Jasper Schaaf
De dialectisch-materialistische filosofie van Joseph Dietzgen
Hoofdstuk 2
In Dietzgens filosofie mist men een zorgvuldig verklaarde, consistente terminologie. Vaak lijken gekozen formuleringen ‘en passant’ opgekomen te zijn. Aan de ene kant ziet men een reeks van herhalingen in wisselende bewoordingen waaruit een ‘bedoeling’ goed kan worden opgemaakt. Anderzijds roept een nadere analyse van bepaalde termen twijfels op. Dietzgens werk is vaak fragmentarisch. Misschien is het gechargeerd, maar men zou kunnen zeggen dat eigenlijk alleen ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ een tamelijk duidelijke systematische opbouw kent. En op de opbouw hiervan hadden Marx en Engels al kritiek. Engels schreef over het ontwerp van dit boek: ‘Die Terminologie ist natürlich noch sehr konfus, daher Mangel an Schärfe und häufige Wiederholungen in neuen terms.’[1] Dit gebrek betekent een bron van mogelijke tegenstrijdige interpretaties en beoordelingen van Dietzgens werk. Daardoor is het risico van of een te welwillende, of een te beperkte, dan wel een te negatieve interpretatie levensgroot aanwezig.
Lenin, die Dietzgen beschouwt als marxist en als dialectisch-materialistisch filosoof, stelt dat bij Dietzgen foutieve formuleringen voorkomen.[2] Sindsdien is bij bespreking van Dietzgens werk het wijzen op zwakten daarin standaard geworden, in ieder geval binnen de marxistische filosofie die de leninistische traditie voort wil zetten. Hierbij bestaat het gevaar Lenin, die Dietzgen juist ook hoog waardeert, al te voortvarend in bepaalde conclusies te volgen. Lenin leest Dietzgen wel uitgebreid, maar schrijft niet bijzonder veel over hem. Wanneer men nu het bestaan van ‘zwakke’ passages bij Dietzgen accentueert loopt men het risico te vervallen in een al te eenvoudige enerzijds/anderzijds-benadering waar passages die bevallen als stap vooruit in de filosofie worden gezien, en opmerkingen die niet aanstaan als een zwakke formulering. Dietzgen interpreteren is óók omgaan met de aldus optredende spanning, zoals die ontstaan is in de interpretaties van de leninistische traditie.
Het is goed op voorhand al enkele mogelijk problematische begrippen en interpretatieproblemen te bezien.
De term dialectisch materialisme is bij Dietzgen op zijn plaats omdat hij zelf zijn filosofie zo noemt. Die eigen lezing accepteren betekent niet dat Dietzgens filosofie in alle punten overeenstemt met het filosofisch systeem zoals dat in het marxisme na Marx, Engels en Lenin is ontwikkeld. In die zin kan Dietzgens filosofie als een vroege vorm van dialectisch materialisme worden begrepen. Als we willen pogen een vergelijking te maken met het dialectisch materialisme van Marx en Engels, die Dietzgen immers zelf als leermeesters beschouwt, blijkt de vraag naar Dietzgens positie niet gemakkelijk eenduidig te beantwoorden. Cruciaal bij de beantwoording is hoe Dietzgen op materialistische wijze de eigen aard en werkzaamheid van het denken weet te bepalen. Daarover zijn in zijn werk enige moeilijk met elkaar te rijmen uitspraken te vinden. Dat Dietzgen in ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ letterlijk het materialisme afwijst is niet het probleem, want dergelijke uitspraken betreffen het oudere 18e-eeuwse materialisme en dat van bijvoorbeeld L. Büchner en E. Haeckel. Problematischer zijn uitspraken die het denken karakteriseren of die betrekking hebben op de verhouding van zijn en denken, die verschillende interpretaties toelaten.
Dietzgen duidt het vraagstuk van de verhouding van zijn en denken aan als een rode draad van de geschiedenis van de filosofie, maar elders meldt hij quasi-nonchalant dat het er niet zo veel toe doet of zijn filosofie idealistisch of materialistisch wordt genoemd. I.S. Narski is van mening dat men het denken tegelijk moet bepalen als materieel en ideëel.[3] Dat wil zeggen dat beide zijden van het denken in één enkele denkbeweging begrepen moeten worden wil men het denken dialectisch-materialistisch verklaren. Dietzgen doet uitspraken die met deze opvatting overeen stemmen. Er bestaan echter evenzeer passages waar voornamelijk de materialiteit van het denken wordt benadrukt, terwijl omgekeerd soms een wat eenzijdige nadruk op het ideële karakter van het denkproces de boventoon voert. Bij het accent op de immateriële kant van de ‘Kopfarbeit’ ziet Dietzgen het gevaar van het metafysisch idealisme opduiken. Dat doet hem een enkele keer uitwijken naar formuleringen die verwant lijken aan een niet-dialectische materialistische opvatting, waarin zowel de doorwerking van het 18e-eeuwse Franse materialisme, van Feuerbachs denken, als van het natuurwetenschappelijk georiënteerde materialisme zichtbaar is. Uitgezonderd de ideeën van Feuerbach worden deze varianten elders nadrukkelijk aangevochten. Op nog andere plaatsen lijkt Dietzgen Hegels objectief idealisme materialistisch om te keren. Zo schrijft hij dat er maar één vorm van denken bestaat, namelijk die van de menselijke geest, die de ‘Geist der Welt’ is.[4]
Dietzgen wil vooral, zeker in het begin van zijn gepubliceerde werk, de tegenspraak tussen het bestaande idealisme en het ‘materialisme’ opheffen. Hij gaat daarbij zover dat hij helemaal wil vermijden zijn eigen positie als materialistisch of idealistisch te erkennen. Dat lukt echter principieel niet en dit gegeven drijft hem keer op keer in de richting van het formuleren van dialectisch-materialistische uitgangspunten. Wanneer een scheiding van denken en wereld niet bestaat moet aan de wereld als reëel fundament van alles wat bestaat worden vastgehouden. En als het denken een rol van betekenis speelt moet het in verband met de wereld worden gedacht. Het resultaat van de denkbeweging die uit deze spanning ontstaat is het nieuwe materialisme dat door Dietzgen wordt aangeduid als het sociaaldemocratisch of dialectisch materialisme.
Er bestaan ‘überall übergänge oder Vermittlungen; bildlich gesprochen, gibt es überall Flüssigkeiten, worin sich die Substanzen auflösen; es gibt überall Zusammenhänge, sowohl zwischen den Stoffen und Kräften als zwischen den Leibern und Geistern.’[5] Dietzgen zoekt in alle vraagstukken die hem bezighouden samenhang, beweging en ‘Vermittlung’. Het streven tegenstellingen van de tot dusver bestaande filosofie op te lossen dwingt hem tot dialectische oplossingen te komen. Dietzgens eenheidsstreven brengt echter met zich mee dat bestaande tegenstellingen worden weggevlakt. Terwijl bij Hegel, Marx en Engels de tegenstelling tot object van onderzoek wordt, poneert hij direct zijn oplossing. Geheel onbemiddeld[6] zijn Dietzgens oplossingen niet, omdat ze ontstaan vanuit reflectie op bestaande filosofische problemen en door anderen gegeven antwoorden. Zijn eigen antwoorden zijn echter dikwijls inhoudelijk niet concreet bemiddeld: vaak komt hij zonder veel inleiding rechtstreeks tot een ‘oplossing’, waarin de tegenstelling zonder meer ‘verdwenen’ is. De tegenstelling wordt niet als drijvende kracht in veranderingen ontwikkeld, maar de beide tegenstrijdige kanten van een tegenstelling worden vaak direct en abstract als eenheid geformuleerd. In die zin wordt de structuur van de dialectische tegenspraak door Dietzgen niet ontwikkeld. Hij is zich wat dit betreft van zijn beperking bewust en vraagt Marx meer dan eens een dialectiek te schrijven. Tot Dietzgens spijt kan Marx zijn toezegging in dezen niet nakomen vanwege zijn economisch werk, dat hem intensief bezighoudt.[7]
Dietzgen blijkt de gave te hebben een dialectische denktrant te winnen uit de door hem gestelde theoretische opgaven, hoewel er anderzijds geen sprake is van een systematische dialectische begripsontwikkeling. Dietzgens autodidactische kracht houdt, zó bezien, een theoretische zwakte in.
Dietzgens betoog laat zich lezen als één lange polemiek tegen religieuze relicten in wetenschap en filosofie. Deze bestaan naar zijn idee op subtiele wijze voort in vormen van agnosticisme, zoals in de denkbeelden van wetenschappers als E. du Bois-Reymond en zelfs in Haeckels monisme. Maar sommige van zijn eigen uitspraken laten een agnosticistische interpretatie toe. Een voorbeeld hiervan is de formulering dat alle dingen ‘aus Wirkungen zusammengesetzt sind’, die verbonden is met de bewering dat ook het denken een ervaren ding is zoals andere dingen: ‘Die Menschenseele ist ein Erfahrungsgegenstand wie jeder andere.’[8] In hoeverre wordt de werkelijkheid hier tot een ervaring gereduceerd, waarachter toch nog een onkenbare realiteit schuil gaat? Gezien vele uitspraken elders, zou Dietzgen zich onmiddellijk tegen deze interpretatie verzetten: een ding heeft een eigen realiteit, is kenbaar, en het menselijk verstand heeft bovendien een eigen werkzaamheid. De nadruk op de dingen als ‘werking’ is vooral gericht tegen het benoemen van metafysische, absolute oorzaken verborgen achter de verschijnselen, die Dietzgen als niet-dialectisch en als in wezen religieus beschouwt. Dietzgen is de filosoof van de ene wereld, die alle twee-werelden- of meer-werelden-opvattingen bestrijdt.
Dit monisme is een empiristische noch inductivistische reactie op het agnosticisme. De werkzaamheid van het verstand reconstrueert de eenheid van de wereld. Dit is echter niet geheel onproblematisch. Aan de ene kant is Dietzgen sterk onder de indruk van filosoferende wetenschappers als J. von Liebig, die het inductivisme hoog in hun vaandel voeren.[9] Een hoofdpunt blijft voor hem het kenproces te zien als een proces van het veralgemenen van bijzondere gegevens. Hoe uit de bijzondere gegevens de algemene begrippen tot stand worden gebracht wordt evenwel niet kritisch uitgewerkt. Inductie, het ontwikkelen van algemene of abstracte begrippen op basis van bijzondere ervaringsgegevens, is dé methode van de moderne wetenschap, meent Dietzgen. Daartegenover wijst hij echter nadrukkelijk een wetenschapsopvatting af, waarin men meent onbevooroordeeld feiten bijeen te kunnen sprokkelen en zo kennis te kunnen vergaren. In een van zijn eerste brieven aan Marx schrijft hij ironisch over Büchner. Büchner stelt: ‘Now what I want is, – facts.’ Dietzgen reageert: ‘..., but he does not know what he wants’.[10] Het gaat de wetenschap niet zozeer om feiten als wel om verklaringen van de feiten. In dezelfde trant verwijst Dietzgen naar het voorwoord van de eerste druk van Marx’ ‘Das Kapital’: ‘Mit Seziermesser, Mikroskop und Experiment mag noch viel zu entdecken sein; aber das macht die logische Tätigkeit nicht überflüssig.’[11]
In Dietzgens kentheorie worden sommige formuleringen onvoldoende uitgelegd. De lezer moet dan naar betekenis en draagwijdte ervan raden. Zeker de arbeiders, voor wie Dietzgen toch begrijpelijk wil zijn, zullen hem moeilijk hebben kunnen begrijpen wanneer hij schrijft dat de zintuiglijkheid absoluut kwalitatief is en geen kwantiteit bezit, terwijl de functie van het denkvermogen er in bestaat absoluut kwantitatief te zijn: ‘Die Praxis, die Erscheinung, die Sinnlichkeit ist absolut qualitativ, d.h., sie hat keine Quantität, keine Grenzen im Raume und in der Zeit, dagegen aber ist ihre Qualität absolut mannigfaltig. So unzählig wie die Teile einer Sache, so unzählig sind ihre Eigenschaften. Die Funktion des Denkvermögens, der Theorie besteht umgekehrt darin, absolut quantitativ zu sein, Quantitäten nach Willkür, in unbegrenzter Zahl zu schaffen, jede Qualität der sinnlichen Erscheinung als Quantität, als Wesen, als Wahrheit, zu begreifen. Jeder Begriff hat ein Quantum sinnlicher Erscheinung zum Gegenstand. Jeder Gegenstand kann vom Denkvermögen nur als Quantum, als Einheit, als Wesen oder Wahrheit er- oder begriffen werden. Das Begriffsvermögen produziert im Kontakt mit der sinnlichen Erscheinung das, was erscheint, was wesenhaft, was wahrhaft, was gemeinschaftlich oder allgemein ist.’[12] De gekozen formulering is beknopt, maar met dialectische spanning: de termen kwaliteit en ‘unbegrenzter Zahl’ komen direct naast elkaar te staan, zo ook kwantiteit en wezen. Het begrip kwantiteit als tegenstelling van kwaliteit loopt parallel aan het begrip wezen dat tegenover verschijnsel of verschijningsvorm staat. Dat is onverwacht. Onverwacht en onbemiddeld worden ogenschijnlijk niet passende begrippen gekoppeld. Dietzgen vergist zich echter niet. Hij lijkt Kants categorieënleer te volgen waar onder het begrip kwaliteit het oordeel met betrekking tot de erkenning van de realiteit of niet-realiteit der dingen valt, en onder het begrip kwantiteit de logische termen het algemene, het bijzondere en het enkelvoudige.[13]
Het algemene begrip wordt als kwantiteit, als begrenzing, bepaling, dus ook als beperking, ontleend aan de in de zintuiglijkheid aangetroffen werkelijkheid. De werkelijkheid is ‘in unbegrenzter Zahl’ gegeven. Dietzgen geeft hieraan een interpretatie die voor zijn eigen kennisopvatting van belang is: in de waarneming wordt de realiteit zelf gegeven, maar de ordening die in het kenproces noodzakelijk moet bestaan wordt mede door het denken bepaald. Men kan zeggen: Dietzgen probeert aldus de agnosticistische zijde van de filosofie van Kant te overwinnen en daarbij de ordenende rol van het denken te bewaren. Voor Dietzgen is het algemene oordeel het meest treffende oordeel over het wezen der dingen, het oordeel over dat wat verschijnt.
Daarmee komen we op een ander opvallend punt in deze passage. Het denken produceert, of liever: reproduceert, datgene wat verschijnt. Dietzgen meent dat de objectieve realiteit in de reële wisselwerking tussen zijn en denken werkelijk wordt gekend. Op deze wijze denkt Dietzgen zintuiglijkheid en kwaliteit consequent als eenheid, als band tussen subjectiviteit en de materiële werkelijkheid. Schrijvend aan Marx stelt Dietzgen dit net even anders: ‘Der Stoff erscheint, und die Erscheinungen sind stofflich. Der Unterschied zwischen Schein und Wesen is nur quantitativ.’[14] Ook hier geldt: de stof, de realiteit is als verschijningsvorm in de kennis gegeven. Het onderscheid, dat wil zeggen ordening of maat, is kwantitatief en wordt door het verstand noodzakelijk aangebracht. Om te kennen moet er ‘constructief’ worden geordend, onderscheiden, afgebakend, dus formeel, ‘kwantitatief’, ‘afstand’ worden genomen van de ‘kwaliteit’. Het denken vormt kwantitatief een negatie van de werkelijkheid, van ‘de kwaliteit’. De functie van het denken is: kwantitatief te zijn, in de zin van beperkend, zonder dat daarmee het realiteitskarakter van de kennis wordt losgelaten. Zonder maat is de wereld niet hanteerbaar, ideëel noch praktisch. Immers, de werkelijkheid is altijd omvattender dan het denken. Het verstand brengt daarom maat aan, al blijft het gaan om kennis die reëel is.
Deze maat is relatief. Dietzgen onderscheidt absolute kwantiteit, als kenmerk van de oneindige realiteit, van de zojuist besproken maat die het verstand moet aanbrengen: ‘Ganz wahr, ganz allgemein ist nur das Sein überhaupt, das Weltall, die absolute Quantität.’[15] Hij vervolgt direct: ‘Die wirkliche Welt dagegen ist absolut relativ, absolut vergänglich, unendlich scheinbar, eine unbegrenzte Qualität.’ De realiteit wordt ons aanvankelijk als een wirwar van talloze verschijningsvormen in de ‘Sinnlichkeit’ gegeven. Het wezen der dingen, door het denken geproduceerd, is het algemene begrip dat het denken wel moet vormen om het reëel gegeven ‘ding’ ook als reële kennis te reproduceren. Het wezen van het ding verschijnt, maar in de kentheorie wordt dit in een dubbele structuur weergegeven, namelijk op het niveau van het verschijnen, waarin de dingen als realiteit, kwalitatief, worden gegeven, en op het niveau van het abstractieproces waarin het reeds verschenen ‘wezen’ als wezen, namelijk begripsmatig, in een maat die het verstand kan bevatten, wordt geproduceerd. In dergelijke korte bewoordingen, ongetwijfeld te bondig om voor een lezer die zich voor het eerst in kennistheorie verdiept echt duidelijk te zijn, probeert Dietzgen zo aan het objectieve en subjectieve karakter van de kennis recht te doen.
De dingen zelf, die in de ‘Sinnlichkeit’ als verschijningsvormen zijn gegeven, vormen het reële uitgangspunt van alle oordeelsvorming. In dit uitgangspunt ligt, ondanks de door Dietzgen van Kant overgenomen terminologie, kritiek op het kantianisme besloten. De realiteit, als kenbare eenheid begrepen, of het kwalitatieve gaat vooraf aan alle kennen. ‘Der Idealismus andererseits vergißt über dem quantitativen Unterschied die qualitative Einheit. Er ist überschwenglich, macht die relative Trennung zu einer absoluten.’[16] Het is de wereld zelf die als totaal van bijzonderheden door de mensheid, deel van die wereld, wordt gekend. In die zin is een scheiding onmogelijk.
Lenin tekent in de ‘Philosophische Hefte’ aan dat voor Feuerbach kwaliteit en gewaarwording ‘ein und dasselbe’ zijn.[17] Het gaat hier om dezelfde betekenissen als in Dietzgens reflectie. De term kwaliteit slaat op het gegeven zijn van het zijnde als zodanig en kwantiteit op de nadere bepalingen die het denkvermogen hierin weet te onderscheiden. In die zin passen kwantiteit en wezen goed bij elkaar, want het wezen der dingen wordt door het denken als algemeen begrip bepaald op basis van bijzondere gegevens, gegeven in de gewaarwording. Hoe treffend het gevonden begrip is, het is een door de mens ontwikkeld begrip. Het ding ‘zelf’ of liever de wereld zelf is altijd rijker, omvattender dan het meest treffende begrip ervan. In die zin is het denken altijd vervreemding van de werkelijkheid, abstractie. Daarom karakteriseert Dietzgen het denken als een abstraheringproces en het denkvermogen als abstraheringvermogen. Iets als wezenlijk aanduiden geschiedt door het menselijk denken, al ligt de ervaring ten grondslag aan dit actieve denkproces. Met dit ‘kwantitatieve’ proces leert de mens de wereld hanteerbaar te maken. Zonder onderscheid kan niet worden gedacht, ook al weten we dat alles uiteindelijk in samenhang bestaat: ‘Denkkunst ist Scheidekunst im Zusammenhang.’[18]
Een term die tot verschillende interpretaties heeft kunnen leiden op grond van enkele niet eenduidige formuleringen, is Dietzgens causaliteitsbegrip. Dietzgen constateert – ook hier speelt waarschijnlijk het verwerken van de ideeën van Kant een rol, die stelt dat Hume hem uit zijn dogmatische sluimer had gewekt – dat het begrip oorzaak vaak een ‘überschwengliche’, een bovennatuurlijke betekenis heeft in de idealistische filosofie. Men zoekt kennis over een oorzaak of werking, een ‘ding’ verborgen achter de verschijnselen. Een dergelijk kennisideaal is gericht op het vinden van dé oorzaak, zowel in het wetenschappelijke als in het ideologische vertoog. Men zoekt God, een onbewogen beweger, in ieder geval een absoluut begin.
Dietzgens opvatting is dat er geen absolute en isoleerbare oorzaak bestaat. Hij gaat uit van de oneindige materie, natuur of werkelijkheid. Er bestaat een oneindige keten van oorzakelijkheid en complexe wisselwerkingen. In het kenproces echter moet iets bepaald worden, anders bestaat er geen kennis. Dus moet het denken oorzaken, werkingen, hoofd- en bijzaken in de ontwikkeling vaststellen, en ook hun specifieke samenhang bepalen, al is die vaststelling in belangrijke mate kunstmatig. Anders gezegd, deze bepalingen zijn relatief en subjectief gekleurd. De beweging van de materie zelf, als continue stroom van oorzakelijkheid, is niet relatief, maar absoluut. In Dietzgens wereldbeeld past geen ‘Ding an sich’ en geen oorzaak ‘an sich’, maar daarmee komt de objectieve of reëel bestaande oorzakelijkheid of wisselwerking nog niet op losse schroeven te staan. De afwijzing van oorzaken ‘an sich’ betekent voor Dietzgen afwijzing van de klassieke metafysica en de religie, en het aanvaarden van een objectieve dialectiek van universele wisselwerking.[19] Dietzgen relativeert aldus de kennis van oorzaken in die zin dat er geen enkele absolute oorzaak los van de gekende werkelijkheid kan bestaan. Hij ontkent echter niet de causaliteit zelf: ‘so verlangen wir von der Ursache, daß sie wirklich, daß sie Ursache einer objektiv gegebenen Wirkung sei.’[20] Het causaliteitsbegrip moet van zijn religieus-metafysisch karakter worden ontdaan.[21] In het verlengde van deze inzet treft men in enkele passages een radicalisering aan van Dietzgens afwijzing van het metafysisch causaliteitsbegrip, waardoor de objectief materiële kant van het causaliteitsbegrip soms geheel vervangen schijnt te worden door causaliteit als denkcategorie. Daardoor ontstaat een tegenspraak tussen een subjectivistische kennisopvatting en de stelling van een objectieve kenmogelijkheid van reële causaliteit.
Dietzgen verzet zich tegen het ondialectisch isoleren van oorzaken en gevolgen, alsmede tegen een scheiding van de oorzakelijkheid zoals die in de zintuiglijkheid is gegeven en de wijze waarop het denken hiermee opereert. De oorzaken hebben weer andere oorzaken en zijn als moment in het hele natuurproces gegeven.[22] Dietzgen beschouwt het ‘wereldproces’ als één geheel waar alles onder valt, maar kiest soms formuleringen die bij elkaar behorende categorieën onnodig scheiden. Over de waarneming der dingen schrijft hij: ‘Können wir die Dinge sehen? Nein, wir sehen nur die Wirkung der Dinge auf unsere Augen.’[23] Een dergelijk ‘neen’ is onnodig apodictisch, zeker wanneer dit vergeleken wordt met zijn uitspraken over het kenproces als afbeeldingsproces van de realiteit in het denken.[24] Bovendien lijkt door dit ‘neen’ de mogelijkheid open gelaten te worden dat achter die werking toch nog een ongekend ‘Ding an sich’ schuilgaat.
H. Roland Holst tendeert in haar Dietzgen-verklaring naar een uitleg waarin causaliteit slechts een categorie van het denken is.[25] De oorzaken worden door het denkvermogen in verbinding met het zintuiglijk materiaal verwekt, zo stelt zij. Een dergelijke formulering drukt niet uit dat de oorzaken, ‘verwekt door het kenvermogen’, de werkelijk bestaande materiële samenhang op een of andere wijze weerspiegelen. Roland Holst schrijft in dit verband tevens dat volgens Dietzgen het aannemen van de causaliteit niets anders is dan een menselijk hulpmiddel ter oriëntatie van de ervaringen. Dit ‘niets anders’ doet Dietzgen geen recht. Er wordt zo een eenzijdig accent gelegd op één facet van zijn ideeën over de verhouding van oorzaak en gevolg. Daarentegen gaat hij uit van de mogelijkheid reële kennis te vormen en beschouwt hij kennis principieel als proces van benadering van de waarheid. Het laatste impliceert dat het begrip causaliteit een materiële werkzaamheid moet weerspiegelen.
Als er geen absolute oorzaak bestaat, geen mystieke oorzaak, geen absoluut begin, dan bestaat er volgens Dietzgen toch wel degelijk een reële objectieve oorzakelijkheid, een beweging van de dingen in hun samenhang. In ‘Das Akquisit der Philosophie’ heet het XIe hoofdstuk ‘Die Kategorie der Ursache und Wirkung ist ein Hilfsmittel der Erkenntnis’.[26] Een hulpmiddel voor het denken, dat wel, maar daarmee wordt de objectieve basis voor het causaliteitsbeginsel nog niet ontkend door Dietzgen. Een expliciete erkenning daarvan geeft hij, uitleggend dat: ‘Die Kategorie der Ursache und Wirkung (...) eine gute Erklärungstheorie (ist), wenn sie nur das philosophische Bewußtsein begleitet, wie die ganze Natur ein unendliches Meer von Verwandlungen ist, die weder von einem großen noch von vielen kleinen Schöpfern geschaffen werden, sondern sich selbst erschaffen.’[27] De objectief samenhangende verandering der dingen en de totaliteit hiervan, de natuur, ligt ten grondslag aan de mogelijkheid om in het kenproces te komen tot een ‘kunstmatige’ indeling van de dingen in oorzaken en gevolgen. De nadruk ligt op objectiviteit in het kader waarvan de subjectieve werkzaamheid van het denken wordt begrepen en niet op subjectiviteit alleen.[28]
Een laatste voorbeeld van een begrip dat verwarring kan scheppen bij het lezen van Dietzgen is de term waarheid. Het waarheidsbegrip houdt over het algemeen een kwalificatie van kennis in. Dietzgen nu kent aan dit begrip een dubbele betekenis toe. Soms duidt waarheid bij hem inderdaad op een kwalificatie van verkregen kennis, betreft het een oordeel over de adequaatheid ervan. Vaker staat het begrip waarheid voor de totaliteit, niet zozeer of alleen voor de totaliteit van de kennis, maar voor de totaliteit van alle bestaande ‘dingen’ in hun samenhang. Het begrip waarheid is dan een ontologische categorie. De kennis van de mens is een proces van toenadering tot de waarheid. Waarheid krijgt een dubbele betekenis, namelijk van groei van reële kennis, en van de wereld zelf die door het denken meer en meer wordt begrepen. Het is geen geheimzinnige achter de feiten verscholen waarheid, maar het heelal met alles wat daarbij hoort, dat de mens, zelf daarvan deel uitmakend, steeds beter leert begrijpen.
De waarheid is zo groot, zegt Dietzgen, dat zij absoluut alles omvat.[29] De ‘Logik’ of dialectiek is de wetenschap of filosofie die zich met de waarheid als totaliteit bezighoudt. Dietzgens ‘Logik’ leert dat ‘der Geist ein Stück des Gesamtdaseins’ is, deel is van de totale waarheid.[30] Hij lijkt de term ‘Logik’ mede op Hegels filosofie te baseren. De logica is het zich ontwikkelend omvattend begrip van de zich ontwikkelende alles omvattende waarheid. In principe sluit geen enkel deel van de waarheid zich voor het menselijk denken af. Dietzgen verzet zich tegen politieke en wetenschappelijke ‘Professoralweisheit’ waarin de principiële beperktheid van het verstand wordt gepredikt. Dit is een terugkerend thema in zijn werk, omdat hij van mening is dat men door het prediken van die beperktheid de arbeiders in iets mystiek-alomvattends en hogers wil laten geloven en men daardoor de kracht van het eigen denkvermogen zou kunnen onderschatten. De kennis die de mensheid heeft verworven, inclusief de kennis van de wetenschappen, is daarentegen de algemeen omvattende, zich steeds verder ontwikkelende kennis van de gehele werkelijkheid. Dit kan niet anders, omdat de mens in de werkelijkheid leeft en ‘sinnlich’ met de realiteit verbonden is.
Eerder is opgemerkt dat Dietzgens begrip ‘Qualität’ slaat op het gegeven zijn van het zijnde als zodanig. Met betrekking tot het door Dietzgen ontologisch geladen begrip waarheid zou veel verduidelijkt zijn wanneer hij het in ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ gebruikte begrip ‘Qualität’ in verband gebracht zou hebben met het begrip ‘Wahrheit’, en hierbij een logische analyse van de verhouding van absolute en relatieve waarheid gegeven zou hebben. Een dergelijke analyse ontbreekt evenwel. Aldus biedt Dietzgens werk een abstracte theorie, terwijl niet altijd de samenhang van gehanteerde begrippen wordt ontwikkeld. Dietzgen laat weinig van zijn eigen theorievormingsproces zien, behalve dat vaak duidelijk is met wie wordt gepolemiseerd. De polemische vorm neemt dan de plaats in van een eigen consistente redenering, althans op papier.
Om zijn filosofie begrijpelijk te maken kiest Dietzgen vaak voor aansprekende taal en voor herhalingen.[31] In ‘Briefe über Logik’ beweert hij zelfs dat eigenlijk alle brieven herhalingen zijn van hetzelfde onderwerp.[32] In ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ verklaart Dietzgen waarom herhalingen nodig zijn: ‘Mein Objekt ist demnach möglichst simpel und speziell, so absolut einfach, daß mir seine mannigfaltige Darstellung schwer und häufige Wiederholungen beinah unvermeidlich wurden.’[33] Ook schrijft hij: ‘Die Wissenschaft, die ich nachfolgend vortrage, ist ihrem Umfang nach sehr beschränkt, jedoch um so tiefer gegründet und bedeutingsvoll genug in ihren Konsequenzen. Damit, dünkt mir, entschuldigt sich das öftere Vorbringen derselben Sätze in veränderter Form.’[34] Dat wil niet zeggen dat Dietzgen langdradig is. Hij weet vaak met prachtige voorbeelden zijn opvattingen te onderbouwen. Een probleem is eerder dat hij in veranderende formuleringen soms nog niet duidelijk maakt wat hij precies bedoelt, of dat een nauwkeurige uitspraak gevolgd wordt door een minder precieze. Lenin stelt dat ‘zwakke’ uitspraken van Dietzgen doorgaans door ‘sterke’ worden gecorrigeerd, maar het omgekeerde komt net zo goed voor. Dietzgen gebruikt de herhaling als middel om ‘zwakten’ in zijn denken te overwinnen. Aan F.A. Sorge schrijft hij: ‘Allerdings wünsche ich mir auch ein geschultes Publikum; ich hätte dann noch viel zu sagen, was ich jetzt verschweigen muß. Indessen hat die Sache auch so ihren Reiz: ich bin genötigt, die Gedanken bis zur vollendeten Klarheit durchzuarbeiten. Wenn das nicht immer gelingt, ist meine Schwäche schuld daran. Da ich nun Gelegenheit habe, mich zu wiederholen, habe ich auch Gelegenheit, mich und die Darstellung zu vervollkommen.’[35]
Dietzgen kiest bewust een aansprekende taal. Wat dit betreft is het geen toeval dat de artikelenserie ‘Die Religion der Sozialdemokratie’ in preken is onderverdeeld. De mensen zijn gewend naar preken te luisteren, en al is de boodschap anders, zij moet beklijven. Deze bewust populaire vorm maakt Dietzgens werk vaak des te aardiger om te lezen, maar ongewild ontstaat wel het risico in een nieuw dogmatisme te vervallen, omdat de gebruikte terminologie niet goed kan worden getoetst. Daarvoor is Dietzgen uiteindelijk een te weinig systematisch denker.
_______________
[1] K. Marx, F. Engels, Werke (MEW), Bd. 32, Berlin 1973, p. 195, brief van Engels aan Marx van 6 nov. 1868.
[2] Zie vooral ‘Materialisme en empiriocriticisme’. In W.I. Lenin, Werke (LW), Bd. 14, Berlin 1977. Zie bv. pp. 242-243.
[3] I.S. Narski, Dialektischer Widerspruch und Erkenntnislogik, Berlin 1973. Zie het hoofdstuk ‘Das Problem von Materie und Bewußtsein’, pp. 245-274.
[4] J. Dietzgen, Schriften in drei Bänden (DS), Bd. II, Berlin 1962, p. 56, ‘Die Grenzen der Erkenntnis’, 1877.
[5] DS III p. 183, ‘Briefe über Sozialismus an eine Jugendfreundin’, 1887.
[6] Hiermee duid ik op het dialectische begrip ‘Vermittlung’. Dit wordt wel vertaald met ‘vermiddeling’ of ‘bemiddeling’. Hier wordt gekozen voor de term ‘bemiddeling’ en de afgeleiden ‘bemiddeld’ en ‘onbemiddeld’.
[7] Zie m.n. DS III p. 411, brief van Dietzgen aan Marx van 22 mei/3 juli 1868. Hierin staat dat Marx hem meedeelde na het verschijnen van het tweede deel van ‘Das Kapital’ aan een ‘Dialektik’ te willen werken. Zoals bekend, kwam Marx echter met zijn economisch werk nooit helemaal gereed, door de omvangrijke opzet van ‘Das Kapital’.
[8] DS II p. 425, ‘Ein paar Worte über die Menschenseele’, 1886.
[9] Zie bv. DS I p. 4.
[10] DS III p. 401, Dietzgen aan Marx 24 okt./7 nov. 1867.
[11] DS II p. 161, ‘Briefe über Logik’. Zie bij Marx, MEW, Bd. 23, Berlin 1979, p. 12.
[12] DS I p. 63, ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ (Kopfarbeit), 1869.
[13] Zie I. Kant, Werke in zehn Bänden, hrsg. v. W. Weischedel, Bd. 3, ‘Kritik der reinen Vernunft’, Darmstadt 1983, pp. 111 e.v. Dietzgen las al vroeg Aristoteles en Fichte. Aristoteles’ categorieënleer en metafysica lijkt bij Dietzgen hier vrijwel geen rol te spelen. De studie van werk van Fichte kan wel ondersteunend zijn geweest bij de latere Kant-interpretatie. Ook bij Fichte duidt de term kwaliteit op het realiteitskarakter van ‘ich’ en ‘nicht-ich’ en slaat de term kwantiteit op begrenzing, bepaling van de realiteit. Zie bv. J.G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, als Handschrift für seine Zuhörer (1794), Hamburg 1979, pp. 75 en 125. Op p. 126: ‘...; denn ehe etwas schlechthin bestimmt, d.h. der Begriff der Quantität darauf angewendet werden kann, muß es der Qualität nach vorhanden sein.’ Hegel, die Dietzgen tijdens het schrijven van ‘Kopfarbeit’ nog niet heeft gelezen, beschrijft het begrip ‘Qualität’ ook als een term die betrekking heeft op het bestaan van iets als zodanig, op de eerste onmiddellijke bepaling, waarmee elke analyse moet beginnen. Zie bv. G.W.F. Hegel, ‘Wissenschaft der Logik’, Werke in zwanzig Bänden, Bd. 5, Frankfurt am Main 1978, p. 81. Hegel schrijft ook: ‘Wenn ich sage Qualität, sage ich die einfache Bestimmtheit; durch die Qualität ist ein Dasein von einem andern unterschieden, oder ist ein Dasein; es ist für sich selbst, oder es besteht durch diese Einfachheit mit sich.’ In G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, nach dem Originalausgabe hrsg. v. J. Hoffmeister, Hamburg 1952, p. 45.
[14] DS III p. 402, brief aan Marx van 24 okt./7 nov. 1867.
[15] DS I p. 64, ‘Kopfarbeit’.
[16] DS I pp. 93-94, ‘Kopfarbeit’.
[17] Zie LW, Bd. 38, Philosophische Hefte, Berlin 1973, p. 316. Het is een korte samenvattende aantekening: ‘Qualität und Empfindung sind ein und dasselbe, sagt Feuerbach. Das Erste und Ursprüngliche ist die Empfindung und in ihr zwangsläufig auch die Qualität (...)’ Lenin tekent dit aan bij ‘Plan der Dialektik (Logik) Hegels’. In het werk van Hegel slaat het begrip kwaliteit op de bepaling van het zijnde als zijnde, en de term kwantiteit op de door het denken aangebrachte maat daarin of algemene beoordeling daarvan. Zie ook G.W.F. Hegel, Enzyklopedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), Hamburg 1975, pp. 106-120. In wezen is Feuerbachs gelijkstelling van waarneming en kwaliteit een kritiek op Hegel. Feuerbach houdt daarin weliswaar vast aan het begrip kwaliteit als aanduiding van de eerste bepaling van het zijnde in het denken, maar benadrukt de ‘Sinnlichkeit’ als fundament van deze eerste bepaling.
Lenins hierboven genoemde verwijzing is waarschijnlijk gebaseerd op Feuerbachs ‘Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie’ waarin Hegels speculatief idealisme wordt bekritiseerd. Dit is een van de schaarse teksten van Feuerbach waar het begrip kwaliteit een rol speelt. Men leest hier: ‘Die Metaphysik ist die esoterische Psychologie. Welche Willkür, welche Gewalttat, die Qualität für sich, die Empfindung für sich zu betrachten, beide in besondre Wissenschaften entzweizureißen, als wäre die Qualität etwas ohne Empfindung, die Empfindung etwas ohne Qualität.’ In L. Feuerbach, Gesammelte Werke, hrsg. v. W. Schuffenhauer, Bd. 9 Berlin 1982, p. 246. Op pp. 251-252 staat: ‘Das Sein, mit dem die Philosophie beginnt, kann nicht vom Bewußtsein, das Bewußtsein nicht vom Sein abgetrennt werden. Wie die Realität der Empfindung die Qualität und umgekehrt die Empfindung die Realität der Qualität ist, so ist auch das Sein die Realität des Bewußtseins, aber ebenso umgekehrt das Bewußtsein die Realität des Seins – das Bewußtsein erst das wirkliche Sein. Die reelle Einheit von Geist und Natur ist nur das Bewußtsein.’ Hoewel Dietzgen hier mogelijk bij Feuerbach aansluit, ligt het toch meer voor de hand Kant als inspiratiebron voor zijn gebruik van de termen kwaliteit en kwantiteit aan te nemen. Feuerbach gebruikt de term kwaliteit, maar in genoemde tekst niet het begrippenpaar kwaliteit en kwantiteit, dat Dietzgen wel kan ontlenen aan Kants begripsmatige indeling van het proces van het oordelen.
[18] DS II p. 341, ‘Briefe über Logik’.
[19] Bij Dietzgen bestaat hier wel het probleem dat de objectieve dialectiek als determinant van het kenproces in de kennistheorie wordt onderbelicht. Zie hierover hoofdstuk 7. Bovendien worden de categorieën van de objectieve dialectiek als zodanig niet vaak benoemd, laat staan verder ontwikkeld. Dat Dietzgen wel uitgaat van een dialectische ontwikkeling van de materialistisch geïnterpreteerde werkelijkheid wordt op diverse plaatsen in zijn werk, meestal kort, aangeduid. In ‘Kopfarbeit’ schrijft Dietzgen: ‘Das Bewußtsein generalisiert den Widerspruch. Es erkennt, daß die ganze Natur, das gesamte Sein im Widerspruch lebt, daß alles, was da ist, das, was es ist, nur durch Mitwirkung eines anderen, eines Gegensatzes ist.’ DS I p. 53.
[20] Zie DS I p. 85.
[21] Engels wijst er ook op dat het vasthouden aan een strikt doorgevoerd causaliteitsbeginsel, als ‘unverrückbare Verkettung von Ursache und Wirkung’, neerkomt op een ‘Art Notwendigkeit’ die niet loskomt van een ‘theologischen Naturauffassung’. Een dergelijk idee van causaliteit wordt als metafysisch afgewezen. Ook bij Engels leidt dit niet tot een subjectivistische of tot een transcendentale opvatting van het causaliteitsprincipe. Hij stelt: ‘Erst von dieser universellen Wechselwirkung kommen wir zum wirklichen Kausalitätsverhältnis.’ Deze opvatting lijkt op de vooral in het latere werk van Dietzgen neergelegde visie waarin de universele wisselwerking als ontologische basis wordt aangenomen. Engels vervolgt: ‘Wer Kausalität leugnet, dem ist jedes Naturgesetz eine Hypothese und unter anderm die chemische Analyse der Weltkörper durch das prismatische Spektrum ebenfalls. Welche Seichtigkeit des Denkens, dabei stehnzubleiben!’ In MEW, Bd 20, p. 499, ‘Dialektik der Natur, Notizen und Fragmente’.
[22] Zie hierover bv. DS I p. 86. Zie eveneens bv. DS I p. 88 waar Dietzgen in een ‘monistisch’ betoog schrijft over het objectieve karakter van de oorzakelijkheid, op basis waarvan het denken causaliteit begripsmatig reconstrueert: ‘Wirkungen sind Folgen. Da nun in der Natur alles nacheinander folgt, alles einen Vorgänger hat oder Folge ist, mögen wir das Natürliche, Sinnliche, Wirkliche absolute Wirkung nennen, wo an sich nirgends eine Ursache zu finden ist, es sei denn, daß unser Denkvermögen dies gegebene Material durch Ursachenermittlung systematisiert.’
Bij Dietzgens bespreking van het principe van oorzaak en gevolg spreekt de terminologie van Kant mee. Het gaat hierbij niet zozeer over Kants derde probleem-antinomie die de verhouding van causaliteit (noodzakelijkheid) en vrijheid aan de orde stelt (zie I. Kant, Werke in zehn Bänden, hrsg. v. W. Weischedel, Bd. 4, ‘Kritik der reinen Vernunft’, (2. T.), Darmstadt 1983, pp. 488 e.v.), maar over de daaraan voorafgaande vraag naar de kentheoretische status van het begrip causaliteit. Volgens Kant kennen wij niet de werkelijke werking der dingen, maar is het begrippenpaar oorzaak en gevolg een a priori begrip van het verstand dat de ervaring mede bepaalt. In ‘Prolegomena’ schrijft Kant met betrekking tot de causaliteit in paragraaf 27: ‘Gleichwohl bin ich weit davon entfernet, diese Begriffe als bloß aus der Erfahrung entlehnt, und die Notwendigkeit, die ihnen vorgestellt wird, als angedichtet, und vor bloßen Schein zu halten, den uns eine lange Gewohnheit vorspiegelt; vielmehr habe ich hinreichend gezeigt, daß sie uns die Grundsätze aus denselben a priori vor aller Erfahrung fest stehen, und ihre ungezweifelte objektive Richtigkeit, aber freilich nur in Ansehung der Erfahrung haben.’ In I. Kant, Werke in zehn Bänden, hrsg. v. W. Weischedel, Bd. 5, ‘Schriften zur Metaphysik und Logik’, Darmstadt 1983, p. 178. Het causaliteitsbeginsel heeft aldus volgens Kant wel een ‘objectieve’ grond, maar slechts met het oog op, en derhalve in verband met de ervaring. Een mogelijke objectieve bepaaldheid van de causaliteit in de wereld zelf wordt geplaatst aan de kant van de onkenbare wereld ‘an sich’. Het begrip causaliteit houdt bij Kant een ‘objectieve’ status, maar dan als noodzakelijke denkcategorie. Volgens Dietzgen bestaan ‘dingen’ enerzijds wel ‘für mich’, zij hebben namelijk in de kennis wel de beperkingen die het verstand met zich meebrengt, maar anderzijds zijn dergelijke beperkingen niet principieel maar eerder praktisch of historisch. Ondanks praktische beperkingen worden ‘de dingen’ zelf gekend, maar niet als ‘Dinge an sich’, want dat zijn metafysische gedachteconstructies.
[23] DS I p. 41, ‘Kopfarbeit’. Het begrip werking is voor verschillende uitleg vatbaar. Wanneer deze werking materialistisch verklaard kan worden betekent dit een niet-agnosticistisch standpunt. Wanneer de ‘werking’ het laatste verklarende begrip is, is er sprake van een fenomenalistische of agnosticistische uitleg. Het probleem is hier vooral dat Dietzgen zegt dat de ‘Dinge’ niet zichtbaar zijn, terwijl uit zijn uitleg elders duidelijk wordt dat hij doelt op een opvatting van ‘Dinge an sich’, en wil stellen dat deze niet bestaan en per definitie niet zichtbaar kunnen zijn. De ‘dingen’ bestaan slechts in hun verband, namelijk in natuurlijke, maatschappelijke en psycho-sociale samenhang. Derhalve is er ook nooit één (absolute) oorzaak en bestaat er geen ding in absolute zin, nl. ontdaan van zijn ontwikkeling en context. Maar die samenhang is reëel en het ding wordt daarin wel gekend, of liever gekend in-zijn-samenhang.
Zou men nu, Dietzgens werk overziende, hoewel m.i. niet terecht, kiezen voor een fenomenalistische interpretatie van de desbetreffende uitspraak, dan zou tot een overeenkomst tussen Helmholtz en Dietzgen kunnen worden geconcludeerd. Ter toelichting het volgende.
H. von Helmholtz, 1821-1894, is vooraanstaand Duits wetenschapper, arts, fysioloog en fysicus. Hij zet zich in om de filosofie van impulsen vanuit de natuurwetenschap te voorzien. Helmholtz draagt bij de filosofie na het einde van de klassieke filosofie in Duitsland weer te verlevendigen, waardoor haar maatschappelijke betekenis toeneemt. Als een der eerste onderzoekers in Duitsland stelt hij dat de natuurwetenschap een duidelijke uiteenzetting van haar grondbeginselen nodig heeft. Filosofisch is er in belangrijke opzichten verwantschap tussen Helmholtz’ opvattingen en het kantianisme, waardoor hij wel gezien wordt als een van de grondvesters van het neokantianisme. Helmholtz benadrukt echter, in tegenstelling tot Kant, de kenbaarheid van de wereld en wijst a-priorische uitgangspunten af. Alle begrippen zijn volgens Helmholtz terug te voeren op de ervaring of moeten erop terug te voeren zijn. Hier is een parallel tussen Helmholtz’ en Dietzgens ideeën zichtbaar. Een verschil is dat Helmholtz in zijn natuurwetenschappelijk-materialistische oriëntatie soms een kantiaanse terminologie gebruikt bij vraagstukken waar Dietzgen met klem het kantianisme afwijst. Anders dan bij Dietzgen, en inconsequent m.b.t. zijn eigen empirisch uitgangspunt en standpunt over de kenbaarheid van de wereld, houdt Helmholtz vast aan de op Kant gebaseerde scheiding tussen wezen en verschijningsvorm. Op deze wijze formuleert hij een onkenbaar wezen van de dingen en meet hij het kenvermogen toch weer een begrensdheid aan. Men kan concluderen dat volgens Helmholtz de werkingen der dingen kenbaar zijn, maar het wezen van de dingen niet. Dietzgen daarentegen wijst juist consequent elke scheiding tussen de dingen ‘für mich’ en ‘an sich’ af. Het wezen der dingen verschijnt, is voor het denken doorgrondelijk. Dit is geen wezen ‘an sich’, want alles bestaat in samenhang. Wanneer Dietzgen spreekt over de ‘werking’ van de dingen bedoelt hij dat het ‘ding’ zich in zijn werking aan ons toont. Het ding is voor Dietzgen een realiteit die werkelijk wordt gekend. Dietzgen reduceert de dingen niet tot verschijnsel of indruk, maar is bang in formuleringen terecht te komen die het bestaan van een ‘Ding an sich’ zouden suggereren. Een ‘Ding an sich’ beschouwt Dietzgen als metafysisch abstractum dat staat voor de onkenbaarheid der dingen. Voor Dietzgen is, anders dan bij Helmholtz, ‘das Wesen der Dinge’ een theoretische uitdrukking van de in de ervaring gegeven wereld zelf.
In Dietzgens werk wordt niet duidelijk of hij Helmholtz’ geschriften heeft gelezen. Helmholtz wordt niet genoemd, maar anderzijds stelt Dietzgen zich goed op de hoogte van filosofische geschriften van natuurwetenschappers. Filosofisch belangrijke geschriften van Helmholtz verschijnen nadat Dietzgen zijn ‘Kopfarbeit’ reeds heeft gepubliceerd. Helmholtz’ bekende natuurwetenschappelijke uiteenzetting ‘über die Erhaltung der Kraft’ stamt echter al van 1847.
[24] Dat het hier om een onnauwkeurige uitspraak gaat en Dietzgen hier met ‘Dinge’ ‘Dinge an sich’ bedoelt, lijkt bevestigd te worden in de eerste brief aan Marx waarin staat: ‘Wir sehen wohl nicht die Dinge “selbst”, sondern nur ihre Wirkungen auf unsere Augen. Der Stoff is unvergänglich, das heißt nur, überall u(nd) zu allen Zeiten ist Stoff. Der Stoff erscheint, und die Erscheinungen sind stofflich. Der Unterschied zwischen Schein und Wesen ist nur quantitativ.’ In DS III p. 402, brief van 24 okt./7 nov. 1867. Wanneer Dietzgen ‘selbst’ schrijft, lijkt hij ‘an sich’ te bedoelen, al kan men staande houden dat dit ‘selbst’ geen heldere kwalificatie is. We zien niet een mysterieus wezen van de dingen, meent Dietzgen, maar de dingen zoals ze in samenhang met andere ‘dingen’ en in samenhang met het kennend subject bestaan. Hij meent dat een wezen ‘an sich’ of iets ‘an sich’ helemaal niet bestaat of kan bestaan, omdat iets ‘an sich’ iets is zonder context, wat onmogelijk kan bestaan. Dit gegeven doet niets af aan het materiële bestaan der dingen. Het gaat Dietzgen om een kentheoretische kritiek op ieder ‘bijgeloof’, dat mysterieuze zaken zoekt achter de ‘gewone’ wereld der verschijnselen.
[25] Zie H. Roland Holst, Josef Dietzgens Philosophie, gemeinverständlich erläutert in ihrer Bedeutung für das Proletariat, München 1910, p. 9. Nederlandse vertaling, Rotterdam 1910, blz. 8. Over causaliteit zegt Roland Holst op blz. 8: ‘Niets anders dan een dergelijk menschelijk hulpmiddel ter oriënteering bij zijne ervaringen is ook het aannemen van de causaliteit, van die categorie of indeeling van het denken, welke in ieder verschijnsel de werking eener oorzaak, en in iedere oorzaak het een verschijnsel te weeg brengende ziet. Deze categorie is voor den modernen wetenschappelijken mensch van de hoogste beteekenis geworden. (...) Echter moeten wij ons in het wezen der oorzaken niet bedriegen, en ons er steeds bewust van blijven, dat wij de oorzaken niet met de zinnen waarnemen, maar met het hoofd, dat zij, hoewel in verbinding met het materiaal door de zintuigen bijeengebracht, toch door het denkvermogen worden verwekt.’ Dietzgen haalt inderdaad de actieve kant van het denkproces naar voren, maar schermt zich meer van een subjectivistische of agnosticistische benadering af dan uit Roland Holsts woorden spreekt. In ‘Kopfarbeit’ staat: ‘In derselben Weise verfährt die Vernunft, indem sie die Ursachen gegebener Veränderungen ermittelt. Ursachen werden wir nicht durch Sehen, Hören, Fühlen, nicht sinnlich gewahr. Ursachen sind Produkte des Denkvermögens. Sie sind allerdings nicht dessen reine Produkte, sondern sind gezeugt vom Denkvermögen in Verbindung mit sinnlichem Material. Dies sinnliche Material gibt der also erzeugten Ursache ihre objektive Existenz. Wie wir von der Wahrheit verlangen, daß sie Wahrheit einer objektiven Erscheinung, so verlangen wir von der Ursache, daß sie wirklich, daß sie Ursache einer objektiv gegebenen Wirkung sei.’ DS I p. 85. Roland Holst sluit bij deze passage aan wanneer zij schrijft over de oorzaken die ‘hoewel in verbinding met het materiaal door de zintuigen bijeengebracht, toch door het denkvermogen worden verwekt.’ Maar zij accentueert de schepping van de oorzaken door het denkvermogen, daar waar Dietzgen het accent legt op het feit dat de oorzaken geen zuivere creaties zijn, maar er een objectief gegeven werking aan ten grondslag ligt. Het lijkt een klein verschil. Dit leidt echter wel tot een andere kentheoretische en ontologische positie. In zijn verdere werk houdt Dietzgen aan zijn standpunt vast. Hij probeert zijn kennistheorie af te schermen van een ‘geheime’ oorzaak ‘an sich’, maar ook van een mechanisch-materialistische causaliteitsopvatting waarin de keten van gevolgen van oorzaken terugredenerend uiteindelijk toch nog eindigt in dé oorzaak der oorzaken. Ook wijst hij een eenzijdig sensualistische opvatting af die stelt dat oorzaken direct (theoretisch onbemiddeld) voor de waarneming toegankelijk zouden zijn. Dietzgen wil het ‘constructieve’ aspect van de begripsvorming laten zien. Tegelijk tracht hij de dialectische wisselwerking en samenhang, het geheel van oorzaken en gevolgen, onder woorden te brengen en aldus vast te houden aan de materieel-objectieve basis die alle ervaring fundeert. En hoewel Dietzgen niet altijd eenduidig is, blijft overeind dat Roland Holst Dietzgen ten aanzien van het begrip causaliteit te subjectivistisch uitlegt. Een dergelijke te eenzijdige interpretatie van Dietzgens werk door Roland Holst is echter eerder uitzondering dan regel. Overigens corrigeert zij haar hier genoemde interpretatie ten dele door aan het eind van haar opmerkingen die de subjectiviteit van het principe van causaliteit benadrukken, te stellen: ‘dat de oorzaak niet eenzijdig is, dat zij niet voortkomt uit de kracht van één bepaalden werkenden factor, maar totaal-werking is, samenhang, immanente methode der opeenvolging.’ Zie blz. 9. Roland Holsts ‘kenniskritische’ relativering van Dietzgens causaliteitsopvatting is daarmee echter nog niet geheel overwonnen, want deze blijft los staan van deze daarna gegeven bepaling van de werking van oorzaak en gevolg op het niveau van de werkelijkheid zelf. In Dietzgens werk wordt de eenheid van zijn en denken zo sterk benadrukt dat de kenbaarheid der dingen centraal komt te staan, en dus de subjectief benoemde causale werking ook een uitdrukking moet zijn van een objectief proces.
[26] DS III p. 256, ‘Das Akquisit der Philosophie’ (Akquisit), 1887.
[27] DS III p. 260, ‘Akquisit’.
[28] Dietzgen denkt het begrip causaliteit als begrip dat deelverschijnselen in hun ontwikkeling, als moment van de ontwikkeling van de kosmos, in kaart helpt brengen. Dit blijkt ook uit: ‘Daraus ist zu lernen, daß die Wissenschaft von der Kausalität, wenn auch für alle Welt, doch nicht für das Weltall gilt. Wenn es feststeht, daß alle Weisheit Weltweisheit ist, dann darf man auch mit dem Kausalbegriff nicht über die Welt hinausfliegen.’ In DS II p. 228, ‘Briefe über Logik’. Het begrip van oorzaak en gevolg is volgens Dietzgen m.b.t. de wereld toepasbaar, maar niet óp het ‘Weltall’, want dan zouden we weer een externe oorzaak zoeken, bv. een ‘onbewogen beweger’.
[29] Zie DS II p. 163.
[30] Zie DS II p. 167.
[31] Zie bv. DS II p. 186 en de ‘Vorrede’ van ‘Akquisit’ in J. Dietzgen, Sämtliche Schriften, hrsg. v. E. Dietzgen, 4. Aufl., Berlin 1930, 2. Buch, pp. 259-260.
[32] Zie DS II p. 232.
[33] DS I p. 18. Marx stelt Dietzgens herhalingen niet zo op prijs en schrijft dat hij bang is dat Dietzgen zich door een teveel aan herhaling zal blameren, vooral ook omdat de herhaling in ‘Kopfarbeit’ samengaat met een gebrek aan dialectische ontwikkeling en er sprake is van ‘Drehn im Kreise’. Zie brief van Marx aan Engels, 4 okt. 1868; MEW, Bd. 32, p. 174. Dietzgen moet daarom z.i. zijn gedachten meer samenvatten. Het is niet onwaarschijnlijk dat Dietzgen zijn opmerking in de ‘Vorrede’ plaatst in reactie op Marx’ kritiek op het ontwerp van zijn boek, omdat deze hem, getuige de correspondentie met Engels, heeft aangeraden herhalingen te vermijden en de tekst in te korten. In ‘Briefe über Logik’ schrijft Dietzgen dat ‘Wiederholung’ soms noodzakelijk is. Zie DS II pp. 148 en 232.
[34] J. Dietzgen, ‘Vorrede’ bij ‘Das Akquisit der Philosophie’ (Akquisit), 1887. In J. Dietzgen, Sämtliche Schriften, hrsg. v. E. Dietzgen, 2. Buch, pp. 259-260.
[35] Jos. Dietzgen an Friedrich Adolph Sorge, 15 juli 1885, in (F.A. Sorge), Briefe und Auszüge aus Briefen von Joh.Phil. Becker, Jos. Dietzgen, Friedrich Engels, Karl Marx u.A. an F.A. Sorge, Stuttgart 1906, p. 206. Het komt ook voor dat Dietzgen zich verontschuldigt voor een uitweiding en dan doet alsof het om bijzaken gaat, maar daarna uitlegt waarom het toch een belangrijke kwestie is. Zie DS I p. 358.