Geschreven: 1904
Bron: Essay van voordrachten gegeven aan een werkliedenkring te Genève
Vertaling: Michel Oukhow
Deze versie: Uitgeverij S.M. Ontwikkeling, Antwerpen 1959, nr. 132; op initiatief van Kamiel Huysmans
HTML/Transcriptie: Adrien Verlee, aanpassingen van spelling, interpunctie en zinsbouw, voor het Marxists Internet Archive, juli 2005
Wanneer een historicus, die tot synthese in staat is heden en verleden van het mensdom overziet, dan ontvouwt zich voor hem een groots schouwspel. Inderdaad, u weet dat de moderne wetenschap het eerste verschijnen van de mens op aarde situeert in het laat Quartair, d.w.z. minstens 200.000 jaar geleden. Maar zo wij deze nog altijd hypothetische rekensommen ter zijde laten en aannemen, zoals in de goede oude tijd, dat de mens een 4.000 jaar vóór onze tijdrekening de aarde bevolkte, dan tellen we nog 200 generaties, die elkaar opvolgden om weer te verdwijnen, zoals de bladeren van de bomen verdwijnen wanneer de herfst in aantocht is. Elke generatie, ja, bijna elk individu dat deel uitmaakte van elke generatie, streefde zijn eigen doel na.
Ieder streed voor zijn bestaan en voor dat van de zijnen, en toch was er een gemeenschappelijke beweging, is er iets geweest dat wij de geschiedenis van de mensheid noemen. Stellen wij ons voor hoe onze voorouders leefden, bv. zij die in paalwoningen huisden, dan bemerken wij, vergeleken met onze huidige levenswijze, een geweldig verschil. De afstand die de mens scheidt van zijn min of meer op de mens gelijkende voorvaderen is groter geworden, evenals de macht van de mens over de natuur. Het is dus heel natuurlijk, zelfs onvermijdelijk zich af te vragen waar de oorzaken liggen van deze beweging en van deze vooruitgang. Deze kwestie, de grote kwestie van de oorzaken der historische beweging en de vooruitgang van de mensheid, maakt het doel uit van wat eertijds de wijsbegeerte der geschiedenis werd genoemd, doch snel men, mijns inziens, beter zou kunnen aanduiden als “opvatting van de geschiedenis”. Dit wil zeggen de geschiedenis als wetenschap, die er zich niet toe beperkt aan het licht te brengen, hoe de dingen gebeurden, maar wenst te weten waarom ze zo gebeurden, en niet anders.
Zoals alles, heeft de wijsbegeerte der geschiedenis haar eigen geschiedenis. Ik bedoel dat zij, die op verschillende tijdstippen het waarom der historische beweging zochten, een verschillend antwoord op deze vraag gaven. Elk tijdperk had zijn eigen wijsbegeerte der geschiedenis. Hier kan opgemerkt worden dat er in een bepaalde periode niet slechts één, doch meerdere scholen bestonden in de wijsbegeerte der geschiedenis. Akkoord, maar dan moet in aanmerking gemeen hebben, waardoor zij beschouwd kunnen tredende wijsgerige scholen, met elkaar steeds iets gemeen hebben, waardoor zij kunnen beschouwd worden als loten van één stam.
Er zijn natuurlijk ook theorieën die de andere overleven. Om het probleem te vereenvoudigen, mogen we dus zeggen dat iedere historische periode zijn eigen wijsbegeerte van de geschiedenis heeft. Enkele hiervan zullen wij bestuderen. Ik begin met de theologische wijsbegeerte of opvatting van de geschiedenis.
Wat is de theologische wijsbegeerte of opvatting van de geschiedenis? Deze opvatting is de primitiefste, nauw verwant aan de eerste geestelijke inspanningen van de mens, om zich rekenschap te geven van de buitenwereld. De eenvoudigste voorstelling immers die de mens zich van de natuur kan vormen, is niet er van elkaar afhankelijke en aan onveranderlijke wetten onderworpen verschijnselen in te zien, doch gebeurtenissen, veroorzaakt door het ingrijpen van een of meerdere krachten, gelijk aan de zijne. In een van zijn boeken vertelt de Franse filosoof Guyau, hoe een kind hem zegde dat de maan stout was, want zij wilde zich niet laten zien. Voor dit kind was de maan een levend wezen en, zoals voor dit kind, was geheel de natuur levend in de ogen van de primitieve mens: hij animeerde de natuur. Het animisme is de eerste fase in de ontwikkeling van het religieuze denken. De eerste stap van de wetenschap is de animistische verklaring van de natuurlijke verschijnselen te annuleren, en deze te zien als aan wetten onderworpen gebeurtenissen. Waar een kind gelooft dat de maan stout is omdat zij zich niet vertoont, verklaart een astronoom ons het geheel der natuurlijke voorwaarden, die ons op een gegeven ogenblik toelaten of verhinderen een of ander hemellichaam te zien. Maar wanneer, wat de verklaring van natuurverschijnselen betreft, de wetenschap relatief snelle vorderingen maakte, dan verliep het niet zo vlot met de kennis van de menselijke samenleving en haar geschiedenis.
Nog steeds hield men zich onledig met animistische verklaringen van historische gebeurtenissen, terwijl men voor de verklaring van natuurverschijnselen reeds een andere mening was toegedaan. In vaak zeer beschaafde gemeenschappen vond men het heel gewoon de historische groei van de mensheid te zien als een uiting van de wil van een of meer goden.
Uit deze verklaring van de geschiedenis, door de handeling van de godheid, wordt wat wij noemde de theologische opvatting van de geschiedenis afgeleid.
Om twee voorbeelden van deze opvatting te geven, zal ik hier de historische wijsbegeerte van twee beroemde mannen schetsen: de heilige Augustinus, bisschop van Hippo, en Bossuet, bisschop van Meaux.
Augustinus beschouwt de historische gebeurtenissen als aan de goddelijke wil onderworpen, en bovendien is hij overtuigd dat men ze niet anders kan benaderen.
Dus de allerhoogste en ware god... de enige en almachtige God, de Schepper en Maker van iedere ziel en ieder lichaam... die de mens als een redelijk wezen maakte, met ziel en lichaam... (die God) van wie is alle norm, alle orde, van wie is maat en getal, gewicht; van wie alles is dat naar natuur bestaat, van welke soort en waarde ook... Welnu, het is geenszins te geloven dat Hij gewild heeft, dat de staten der mensen en hun heerschappij en afhankelijkheid niet zouden zijn onderworpen aan de wetten van zijn voorzienigheid. [1]
In geen enkele van zijn historische beschouwingen laat Augustinus dit algemeen standpunt varen. Wanneer het er om gaat de grootheid der Romeinen te belichten vertelt de bisschop van Hippo ons zeer gedetailleerd hoe dit in de goddelijke Voorzienigheid lag:
Daarom wilde God, nadat er een lange tijd schitterende rijken in het Oosten hadden bestaan, dat er ook in het Westen een rijk zou ontstaan, dat in de tijd later kwam, maar in omvang en luister van zijn macht de vroegere overtrof. Om de grote zonden van vele volkeren te bedwingen, vertrouwde Hij dit rijk in de eerste plaats toe aan mensen die, terwille van roem, eer en glorie zich wijdden aan het vaderland en daar de glorie zochten; die niet aarzelden hun eigen belang bij dat van het vaderland achter te stellen en om deze ene ondeugd: de eerzucht... Inderdaad het getuigt van een gezonder oordeel wanneer men inziet dat ook de eerzucht een ondeugd is. [2]
Bij de behandeling van de welvaart onder Constantijn, de eerste christelijke keizer, ruimt de goddelijke wil alle moeilijkheden uit de weg:
De goede God, zegt Augustinus, die niet wilde dat zij die hem vereerden, zouden geloven dat het zonder de pomperijen des duivels onmogelijk was de koninkrijken en heerlijkheden der aarde te verwerven, heeft Keizer Constantijn, die zonder beroep te doen op valse goden, enkel de ware God aanbad, luisterrijk willen begunstigen, en heeft hem met meer weldaden overladen dan enig mens zou durven wensen. [3]
Wanneer de vraag gesteld wordt, waarom de ene oorlog langer duurt dan de andere, zal Augustinus ons zeggen dat God het aldus gewild heeft:
Zoals het van God afhangt de mensen, naar zijn rechtvaardig oordeel en zijn barmhartigheid, te bezoeken of te troosten, zo regelt hij ook de duur van de oorlogen, verkort of verlengt deze naar zijn wil.
U ziet hoe Augustinus steeds zijn grondprincipe trouw blijft. Helaas het volstaat niet zich aan een zeker principe te hechten om de juiste verklaring van de verschijnselen te vinden. Vóór alles moet dit grondprincipe, moet de geschiedenisfilosoof alle feiten bestuderen die aan het te verklaren verschijnsel vooraf gingen of dit vergezelden. Een grondprincipe mag en kan tot niets anders dienen dan tot leidraad in de ontleding der historische werkelijkheid. Onder beide oogpunten schiet Augustinus “theorie” te kort. Als analyse van de historische werkelijkheid is zij van generlei waarde. En wat nu zijn grondprincipe betreft dient het volgende in aanmerking genomen: Augustinus spreekt met zoveel overtuiging en met zoveel details over wat hij noemt de wetten van de Voorzienigheid, dat men zich afvraagt of hij niet de intieme vertrouwensman van zijn God is geweest. En deze zelfde schrijver zegt ons, met dezelfde overtuiging, met dezelfde trouw aan zijn grondprincipe, in hetzelfde werk, dat de wegen van de Heer ondoorgrondelijk zijn. Maar als dit zo is, waarom dan de zo ondankbare en onvruchtbare taak overnemen, hen te doorgronden? Waarom ons die ondoorgrondelijke wegen aanduiden als een verklaring van de gebeurtenissen in het menselijke leven? De tegenspraak is klaarblijkelijk, daarover mag men nog zo een vurig en onwankelbaar geloof hebben. Men is gedwongen de theologische interpretatie van de geschiedenis te verzaken, indien men enigermate logisch nadenkt en wanneer men niet wil beweren dat het ondoorgrondelijke, d.w.z. het onverklaarbare alles verklaart en laat begrijpen.
Nu naar Bossuet. In zijn verklaring van de geschiedenis plaatst Bossuet zich, zoals Augustinus, op het theologische standpunt. Hij is overtuigd dat de historische lotsbestemming van de volkeren, of zoals hij zich uitdrukt, de omwenteling der grote rijken door de Voorzienigheid worden geregeld.
Deze grote rijken zegt hij in zijn Discours sur l'histoire universelle, zijn nauw verbonden met de geschiedenis van het uitverkoren volk. God heeft zich bediend van de Assyriërs en de Babyloniërs om dat volk te kastijden; van de Perzen om het in eer te herstellen; van Alexander en zijn eerste opvolgers om het te beschermen; van Antiogus de Grote en zijn eerste opvolgers om het te beproeven; van de Romeinen om zijn vrijheid tegen de Syrische koningen te bewaren, die er slechts aan dachten het volk te vernietigen. De joden zijn onder Romeinse heerschappij gebleven tot de komst van Jezus Christus. Wanneer zij hem miskend en gekruisigd hebben, steunden diezelfde Romeinen, zonder het te weten, de Goddelijke wraak, en verdreven dit ondankbare volk. [4]
In één woord, al de volkeren en al de grote rijken die een historische rol speelden hebben met verschillende middelen eenzelfde doel gediend, tot heil van de christelijke godsdienst en tot meerdere glorie van God.
Bossuet onthult aan zijn leerling de geheime oordelen van God over het Romeinse rijk en Rome zelf, zich steunende op wat de Heilige Geest Johannes openbaarde, wat door deze laatste in zijn Apocalypsis is verkondigd. Ook hij spreekt alsof de wegen des Heren niet langer ondoorgrondelijk zijn, en het geheel der historische ontwikkeling bezielt hem slechts met het gevoel dat alle menselijk streven ijdel is.
Wanneer u, zegt hij, niet de koningen en de keizers, maar de grote rijken, die de aarde deden beven, aan uw ogen ziet voorbijgaan, wanneer de oude en nieuwe Assyriërs, de Meden, de Perzen, de Grieken, de Romeinen zich voor u opstellen, en u ziet hen als het ware vallen, dan zal dit angstwekkende geluid u doen inzien dat niets standvastig is onder de mensen, en dat onzekerheid en onrust des mensen deel zal zijn. [5]
Dit pessimisme is een der opvallendste trekken van Bossuets historische wijsbegeerte. Alles wel beschouwt, moet erkend worden dat deze trek het essentiële karakter van het christendom getrouw weergeeft. Het christendom belooft zijn volgelingen troost, heel veel troost! Maar hoe worden zij getroost? Door hen van alle dingen hier beneden te willen onthechten, door hen ervan te overtuigen dat alles op aarde ijdelheid is en dat de mens slechts na de dood het geluk zal kennen. Deze karakteristiek moeten wij onthouden, het geeft ons voor later een vergelijkingspunt.
Een andere belangrijke trek van de historische wijsbegeerte van Bossuet ligt in het feit dat hij zich bij de interpretatie van de historische gebeurtenissen niet tevreden stelt, zoals Augustinus, met alles ondergeschikt te maken aan de goddelijke wil, maar al aandacht besteed aan wat hij noemt de bijzondere oorzaken der omwentelingen van de grote rijken.
Want deze zelfde God - zegt hij - die de logische samenhang van het heelal heeft geschapen en die, om orde te scheppen, gewild heeft, dat de delen van een zo groot geheel van elkaar afhankelijk zouden zijn, deze zelfde God heeft eveneens gewild dat de gang van wat des mensen is, zijn voortzetting en verhoudingen zou krijgen, ik bedoel dat mensen en naties hoedanigheden zouden verwerven evenredig aan de taak waarvoor zij bestemd zijn: en met uitzondering van enkele uitzonderlijke gebeurtenissen, waarvan God wilde dat men er uitsluitend zijn hand in zou herkennen, is er niets geschied of men kon de oorzaken ervan in de eeuwen die voorafgingen bespeuren. En zoals er in alle aangelegenheden iets is wat ze voorbereidt, wat bepaalt wanneer ze moeten worden ondernomen en wat ze doet slagen, zo bestaat de ware kennis van de geschiedenis erin deze geheime schikkingen, die de grote veranderingen voorbereiden en de belangrijke samenloop van omstandigheden die ze doet gebeuren, in elk tijdperk op te merken. [6]
Aldus komen er volgens Bossuet in de geschiedenis gebeurtenissen voor waarin Gods hand alleen verscheen, waar m.a.w. God onmiddellijk handelt. Deze gebeurtenissen zijn als het ware historische mirakels. Maar in de meeste gevallen, bij de gewone gang van zaken, vinden de veranderingen in een bepaald tijdperk hun oorsprong in voorafgaande perioden. De taak van de ware wetenschap ligt besloten in de studie van die oorzaken die niets bovennatuurlijk hebben daar zij slechts afhangen van de aard der mensen en der naties.
Bossuet laat dus in zijn theologische voorstelling der geschiedenis een grote plaats over aan de natuurlijke verklaring van de historische gebeurtenissen. Nu is het waar dat deze natuurlijke verklaring bij hem nauw aan de theologische idee verwant is: steeds geeft God aan de mensen en de naties hoedanigheden, evenredig aan de taak waarvoor hij hen bestemde. Eens gegeven, oefenen deze hoedanigheden alleen hun invloed uit, en zolang zij invloed uitoefenen hebben wij niet alleen het recht, maar de plicht - Bossuet zegt het nadrukkelijk - de natuurlijke verklaring van de geschiedenis te zoeken.
Bossuets wijsbegeerte der historie heeft, vergeleken met die van de Augustinus, het grote voordeel de nadruk te leggen op de noodzakelijkheid, de bijzondere oorzaken der gebeurtenissen te bestuderen. Zonder twijfel is dit voordeel in feite slechts een onbewust en onvrijwillig afgelegde bekentenis, van de onmacht en van de onvruchtbaarheid van de eigenlijke theologische voorstelling, m.a.w. van de methode die er in bestaat de verschijnselen door de daden van een of meerdere bovennatuurlijke krachten uit te leggen.
In de volgende eeuw wisten de vijanden der theologie uit deze bekentenis hun voordeel halen. De meest geduchte onder deze vijanden, Voltaire, de patriarch van Ferney, zegde in zijn beroemd Essai sur les moeurs des Nations zeer ondeugend:
Niets is meer onze nieuwsgierigheid waard dan de wijze waarop God wilde dat de kerk zich vestigde, nl. door bijkomstige oorzaken te laten wedijveren met zijn eeuwige decreten. Laten wij vol eerbied het goddelijke over aan de ingewijden en wijden wij ons geheel aan het historische. [7]
Vol eerbied hebben wij dus de theologische opvatting der geschiedenis achter ons gelaten. Voltaire wijdt zich aan het historische, hij tracht de fenomenen te verklaren uit de bijkomstige, d.w.z. de natuurlijke oorzaken. Maar de essentie van de wetenschap is toch niets anders dan de natuurlijke verklaring der fenomenen?
De historische wijsbegeerte van Voltaire is een poging tot wetenschappelijke interpretatie van de geschiedenis. Beschouwen wij deze poging van iets meer nabij. Welke zijn bv. volgens Voltaire, de oorzaken van de val van het Romeinse rijk?
Het Romeinse verval verliep traag en geleidelijk, maar van de vele oorzaken die aan de basis liggen van de ondergang van dit reusachtige rijk noemt Voltaire vooral: 1) de barbaren; 2) de godsdiensttwisten. De Barbaren hebben het Romeinse rijk naar de ondergang gevoerd. Maar, vraagt Voltaire zich af, waarom hebben de Romeinen hen niet verdelgd, zoals Marius, de Kimbren heeft vernietigd? Omdat er geen Marius meer was. Waarom was er bij de Romeinen geen Marius meer? Omdat de zeden van de Romeinen veranderd waren. Het meest op de voorgrond tredende symptoom van deze zedenverandering was dat het Romeinse rijk meer monniken dan soldaten telde. Deze monniken trokken in groten getale van stad naar stad, om het dogma van de eenheid en medezelfstandigheid van de Zoon met de Vader te verdedigen of afbreuk te doen. [8]
Aangezien de afstammelingen van Scipio controversisten waren geworden, daar het persoonlijk aanzien van Hortensii en van de Cicero’s overgegaan was op Cyrillus, op de Gregorii, op de Ambrosii, was alles verloren. Als er dan nog iets is om zich over te verbazen, ligt dat in het feit dat het Romeinse rijk nog enige tijd heeft kunnen voortbestaan. [9]
Hierin lag, volgens Voltaire, de belangrijkste oorzaak van Rome’s ondergang. Deze oorzaak is de triomf van het christendom. Trouwens Voltaire zelf zei met de hem kenmerkende bijtende ironie: “het christendom opende de hemel maar verloor het imperium.” [10]
Had hij gelijk of ongelijk? Deze vraag heeft nu voor ons geen belang. Wat ons interesseert zijn de historische opvattingen van Voltaire. Later zullen wij deze opvattingen aan een kritisch onderzoek onderwerpen. Wij zien dus hoe volgens Voltaire het Romeinse rijk door het christendom werd ten val gebracht. Menselijkerwijze mogen wij dan wel de vraag stellen waarom het christendom te Rome heeft gezegevierd. Volgens Voltaire was de voornaamste bewerker van de christelijke triomf Constantijn, die hij ons overeenkomstig de historische waarheid voorstelt. Maar kan een man, al was hij keizer en al was hij boosaardig en zeer bijgelovig, ooit de triomf van een godsdienst verzekeren?
Voltaire meende van wel. En in zijn eeuw was hij lang niet de enige die hiervan overtuigd was. Alle wijsgeren verkeerden in die mening. Als voorbeeld vermeld ik de beschouwingen van een andere schrijver over de oorsprong van het joodse volk en over het christendom. Zo de theologische opvatting van de geschiedenis er in bestaat de historische evolutie te verklaren uit de wil en de daden - rechtstreeks of onrechtstreeks - van een of meerdere bovennatuurlijke wezens, dan streeft de idealistische opvatting - waarvan Voltaire en zijn vrienden overtuigde partijgangers waren - er naar diezelfde evolutie te verklaren uit de ontwikkeling van de zeden en ideeën of van de opinie, zoals men in de 18e eeuw zei.
Onder opinie versta ik, zegt Suard, het resultaat van het geheel der waarheden en vergissingen in een natie verspreid; dit resultaat bepaalt haar gevoelens van achting of misprijzen, van liefde of haat, die haar voorliefden en gewoonten uitmaakt, haar ideeën en haar deugden, in een woord haar zeden. [11]
Aangezien de opinie de wereld beheerst, is het klaarblijkelijk dat zij de fundamentele oorzaak van de historische ontwikkeling blijkt te zijn. Het hoeft dan ook geen verwondering te baren, dat een historicus zich op de opinie beroept, als op een kracht die in laatste instantie de gebeurtenissen in een of ander tijdperk veroorzaakt. En indien de opinie in het algemeen de historische gebeurtenissen verklaart, dan is het vanzelfsprekend in de religieuze opinie (in het christendom bijvoorbeeld) de meest ingrijpende oorzaak van de welvaart of de ondergang van een rijk (het Romeinse rijk bv.) te zien. Voltaire bleef dus de historische wijsbegeerte van zijn tijd trouw, door te verklaren dat het christendom de val van het Romeinse rijk heeft veroorzaakt. Maar in de 18e eeuw komen meerdere filosofen voor, die bekend staan als materialisten. Wij vermelden bv. Holbach, de schrijver van het beroemde Système de la Nature en Helvetius, de schrijver van het niet minder beroemde L'Esprit. Het zou normaal zijn te veronderstellen dat deze filosofen niet de idealistische opvatting van de geschiedenis bijtraden.
Hoe natuurlijk deze veronderstelling ook lijkt, niets is minder waar. Holbach en Helvetius, materialisten in hun voorstelling van de natuur, waren idealisten wat de geschiedenis betreft. Zoals alle achttiende-eeuwse wijsgeren, zoals heel de ‘nasleep’ van de ‘Encyclopedisten’, geloofden de toenmalige materialisten dat de opinie de wereld regeerde, en dat de evolutie van die opinie uiteindelijk de gehele historische evolutie verklaart.
De onwetendheid, de dwaling, het vooroordeel, het gebrek aan ervaring, ziedaar de werkelijke bronnen van alle morele kwalen. De mens schaadt zich zelf en kwetst zijn lotgenoten, omdat hij geen begrip heeft van zijn ware belangen. [12]
Elders lezen wij in hetzelfde werk:
De geschiedenis bewijst dat op regeringsgebied de naties te allen tijde de speelbal zijn geweest van hun onwetendheid, hun lichtgelovigheid, hun onvoorzichtigheid, van hun panische angst en vooral van de passies van hen die gezag over de massa wisten te verwerven. Zoals zieken die in bed de goede houding niet vinden, hebben de volkeren vaak hun regeringsvorm veranderd, maar nooit hadden zij de macht of de bekwaamheid de grondslag te hervormen, terug te gaan tot de ware bron van hun kwalen. Onophoudend werden zij door blinde machten heen en weer geslingerd. [13]
Deze citaten tonen dat, volgens de materialist Holbach, de onwetendheid de oorzaak van de morele en politieke kwalen was. Indien de volkeren slecht zijn, dan is het te wijten aan hun onwetendheid; indien hun regeringen dwaas zijn, dan is het omdat zij niet achter de ware principes van de sociale en politieke organisatie konden komen; indien de revoluties door het volk ontketend de morele en sociale kwalen niet hebben uitgeroeid, dan is het omdat het doorzicht miste. Maar wat is de onwetendheid? Wat is de dwaling? Wat is het vooroordeel? De onwetendheid, de dwaling, het vooroordeel is te herleiden tot de verkeerde opinie. En zo de onwetendheid, de dwaling en het vooroordeel de mensen verhinderd hebben de ware basis van de politieke en sociale organisatie te ontdekken, dan is het duidelijk dat de opinie de wereld heeft geregeerd. Holbach heeft hierover dus dezelfde mening als de meeste filosofen uit de 18e eeuw. Wat Helvetius betreft zal ik slechts zijn mening over het feodale stelsel weergegeven. In een brief aan Saurin, over L'Esprit des Lois van Montesquieu, zegt hij:
Wat heeft hij ons voor den drommel willen wijsmaken met zijn Traité des Fiefs? Is dat een onderwerp dat door een wijs en redelijk verstand moet ontward worden? Wat voor wetgeving kan er voortkomen uit een dergelijke barbaarse warboel van wetten, uitgevaardigd door de macht, geëerbiedigd door de onwetendheid, en die altijd de goede gang van zaken zullen verstoren? [14]
Verder zegt hij nog: “Montesquieu is te feodaal, en een feodaal bewind is een model van de ongerijmdheid”. Helvetius meende dat de feodaliteit, d.w.z. een systeem van sociale en politieke instellingen, een model van ongerijmdheid was en dus zijn oorsprong dankte aan de onwetendheid of m.a.w. aan de verkeerde opinie, die ten goede of ten kwade, de wereld heeft geregeerd. Zoals gezegd, ging het er niet om deze theorie aan kritiek te onderwerpen, maar wel om haar goed te kennen, en haar aard goed te vatten. Nu wij haar kennen is het niet alleen veroorloofd, maar zelfs geboden haar te ontleden.
Welnu, is deze theorie waar of niet?
Is het al dan niet waar dat mensen die niet zien waar hun belangen liggen deze niet op een redelijke wijze kunnen dienen? Dit is zonder twijfel waar. Is het al dan niet waar dat de onwetendheid de mensheid veel kwaad heeft berokkend en dat een sociaal en politiek stelsel, gevestigd op de onderwerping en op de uitbuiting van de mens door de mens, zoals het feodale stelsel, slechts mogelijk is in een tijd van onwetendheid en diep gewortelde vooroordelen? Ik zie niet in hoe men zo een onwankelbare waarheid zou kunnen betwisten. Is het tenslotte waar of niet dat de opinie, in de door Suard bepaalde zin, een grote invloed heeft op het menselijk gedrag? Al wie de mensen kent, zal ook dit volmondig beamen.
Is de idealistische opvatting van de geschiedenis dan gebaseerd op de werkelijkheid?
Ja, en neen, en ziehier wat ik daarmee bedoel: De idealistische opvatting der geschiedenis is in zover juist dat zij met de waarheid strokende elementen bevat. Er is inderdaad waarheid in te vinden. De opinie heeft een grote invloed op de mens. Wij hebben dus het recht te zeggen dat zij de wereld beheerst. Maar we hebben ook het recht ons af te vragen of die opinie, die de wereld regeert, niet op haar beurt door iets wordt beheerst? Anders gezegd, kunnen en moeten wij ons afvragen of de opinies en meningen der mensen aan het toeval onderworpen zijn? Deze vraag stellen is haar in negatieve zin beantwoorden. Neen, de opvattingen en meningen van de mens zijn niet aan het toeval onderworpen.
Hun ontstaan en hun evolutie zijn onderworpen aan wetten die wij moeten bestuderen. Zodra men dit toegeeft - en men kan niet anders - moet men erkennen dat indien de opinie de wereld regeert, zij het niet op absolute wijze doet, doch dat zij op haar beurt geregeerd wordt. Bijgevolg is hij die op de opinie beroep doet nog helemaal niet in staat de fundamentele, de voornaamste oorzaak van de historische vooruitgang aan te duiden.
In de idealistische opvatting van de geschiedenis ligt dus enige waarheid, maar niet de gehele waarheid.
Om de waarheid te kennen moeten wij het onderzoek voortzetten op de plaats waar de idealistische opvatting meende haar doel te hebben bereikt. Wij moeten ons een juist beeld trachten te vormen van de oorzaken van het ontstaan en de evolutie van de opinie van de in een georganiseerde maatschappij levende mens. Om onze taak te vergemakkelijken moeten wij methodisch te werk gaan. Eerst en vooral moeten wij onderzoeken of de opinie - in de betekenis die Suard er aan gaf: het geheel van waarheden en dwalingen onder de mensen verbreid - de mens is aangeboren, of zij dus met hem ontstaat en met hem verdwijnt.
Wij vragen ons dus af of er aangeboren ideeën bestaan. Er was een tijd dat men er vast van overtuigd was dat ideeën, althans gedeeltelijk aangeboren werden. Door het bestaan van aangeboren ideeën te aanvaarden, aanvaardde men tegelijkertijd ook dat die ideeën een gemeenschappelijke basis voor geheel de mensheid uitmaakten, een basis die in alle tijden en in alle klimaten dezelfde bleef.
Deze eens zeer verspreide opvatting werd op overtuigende wijze door John Locke, een zeer verdienstelijk Engels filosoof, bestreden. In zijn beroemd werk Essay concerning human Understanding, (Verhandeling over het menselijk begrip) heeft John Locke bewezen dat geen ideeën, begrippen of beginselen de mens aangeboren werden. Die ideeën of beginselen verwerft de mens door ondervinding. Dit is eveneens waar voor wat de theoretische beginselen betreft, zoals de praktische of morele beginselen. De morele principes verschillen naar tijd en plaats. De mensen veroordelen een daad, omdat zij hen schade berokkent. Keuren ze haar goed, dan is het omdat zij hen voordeel brengt. Het belang (niet het persoonlijke maar het sociale belang) bepaalt het menselijke oordeel, over alles wat betrekking heeft op het sociale leven. Aldus Locke’s doctrine, waarvan alle 18e eeuwse filosofen overtuigde aanhangers waren. Wij hebben dus het recht deze leer als vertrekpunt van onze kritiek op hun geschiedbeschouwing te nemen. In de menselijke geest zijn zij geen aangeboren ideeën en het sociaal belang bepaalt de praktische ideeën. Aanvaarden we dit principe en laten we kijken welke er de gevolgen van zijn.
Een grote historische gebeurtenis scheidt de 18e eeuw van de 19e eeuw: De Franse Revolutie. Als een wervelwind ging zij over Frankrijk en vernietigde het oude regime. Zij had een diepgaande invloed op het economische, sociale, politieke en intellectuele leven, niet alleen van Frankrijk maar van heel Europa. Zij kon niet zonder invloed blijven op de wijsbegeerte der geschiedenis.
Waaruit bestond die invloed?
Een onmiddellijk resultaat was een gevoel van ontzaglijke vermoeidheid. De grote inspanning door de mensen uit die tijd geleverd, verwekte een alles beheersende behoefte aan rust.
Naast dit gevoel van moeheid, dat na zo een groot energieverbruik onvermijdelijk was, ontstond ook een zeker scepticisme. In de 18e eeuw geloofde men vast in de overwinning van de rede. “De rede heeft uiteindelijk altijd gelijk”, zei Voltaire. De revolutie heeft dat geloof vernietigd. Er vonden zoveel onverwachte gebeurtenissen plaats, zoveel zaken kregen de bovenhand, die onmogelijk en absoluut onredelijk schenen. Zoveel wijze berekeningen werden omvergeworpen door de brutale logica der feiten dat men beweerde: de rede zal waarschijnlijk nooit gelijk krijgen. Hierover bezitten wij een kostbaar getuigenis van een verstandige vrouw die nauwkeurig observeerde wat rond haar gebeurde.
De meeste mensen, zegt mevrouw de Staël, verschrikt door de afschuwelijke veranderingen die de politieke gebeurtenissen met zich brachten, hebben nu elke belangstelling verloren voor hun eigen vervolmaking en zijn te zeer door het noodlot beproefd om nog te geloven in het gezag van het intellect. [15]
De macht van het noodlot had hen dus angst aangejaagd. Maar wat is het noodlot? En wat is het noodlot in een bestaan van een samenleving? Dit kan aanleiding geven tot een wijsgerige discussie. Zonder echter op deze discussie in te gaan kunnen wij zeggen dat de mensen te dikwijls iets, waarvan de oorzaken hen niet bekend zijn, aan het noodlot toeschrijft. Wanneer het noodlot de mens te zeer beproefd zal hij eindelijk trachten de oorzaken der fenomenen, die hij vroeger toeschreef aan het toeval te verklaren en trachten de oorzaken ervan op het spoor te komen. En dat zien wij in de historische wetenschap in het begin der 19e eeuw gebeuren.
Saint-Simon, een van de meest encyclopedische en minst methodische geesten uit de eerste helft van die eeuw, tracht de basis te leggen voor een sociale wetenschap.
De sociale wetenschap, de wetenschap der menselijke gemeenschap, de sociale fysica, zoals hij haar soms noemt, kan en moet volgens hem een even exacte wetenschap worden als de natuurwetenschap. Wij moeten de feiten bestuderen die betrekking hebben op het verleden van de mensheid, om de wetten van zijn vooruitgang te ontdekken. Wij kunnen enkel de toekomst voorzien, wanneer wij het verleden begrijpen. En om het verleden te begrijpen en te verklaren, bestudeerde Saint-Simon vooral de geschiedenis van West-Europa, sinds de val van het Romeinse rijk.
In deze geschiedenis ziet hij de strijd van de burgerij (of van de derde stand, zoals men in de achttiende eeuw zei) tegen de aristocratie. De burgerij heeft samengespannen met het vorstendom en deze steun heeft het de vorsten mogelijk gemaakt zich meester te maken van de politieke macht, die zich voorheen in handen van de feodale heren bevond. In ruil voor deze bewezen diensten nam het vorstendom hen onder haar bescherming, waardoor de burgerij menige belangrijke overwinning op haar vijanden kon behalen. Langzamerhand en dank zij arbeid en organisatie, is de burgerij er in geslaagd een indrukwekkende sociale macht te verwerven die heel wat groter was dan die van de aristocratie.
De Franse Revolutie was voor Saint-Simon niet meer dan een episode van die grote strijd, tussen burgerij en adel. Al zijn praktische voorstellen waren te herleiden tot ontwerpen van maatregelen, die volgens hem moesten getroffen worden opdat de overwinning van de burgerij op de adel volledig en blijvend zou zijn. Maar de strijd tussen de burgerij en adel was een gevecht tussen twee tegenovergestelde belangen. Wanneer nu deze strijd, volgens Saint-Simon, geheel de geschiedenis van West-Europa sinds de 15e eeuw in beslag heeft genomen, dan mogen wij zeggen dat in deze periode de historische groei door de strijd der grote sociale belangen werd bepaald. Wij zijn al een heel eind van de historische opvattingen der achttiende eeuw verwijderd: het is niet meer de opinie, maar het sociaal belang, of beter, het belang van de grote opbouwende elementen der maatschappij, het klassenbelang en de door tegenovergestelde belangen veroorzaakte sociale strijd, die de wereld beheerst, en die de gang der geschiedenis bepaalt.
Saint-Simon heeft door zijn historische ideeën een beslissende invloed gehad op een der grootste Franse historici, Augustin Thierry. Daar Augustin Thierry een werkelijke revolutie in de historische wetenschap van zijn land heeft veroorzaakt, is het voor ons wel nuttig zijn ideeën te ontleden.
Ik veronderstel dat u zich nog herinnert wat ik over d’Holbach heb gezegd, aangaande de geschiedenis van het joodse volk. Deze geschiedenis was volgens d’Holbach het werk van één man, Mozes, die het karakter van de joden heeft gevormd en hen een sociale en politieke instelling alsmede hun geloof heeft gegeven. d’Holbach voegde hier aan toe dat elk volk zijn Mozes had. De wijsbegeerte der geschiedenis van de achttiende eeuw kende slechts het individu, grote mannen. De massa, het volk als dusdanig, bestond bijna niet voor haar. De wijsbegeerte van de geschiedenis van Augustin Thierry is in dit opzicht het tegendeel van die der achttiende eeuw. De halsstarrige weigering der historie, om de massa spontaniteit noch begrip toe te kennen, is een vrij simplistische houding, zegt hij in één van zijn Lettres sur l'Histoire de France. Wanneer een volk uitwijkt en zich elders vestigt, dan is het volgens kroniekschrijvers en dichters, omdat de een of andere held het in zijn hoofd kreeg een rijk te stichten. Wanneer nieuwe gebruiken ontstaan, dan is het te danken aan een wetgever die ze verzint en oplegt. Aan een stad die zich organiseert schenkt de een of andere prins het leven. Altijd vormen volk en burgers stof voor de overpeinzingen van één mens. [16]
De revolutie was het werk van de volksmassa en deze revolutie, waaraan ten tijde van de restauratie de herinnering nog zo levendig was, belette dat de historische vooruitgang beschouwd werd als het werk van tamelijk wijze of deugdzame individuen. In plaats van zich bezig te houden met de daden van grote mannen, wilden de historici zich voortaan wijden aan de geschiedenis van de volkeren. Dit is reeds zeer belangrijk en de moeite van het onthouden waard.
Laten wij verder gaan. De grote massa maakt de geschiedenis. Goed. Maar waarom? M.a.w., wat is het dat haar tot handelen beweegt?
Om haar belangen te vrijwaren, antwoordt Augustin Thierry. Wie precies wil weten, zegt hij, wie een instelling in het leven heeft geroepen, wie een sociale onderneming heeft ontworpen, zoekt wie er werkelijk belang bij had. Het oorspronkelijke idee, de drang tot handelen en tenminste het grootste aandeel in de verwezenlijking zal men daar aantreffen: "Is fecit cui prodest." Dit axioma geldt zowel in de geschiedenis als in justitie. [17]
De massa handelt dus in haar eigen belang. Het belang is de oorsprong, de drijfveer van elke sociale schepping. Het is dus gemakkelijk te begrijpen wanneer een instelling tegen het belang der massa indruist, dat de massa de strijd tegen deze instelling aanbindt. Daar een voor de massa nadelige instelling dikwijls nuttig is voor de geprivilegieerde klasse, draait die strijd tegen de instelling uit op een strijd tegen de bevoorrechte klasse. De klassenstrijd en de tegenstrijdige belangen spelen een grote rol in de wijsbegeerte der geschiedenis van Augustin Thierry.
Deze strijd heeft de geschiedenis van Engeland beheerst vanaf de Normandische inval tot aan de Revolutie, die de dynastie der Stuarts onttroonde. Tijdens de Engelse revolutie van de zeventiende eeuw stonden twee klassen tegen elkaar: de adel als overwinnaar, en als overwonnenen de volksmassa, waaronder de burgerij begrepen dient te worden. Ieder wier voorouders zich geschaard hadden onder de vlag van de bezetter, verliet zijn kasteel om in het koninklijke leger het bevelhebberschap op te nemen, dat hem rechtens toekwam.
De bewoners van de steden en de havens schaarden zich bij het andere kamp. Men kan zeggen dat de strijdkreet van de beide legers enerzijds ‘Ledigheid en macht’ was, anderzijds ‘Arbeid en vrijheid’. Want nietsdoeners van elke stand, lieden die niets anders verbonden met dat van de 'gemeenten' genieten, namen dienst in het koninklijk leger, waar zij belangen verdedigden die de hunne dekten, terwijl afstammelingen van de vroegere overwinnaars, voor wie werkzaamheid geen ijdel woord was, hun lot verbonden met dat van de 'gemeenten’. [18]
Niet alleen op politiek en sociaal gebied, speelde de klassenstrijd een beslissende rol. Zijn invloed strekte zich ook uit tot het denken. Volgens Thierry werden de godsdienstige opvattingen der Engelsen door hun sociale positie gedicteerd. “De oorlog werd aan beide zijden om positieve redenen voortgezet. De rest was slechts schijn en voorwendsel. Zij die zich aan de zijde van de volksklasse schaarden, waren voor het grootste deel presbyterianen, wat inhoudt dat zij zelfs op godsdienstig gebied geen juk verdroegen. Zij die in het andere kamp stonden waren Anglicanen of rooms-katholieken, waaruit blijkt dat zij ook op het domein van de eredienst macht wilden uitoefenen en belastingen heffen, ten koste van de evennaaste.” [19]
Zo verwijderen we ons nog verder van de historische wijsbegeerte van de 18e eeuw. Toen beheerste de opinie de wereld. Thans wordt op religieus gebied de opinie bepaald, geregeerd door de klassenstrijd.
Noteer wel dat de hier behandelde historicus niet de enige is om zo te redeneren. Zijn wijsbegeerte van de geschiedenis werd in de tijd van de restauratie door alle beroemde historici gedeeld. Mignet, een tijdgenoot van Augustin Thierry, neemt hetzelfde standpunt in. In zijn belangrijk werk De la Féodalité beschouwt hij de sociale evolutie als volgt:
De belangen, die overheersen, bepalen de sociale beweging. Deze beweging bereikt haar doel, niettegenstaande elke tegenstand, houdt op wanneer het doel is bereikt, wordt vervangen door een andere die aanvankelijk nauwelijks zichtbaar is, en die zich pas openbaart wanneer zij de sterkste is. Zo verliep de opmars van de feodaliteit. Eerste stadium: zij beantwoordde aan een behoefte vóór zij er feitelijk was; tweede stadium: zij was er toen zij niet meer aan een behoefte beantwoordde, wat tot haar verdwijnen heeft bijgedragen. [20]
Weer zijn wij ver verwijderd van de filosofie van de 18e eeuw. Helvetius verweet Montesquieu dat hij te veel aandacht besteedde aan de feodale wetten. De feodaliteit was voor hem een model van ongerijmdheid en als dusdanig niet de moeite van het bestuderen waard. Mignet echter geeft toe dat er een tijd was, de Middeleeuwen, toen de feodaliteit aan een behoefte voldeed, dus nuttig bleek te zijn voor de gemeenschap. Juist dit nut heeft haar doen ontstaan. Mignet herhaalt dikwijls dat de mens de omstandigheden niet leidt, maar de omstandigheden de mensen. Van dit standpunt uit beschouwt hij de gebeurtenissen in zijn Histoire de la Révolution Française. Handelende over de Constituante zegt hij:
De belangen van de aristocratie waren strijdig met deze van de nationale partij. De adel en hoge geestelijkheid, die de rechterzijde van de nationale vergadering vormden, stonden - op enkele bijzondere dagen na - in een voortdurende oppositie. De tegenstanders van de revolutie, die haar zomin door hun offers konden voorkomen, als stuiten door hun toetreding, bestreden systematisch al haar hervormingen. [21]
Aldus worden de politieke groeperingen door klassenbelang bepaald. Dezelfde belangen deden politieke beschouwingen ontstaan. Mignet zegt dat de Constitutie van 1791 het werk was van de middenstand, die toen de sterkste was. Want zoals men weet maakte de macht zich steeds meester van de instellingen. [22]
10 augustus betekende de opstand van de grote menigte tegen de middenstand en tegen de grondwettelijke macht. Zoals 14 juli de opstand was van de middenstand tegen de bevoorrechte standen en het koninklijk absolutisme. [23]
Zowel Thierry als Mignet waren overtuigde vertegenwoordigers van de middenstand. Wanneer het er op aankwam de politieke actie van deze stand te beoordelen, zou Mignet zelf ‘doorslaande argumenten’ aanprijzen. “Slechts door kracht verwerft men recht”, zei hij.
Bij Guizot treffen wij dezelfde gezindheden, dezelfde sympathieën, en hetzelfde standpunt aan. Maar bij hem zijn deze tendensen en sympathieën duidelijker weergegeven en het standpunt beter omschreven. Al in zijn in 1821 verschenen Essais sur l'Histoire de France, geeft hij zeer duidelijk aan welke - naar zijn mening althans - de grondvesten van het sociale gebouw zijn. “Door de studie van de politieke instellingen hebben de meeste auteurs - geleerde historici of publicisten - getracht de toestand van de maatschappij, de graad of de aard van de beschaving te leren kennen.”
Het zou verstandig geweest zijn te beginnen met de studie van de maatschappij zelf om de politieke instellingen te leren kennen en begrijpen. Vooraleer oorzaak te worden waren de politieke instellingen een gevolg: de maatschappij brengt hen voort, vóór er door gewijzigd te worden. In plaats van uit het regeringssysteem of uit de regeringsvorm, die men vóór alles moet onderzoeken om te weten hoe de regering kan en moest zijn. [24] [a]
Na al deze citaten kan men met recht beweren dat in het begin van de 19e eeuw de sociologen, de historici en de kunstcritici ons verwijzen naar de sociale toestand, die aan de basis ligt van de verschijnselen der menselijke gemeenschap. Wij kennen die toestand. Het is ‘de toestand van personen’, naar het woord van Guizot, het is de toestand der eigendommen. Maar waar komt die toestand vandaan, waar alles in de maatschappij van afhangt? Zodra wij een juist en afdoend antwoord op deze vraag bekomen kunnen wij ons rekenschap geven van de historische beweging en de vooruitgang van het mensdom. Doch deze grote vraag, deze vraag der vragen, laten de historici onbeantwoord.
Wij stuiten dus op een tegenstelling. De idee, de gevoelens, de opinie worden door de sociale toestand bepaald, en de sociale toestand wordt door de opinie bepaald. A is oorzaak van B, en B is oorzaak van A.
In verband met de evolutie van de wijsbegeerte der geschiedenis, behandelde ik vooral Frankrijk. Behalve Augustinus en d’Holbach, waren alle schrijvers wier geschiedkundige theorieën werden uiteengezet Fransen. Laten wij nu over de grens kijken en een blik werpen op Germaanse grond.
Het Duitsland uit de eerste helft der 19e eeuw was het klassieke land der wijsbegeerte. Fichte, Schelling, Hegel en zovele anderen, minder bekend, maar niet minder begaan met het zoeken naar waarheid, bestudeerden grondig filosofische problemen die al zo oud zijn maar steeds nieuw zullen blijven.
Onder die grote problemen bekleedde de wijsbegeerte der geschiedenis een der belangrijkste plaatsen. Het is dus niet overbodig na te gaan hoe Duitse filosofen, de oorzaken van de historische beweging en van de vooruitgang der mensheid verklaarden. Daar het hier niet de plaats is om iedere wijsbegeerte der geschiedenis grondig te ontleden, behandelen wij de voornaamste twee: Schelling en Hegel.
Zelfs wat deze twee betreft, kunnen wij hun historische inzichten slechts vluchtig aanraken. Wat Schelling aangaat, bespreken we enkel zijn studie Ueber das Wesen der menschlichen Freiheit.
De historische evolutie is een reeks aan wetten onderworpen verschijnselen. De aan wetten onderworpen verschijnselen zijn noodzakelijk. Bijvoorbeeld de regen. De regen is een verschijnsel dat aan wetten is onderworpen, d.w.z. dat onder bepaalde omstandigheden waterdruppels op de aarde moeten vallen. Dit is gemakkelijk te begrijpen daar het om waterdruppels gaat, die een bewustzijn noch een wil hebben. In historische verschijnselen zijn het geen levenloze dingen, maar mensen die handelen, en mensen zijn begiftigd met geweten en wil. Men mag zich dus met recht afvragen of het begrip ‘noodzakelijkheid’ der verschijnselen, zowel historische als natuurwetenschappelijke - waarbuiten geen wetenschappelijke opvatting bestaat, - niet de menselijke vrijheid uitsluit. Anders geformuleerd: is het mogelijk de vrijheid tot handelen van de mens met de historische noodzakelijkheid te verzoenen? Aanvankelijk lijkt het dat de noodzakelijkheid de vrije wil uitsluit en omgekeerd. Maar dit geldt alleen voor hem die aan de oppervlakte blijft, die slechts de uiterlijke schijn der verschijnselen waarneemt. In werkelijkheid bestaat die beruchte tegenstelling, die zogezegde tegenstrijdigheid van vrije wil en noodzakelijkheid, niet. Verre van de vrije wil uit te sluiten is de noodzakelijkheid er de voorwaarde en de grondslag van. Dit nam Schelling zich voor te bewijzen in een van de hoofdstukken van zijn boek System des transcendentalen Idealismus (Systeem van het transcendentale idealisme). Volgens Schelling is vrije wil onmogelijk zonder noodzakelijkheid. Indien ik, wanneer ik handel, enkel kan rekenen op de vrije wil van de anderen, is het mij onmogelijk de gevolgen van mijn daden te voorzien, daar mijn meest volmaakte berekeningen volkomen kunnen verijdeld worden door de vrije wil van anderen en er uit mijn daden dus iets geheel anders zou kunnen voortvloeien. Mijn vrije wil zou dus niet bestaan en mijn leven aan het toeval overgeleverd zijn. Ik zou niet zeker zijn van de gevolgen van mijn daden, tenzij ik de daden van mijn naasten zou kunnen voorzien. Opdat ik ze zou kunnen voorzien, dienen zij aan wetten onderworpen te zijn, wat er op neerkomt dat zij bepaald, dat zij noodzakelijk zouden zijn. De noodzakelijkheid van de daden van de anderen is dus de eerste voorwaarde tot mijn vrijheid van handelen. Maar anderzijds, wanneer de mens uit noodzaak handelt, kan hij tegelijkertijd de volledige vrijheid over zijn daden bewaren.
Wat is nu een noodzakelijke handeling? Het is een daad die een bepaald individu onder bepaalde omstandigheden niet kan nalaten te stellen. En hoe komt het dat die daad moet gesteld worden? Door de aard van de mens, aard die gevormd werd door erfelijkheid en door zijn voorafgaande evolutie. De aard van de mens is zo, dat hij op een bepaalde manier, onder bepaalde omstandigheden moet handelen. Daarbij komt nog dat de aard van de mens zo is ingesteld, dat zekere wilsuitingen zich moeten openbaren. Zo wordt het begrip van de vrije wil met dat der noodzakelijkheid verzoend. Ik ben vrij wanneer ik kan handelen zoals ik wil. En mijn vrijheid tot handelen is tegelijkertijd noodzakelijk omdat mijn wilsuiting bepaald wordt door mijn persoonlijke toestand en door de gegeven omstandigheden. De noodzakelijkheid sluit de vrijheid dus niet uit. De noodzakelijkheid is de vrijheid zelf, maar dan beschouwd van uit een ander standpunt.
Na uw aandacht gevestigd te hebben op de oplossing van Schelling van het probleem der noodzakelijkheid en de vrijheid, zullen we verder gaan met zijn tijdgenoot, vriend en rivaal, Hegel.
De wijsbegeerte van Hegel is, zoals die van Schelling, een idealistische filosofie. Voor hem is het de Geest of de Idee die de basis, de ziel vormt van al wat bestaat. De materie zelf is slechts een toestand waarin de Geest of de Idee zich voordoet. Is dat mogelijk? Zou de materie slechts een toestand zijn waarin de Geest zich voordoet?
Van wijsgerig standpunt uit is deze vraag buitengewoon belangrijk. Thans zullen wij er ons echter niet mee bezig houden. Wij moeten de historische ideeën bestuderen, die zich op deze idealistische basis in het systeem van Hegel hebben gevormd.
Volgens deze grote denker is de geschiedenis niets anders dan de ontwikkeling van de universele geest in de loop der tijden. De wijsbegeerte der geschiedenis wordt herleid tot een intelligente geschiedbeschouwing. Zij aanvaardt de feiten zoals zij zijn, en de enige mening die zij er aan toevoegt is, dat de rede de wereld regeert. Dat roept ongetwijfeld herinneringen op aan de Franse 18e eeuwse filosofen, volgens welke de opinie of de rede de wereld regeert.
Maar Hegel bedoelde het helemaal anders.
In zijn lessen over de wijsbegeerte van de geschiedenis zei hij dat Anaxagoras de eerste was om uit wijsgerig oogpunt te erkennen dat de rede de wereld beheerste, waarmee hij niet een zelfbewuste intelligentie bedoelde, geen loutere geest, maar wel algemene wetten. De beweging van het planetenstelsel wordt tot stand gebracht door onveranderlijke wetten, en deze wetten zijn er de verklaring van, maar de zon noch planeten die zich volgens deze wetten bewegen, zijn er zich van bewust. De rede die de geschiedenis beheerst is dus volgens Hegel een onbewuste rede. De historische groei wordt slechts door een geheel van wetten bepaald.
De menselijke opinie, die Franse filosofen uit de 18e eeuw als de belangrijkste drijfveer van de historische beweging beschouwden, ziet Hegel in de meeste gevallen als bepaald door de levenswijze, of, m.a.w. door de maatschappelijke toestand. Als oorzaak van het verval van Sparta ziet hij het ontzettende verschil tussen arm en rijk. Tevens zegt hij dat de staat, als politieke organisatie, haar oorsprong dankt aan de ongelijkheid van de vermogens en aan de strijd van de armen tegen de rijken. Dit is niet alles.
Volgens hem staat de oorsprong der familie in nauw verband met de economische evolutie der primitieve volkeren. Om kort te gaan, welk idealist Hegel dus ook was, toch doet hij evenals de vroeger behandelde Franse historici, beroep op de maatschappelijke toestand als voornaamste grondslag van het leven van de volkeren. In dit opzicht stond hij niet op zijn tijd achter, doch was hem evenmin vooruit. Hij slaagt er niet in de oorsprong van de sociale toestand te verklaren, daar men niets verklaart met te zeggen dat in een zeker tijdperk, de maatschappelijke toestand van een zeker volk, zoals zijn politieke, religieuze, esthetische, morele en intellectuele toestand, afhangt van de tijdsgeest.
Als idealist doet Hegel beroep op de Geest als voornaamste drijfveer van de historische beweging. Wanneer een volk een hoger ontwikkelingspeil bereikt, is het omdat de absolute of Universele Geest waarvan dit volk slechts de werkende kracht is - zich tot een hoger ontwikkelingspeil verheft. Daar dergelijke verklaringen niets verduidelijken, bevond Hegel zich in dezelfde vicieuze cirkel als de Franse historici en sociologen: zij verklaarden de sociale toestanden uit de stand der ideeën, en de stand der ideeën uit de sociale toestanden.
Van alle zijden dus, van wijsgerige als van zuiver historische en literaire, zien wij dat de evolutie van de sociale wetenschap in haar verschillende takken tot hetzelfde probleem leidt: de oorsprong van de sociale toestand te verklaren. Zolang dit probleem niet was opgelost bleef de wetenschap in een logisch slop zitten, verklarend dat B de oorzaak is van A, en A als oorzaak van B aanduidend. Daarentegen wees alles er op dat de toestand zou opklaren wanneer de kwestie van de oorsprong der sociale toestanden opgelost zou zijn.
De oplossing van dit probleem was het doel dat Marx nastreefde toen hij vorm gaf aan zijn materialistische voorstelling van de geschiedenis. In het woord vooraf van een van zijn werken Zur Kritik der Politiishen öekonomie (Bijdrage tot de kritiek op de politieke economie) vertelt Marx hoe zijn studies hem tot die opvatting brachten:
Mijn onderzoek liep uit op het resultaat dat rechtsverhoudingen, zoals staatsvormen, noch uit zichzelf kunnen verklaard worden, noch door z.g. algemene ontwikkeling der materiële levensverhoudingen, wier samenhang Hegel, naar het voorbeeld der Engelsen en Fransen uit de XVIIIe eeuw, samenvatte onder de naam ‘burgerlijke maatschappij’. [25]
Hetzelfde resultaat dus dat de Franse historici, sociologen en critici, en de Duitse wijsgeren bereikten. Marx gaat echter verder. Hij vraagt zich af, welke de bepalende oorzaken van de burgerlijke maatschappij zijn, en antwoordt dat in de politieke economie de ontleding van de burgerlijke maatschappij dient gezocht te worden. Het is de economische toestand van een volk die zijn sociale toestand bepaalde en de sociale toestand van een volk bepaalt op zijn beurt de politieke, religieuze toestand e.d.m. Maar kan men vragen, een economische toestand is toch ook niet zonder oorzaak? Ongetwijfeld, zoals alles op aarde, heeft hij zijn eigen oorzaak, en deze oorzaak, fundamentele oorzaak van elke sociale evolutie en bijgevolg van elke historische groei ligt besloten in de strijd tegen de natuur, die de mens voor zijn bestaan voert.
Ik citeer wat Marx daarover zegt:
In de maatschappelijke productie van hun leven komen de mensen in aanraking met bepaalde, noodzakelijke en van hun wil onafhankelijke verhoudingen, productieverhoudingen, die met een bepaalde ontwikkelingstrap van hun productiviteitskracht overeenkomen. Het geheel van deze productieverhoudingen vormt de economische structuur van de maatschappij, de werkelijke basis waarop zich een rechterlijke en politieke suprastructuur verheft, en waaraan bepaalde maatschappelijke bewustzijnsvormen beantwoorden. De productiewijze van het materiële leven bepaalt over het algemeen het sociale, politieke en geestelijke levensproces. Het is niet het bewustzijn der mensen dat hun werkelijkheid bepaalt maar omgekeerd, het is de maatschappelijke werkelijkheid die hun bewustzijn bepaalt. Op een bepaalde trap van hun ontwikkeling komen de materiële productiekrachten van de maatschappij in tegenspraak met de bestaande productieverhoudingen, of wat slechts een juridische uitdrukking daarvoor is, met de eigendomsverhoudingen waarin zij zich tot hiertoe bewogen hadden. Uit ontwikkelingsvormen van de productiviteitskrachten groeien deze verhoudingen uit tot belemmeringen ervan. Dan treedt een tijdperk van sociale omwenteling in.
Met de verandering van de economische grondslagen wordt soms langzaam, soms snel, de gehele enorme suprastructuur omgeworpen. Bij de beschouwing van zulke omwentelingen, dient men steeds een onderscheid te maken tussen de materiële omwenteling van de economische productievoorwaarden, natuurwetenschappelijk gemakkelijk te constateren, en juridische, politieke, religieuze, artistieke of filosofische, in één woord ideologische vormen, waardoor de mensen zich dit conflict bewust worden en het uitvechten. Zomin als men een individu beoordeelt naar wat hij van zich zelf denkt, kan men zo een omwentelingsperiode beoordelen naar haar eigen bewustzijn maar men moet integendeel dit bewustzijn door de tegenstellingen van het materiële leven en door het conflict dat bestaat tussen de sociale productiekrachten en de productieverhoudingen verklaren.
Een maatschappij gaat niet ten onder vooraleer alle productiekrachten ontwikkeld zijn, die de maatschappij kan bevatten, en nieuwe meer ontwikkelde productieverhoudingen komen niet in de plaats voordat de materiële levensvoorwaarden in de schoot zelf van de oude maatschappij uitgebroed zijn. Daarom stelt de mensheid zich steeds opgaven die zij kan oplossen, want bij nader inzicht zal steeds blijken dat het probleem zelf zich slechts stelt, wanneer de materiële voorwaarden tot zijn oplossing al voorhanden zijn of minstens in embryo bestaan. [26]
Het is te begrijpen dat deze woorden, hoe helder en nauwkeurig ook, duister kunnen lijken. Daarom zal ik de fundamentele gedachte van de materiële opvatting der geschiedenis toelichten. De fundamentele idee van Marx herleidt zich tot het volgende:
De productieverhoudingen bepalen alle andere verhoudingen die bij de mensen tijdens hun sociaal leven onderling bestaan. De verhoudingen der productie worden op hun beurt bepaald door de toestand van de productiekrachten. Wat verstaat men onder productiekrachten?
Zoals alle dieren is de mens gedwongen te strijden voor zijn bestaan. Iedere strijd veronderstelt een zeker verbruik van krachten. De staat der krachten bepaalt het resultaat van de strijd. Bij de dieren hangen deze krachten af van de structuur van het organisme: de krachten van een wild paard verschillen sterk van die van een leeuw, en de oorzaak van dit verschil is te vinden in het verschil van lichaamstoestand. De lichaamstoestand van de mens oefent natuurlijk ook een beslissende invloed uit op de wijze waarop de strijd gevoerd wordt om het bestaan, en op de resultaten van deze strijd. Bv. de mens heeft handen. Ook de vierhandige dieren (de apen) zijn daarvan voorzien, doch deze zijn minder geschikt voor verschillende werkzaamheden. Zoals Darwin heeft aangetoond is de hand het eerste instrument, het eerste werktuig, waarvan de mens zich in de strijd om het bestaan bediende. De spieren van de arm leveren de kracht om te slaan of te werpen, maar langzamerhand treedt de machine naar voor. De steen bewees aanvankelijk diensten door zijn gewicht, door zijn massa.
Later werd deze massa bevestigd aan een heft, waardoor men de bijl en de hamer verkreeg. Met de hand als eerste instrument, vervaardigde de mens dus andere werktuigen om de materie te bewerken, om te strijden tegen de natuur, d.w.z. tegen de rest van de onbedwongen materie. Des te meer het gebruik van werktuigen en instrumenten tot ontwikkeling kwam, hoe meer vergrootte de kracht van de mens tegenover de natuur, hoe meer zijn macht zich over de natuur bevestigde.
Men heeft de mens omschreven als een dier dat gereedschappen maakt. Deze bepaling gaat dieper dan men op het eerste zicht zou denken. Inderdaad, van het ogenblik af dat de mens de mogelijkheid zag een deel van de materie te onderwerpen en te bewerken, om de overige materie te bestrijden, hebben de natuurlijke selectie en andere analoge zaken een bijkomstige invloed gehad op de lichaamsveranderingen van de mens. Zijn organen wijzigen zich niet meer, wel zijn werktuigen en de dingen die hij voor eigen gebruik met behulp van die werktuigen vervaardigt, zijn huid past zich niet meer aan de klimaatsverandering, wél zijn kleding. De lichaamsverandering van een mens houdt op (of wordt onbeduidend) om plaats te maken voor zijn technische evolutie. En de technische evolutie, is de evolutie van de productiekrachten, de evolutie van de productiekrachten op haar beurt oefent een beslissende invloed uit op de groepering van de mensen, op de graad van hun cultuur. De huidige wetenschap onderscheidt verschillende sociale typen: 1° het jagerstype, 2° het herderstype, 3° het landbouwerstype, 4° het industriële- en handelstype. Ieder dezer typen wordt door zekere verhoudingen tussen de mensen gekenmerkt. Onafhankelijk van hun wil, doch bepaald door de graad der productiekrachten.
Nemen wij als voorbeeld de eigendomsverhoudingen: het stelsel van de eigendom hangt af van het productiesysteem, want de verdeling en het verbruik van de rijkdommen zijn nauw verwant aan de wijze waarop men deze verwerft. Primitieve jagersvolkeren zijn dikwijls verplicht zich te verenigen om groot wild te kunnen vangen. De Australiërs jagen op kangoeroes in groepen van tientallen personen. Eskimo’s verzamelen een hele vloot kano’s om op walvisjacht te gaan. De gevangen kangoeroes en walvissen worden als gemeenschappelijk bezit beschouwd. Ieder mag zich zat eten. Het jachtterrein van elke stam wordt als collectief bezit beschouwd. Ieder mag er vrij jagen, op voorwaarde het gebied van de naburige stammen niet te betreden. Maar temidden van dit gemeenschappelijke eigendom blijven enkele voorwerpen aan het individu toebehoren: kleding en wapens worden als individueel bezit beschouwd, terwijl tent en huisraad familie eigendom zijn. Eveneens is de kano, die groepen van vijf tot zes man ten dienste staat, gemeenschappelijk bezit van deze personen.
Over het bezit wordt beslist door de arbeidsmethode, het productiesysteem.
Uit silex heb ik met mijn handen een bijl vervaardigd, zij is van mij. Met hulp van vrouw en kinderen hebben wij een hut gebouwd die aan de familie toebehoort; samen met stamgenoten ben ik op jacht gegaan: de gevelde dieren zijn ons gemeenschappelijk bezit. De dieren die ik helemaal alleen op het jachtterrein van de stam heb gedood zijn van mij en zo bij toeval een door mij gekwetst dier door een ander wordt gedood behoort het aan ons beiden en de huid is voor hem die de genadeslag toebracht. Daarom draagt iedere pijl het kenteken van de eigenaar.
Opmerkenswaardig is dat vóór de invoering van vuurwapens bij de roodhuiden uit Noord-Amerika, de jacht op de bizon aan een strenge reglementering was onderworpen. Indien meerdere pijlen de bizon hadden getroffen, besliste hun onderlinge positie aan wie een of ander deel van het gevelde dier toekwam. Wiens pijl het dichtst bij het hart lag kreeg de huid.
Na de invoering van de vuurwapens werden de gevelde bizons gelijk verdeeld, daar de kogels geen merktekens droegen. De bizons worden dus beschouwd als gemeenschappelijk eigendom. Dit voorbeeld toont duidelijk de enge band aan die tussen voortbrenging en eigendomsregime bestaat.
Aldus beslissen de onderlinge menselijke verhoudingen in de productie over de eigendomsverhoudingen, de graad van eigendom, zoals Guizot zei. Maar eens de graad van eigendom aangegeven, is de inrichting van de gemeenschap gemakkelijk te begrijpen. Zij vormt zich naar deze van het eigendom. Zo lost de theorie van Marx het probleem op dat de historici en de filosofen uit de eerste helft van de 19e eeuw niet konden ophelderen.
_______________
[a] Hier las Plechanov enkele citaten voor uit werken van Guizot : Histoire de la Révolution Anglaise, De la Démocratie en France. Van Armand Carrel las hij voor uit Histoire de la contrerévolution en Angleterre (Parijs 1827). Van Alexis de Tocqueville citeerde hij uit: Les Lettres à son Père, De la Démocratie. De juiste passages zijn in de tekst die wij vertaalden niet opgegeven.
[1] Augustinus in De Stad Gods naar de vertaling van Dr. J. Weytzes, Kampen 1947. Boek V, 11 p. 54.
[2] Idem. Boek V, 13.
[3] Idem. Eigen vertaling.
[4] Bossuet, Discours sur l'Histoire Universelle, Parijs 1905, p. 334.
[5] Bossuet, idem. p. 339.
[6] Idem. loc. cit. p. 339-340.
[7] Voltaire, Essai sur les moeurs et l'Esprit des nations et sur les principaux Faits de l'histoire depuis Charlemagne jusqu'à Louis XIII, Parijs 1889, 1, p. 346.
[8] Idem. loc. cit. p. 377.
[9] Idem. loc. cit. p. 337.
[10] Idem. loc. cit. p. 337.
[11] Suard, Mélanges, III, p. 400.
[12] Holbach, Système de la Nature ou des Lois du monde physique et du monde moral, II, hfdst. 1, p. 5.
[13] Idem. loc. cit. p. 27.
[14] Helvetius Oeuvres Complètes, III, p. 266.
[15] de Staël. De la Litérature considérée dans ses rapports avec les institutions sociales, Parijs 1820, p. 28.
[16] Thierry, Dix ans d’études historiques, Parijs 1854, p. 348.
[17] Idem. loc. cit p. 348.
[18] Idem. loc. cit. p. 54.
[19] Idem. loc. cit. p. 54.
[20] Mignet: De la Féodalité, p. 77-78.
[21] Mignet: Histoire de la Révolution Française, I, p. 105.
[22] Idem. loc. cit. p. 210.
[23] Idem. loc. cit. p. 290.
[24] Guizot: Essais sur l'Histoire de France, p. 73.
[25] Karl Marx: Zur kritik der Politischen Öekonomie, Stuttgart 1921, (Heruitgegeven door Karl Kautsky), p. LIV.
[26] Idem. loc. cit. p. LV — LVI.