das Kapital’, MEW, Bd. 23, pp. 27-28, waar hij zegt dat de dialectiek in haar ‘rationellen Gestalt’ voor de burgerlijke opvatting een gruwel is omdat zij ‘ihrem Wesen nach kritisch und revolutionär ist.’ Engels noemt Hegels filosofie revolutionair, omdat zij aan het definitieve van alle resultaten van het menselijk denken en handelen een eind maakt. Zie MEW, Bd. 21, p. 267. Dialectisch-materialistisch gedacht is revolutie altijd ontwikkeling, revolutie ‘in Permanenz’.
[144] DS III p. 201, ‘Akquisit’.
[145] DS I p. 54, ‘Kopfarbeit’.
[146] Zie hierover bv. DS III pp. 292-293.