Jasper Schaaf
De dialectisch-materialistische filosofie van Joseph Dietzgen
Hoofdstuk 12
Dietzgens werk representeert het sterk groeiend klassebewustzijn van zijn tijd. Hij wil een deels nog onbewuste maatschappelijke tendens omvormen tot zelfbewustzijn van de arbeidersklasse. Belangrijk voor de ontwikkeling van het wetenschappelijk socialisme als theoretisch geheel is Dietzgens inzicht dat er niet alleen een emancipatorische theorie nodig is, maar dat deze filosofisch-wetenschappelijk moet worden gefundeerd. Het gaat om bevrijding en waarheid. Dit waarheidsstreven, verbonden met de klassepositie van de arbeidersklasse, tekent de wereldbeschouwelijke kwaliteit van Dietzgens werk. Hij weet dat de mensheid zich door de religie heeft laten leiden. Nu de mensheid zich emancipeert, op basis van de emancipatie van de arbeidersklasse, dient deze klasse de eigen bewustwording ook inhoudelijk gestalte te geven. Dietzgen lezend, kunnen diverse leemten worden aangewezen, maar zijn werk geeft meer dan een aanzet tot het ontwikkelen van een filosofie. Hij pretendeert dat de arbeidersklasse zelf de grondslagen van het eigen bewustwordingsproces kan ontwikkelen. Daarbij bevindt hij zich wat betreft de formulering van een materialistische dialectiek, op een positie ‘tussen’ Feuerbach en Marx, maar met wél een theoretische band met Marx’ werk.
Dietzgen noemt zijn filosofie kennistheorie, reduceert echter de filosofie niet tot een theorie van het kenproces. In kritische zin is Kant in Dietzgens kennistheorie onmiskenbaar aanwezig. Achter zijn kentheoretische interesse ligt, net als bij Kant, een diepe interesse in vragen over vrijheid en rechtvaardigheid. Hoe dan ook: als een der eersten in de arbeidersbeweging sinds het opkomen van de tendens ‘terug naar Kant’, distantieert Dietzgen zich al werkend nadrukkelijk van het kantianisme. Hier wint zijn eigen dialectiek aan argumentatieve kracht. Hij schrijft, mét Feuerbach, Marx en Engels, over het einde van de filosofie, dat wil zeggen van de speculatief-idealistische filosofie, maar houdt aan de betekenis van vragen van die filosofie vast, omdat ze betrekking hebben op reële problemen inzake de kennis van de mens en de plaats van de mens in de wereld. Dietzgen hecht aan de ideologiekritische betekenis van zijn kennistheorie. Onbevangen, maar welbewust wetenschappelijk denken, opstijgend van bijzondere ervaringen naar algemene begrippen, kan de bevangenheid van de arbeiders doorbreken. Om de bevangenheid te doorbreken moet men beschikken over een grondige filosofie.
Sinds 1877 komt in Dietzgens werk duidelijker de noodzaak tot uiting om ontologische uitspraken te doen. Deze urgentie ontstaat niet zozeer als reactie op een academische discussie, want Dietzgen heeft de polemiek tussen het natuurwetenschappelijk georiënteerde materialisme en het neokantianisme gedeeltelijk al eerder verwerkt. Kennelijk noopt de weerklank van die debatten binnen de arbeidersbeweging hem om directer op de agnosticistische stellingname in te gaan. In reactie op het agnosticisme waagt Dietzgen zich op het gladde ijs van de metafysica. Hij gaat zich duidelijker dan voorheen buiten de beperkte vraagstellingen van de Duitse academische 19e-eeuwse filosofische discussie begeven. Na Hegel en het neohegelianisme is de discussie in Duitsland sterk natuurwetenschappelijk georiënteerd. Niet alleen het materialisme zoekt naar een eerste ‘mechanische’ oorzaak in een van de natuurwetenschappelijke principes, ook de filosofische reactie van bijvoorbeeld E. du Bois-Reymond ontstaat vanuit de natuurwetenschappen: deze zouden niet alle filosofische kernproblemen kunnen oplossen en dus zijn bepaalde vragen onbeantwoordbaar. Wil men het uitgangspunt weerleggen dat de kennis beperkt is, dan moet het tegendeel worden verantwoord. Dietzgen fundeert zijn idee van een principieel onbeperkte kennis in de wereld zelf. De materialistisch begrepen ‘Gesamtzusammenhang’ bepaalt het denken. Kenbaarheid houdt kennis van de oneindige totaliteit in; een principiële grens daarin kan niet bestaan. Een historisch gesitueerd onbegrepen-zijn bestaat. Dit maakt deel uit van het proces van ‘Annäherung’ waarin het denken de wereld steeds meer begrijpt, zij het dat in dit proces tevens beter wordt begrepen hoe onvolmaakt iedere bestaande kennis is.
Het neokantianisme en het agnosticisme in het algemeen zijn, zo blijkt in het latere werk van Dietzgen duidelijker dan voorheen, alleen te ‘weerleggen’ met behulp van een ontologisch antwoord. Dan nog speelt de kritische afwijzing van het kantiaanse ‘Ding an sich’ een hoofdrol, maar de accenten die Dietzgen aanbrengt zijn anders: monistisch, ontologisch. In de periode van 1877-1878 schrijft hij misschien wel zijn scherpste stukken zoals ‘Die Grenzen der Erkenntnis’ en ‘Das Licht der Erkenntnis’. Spreken over kennis kan in de eigenlijke zin van het woord niet meer, als het verband tussen het kennend subject en het gekende ding niet kan worden verklaard. Dietzgen meent: alleen het denken levert het inzicht op dat alles in één universele materiële samenhang moet worden begrepen, en alleen een kentheorie die principiële grenzen van het kenvermogen afwijst kan het wetenschappelijk socialisme overtuigend onderbouwen. Daarom geldt: ‘Zur radikalen Umgestaltung der unsittlichen herrschenden Weltordnung ist das energetische Bewußtsein von der unbeschränkten Fähigkeit der menschlichen Intelligenz erfordert; ...’[1]
Het denken wordt door de materialistisch begrepen ‘Gesamtzusammenhang’ bepaald. Dit accent getuigt van Dietzgens vooronderstelling van de objectieve dialectiek die de subjectieve dialectiek omvat. In zijn eerste hoofdwerk stelt Dietzgen: ‘die ganze Natur, das gesamte Sein (lebt) im Widerspruch’; alles wat is, bestaat slechts ‘durch Mitwirkung eines anderen, eines Gegensatzes’.[2]
Deze erkenning van de objectieve dialectiek is in haar uitwerking echter problematisch, zowel kennistheoretisch als ontologisch. De objectieve dialectiek wordt als determinant van het kenproces onderbelicht. Bovendien worden de categorieën van de objectieve dialectiek als zodanig geen onderwerp van nadere studie en worden ze derhalve slechts in beperkte mate ontwikkeld. Dietzgens kennistheorie accentueert daardoor het subjectieve aspect. Als gevolg daarvan lijkt de werkelijkheid passief mee te spelen in het kenproces, terwijl elders de materiële werkelijkheid als totaliteit wordt erkend als bepalend voor alle bestaanswijzen, waaronder het kenproces. Beide invalshoeken staan in de kennistheorie van Dietzgen doorgaans onbemiddeld naast elkaar. Op een concreter niveau, bijvoorbeeld in de verklaring van ethische opvattingen, heeft Dietzgen, op basis van Feuerbachs filosofie en Marx’ historisch materialisme, wel veel aandacht voor de wijze waarop verschijningsvormen van de objectieve werkelijkheid de inhoud en ontwikkeling van het denken bepalen.
Dietzgen oriënteert zich in zijn empirisch-sensualistische nadruk op ‘Sinnlichkeit’ tot op zekere hoogte op de natuurwetenschappen en Feuerbachs einde van de speculatieve filosofie. Hij beklemtoont in zijn afwijzing van het natuurwetenschappelijk-materialistische antwoord echter de noodzaak de filosofie verder te ontwikkelen. Al met al zit Dietzgen van meet af aan op een filosofisch spoor dat in de traditie van de klassieke filosofie staat. Niet voor niets erkent hij zelf expliciet het vraagstuk van de verhouding van zijn en denken als rode draad van de filosofie. Dat Dietzgens filosofische systematiek niet het niveau bereikt dat voor de principiële inzet van zijn werk nodig is, doet aan deze positie weinig af. Hij ziet de actualiteit van een kritisch-filosofisch materialisme, een materialisme dat Kant kritisch heeft overwonnen en niet stilzwijgend heeft genegeerd. Het subjectieve aspect moet zijn volle erkenning verkrijgen, juist in een materialistische filosofie.
In Dietzgens kennistheorie is een dubbel perspectief aanwezig, waarin én een ontologie ligt geïmpliceerd, én tegelijk zijn en denken dialectisch als kentheoretische weerspiegelingsrelatie worden gedacht. Wat dit betreft zijn Dietzgens begrippen van eenheid en verscheidenheid, en van het algemene en het bijzondere, dialectische noties: zij drukken ontologische en kennistheoretische verhoudingen uit, die in de realistisch opgevatte ‘Sinnlichkeit’ tot een enkele verhouding reflexief worden samengesmeed, namelijk tot eenheid van zijn en denken.
Volgens Dietzgens weerspiegelingsopvatting wordt ‘die Wahrheit’ die ‘nicht auskennbar’[3] is, toch gekend, ook als begrip van de totaliteit. Hij gaat uit van de totale samenhang der dingen en meent: ‘Um den Denkprozeß zu erklären, will derselbe als Teil des Gesamtprozesses erklärt sein.’[4] Denken als zuivere constructie is niet mogelijk. Een reële totale samenhang veronderstelt een alles doortrekkende eenheid. De deel-natuur is op specifieke wijze de totale natuur en moet derhalve de totale natuur uitdrukken of weerspiegelen, op een wijze die past bij de desbetreffende deel-natuur. Dit kenmerk geldt ook voor het denken, dat op zijn specifieke wijze de realiteit weerspiegelt. Deze ontologische weerspiegelingsopvatting, die de kentheorie omvat, wordt door Dietzgen niet expliciet uitgewerkt. Hij doet echter uitspraken die in deze richting gaan, conform de parallelle opvatting die in zijn kentheoretisch en in zijn ontologisch betoog ligt besloten: ‘Nun ist aber zu bemerken, daß jedes Stückchen der Natur ein “anderes” individuelles Naturstückchen ist, und ferner, daß jeder andere und anders geartete individuelle Teil trotzdem und zugleich auch kein anderer, sondern ein gleichartiges Stück der Generalnatur ist. Die Sache ist gegenseitig: Das allgemeine Naturwesen besteht nur mittels der unendlich vielen individuellen Spezialitäten, und diese wieder bestehen nur in dem, mit dem und durch das allgemeine kosmische Gesamtwesen.’[5]
Elk ‘ding’ is dus zichzelf of individualiteit, en tegelijk uitdrukking van de kosmos. Hiermee wordt duidelijk dat niet alleen Dietzgens kennistheorie een ontologie veronderstelt, maar evenzeer dat zijn visie op de verhouding van het bijzondere en het algemene, en zijn kennistheoretische weerspiegelingsopvatting, veralgemeend worden tot een ontologische opvatting van de algemene samenhang der dingen. Hierin blijft het bijzondere als moment behouden en kan toch de samenhang reëel en ‘levend’ blijven en als allesomvattende beweging in laatste instantie domineren.
Er is één werkelijkheid: theorievorming kan principieel nooit los hiervan bestaan. De door Dietzgen gevonden eenheid van kentheorie en ontologie, waarin ‘Sinnlichkeit’ en de weerspiegelingsopvatting, twee uitdrukkingswijzen van uiteindelijk hetzelfde, als intermediair fungeren, biedt een afscherming van een idealistische positie. Kennis is niet alleen of voornamelijk subjectief bepaald. Evenzeer distantieert Dietzgen zich van een simpele objectivistische kennisbenadering, die de dingen als direct kenbaar beschouwt, wat in strijd zou zijn met het problematische karakter van alle tot dusverre verworven kennis. Het resultaat is een model, dat weliswaar nog erg algemeen is en in Dietzgens betoog zeker niet zonder problemen wordt verwoord. Dit model houdt in principe geen onverklaarbare breuk over, zoals die nog wel bestaat in Kants idee dat het ‘Ding an sich’ onkenbaar is, of zoals dit in een opvatting het geval is, die kennis alleen of ten dele als constructie opvat, waarbij de aard van deze constructie zelf niet rationeel benaderd kan worden en dus onbegrepen blijft.
Wanneer men, met Dietzgen, uitgaat van het standpunt dat alles kenbaar is, omdat er een principiële relatie tussen zijn en denken bestaat, is een theorie noodzakelijk die de aard en structuur verklaart van de verhouding van de werkelijkheid en het denken dat de werkelijkheid kent. Deze theorie over de inhoudelijke band tussen zijn en denken is a priori alleen denkbaar als vorm van weerspiegeling. Zonder een dergelijke veronderstelling kan, strikt genomen, over de waarheid van de kennis niets meer worden gezegd. Dietzgens filosofie impliceert: uitgaan van kennis als louter constructie veronderstelt noodzakelijk het bestaan van een ‘Ding an sich’, een kloof tussen het ding en de kennis, althans een waarheidstheoretische c.q. kentheoretische kloof aangaande de inhoudelijke band, wisselwerking, en wederzijdse bepaling van zijn en denken. Daarom zegt hij herhaaldelijk dat de meest abstracte bepalingen en de meest creatieve fantasieën op een of andere wijze de realiteit afbeelden. Door de aanname van het denken als weerspiegeling wordt de inhoud van het denken verklaarbaar geacht. De wereld maakt denken mogelijk. Derhalve moet ook elke verklaring van de realiteit gezocht worden in de band zelf, in de verhouding van zijn en denken. Vanuit het kennisperspectief gezien is deze band een vorm van weerspiegeling, anders is er sprake van een band zonder samenhang, wat een tegenspraak zou zijn.
Een weerspiegelingsopvatting is onmisbaar, omdat vanuit een materialistisch uitgangspunt op zich nog niets over de waarheid van het denken te zeggen valt. Theorie is werkelijkheidgeladen, en evenzeer is de waarneming theoriegeladen. Dat laatste blijkt in Dietzgens kritiek op Büchner.[6] Theoriegeladen houdt in: subjectief geladen, afhankelijk van de kennismogelijkheden van het subject, psychologisch bepaald, historisch bepaald, ideologisch bepaald, en dergelijke. Deze kenmerken houden beperkingen in, maar impliceren tevens mogelijkheden tot ontwikkeling van de theorie. De subjectieve aspecten van deze kenmerken houden weliswaar een constructief moment in, maar de subjectiviteit bestaat nooit louter als constructie; de realiteitgeladenheid van alle vormen van denken blijft bestaan. De realiteitgeladenheid van het denken bepaalt weer de theoriegeladenheid van de waarneming. Een absoluut begin van de waarneming is immers niet denkbaar. Theoriegeladenheid van de waarneming veronderstelt dat die theorie ook tot stand is gekomen, en dit veronderstelt weer een kennisname van aspecten van de werkelijkheid, anders wordt het begrip theorie nietszeggend. Nadruk op theoriegeladenheid van waarneming wordt eenzijdig, wanneer men de realiteitgeladenheid van de theorie niet meedenkt.
Dietzgen stuit op het gegeven dat het aannemen van weerspiegelingsverhoudingen onvermijdelijk is, wil men monistisch denken zonder in inconsequenties te vervallen. Weerspiegeling sluit uit dat het constructieve aspect van de kennis toevallig of vrijblijvend is, of vrij gekozen kan worden, en impliceert dat het denken materieel is bepaald. In die zin is een weerspiegelingsopvatting noodzakelijk onderdeel van een materialisme dat het subjectieve moment op een niet-tegenstrijdige manier mee wil denken. Het denken construeert, of beter reconstrueert, de werkelijkheid op een eigen, subjectieve wijze, maar in deze denkbeweging blijft de weerspiegelingsrelatie van zijn en denken voorondersteld als algemeen omvattend ontologisch en kentheoretisch uitgangspunt.
In deze constructie is het denken vrij, maar niet absoluut vrij, en juist het moment van onvrijheid is de bepaalde wijze van denken die door de weerspiegelingsverhouding wordt afgedwongen. Dit is theoretisch en praktisch het geval, omdat de denkactiviteit op haar beurt deel uitmaakt van de praktische activiteit van de mens in relatie tot zijn omgeving. De praktisch omvormende activiteit van de mens veronderstelt een waarheidsmoment van het denken, een moment van weerspiegeling. Dietzgen werkt overigens het praktische moment niet uit, waardoor dit binnen zijn kennistheorie een ondergeschikte rol speelt.
Op basis van zijn opvatting over de eenheid en kenbaarheid van de wereld poneert Dietzgen een optimistische kennistheorie die haar ideologische werking direct verbindt met de positie van de arbeidersklasse. Zijn expliciete aanduiding van het moderne socialisme als ‘het wetenschappelijk socialisme’, bijvoorbeeld in het gelijknamige artikel uit 1873, komt hier rechtstreeks uit voort. De oneindige materiële samenhang der dingen in haar veranderlijkheid of beweging wordt door de mens begrepen in de ‘annähernde’ kennis van de werkelijkheid. Zoals Dietzgen het uitdrukt, het wetenschappelijk socialisme gaat uit van en komt op voor: ‘die radikale Unbeschränktheit der menschlichen Intelligenz’.[7] Hier blijkt een actuele en heuristische betekenis van Dietzgen voor hedendaagse problemen. Het vraagstuk van de weerspiegeling en het denken als ideële activiteit is zo oud als de filosofie, en dringt zich steeds opnieuw op. Dietzgen ziet de noodzaak van een ontwikkelde kennistheorie als basis van de theorievorming van de socialistische arbeidersbeweging omdat hij een impulsief materialisme afwijst, de ideële activiteit in het kenproces recht wil doen, en tegelijkertijd krachtig recht wil doen aan de mogelijkheid en noodzaak om reële kennis van de wereld te verkrijgen. Als het laatste onmogelijk zou zijn, vervalt voor de arbeidersklasse het perspectief om het op een socialistische toekomst gericht handelen te baseren op wetenschappelijk inzicht. Het wetenschappelijk socialisme is hiermee in het geding. Daarom is de kentheorie zo belangrijk: ‘... – die Erkenntnistheorie also ist eine eminent sozialistische Angelegenheit.’[8]
Op de filosofie rust nog altijd de oude taak een hypothetische constructie te bieden van de totaliteit die rekening houdt met de actuele stand van de ontwikkeling van de natuur- en sociale wetenschappen. Keer op keer echter roepen actueel geconstateerde lacunes en problemen in de wetenschapsontwikkeling, en onmacht, bijvoorbeeld in de reële pogingen ‘de wereld te veranderen’, vragen op over de grenzen van de menselijke kennis. Er wordt weliswaar niet dwingend een principiële onbegrijpelijkheid van de werkelijkheid aangetoond, maar de bewijslast ligt wél bij die, vaak schaarse, theoretische inzet die uitgaat van de mogelijkheid van reële kennis van de totaliteit. Een impulsieve weerspiegelingsopvatting en een onkritisch materialisme leiden tot scepsis. Deze scepsis is ten aanzien van dat impulsieve begrip terecht en op basis van feitelijk theoretisch en praktisch ‘falen’ als theoretische beweging ook als moment van een materialistische weerspiegelingstheorie vruchtbaar. Ziet men met Marx de praktijk als omvattende uitdrukking van de eenheid van mens en wereld, waarin het menselijk handelen werkelijk ingrijpt in de wereld, dan moet aan de mogelijkheid om reële kennis te verwerven worden vastgehouden. Het moment van twijfel, de erkenning van de subjectiviteit, ook als actief construerende activiteit begrepen, en het feit dat steeds op praktisch historische grenzen van kennis wordt gestoten, moeten alle in één model worden meegedacht; een model dat de materialistische weerspiegelingsopvatting, dus de dialectisch-materialistische kennistheorie en ontologie fundeert. Dietzgens idee van weerspiegeling en zijn consequente monisme dragen hiertoe bij.
De bewijslast met betrekking tot de eenheid van zijn en denken keert steeds weer terug bij de materialistische c.q. marxistische theorie, juist omdat het denken als weerspiegeling van de werkelijkheid wordt begrepen. Deze, hoewel objectief bepaalde, subjectiviteit is relatief een zwakke schakel in de theorie, omdat de subjectiviteit in de praktijk keer op keer haar zwakke kanten toont. Deze kwetsbare subjectiviteit moet desondanks wezenlijk deel uitmaken van een materialistische theorie die de werkelijkheid voor toegankelijk en verklaarbaar houdt. Dietzgen toont aan dat de uitdaging het gevraagde bewijs te leveren in logische zin niet uit de weg hoeft te worden gegaan. Een rationele reconstructie van de menselijke mogelijkheden is mogelijk. Als het tegendeel van de kenbaarheid en van de weerspiegelingstheorie wordt aangenomen, komen we terug bij Du Bois-Reymonds ‘Ignorabimus’, zijn opvatting dat de wetenschap de uiteindelijke raadsels van het heelal niet kan oplossen, waarmee hij in feite doorborduurt op Kants scheiding tussen onze wetenschappelijke kennis en de waarheid der dingen. Kant en Du Bois-Reymond zijn wat dit betreft actueel. Door de kennis ‘für uns’ aan de wetenschap, en de waarheid aan de ‘wijsheid’ of aan de religie over te laten, wordt die theoretische scheiding praktisch. Precies dat laatste is de reden waarom Dietzgen zich zo fel tegen het hernieuwde kantianisme verzette en zijn dialectisch monisme formuleert.
In hedendaagse discussies over realistische filosofie wordt vaak getracht het monisme en de weerspiegelingstheorie te vermijden uit vrees in naïeve opvattingen te vervallen die kennis en realiteit versimpelen, en waarin de actieve rol van de subjectiviteit wordt miskend of onderbelicht. Soms wordt tegelijk ontkend een dualistische filosofie aan te hangen. Deze discussie bestaat sinds Kant en komt steeds terug. Vormen van intern realisme waarin de gehele kennisbeweging als eenheid wordt begrepen, ongeacht of de wereld nu werkelijk wordt gekend, zijn mogelijk sinds Kants copernicaanse wending. We zien deze bij de terug-naar-Kant-beweging, bij het psychisch monisme, bij het empiriocriticisme en bij moderne vormen van intern realisme.
Dergelijke opvattingen impliceren echter nog steeds een ontologisch dualistisch standpunt. Vragen naar het werkelijkheidsgehalte van de kennis, naar de aard van de werkelijkheid en naar de structuur van de verhouding van zijn en denken kunnen in deze opvattingen niet meer worden gesteld, of leiden tot een dualistisch antwoord. Het niet meer goed kunnen stellen van deze klassieke filosofische vragen impliceert op zich al een dualisme. Het denken immers, dat zichzelf ervaart en ten dele begrijpt, begrijpt ‘het andere’ niet meer. Dietzgen ziet in, dat in deze metafysische vragen middenwegen of tussenwegen niet bestaan. Uiteindelijk is er, logisch doordacht, een eenduidig antwoord noodzakelijk: idealistisch of materialistisch, monistisch of dualistisch, waarbij wel verschillende uitwerkingen en combinaties denkbaar zijn. Eigenlijk lijkt ook Dietzgen tussen idealisme en materialisme door te willen laveren, in zijn kritiek op de bestaande vormen ervan. Het lukt hem niet. In de polemiek met het neokantianisme moet hij dit erkennen en formuleert hij sindsdien met nadruk zijn monisme waarbij hij zelfs de natuurmonist E. Haeckel op inconsequenties betrapt. De metafysica is kennelijk onontkoombaar. Het kan zijn dat het speculatieve moment erin onbevredigend blijft, maar toch zijn metafysische vraagstellingen onontkoombaar. Sterker nog, misschien is het onbevredigende erin óók de kracht die filosofie en religie eeuwenlang hebben voortgedreven en nog voortdrijven.
De soms te beperkte en tegenstrijdige ontwikkeling van Dietzgens filosofie draagt ertoe bij dat zijn werk uiteenlopende interpretaties oplevert; men denken aan Untermann, Pannekoek of Lenin. Bij Pannekoek en anderen komt door de logische onvoldragenheid van Dietzgens filosofie weer de ‘kentheorie’ eenzijdig voorop te staan, ten koste van een meer omvattende en dieper in de realiteit indringende dialectiek. De uitdaging die in Dietzgens werk besloten ligt bestaat erin wél te proberen tot een beter uitgewerkte filosofie te komen, op basis van dezelfde metafysische uitgangspunten. Een materialisme, waarin ook de subjectiviteit in laatste instantie materialistisch wordt begrepen en de dialectiek ook als kentheoretische weerspiegeling wordt opgevat, moet keer op keer actueel worden ontwikkeld en gefundeerd.
De vraag naar monisme versus dualisme, en naar ‘we kunnen het wél weten’ versus ‘we kunnen het niet weten’, is politiek en maatschappelijk aan de orde. Men kan Dietzgen verwijten soms naïef te zijn inzake de mogelijkheden van een niet-vervreemdend denken, maar overeind blijft dat een niet-vervreemdende inzet een van de voorwaarden is voor werkelijke verandering, verbetering, emancipatie, zoals Dietzgen die voorstaat. Hier blijkt hoe kennistheorie met politiek vervlochten is. Het moderne vervreemde denken, het versnipperde abstracte denken vraagt om een adequate kennisopvatting die bijdraagt om vervreemding te bestrijden. Vervreemding, materialistisch doorgrond door Feuerbach, die Marx én Dietzgen inspireert, is actueel. Er is meer kennis, meer ‘informatie’ dan ooit. Maar vorm en inhoud, presentatie en verwerking, lijken meer dan ooit los te staan van het werkelijke leven.
Het gevolg is dat kennis tot afgod is geworden. Maar het informatie-fetisjisme leidt tegelijk tot een grondig afkeren door velen van eigen verwerking van kennis en informatie, wat grote ideologische manipulatiemogelijkheden oplevert. Hierop wordt ingespeeld door de informatie zelf versnipperd te presenteren; ‘het’ moet immers ‘begrijpelijk’ blijven. Dietzgen entameert een tegengestelde trend. De arbeiders moeten volgens hem de filosofie begrijpen, ook al moet een sterke theorie, met name ‘Das Kapital’, voorzichtig – ironisch schrijft Dietzgen zelfs: in homeopathische hoeveelheden – worden toegediend. Hoe dit moet is ongetwijfeld een belangrijke praktische vraag, maar het feit dat Dietzgen vasthoudt aan eenheid van filosofie en de alledaagse theorie onder de arbeiders, is een belangrijke inzet, gericht tegen vervreemding en mentale onderdrukking.
Dietzgen houdt een pleidooi voor een omvattende wetenschappelijke en dialectische benadering van bovenbouwverschijnselen. ‘Wer Wahrheit, Freiheit, Recht und Gewalt in ihrer Entwicklung begreift, der weiß auch, daß sie immer nur stückweis erschienen sind und erscheinen werden, immer behaftet mit der Unvollkommenheit ihres Gegensatzes.’[9] Dit hangt samen met de ideologiekritiek, gericht op hen die deze verschijnselen niet wetenschappelijk bestuderen en tegelijk de mens principieel een gebrekkige kennis toeschrijven. Ideologieën zijn invloedrijk in het dagelijks leven, in het handelen, in de gesprekken tussen de mensen in zijn stad en tussen de arbeiders op de fabrieken, en in de politiek. Daarom besteedt Dietzgen er veel aandacht aan.
Sinds de dramatische ontwikkelingen in Oost-Europa komen alle actuele politieke en ideologische discussies in een nieuw daglicht te staan. In ieder geval geldt voor de socialistische bewegingen dat het een algemeen probleem is, dat de sociaaleconomische ontwikkelingen in het kapitalisme in de jaren zeventig en tachtig in hun totaliteit onvoldoende zijn begrepen. Daarom, had Marx eraan kunnen toevoegen, worden ook de ideologische ontwikkelingen met betrekking tot het massabewustzijn onvoldoende begrepen. Er is niet alleen sprake van politieke breuken in de ontwikkeling, maar ook vormt de theoretische basis van het socialistisch denken geen voldoende ontwikkeld geheel. De crises kunnen in ieder geval leiden tot het zoeken naar een nieuw consistent theoretisch-politiek én praktisch-politiek beeld onder hen die de socialistische idealen trouw blijven of zullen gaan aanhangen.
Dit betekent eveneens de noodzaak tot het herlezen van de ‘klassieken’, want een consistent beeld houdt immers in dat het heden met het verleden vergeleken moet worden, dat nieuwe beoordelingen zowel van de klassieken als van recentere analyses nodig zijn, alsmede dat de actuele theorie een hernieuwde eenheid met haar eigen grondslagen moet vormen. Het ‘voordeel’ van het ontstaan van nieuwe crises is dat een werkelijk open lezing mogelijk kan worden van de werken van hen die aan socialisme en communisme bijdroegen. De kunst is die wetenschappelijke integriteit te maken tot een vast bestanddeel van het wetenschappelijk socialisme. Dat is een voorwaarde om wezenlijke tegenstrijdigheden op te lossen. Bij deze hernieuwde lezing kan men Dietzgen lezen als een oorspronkelijk en zelfstandig lid van de arbeidersklasse. Een fundament van een wetenschappelijk socialisme dient een betoog te vormen dat historiciteit en actualiteit verbindt, dus ook bestaande termen analyseert, verbetert en zonodig weerlegt in het licht van nieuwe ontwikkelingen en kennis.
Aan het bereiken van dit spanningsvol geheel heeft Dietzgen zijn leven besteed. Hij was een zich op Marx oriënterend socialist die nooit zijn eigen denken buiten spel zette en ook in tijden waarin het socialisme onder druk stond vasthield aan socialistische en aan oude humanistische idealen.
- Ich bin zu Ende, wenn nicht mit der Philosophie, dann doch mit dem Papier. -
(J. Dietzgen)[10]
_______________
[1] J. Dietzgen, Schriften in drei Bänden (DS), Bd. II, Berlin 1962, p. 52, ‘Die Grenzen der Erkenntnis’, 1877.
[2] Zie DS I p. 53.
[3] Zie DS III p. 54.
[4] DS III, pp. 263-264, ‘Das Akquisit der Philosophie’ (Akquisit), 1887.
[5] DS III p. 207, ‘Akquisit’.
[6] Zie DS III p. 401.
[7] Zie DS II p. 26.
[8] Zie DS II p. 51.
[9] DS II p. 407, ‘Gewalt oder Recht – was geht vor?’, 1885.
[10] DS III p. 412, brief aan Marx van 22 mei/3 juli 1868.