Karl Marx / Friedrich Engels

De Duitse ideologie, Deel 3: Sint Max

Geschreven: einde 1845 – medio 1846
Bron: www.mlwerke.de
Vertaling: uit het Duits door Thomas Eden
HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive

Laatste bewerking: 07 januari 2009

Inleiding

1. De Eenling en zijn Eigendom

Het Oude Testament: De Mens

1. Genesis, d.w.z., Een Mensenleven
2. De Economie van het Oude Verbond
3. De Ouden
4. De Nieuwen

A. De Geest (Zuiver Spookverhaal)
B. De Bezetenen (Onzuiver Spookverhaal)

a) Het Spook
b) De Kolder in de kop

C. Onzuivere Zuiver Spookverhaal

a) Negers en Mongolen
b) Katholicisme en Protestantisme

D. Hiërarchie

1. Der in seiner Konstruktion vergügte “Stirner”
2. Die Freien
A. De politische Liberalismus
B. Der Kommunismus
C. Der humane Liberalismus
Neues Testament: “Ich”
3. ökonomie des neuen Bundes
4. Phänomenologie des mit sich einigen Egoisten oder die Lehre von der Rechtfertigung
5. Offenbarung Johannis des Theologen oder “die Logik der neuen Weisheit”
6. Die Eigenheit
7. Der Eigner
A. Meine Macht
I. Das Recht
A. Kanonisation im Allgemeinen
B. Aneignung durch einfache Antithese
C. Aneignung durch zusammengesetzte Antithese
II. Das Gesetz
III. Das Verbrechen
A. Einfache Kanonisation von Verbrechen und Strafe
B. Aneignung von Verbrechen und Strafe durch Antithese
C. Das Verbrechen im gewöhnlichen und außergewöhnlichen Verstande
5. Die Gesellschaft als bürgerliche Gesellschaft
II. Die Empörung
III. Der Verein
0. Grundeigentum
1. Organisation der Arbeit
2. Geld
3. Staat
4. Empörung
5. Religion und Philosophie des Vereins
E. Eigentum
F. Vermögen
G. Moral, Verkehr, Exploitationstheorie
H. Religion
I. Nachträgliches zum Verein
C. Mein Selbstgenuß
2. Das hohe Lied Salomonis oder Der Einzige
2. Apologetischer Kommentar
Schluß des Leipziger Konzils

“Was jehen mir die jrinen Beeme an?”
(“Wat kunnen mij die groene bomen schelen?”)

Inleiding

De heilige Max exploiteert, “verbruikt” of “benut” het concilie om een lang apologetisch commentaar op het boek te geven, wat een ander boek is dan “het boek”, het boek als zodanig, gewoon het boek, d.w.z. het volmaakte boek, het heilige boek, het boek als het heilige — het boek in de hemel, namelijk “Der Einzige und sein Eigenthum”. “Het boek” was, zoals bekend, eind 1844 uit de hemel naar beneden gevallen en had bij O. Wigand in Leipzig de gedaante van een knecht aangenomen. Zo was het overgeleverd aan de wisselvalligheden van het aardse leven en werd door drie “eenlingen”, namelijk door de geheimzinnige persoon Szeliga (vert.: pseudoniem van Franz Zychlinski, 1816-1900), door de gnosticus Feuerbach en door Hess aangevallen. Hoe trots ook de heilige Max, als schepper, steeds is zowel op zichzelf als schepsel als op zijn verdere scheppingen, toch ontfermde hij zich over zijn broze kindje en stootte om het te beschermen en te beveiligen een luid “kritisch hoera” uit. Om de volledige betekenis zowel van dat “kritische hoera” als van de geheimzinnige persoon Szeliga te doorgronden, moeten wij hier enigszins op de kerkgeschiedenis ingaan en “het boek” aan een nadere beschouwing onderwerpen. Of om met Sint Max te spreken: wij willen “op deze plaats” een kerkhistorische “beschouwing” over de “Einzige und sein Eigenthum” “episodisch inlassen”, “uitsluitend”, “omdat wij denken dat het ter verduidelijking van de rest kan bijdragen.”

“Heft, poorten, uw hoofden omhoog, en verheft ze, opdat de Koning der ere inga. — Wie is Hij toch, de Koning der ere? Het is de ‘veldheer’, sterk en machtig, ‘de veldheer’, machtig in de strijd. Heft, poorten, uw hoofden omhoog, en verheft ze, opdat de Koning der ere inga. — Wie is die Koning der ere? Het is meneer Eenling, hij is de Koning der ere.” (Psalm 24:7-10)

1. De Eenling en zijn eigendom

De man, die “zijn ‘zaak’ op niets heeft gesteld”, begint als goede Duitser zijn langdradig “kritisch hoera” meteen met een klaagzang: “Wat moet niet allemaal mijn zaak zijn?” (pag. 5 van het boek). En hij jammert hartverscheurend verder, dat “alles zijn zaak moet zijn”, dat men hem “Gods zaak, de zaak der mensheid, van de waarheid, vrijheid en verder de zaak van zijn volk, van zijn vorst” en duizend en een andere goede zaken op zijn schouders legt. De arme man! De Franse en Engelse bourgeoisie klaagt over een gebrek aan ‘debouchés’, over een handelscrisis, panische angst op de beurs, de directe politieke stand van zaken enz.; de Duitse kleine burgerman, die in feite alleen ideëel deel heeft genomen aan de bourgoisbeweging en verder alleen zijn eigen hachje heeft gewaagd, stelt zich zijn eigen zaak, alleen maar als “de goede zaak”, de “zaak der vrijheid, waarheid en mensheid” enz. voor.

Onze Duitse schoolmeester gelooft tout bonnement in deze hersenschim en legt voorlopig al die goede dingen op drie manieren uit.

Hij onderzoekt de “Goddelijke zaak”, de “zaak der mensheid”, (pag. 6 en 7), en vindt dat het “zuiver egoïstische zaken” zijn, dat zowel “God” als “de mensheid” zich louter om het hunne bekommeren, dat het “de waarheid, de vrijheid, de menselijkheid, de gerechtigheid” “uitsluitend om zichzelf is te doen, niet om ons, alleen maar om hun eigen heil, niet om het onze” — waaruit hij de conclusie trekt, dat al die personen “er uitstekend bijstaan”. Hij gaat zó ver, dat hij deze idealistische frasen, God, waarheid enz., in welgestelde burgers verandert, die “er uitstekend voorstaan” en zich verheugen in een “lucratief egoïsme.” Dat zit de heilige egoïst niet lekker: “en ik dan?” roept hij uit.

“Ik, van mijn kant, trek daar mijn les uit en wil, in plaats van zonder enig eigenbelang die grote egoïsten te dienen, liever zelf een egoïst zijn. “ (p. 7).

Zo zien we dus welke heilige motieven de heilige Max leiden bij zijn overstap naar het egoïsme. Niet de goederen van deze wereld, niet de schatten, waar de motten en de roest aan vreten, niet de kapitalen van zijn mede-eenlingen, maar de schat in de hemel, Gods kapitalen, de waarheid, vrijheid, mensheid enz. laten hem niet met rust.

Zou men hem er niet van verdenken dat hij vele goede zaken diende, dan zou hij nooit tot de ontdekking zijn gekomen, dat hij ook een “eigen” zaak had, en dan zou hij dus ook zijn zaak niet “op niets” (d.w.z. “het boek”) hebben gesteld.

Had Sint Max de verschillende “zaken” en “eigenaars” van deze zaken, bv. God, mensheid en waarheid wat nader onderzocht, dan zou hij tot de tegenovergestelde conclusie zijn gekomen, namelijk dat een op een egoïstische handelswijze gebaseerd egoïsme van deze personen net zo ingebeeld zou moeten zijn als deze personen zelf.

In plaats daarvan besluit onze heilige om “God” en “de waarheid” concurrentie aan te doen en zijn zaak op zichzelf te stellen -

“op mijzelf, voor wie ik net zogoed als God, het niets van al het andere ben, omdat ik mijn alles en omdat ik de enige ben ... Ik ben niet het niets, in de betekenis van leegte, maar het scheppende niets, het niets, waaruit ik zelf als schepper alles schep.”

De heilige kerkvader zou die laatste zin ook als volgt kunnen uitdrukken: Ik ben alles in de leegte van de onzin, “maar” de nietige schepper, het al, waaruit ikzelf als schepper niets schep.

Welke van deze twee lezingen de juiste is, zal wel blijken. Zover het voorwoord.

“Het boek” zelf is in tweeën gedeeld, net zoals het “oudtijdse” boek is verdeeld in het Oude en Nieuwe Testament, namelijk in de unieke geschiedenis van de mens (de Wet en de profeten) en in de onmenselijke geschiedenis van de eenling (het evangelie van het Godsrijk). Het eerste is de geschiedenis binnen de logica, de in het verleden gebonden Logos, het tweede de logica in de geschiedenis, de vrijgeworden Logos, die met het heden strijdt en dat zegevierend overweldigt.

Het Oude Testament: De Mens

1. Genesis, d.w.z. Een Mensenleven

Sint Max doet hier alsof hij de biografie van zijn aartsvijand, “van de mens” wil schrijven, niet die van een “eenling” of van het “echte individu”. Daardoor verstrikt hij zichzelf in vermakelijke tegenstrijdigheden.

Zoals dat een normale Genesis betaamt, begint het “mensenleven,” ab ovo, met het “kind”. Het kind, zo wordt ons op pag. 13 onthuld, “bevindt zich meteen in gevecht met de hele wereld, het verdedigt zich tegen alles, en alles verdedigt zich tegen hem.” “Beiden blijven vijanden”, maar “eerbiedig en met respect” en “liggen steeds op de loer; ze loeren naar de zwakheden van de ander”; dan wordt op pag. 14 verder uiteengezet, “dat wij” als kind “achter het wezen van de dingen of achter de dingen proberen te komen; daarom” (dus niet meer uit vijandigheid) “ luisteren wij al hun zwakheden af”. (Hier is de vinger aanwezig van Szeliga, de geheimenkruidenier.) Het kind wordt dus meteen een metafysicus, dat “achter het wezen van de dingen” probeert te komen.

Dit speculerende kind, waar de “natuur van de dingen” meer aan het hart ligt dan zijn speelgoed, rekent nu op den duur “af en toe” met de “wereld van de dingen” af, overwint haar en komt vervolgens in een nieuwe fase, de jongelingsjaren, waarin hij een nieuwe “zure strijd om het bestaan”, de strijd tegen het verstand, moet doorstaan, want “onze eerste bewustwording heet geest” en “wij staan boven de wereld, wij zijn geest” (pag. 15). Het standpunt van de jongeling is “het hemelse”; het kind “leerde” slechts, “het hield zich niet op met zuiver logische of theologische vragen”, zoals dus ook (het kind) “Pilatus” snel over de vraag: “wat is waarheid” heenstapte (pag. 17). De jongeling “probeert de gedachten meester te worden”, “begrijpt ideeën, de geest” en “is op zoek naar ideeën”; hij “is voortdurend met zijn gedachten bezig” (pag. 16), hij heeft “absolute gedachten, d.w.z. alleen maar gedachten, logische gedachten”. De jongeling die dus “zichzelf baart”, in plaats van jonge meisjes en andere profane dingen na te jagen, is niemand ander dan de jonge “Stirner”, de in Berlijn studerende jongeling, die hegeliaanse logica bedrijft en vol verbazing opkijkt naar de grote Michelet. Voor deze jongeling geldt terecht (pag. 17) dat hij: “zuivere gedachten tevoorschijn roept, zich daaraan overgeeft, — want dat is het verlangen van de jeugd, — en alle lichtgestalten van de gedachtewereld, zoals waarheid, vrijheid, mensheid, de mens enz. verlichten en bezielen zijn jeugdige ziel.”

Deze jongeling “werpt” dan ook “het onderwerp terzijde” en “houdt zich” louter “met zijn gedachten bezig”; “al het niet geestelijke vat hij samen onder de verachtelijke naam van uiterlijkheden, en als hij toch aan dergelijke uiterlijkheden hecht, bv. aan het studentikoze enz., dan gebeurt dat als en omdat hij daar iets geestelijks in ontdekt, d.w.z. als het voor hem symbolen zijn” (wie “ontdekt” hier niet “Szeliga”?). Een goede Berlijnse jongeling! Het biergelag van de corpsstudenten was voor hem louter “een symbool”, en om in louter “een symbool” genoegen te leren scheppen, heeft hij zich heel vaak onder tafel laten drinken, waaronder hij waarschijnlijk ook “geest wilde ontdekken! — Hoe goed deze jongeling is, waaraan de oude Ewald, die twee boeken over de “goede jongeling” heeft geschreven, een voorbeeld had kunnen nemen, blijkt uit het feit, dat voor hem “geldt” (pag. 15), “dat vader en moeder verlaten moeten worden en alle natuurgeweld als vernietigd moet worden beschouwd”. Voor hem, “de verstandige, bestaat de familie niet als natuurgeweld; er treedt een breuk op met ouders, broeders en zusters enz.” — die echter allemaal “als geestelijke, redelijke machten”, “wedergeboren worden”, waardoor de goede jongeling dan, met zijn beschouwende geweten, de gehoorzaamheid en ontzag voor de ouders in overeenstemming heeft gebracht en alles bij het oude blijft. Zo “luidt het dan” ook (pag. 15): “je moet God meer gehoorzamen dan de mensen.” Ja, de goede jongeling bereikt het toppunt van zedelijkheid (pag. 16), waar “nu geldt”: je moet je geweten meer gehoorzamen dan God.” Deze morele euforie plaatst hem zelfs boven “de wrekende Eumeniden”, ja zelfs boven “de toorn van Poseidon” — er bestaat niets dat hij meer vreest dan — “het geweten.”

Nadat hij heeft ontdekt, dat “de geest het wezenlijke” is, is hij zelfs niet meer bang voor de volgende halsbrekende toeren:

“Is echter de geest als het wezenlijke onderkend, dan maakt het toch uit, of de geest arm of rijk is, en daarom (!) probeert men “rijk aan geest te worden: de geest wil zich uitbreiden, zijn rijk vestigen, een rijk, dat niet van deze wereld, de zojuist overwonnene, is. Zo hunkert hij er dan naar om alles in alles te worden (hoezo?), “d.w.z. hoewel ik geest ben, ben ik toch niet een volmaakte geest en moet” (?) daarom “eerst de volmaakte geest zoeken.” (pag. 17)

“Zo maakt het toch verschil.” — “Het”, wat? Wat is dat voor een “het,” dat onderscheid maakt? Wij zullen dit geheimzinnige “het” nog heel vaak bij de heilige man terugvinden, waaruit dan zal blijken, dat het de eenling op het standpunt van de substantie staat, het begin van de “unieke” logica en als zodanig de ware identiteit van het Hegeliaanse “zijn” en “niets” is. Voor alles wat dat “het” doet, zegt en maakt, stellen wij daarom onze heilige verantwoordelijk, die zich tot dat “het” als zijn schepper verhoudt. Ten eerste maakt dat “het”, zoals we hebben gezien, een onderscheid tussen arm en rijk; en dan, waarom? omdat “de geest als het wezenlijke is onderkend”. Arm “het”, dat zonder deze kennis nooit tot het onderscheid van arm en rijk zou zijn gekomen! “En daarom zoekt men” enz. “Men!” Hier hebben we de tweede onpersoonlijke persoon, die buiten dat “het” in dienst van Stirner staat en voor hem de zwaarste hand- en spandiensten moet verrichten. Hier blijkt dus, hoe die beiden gewend zijn om een handje te helpen. Omdat “het” onderscheidt of de geest arm of rijk is, probeert “men” (wie anders dan Stirners trouwe knecht zou op deze vondst zijn gekomen!), dus probeert “men daarom” rijk aan geest te worden”. “Het” geeft het signaal, en meteen stemt “men” luidkeels in. De arbeidsverdeling is op een klassieke manier doorgevoerd.

Dus omdat “men rijk aan geest probeert te worden”, “wil de geest zich uitbreiden, haar rijk stichten” enz. “Is echter” hier een verband aanwezig, “dan maakt het toch een verschil”, of “men rijk aan geest” wil worden, of dat “de geest haar rijk wil stichten”. “De geest” is tot nu toe nog niet als persoon opgetreden, het is alleen maar om de geest van de “jongeling” gegaan, niet om “de geest” zonder meer, de geest als subject. Maar de heilige schrijver heeft nu een andere geest dan die van de jongeling nodig, om die als vreemde, in laatste instantie heilige geest, tegenover hem te kunnen stellen. Goocheltruc nr. 1.

“Zo hunkert de geest dan om alles in alles te worden”, een ietwat duistere uitspraak, die ter plekke verduidelijkt wordt: “hoewel ik geest ben, ben ik toch niet een volmaakte geest en moet daarom eerst de volmaakte geest zoeken.” Maar als de heilige Max een “onvolmaakte geest” is, “dan maakt het toch verschil”, of hij moet proberen om zijn geest te “vervolmaken” of dat hij “de volmaakte geest” moet zoeken. Hij moest het nota bene een paar regels eerder alleen met de “arme” en “rijke” geest doen — een kwantitatief en profaan verschil —, en nu opeens met de “onvolmaakte” en “volmaakte” geest — een kwalitatief en mysterieus verschil. Het streven naar ontwikkeling van de eigen geest kan nu veranderen van de jacht naar de “onvolmaakte geest,” naar “de volmaakte geest.” De heilige geest waart als een spook rond. Goocheltruc nr. 2.

De heilige auteur gaat verder:

“Daardoor echter” (namelijk met deze verandering van het streven naar de “vervolmaking” van mijn geest in het zoeken naar “de volmaakte geest”) “verlies ik, die mijzelf net als geest had gevonden, meteen mezelf weer, omdat ik me buig voor de volmaakte geest, als een mij niet eigen, maar een volmaakt andere, en mijn leegheid voel.” (pag. 18)

Dat is niet meer dan een verdere uitwerking van goocheltruc nr. 2. Nadat de “volmaakte geest” eenmaal als een bestaand wezen vooropgezet is en tegenover de “onvolmaakte geest” is gesteld, is het vanzelfsprekend, dat de “onvolmaakte geest”, de jongeling, “zijn leegheid” tot in de grond van zijn hart pijnlijk ervaart. Verder!

“Op geest komt nu vrijwel alles aan, maar is ook elke geest de “juiste” geest? De juiste en ware geest is het ideaal van de geest, de “heilige geest.” Hij is niet mijn of jullie geest, maar juist “ (!) “een — ideale, een volmaakt andere, hij is “God,” “God is Geest.” (pag. 18.)

Hier hebben we opeens de “volmaakte geest” die in de “juiste” en meteen daarop in de “juiste en ware geest” is veranderd. Dat wordt nader verduidelijkt, doordat zij “het ideaal van de geest, de heilige geest” is, wat wordt bewezen, doordat zij “niet mijn of jouw geest is, maar juist een volmaakt andere, ideale God” is. De ware geest is het ideaal van de geest, omdat zij “juist” een ideale is! Zij is de heilige geest, omdat zij “juist” — God is! Wat een “virtuositeit in het denken”! Terloops merken wij nog op, dat “jouw” geest tot nu toe niet ter sprake is gekomen. Goocheltruc nr. 3.

Dus als ik mijzelf tot een wiskundige probeer te vormen of volgens Sint Max probeer te “vervolmaken”, dan ben ik op zoek naar de “volmaakte” wiskundige, d.w.z. “de juiste en ware” wiskundige, die “het ideaal” is van de wiskundige, de “heilige” wiskundige, een van jou en mij verschillende wiskundige (hoewel jij mij als volmaakte wiskundige kunt beschouwen, zoals de berlijnse jongeling zijn filosofieprofessor voor een volmaakte geest houdt), “maar juist een ideale, volmaakt andere”, de wiskundige in de hemel, “God”. God is een wiskundige.

De heilige Max bereikt al die grote resultaten, omdat “het verschil maakt, of de geest rijk of arm is”, d.w.z. in het Duits vertaald: of iemand rijk of arm aan geest is, en omdat zijn “jongeling” dat merkwaardige feit heeft ontdekt.

De heilige Max vervolgt: (pag. 18.)

“ De man onderscheidt zich van de jongeling, doordat hij de wereld neemt zoals zij is” enz.

Wij merken dus niet hoe de jongeling ertoe komt om de wereld opeens te nemen “zoals zij is”, wij zien ook niet onze heilige dialecticus de overgang van jongeling naar man maken, wij merken alleen, dat “het” hier deze taak verricht en de jongeling van de man moet “scheiden”. Zelfs dat “het” alleen is niet voldoende, om de trage vrachtwagen van de unieke gedachte op gang te brengen. Immers, nadat “het” “de man van de jongeling heeft gescheiden”, valt de man toch in de jongeling terug, houdt zich opnieuw “uitsluitende met het geestelijke” bezig en komt niet op gang, totdat dat “men” met een nieuw voorspan te hulp schiet. “Pas dan, als men zichzelf lichamelijk bemint enz.”, (pag. 18) — “pas dan” gaat het weer snel; de man ontdekt dat hij persoonlijke belangen heeft, en komt tot een “tweede bewustwording”, doordat hij zich niet alleen “als geest ontdekt”, zoals de jongeling, “die zich dan meteen weer aan de algemene geest verliest”, maar als “een geest in levende lijve”. (pag. 19) Deze “geest in levende lijve” komt uiteindelijk ook zover om “niet alleen belangstelling voor haar eigen geest” (zoals de jongeling) te hebben, “maar voor een totale bevrediging, bevrediging van de hele vent” (een belangstelling voor de bevrediging van de hele man!) — hij komt ertoe om “genot te beleven op zichzelf, zoals hij ten voeten uit is”. Stirners “man” komt als Duitser heel laat aan alles toe. Hij kan op de Parijse boulevards en in de Londense Regentstreet honderden “jongelingen”, saletjonkers en dandy’s zien flaneren, die zich nog niet als “geest in levende lijve” hebben ontdekt, maar desalniettemin “op zichzelf, zoals ze ten voeten uit zijn, genot beleven” en hun grootste belangstelling in de “bevrediging van de hele vent” hebben.

Deze tweede “bewustwording” verrukt onze heilige dialecticus zozeer, dat hij opeens uit zijn rol valt en het, in plaats van over de man, over zichzelf heeft en ons verraadt dat hijzelf, hij, de eenling, “de man” is en dat “de man” “de eenling” is. Nieuwe goocheltruc.

“Zoals ik mijzelf (moet dus zijn “de jongeling zich”) achter de dingen vind, en wel als geest, zo moet ik mij (moet zijn “de man zich”) later ook achter de gedachten vinden, nl. als hun schepper en eigenaar. In de geestelijke tijd groeiden de gedachten, mij” (de jongeling), “wiens voortbrengselen ze immers waren, over het hoofd: als koortsfantasieën zweefden ze rond mij en beangstigden mij, een verschrikkelijke macht. De gedachten op zichzelf waren werkelijk geworden, waren spoken zoals God, Keizer, Paus, Vaderland, enz. Als ik hun werkelijkheid verstoor, dan haal ik ze in de mijne terug en zeg: ik alleen ben werkelijk. En nu neem ik de wereld voor hetgeen ze voor mij is, namelijk als de mijne, als mijn eigendom: ik betrek alles op mijzelf.”

Nadat hij dus hier, de met “de eenling” geïdentificeerde man, de gedachten tot iets levends, d.w.z. tot spoken heeft gemaakt, vernietigt hij dat levende weer, doordat hij zijn eigen lijf terugneemt en dat dus als het spooklijf beschouwt. Dat hij pas door de ontkenning van de spoken op zijn eigen lijfelijkheid komt, toont aan hoe het er met die geconstrueerde lijfelijkheid aan toe is, die hij “zich” eerst zelf moet “vertellen”, om daarin te kunnen geloven. “En nu vertelt” hij zichzelf geen enkele keer precies, wat hij “zichzelf vertelt”. Dat buiten zijn “unieke” lichaam, allerlei zelfstandige lichamen, spermatozoën, huizen, verandert hij in de “uitspraak”: alleen ikzelf ben lijfelijk. Hernieuwde goocheltruc.

Verder. De man, die zich als jongeling allerlei onzin in zijn hoofd heeft gehaald over bestaande machten en verhoudingen, zoals keizer, vaderland, staat enz., en die alleen maar als zijn eigen “koortsfantasie” in de gedaante van zijn eigen denkbeeld heeft, vernietigt volgens Sint Max werkelijk deze machten, doordat hij zijn onjuiste mening daarover uit zijn eigen hooft ramt. Omgekeerd moet hij zich, doordat hij de wereld niet langer door zijn fantasiebril bekijkt, om hun daadwerkelijke samenhang bekommeren, moet zich ervan op de hoogte stellen en zich daarnaar richten. Omdat hij hun fantastische lijfelijkheid, die ze voor hem hadden, heeft vernietigd, ontdekt hij hun lijfelijkheid buiten zijn fantasie. Als bij hem de spookachtige lijfelijkheid van de keizer verdwijnt, is voor hem niet de lijfelijkheid, maar het spookachtige van de keizer verdwenen, waarvan hij nu de werkelijke macht in haar omvang kan beoordelen. Goocheltruc nr. 3 [a].

Als man staat de jongeling geen enkele keer kritisch ten opzicht van gedachten, die ook voor anderen gelden en als categorieën de ronde doen, maar alleen ten opzichte van gedachten, die “enkel in zijn eigen hoofd ontstaan”, d.w.z. die in zijn hoofd wedergeboren algemene denkbeelden over bestaande verhoudingen zijn. Hij geeft dus bijvoorbeeld geen enkele keer een oplossing voor de categorie vaderland, maar geeft alleen zijn eigen mening over deze categorie, zodat dan nog steeds de algemeen geldende categorie overblijft en zelfs op het terrein van het “filosofische denken” het werk pas begint. Hij wil ons echter wijsmaken, dat hij zelfs die categorie heeft opgelost, omdat hij zijn eigen aangename verhouding daartoe heeft opgelost — net zoals hij ons zelfs wil wijsmaken, dat hij de macht van de keizer heeft vernietigd, als hij zijn fantastische denkbeeld over de keizer heeft opgegeven. Goocheltruc nr. 4.

“En nu”, vervolgt de heilige Max, “neem ik de wereld zoals die voor mijzelf is, als de mijne, als mijn eigendom.”

Hij neemt de wereld, zoals die voor hem is, d.w.z. als datgene wat hij moet aanvaarden, en daardoor heeft hij zich de wereld toegeëigend, haar tot zijn eigendom gemaakt — een manier van verwerven, die je echter bij een enkele econoom aantreft, maar door hun methoden en resultaten zal “het boek” zelf des te luisterrijker onthuld worden. In wezen “neemt” hij echter niet “de wereld” als de zijne, maar alleen zijn eigen “koortsfantasie” over de wereld en die eigent hij zich dan toe. Hij aanvaardt de wereld als zijn voorstelling van de wereld, en als zijn voorstelling is de wereld zijn ingebeelde eigendom, zijn eigendom als idee, zijn eigen idee, of zijn idee van eigendom; en aan dat alles geeft hij uitdrukking met de weergaloze zin: “Ik betrek alles op mijzelf.”

Nadat de man, volgens zijn eigen heilige bekentenis heeft bekend, dat de wereld louter met spoken was bevolkt, omdat de jongeling spoken zag, bevindt hij zich, nadat voor hem de schijnwereld van de jongeling is verdwenen, in een werkelijke, van de inbeelding van de jongeling onafhankelijke, wereld.

En nu moet het dus betekenen, dat ik de wereld aanvaard als datgene, wat ze onafhankelijk van mij is, als de hare (“de man neemt” op pag. 18, zelf “de wereld zoals zij is”, niet zoals hij haar hebben wil), eerst als mijn niet-eigendom (tot dan toe was zij slechts als spook mijn eigendom): ik betrek mijzelf op alles en slechts in zo verre alles op mij.

“Zou ik als geest de wereld in de diepste wereldverachting terugstoten, dan stoot ik nu als eigenaar de geesten of ideeën, in hun “leegheid”, terug. Ze hebben geen macht meer over mij, zoals over de geest geen “aards geweld,” macht heeft.” (p. 20.)

We zien hier hoe de eigenaar, de Stirnerse man, de erfenis van de jongeling, die, zoals hij zelf zegt slechts uit “koortsfantasieën” en “spoken” bestaat, sine beneficio deliberandi atque inventarii (vert.: zonder hulp van nadenken en ontdekken) meteen aanvaardt. Hij gelooft dat hij tijdens, het van kind jongeling worden, met de wereld van de dingen en, tijdens het van jongeling man worden, echt met de wereld van de geest heeft afgerekend, en dat hij nu als man de hele wereld in zijn zak heeft en zich nergens meer zorgen over hoeft te maken. Als, zoals hij de jongeling napraat, geen enkele macht buiten hem, macht over de geest heeft, dus dat de geest de hoogste macht op aarde is — en hij, de man, deze almachtige geest aan zich heeft onderworpen — is hij dan niet volstrekt almachtig? Hij vergeet, dat hij alleen maar de fantastische en spookachtige gedaante, die de gedachten vaderland enz, onder de schedel van de jongeling hadden aangenomen, heeft vernietigd, maar dat hij deze gedachten voor zover zij werkelijk uitdrukking geven aan verhoudingen, nog niet eens heeft aangeroerd. In de verste verte niet meester van zijn gedachten geworden, is hij pas nu in staat om op “gedachten” te komen.

“Om daarmee af te sluiten, zal het nu volkomen duidelijk zijn” (pag. 199) dat de heilige man zijn constructie van de levenstijdperken tot het gewenste en voorbestemde doel heeft gebracht. Het verkregen resultaat deelt hij ons in een enkele zin mee, een spookachtige schaduw, die wij opnieuw met zijn zoekgeraakte lijf willen confronteren.

De hele geschiedenis “van een mensenleven” komt dus, “om daarmee te besluiten”, op het volgende neer:

1e. Vat Stirner de verschillende levensfasen slechts op, als “bewustwordingen” van het individu, en wel zo dat die “bewustwordingen” afnemen tot een bepaalde bewustzijnstoestand. Het verschil van bewustzijn bepaalt hier dus het leven van het individu. De fysieke en maatschappelijke verandering, die bij het individu optreedt en een veranderd bewustzijn voortbrengt, gaat hem natuurlijk niets aan. Daarom treffen ook het kind, de jongeling en man bij Stirner de wereld steeds gereed aan, terwijl zij zich “zelf” slechts “ontdekken”; er wordt eigenlijk helemaal niets gedaan om ervoor te zorgen, dat er überhaupt wat aangetroffen kan worden. Maar zelfs de toestand van het bewustzijn wordt geen enkele keer juist, maar slechts in zijn speculatieve verdraaiing opgevat. Daarom ook verhouden zich al deze gedaanten filosofisch tot de wereld — “het kind realistisch”, “de jongeling idealistisch”, de man als negatieve eenheid van beiden, als absolute negatie, wat in bovenstaande slotzin aan het licht is gekomen. Hier is het geheim van “een mensenleven” onthuld, hier wordt duidelijk dat “het kind” slechts een vermomming was van het “realisme”, “de jongeling” van het “idealisme” en “de man” de gepoogde oplossing van deze filosofische tegenstrijdigheid. Deze oplossing, deze “absolute negativiteit”, komt, zoals nu al blijkt, alleen tot stand, omdat de man zowel de illusies van het kind, als die van de jongeling op goed vertrouwen en geloof aanvaardt en daardoor gelooft dat hij de wereld van de dingen en de wereld van de geest heeft overwonnen.

2e. Als Sint Max geen rekening houdt met het fysieke en maatschappelijke “leven” van het individu, het helemaal niet over het “leven” heeft, laat hij heel consequent de historische tijdperken, nationaliteit, klasse enz. buiten beschouwing, of, wat op hetzelfde neerkomt: hij blaast het heersende bewustzijn op, van de hem naaste klasse uit zijn directe omgeving, tot het normale bewustzijn van “een mensenleven”. Om boven deze plaatselijke schoolmeester-bekrompenheid uit te stijgen, hoeft hij “zijn jongeling” alleen maar te confronteren met de eerste de beste kantoorjongeling, een jonge Engelse fabrieksarbeider, een jonge Yankee, om over de jonge Kirgizische Kaisaak maar helemaal niet te spreken.

3e. De enorme goedgelovigheid van onze heilige — de eigenlijke geest van zijn boek — neemt daarbij geen genoegen met zijn jongeling in zijn kind te laten geloven, en zijn man in zijn jongeling. Ongezien verwisselt hij de illusie, die bepaalde “jongelingen”, “mannen” enz. van zichzelf maken of proberen te maken, met het “leven”, de “werkelijkheid van deze hoogst dubbelzinnige jongelingen en mannen.”

4e. is de hele constructie van de generatie, in het derde deel van de “Encyclopedie” en “met menige wijziging” ook al eerder, door Hegel als prototype gevormd. De heilige Max, die “eigen” doelen nastreeft, moest hier natuurlijk ook een aantal “wijzigingen” aanbrengen: terwijl Hegel bijvoorbeeld zich in zoverre door de empirische wereld laat leiden, dat hij de Duitse burger voorstelt als knecht van de zijn omringende wereld, moet Stirner hem meester van deze wereld maken, wat hij zelfs in zijn verbeelding niet is. Evenzeer doet Sint Max zich voor, alsof hij uit ervaring en niet als grijsaard spreekt: hij wil namelijk wachten tot hij er een wordt (hier is dus “een mensenleven” = zijn eigen mensenleven). Hegel construeert de vier mensentijdperken er luchtig op los, terwijl in de werkelijke wereld de negatie dubbel plaatsvindt, namelijk als maan en komeet (vgl. Hegels natuurfilosofie), en daarom hier een vast viertal in plaats van het drietal optreedt. Stirner ziet zijn uniekheid in het laten samenvallen van maan en komeet, en schuift op die manier de ongelukkige grijsaard “een mensenleven” uit. De reden van deze goocheltruc zal straks blijken, als we op de constructie van de unieke geschiedenis van de mens ingaan.

2. Economie van het Oude Verbond

We moeten hier even van “de wet” op “de profeten” overspringen, waarbij wij het geheim van de unieke huishouding in de hemel en op aarde op deze plaats al onthullen. Aan de geschiedenis van het rijk van de eenling lag ook in het Oude Testament, waar nog voor de mens de wet als een strenge leermeester over de eenling heerste (Gal. 3:24), een wijs plan ten grondslag, dat van alle eeuwigheid ligt besloten. Alles is voorzien en verordend, zodat de eenling in de wereld kon komen, als de tijd vervuld was, om de heilige mensen van hun heiligheid te verlossen.

Het eerste boek “Een mensenleven”, heet daarom ook “Genesis”, omdat het in de kiem de gehele huishouding van de eenling bevat, terwijl het ons de hele latere ontwikkeling als prototype toont, tot het moment, waarop de tijd is vervuld en het einde der tijden aanbreekt. De hele geschiedenis van de eenling draait om de drie stadia: kind, jongeling en man, die “onder velerlei veranderingen” en in zich steeds uitbreidende kringen, terugkeren, totdat tot slot de hele geschiedenis van de wereld der dingen en de wereld der geest in “kind, jongeling en man” is opgelost. Wij zullen overal alleen maar het verklede “kind, jongeling en man” terugvinden, zoals we daarin al de vermommingen van de drie categorieën hebben gevonden.

Hierboven hebben we het over de Duitse geschiedenisopvatting gehad. Bij Sint Max treffen wij hier een stralend voorbeeld aan. Het speculatieve idee, de abstracte voorstelling wordt tot drijvende kracht van de geschiedenis gemaakt en de geschiedenis daardoor tot louter de geschiedenis van de filosofie. Ook die wordt echter geen enkele keer opgevat, zoals die zich volgens de bestaande bronnen heeft afgespeeld, — laat staan zoals ze zich door de inwerking van de werkelijke historische toestanden heeft ontwikkeld — maar zoals zij door de huidige Duitse filosofen, vooral Hegel en Feuerbach, is opgevat en weergegeven. En uit die voorstellingen zelf, wordt alleen datgene gehaald, wat voor het voorgenomen doel passend kan worden gemaakt en wat onze heilige volgens de traditie heeft verkregen. De geschiedenis wordt op die manier louter een geschiedenis van zogenaamde ideeën, een geesten- en spookverhaal, en de werkelijke, empirische geschiedenis, de basis van dit spookverhaal, wordt alleen maar gebruikt om die spoken van lijven te voorzien; haar worden de noodzakelijke namen ontnomen, die deze spoken met de schijn van werkelijkheid moeten bekleden. Onze heilige valt bij deze experimenten herhaaldelijk uit zijn rol en schrijft onverhulde spookverhalen.

Bij hem vinden we deze kunst om verhalen te produceren, in de meest naïeve en klassieke eenvoud. De eenvoudige drie categorieën: realisme, idealisme en absolute negativiteit, als eenheid van beiden, (hier “egoïsme” genoemd), die wij al eerder als kind, jongeling en man hebben aangetroffen, worden aan de hele geschiedenis ten grondslag gelegd en met verschillende historische uithangborden behangen; ze vormen, met hun bescheiden gevolg van hulpcategorieën, de inhoud van alle opgediste historische stadia. De heilige Max beantwoordt hier weer aan zijn reusachtige geloof, doordat hij het geloof in de, door Duitse filosofen toebereide, speculatieve inhoud van de geschiedenis, verder doordrijft dan wie van zijn voorgangers dan ook. Het gaat er dus in deze feestelijke en tijdrovende geschiedenisconstructie alleen maar om, om voor drie categorieën, die zo afgezaagd zijn, dat zij zich onder hun eigen naam helemaal niet meer openlijk durven te tonen, een pompeuze reeks sonore namen te vinden. Onze gezalfde auteur had heel goed van de “man”, pag. 20, meteen op “ik”, pag. 201, of nog beter op de “eenling”, pag. 485, kunnen overstappen; dat zou echter veel te eenvoudig zijn geweest. Bovendien zorgt de grote concurrentie onder de Duitse speculanten ervoor dat, voor elke nieuwe mededinger, een schetterende advertentie voor zijn waren, verplicht is.

De “kracht van het werkelijke verloop”, om met Dottore Graziano te spreken, “verloopt op zijn krachtigst” bij de volgende “veranderingen”:

Basis:
I. Realisme.
II. Idealisme.
III. Negatieve eenheid van beiden. “Man” (p. 485)

Eerste naamgeving:

I. Kind, afhankelijk van de dingen (Realisme).
II. Jongeling, afhankelijk van gedachten (Idealisme).
III. Man — (als negatieve eenheid)

positief uitgedrukt:
eigenaar van gedachten en dingen,    }   (Egoïsme)
negatief uitgedrukt:
los van gedachten en dingen

Tweede, historische Naamgeving:

I. Neger (Realisme, Kind).
II. Mongool (Idealisme, Jongeling).
III. Kaukasiër (Negatieve eenheid van realisme en idealisme, Man).

Derde, meest algemene naamgeving:

I. Realistische egoïst (egoïst in de gangbare betekenis) — Kind, Neger.
II. Idealistische egoïst (opofferend) — Jongeling, Mongool.
III. Ware egoïst (de Eenling) — Man, Kaukasiër.

Vierde, historische naamgeving. Herhaling van de eerdere stadia binnen de Kaukasiër.

I. De Ouden. Negroïde Kaukasiër — kindse Mannen — Heiden — afhankelijk van de dingen — Realist — Wereld. Overgang (Kind, dat achter de “dingen van deze wereld” wil komen): sofisten; sceptici etc.
II. De Nieuwen. Mongoloïde Kaukasiër — jongemannen — christenen — afhankelijk van gedachten — Idealisten — Geest.
1. Zuivere spookgeschiedenissen. Christendom als Geest. “De Geest”.
2. Onzuivere spookgeschiedenissen. Geest in betrekking tot anderen. “De Bezetenen”.
    A) Zuivere onzuivere spookgeschiedenissen.

a) Het Spook, het spookbeeld, de Geest in negroïde toestand, als verdingde Geest en geestelijk ding — concreet wezen voor de christen, Geest als Kind.
b) De kolder, het idée fixe, de Geest in Mongoloïde toestand, als geestelijk in de Geest, bestemming in het bewustzijn, bedacht wezen bij de christen — Geest als jongeling.

    B) Onreine reine (historische) spookgeschiedenissen.

a) Katholicisme — Middeleeuwen (Neger, Kind, Realisme, enz.).
b) Protestantisme — Nieuwe tijd in de nieuwe tijd — (Mongool, Jongeling, Idealisme, enz.) Binnen het protestantisme kan men opnieuw onderafdelingen maken, bv.

        (a) Engelse filosofie — Realisme, Kind, Neger.
        (b) Duitse filosofie — Idealisme, Jongeling, Mongool.

3. De Hiërarchie — negatieve eenheid van beiden binnen het mongoloïde-kaukasische standpunt. Dat treedt namelijk op, waar de historische toestand in een tegenwoordige verandert of de tegenstellingen als naast elkaar bestaand worden voorgesteld. Hier hebben we dus twee coëxisterende stadia:
A) De Onontwikkelden — (het Kwaad, Bourgeoisie, Egoïsten in de gebruikelijke betekenis) = Negers, Kinderen, Katholieken, Realisten enz.
B) De Ontwikkelden (het Goede, Citoyens, opofferenden, Clerus enz.) Mongolen, Jongelingen, Protestanten, Idealisten.
Deze beide stadia bestaan naast elkaar, en daaruit blijkt “eenvoudig”, dat de ontwikkelden over de ononwikkelden heersen — dat is de Hiërarchie. In de verdere historische ontwikkeling ontstaan dan
uit de onontwikkelden de niet-hegelianen,
uit de ontwikkelden de hegelianen,

Waaruit volgt dat de hegelianen over de niet-hegelianen heersen. Zo verandert Stirner de speculatieve voorstelling van de heerschappij van het speculatieve idee in de geschiedenis, in de speculatieve filosoof zelf. Zijn beschouwing van de geschiedenis tot nu toe, de heerschappij van de idee, wordt in de hiërarchie een tegenwoordig werkelijk bestaande toestand, tot aan de wereldheerschappij van de ideologen. Daaruit blijkt hoe diep Stirner in het speculeren is weggezonken. Deze heerschappij van speculanten en ideologen ontwikkelt zich ten langen leste, “omdat de tijd vervuld was”, in de volgende definitieve naamgeving:

a) het politieke Liberalisme, afhankelijk van de dingen, onafhankelijk van personen — Realisme, Kind, Neger, Oudere, Spook, Katholicisme, Onontwikkelden, zonder eigenaar.
b) het sociale Liberalisme, onafhankelijk van de dingen, afhankelijk van de Geest, dingloos — Idealisme, Jongeling, Mongool, Nieuwe, Kolder, Protestantisme, Ontwikkelden, bezitloos.
c) het humane Liberalisme, zonder eigenaar en bezitloos, namelijk godloos, omdat God tegelijkertijd de opperheerser en het belangrijkste bezit is, Hiërarchie — negatieve eenheid binnen de sfeer van het Liberalisme, als zodanig heerschappij over de wereld van de dingen en gedachten, tegelijkertijd de volmaakte Egoïst in de opheffing van het egoïsme — de volmaakte Hiërarchie. Vormt tegelijkertijd de overgang (de jongeling die achter de wereld der gedachten komt) naar

III. “Ik” - d.w.z. de volmaakte christen, volmaakte Man, kaukasische Kaukasiër en ware Egoïst, die, net als de christen, door opheffing van de oude wereld van de geest — dus door het verdwijnen van het spokenrijk de lijfelijke wordt, doordat hij de erfenis van het Idealisme, Jongelingen, Mongolen, Nieuwen, Christenen, Bezetenen, Kolder, Protestanten, Ontwikkelden, Hegelianen en humane Liberalen sine beneficio deliberandi et inventarii aanvaardt.

NB. 1. Er kunnen nu nog “af en toe” Feuerbachse en andere categorieën, zoals verstand, hart enz., bij geschikte gelegenheden “episodisch ingevoegd” worden, om de zachte kleurenwaas van dit schilderij aan te scherpen en nieuwe effecten te produceren. Het moge duidelijk zijn dat ook die slechts nieuwe vermommingen zijn van het steeds voortschrijdende idealisme en realisme.

2. Over de werkelijke profane geschiedenis weet de rechtzinnige Sint Max, Jacques le bonhomme, niets werkelijks en profaans te zeggen, dan dat hij ze onder de naam “Natuur, de “wereld der dingen”, de “wereld van het kind” enz. steeds als een voorwerp tegenover het bewustzijn stelt, waarover het speculeert als een wereld, die ondanks dat zij doorlopend vernietigd wordt, in een mystiek duister voortbestaat, om bij elke gelegenheid weer tevoorschijn te komen; waarschijnlijk omdat de kinderen en negers voortbestaan, dus ook “lichtelijk” hun wereld, de zogenaamde wereld van de dingen. Over dergelijke historische en onhistorische constructies heeft de goede oude Hegel, naar aanleiding van Schelling, de modelruiter van alle systeembouwers, gezegd, wat hier op de volgende manier gezegd moet worden:

“Het instrument van dit eenstemmige formalisme is niet moeilijker te handhaven dan een schilderspalet, waarop zich slechts twee kleuren bevinden, bijvoorbeeld zwart” (realistisch, kinderlijk, negroïde enz.) “en geel” [bij Hegel: rood en groen] (idealistisch, jongelingsachtig, Mongools enz.), “om met de ene een vlak te kleuren, als een historisch stuk (de “wereld van de dingen”), en met de andere, als een landschap (“de hemel, geest, het heilige enz.) wordt verlangd.”

Nog treffender heeft het “gemeenschappelijke bewustzijn” de spot gedreven met die manier van construeren, in het volgende lied:

De baas stuurt Jochem erop uit,
Hij moet de haver snijden,
Jochem snijdt de haver niet
En komt ook niet naar huis.

Dan stuurt de baas de poedel erop uit,
Hij moet Jochem bijten.
De poedel bijt Jochem niet,
Jochem snijdt de haver niet
En ze komen niet naar huis.

Dan stuurt de baas de knuppel erop uit,
Hij moet de poedel slaan.
De knuppel slaat de poedel niet,
De poedel bijt Jochem niet,
Jochem snijdt de haver niet
En ze komen niet naar huis

Dan stuurt de baas het vuur erop uit,
Het moet de knuppel branden.
Het vuur brandt de knuppel niet,
De knuppel slaat de poedel niet,
De poedel bijt Jochem niet,
Jochem snijdt de haver niet
En ze komen niet naar huis

Dan stuurt de baas het water erop uit,
Het moet het vuur doven.
Het water dooft het vuur niet,
Het vuur brandt de knuppel niet,
De knuppel slaat de poedel niet,
De poedel bijt Jochem niet,
Jochem snijdt de haver niet
En ze komen niet naar huis

Dan stuurt de baas de os erop uit,
Hij moet het water drinken.
De os drinkt het water niet,
Het water dooft het vuur niet,
Het vuur brandt de knuppel niet,
De knuppel slaat de poedel niet,
De poedel bijt Jochem niet,
Jochem snijdt de haver niet
En ze komen niet naar huis

Dan stuurt de baas de slager erop uit,
Hij moet de os slachten.
De slager slacht de os niet,
De os drinkt het water niet,
Het water dooft het vuur niet,
Het vuur brandt de knuppel niet,
De knuppel slaat de poedel niet,
De poedel bijt Jochem niet,
Jochem snijdt de haver niet
En ze komen niet naar huis

Dan stuurt de baas de beul erop uit,
Hij moet de slager hangen.
De beul hangt de slager niet,
De slager slacht de os,
De os drinkt het water op
Het water dooft het vuur
Het vuur brandt de knuppel,
De knuppel slaat de poedel,
De poedel bijt Jochem,
Jochem snijdt de haver,
En ze komen allemaal naar huis.

We zullen straks in de gelegenheid zijn om te zien met welk een “virtuositeit van denken” en met welk een gymnasiastenspul Jacques le bonhomme dit schema opvult.

3. De Ouden

Eigenlijk zouden we hier met de negers moeten beginnen; maar de heilige Max, die ongetwijfeld deel uitmaakt van de “Raad van Toezicht”, brengt in zijn onnaspeurlijke wijsheid de negers pas later in, en ook dan nog “zonder aanspraak te maken op grondigheid en betrouwbaarheid”. Als wij dus de Griekse filosofie aan het negroïde tijdperk, d.w.z. de colonnes van Sesostris en de napoleontische expeditie naar Egypte eerder laten plaatsvinden, dan gebeurt dat met het vaste vertrouwen, dat onze heilige schrijver alles wijselijk heeft gerangschikt.

“Laten wij daarom het doen en laten” van de Stirnerse Ouden nader bekijken.

“‘Voor die Ouden was de wereld een waarheid’, zegt Feuerbach; maar hij vergeet iets belangrijks daaraan toe te voegen, nl. een waarheid, achter wier onwaarheid zij probeerden te komen, en eindelijk ook werkelijk kwamen.” (pag. 22)

“Voor de Ouden was” hun “wereld” (niet de wereld) “een waarheid” — waarmee natuurlijk geen waarheid over de oude wereld is gezegd, maar alleen dat zij zich niet christelijk ten opzichte van deze wereld verhielden. Zodra de onwaarheid achter hun wereld kwam (d.w.z. zodra deze wereld door daadwerkelijke botsingen in zichzelf uiteenviel — en het enige belangwekkende zou zijn om deze materialistische ontwikkeling empirisch aan te wijzen), probeerden de oude filosofen achter de wereld van de waarheid of de waarheid van hun wereld te komen en ontdekten dan natuurlijk, dat die onwaar was geworden. Hun zoeken was zelf al een symptoom van het innerlijke verval van deze wereld. Jacques le bonhomme maakt het idealistische symptoom tot de materiële oorzaak van het verval en laat, als Duitse kerkvader, de oudheid zelf haar eigen ontkenning zoeken, het christendom. Deze positie van de oudheid is bij hem noodzakelijk, omdat de Ouden “kinderen” zijn, die achter de “wereld van de dingen” proberen te komen. “En nogal luchtig ook”: omdat Jacques le bonhomme de oude wereld in het latere bewustzijn van de oude wereld verandert, kan hij natuurlijk met een enkele sprong uit de materialistische oude wereld naar de wereld van de religie, het christendom, overzwaaien. De reële wereld van de oudheid treedt nu meteen “het goddelijke woord” tegemoet, de als filosoof opgevatte Oude, de als moderne twijfelaar opgevatte christen. Zijn christen “kan zichzelf nooit van de ijdelheid van het goddelijke woord overtuigen” en “gelooft” ten gevolge van die niet-overtuiging “in de eeuwige en onwankelbare waarheid daarvan”, (pag. 22). Zoals zijn Oude Oude is, omdat hij de niet-christen, nog niet christen of verborgen christen is, zo is zijn oerchristen christen, omdat hij de niet-atheïst, nog niet atheïst, verborgen atheïst is. Hij laat dus het christendom negeren door de Ouden, zoals het hedendaagse atheïsme door de oerchristenen genegeerd wordt, in plaats van omgekeerd. Jacques le bonhomme grijpt, net als alle andere speculanten, alles bij de filosofische staart. Er volgen zo meteen nog een paar voorbeelden van deze kinderlijke goedgelovigheid:

“De christen moet zichzelf als een ‘vreemdeling op aarde’ beschouwen (Hebr. 11:13)”, (pag. 23)

Omgekeerd moeten de vreemdelingen op aarde (door hoogst natuurlijke redenen ontstaan, bv. de kolossale concentratie van rijkdom in de hele Romeinse wereld enz., enz.) zich als christen beschouwen. Niet hun christendom heeft van hen vagebonden gemaakt, maar hun vagebondendom heeft hen christen gemaakt. — Op dezelfde bladzijde springt de heilige vader meteen van de Antigone van Sophocles en de daarmee samenhangende heiligheid van de teraardebestelling van de doden, naar het evangelie van Mattheus 8:22 (laat de doden hun doden begraven), terwijl Hegel tenminste in zijn “Phänomenologie” van de Antigone enz. gaandeweg op het Romeinendom overgaat. Met hetzelfde recht was Sint Max meteen op de middeleeuwen overgegaan en had de kruisvaarders samen met Hegel die bijbelspreuk voorgehouden, of zelfs, om echt origineel te zijn, de begrafenis van Polinices door Antigone tegenover het ophalen van de as van Napoleon, van St. Helena naar Parijs, kunnen stellen. Verder luidt het:

“In het christendom wordt de onschendbaarheid van de familiebanden” (die op pag. 22 als een van de “waarheden” van de Ouden wordt geconstateerd) “als een onwaarheid voorgesteld, waarvan men zich niet tijdig genoeg kan losmaken (Marc. 10:29), en zo bij alles.” (pag. 23.)

Deze zin, waarin opnieuw de werkelijkheid op haar kop wordt gezet, moet op de volgende manier rechtgetrokken worden: de feitelijke onwaarheid van de familiebanden (waarover o.a. de nog bestaande documenten van de voorchristelijke Romeinse wetgeving nagekeken moet worden) wordt in het christendom als een onaantastbare waarheid voorgesteld, “en zo bij alles”.

We zien dus in deze voorbeelden op een buitensporige manier, hoe Jacques le bonhomme, die “zich niet tijdig genoeg kan losrukken” van de empirische geschiedenis, de feiten op zijn kop zet, de materiële geschiedenis door de ideële laat produceren, “en zo bij alles”. Van meet af aan merken we alleen maar, wat de Ouden zogenaamd van hun wereld vonden; ze worden als dogmatici tegenover de oude, hun eigen wereld, gesteld, in plaats van als producenten ervan op te treden; het gaat alleen maar om de verhouding tussen bewustzijn en onderwerp, de waarheid; het gaat dus alleen maar om de filosofische verhouding van de Ouden tot hun wereld — in de plaats van de oude geschiedenis komt de geschiedenis van de oude filosofie, en dat ook alleen maar, zoals Sint Max die in navolging van Hegel en Feuerbach voorstelt.

De geschiedenis van Griekenland, vanaf de tijd van Pericles incluis, wordt zo gereduceerd tot de strijd tussen abstracte begrippen, verstand, geest, hart, wereldsheid enz. Dat zijn de Griekse partijen. In deze spookwereld, die voor de Griekse wereld doorgaat, “intrigeren” dan ook allegorische personen, zoals mevrouw Reinheid-van-hart, en nemen mythische figuren zoals Pilatus (die nooit mag ontbreken, waar kinderen zijn) ernstig plaats naast Timon de Phliasiër.

Nadat Sint Max ons over de sofisten en Socrates enige verrassende onthullingen heeft gedaan, springt hij meteen over naar de sceptici. In hen ontdekt hij de voltooiers van het door Socrates begonnen werk. De positieve filosofie van de Grieken, die meteen op de sofisten en Socrates volgt, met name de encyclopedische wetenschap van Aristoteles, bestaat dus voor Jacques le bonhomme helemaal niet. Hij “kan zich niet tijdig genoeg” van de vorigen “losmaken” — hij ijlt naar de overgang, naar de “Nieuwen” en vindt die in de sceptici, stoïcijnen en epicureërs. Laten we eens kijken wat de heilige vader ons over hen onthult.

“De stoïcijnen willen de manier verwerkelijken ... de man die weet te leven ... ze vinden dat in de verachting van de wereld, in een leven zonder levensontwikkeling, [...] zonder aangenaam contact met de wereld, d.w.z. in het teruggetrokken leven, [...] niet in het samenleven; alleen de stoïcijn leeft, al het andere is voor hem dood. Omgekeerd verlangen de epicureërs een beweeglijk leven.” (pag. 30)

Wij wijzen Jacques le bonhomme, de man, die zich wil verwerkelijken en die weet te leven, o.a. op Diogenes Laërtius, waar hij kan vinden dat de wijze Sophos, niets anders is dan de geïdealiseerde stoïcijn, niet de stoïcijn van de verwerkelijkte wijze man; waar hij kan vinden, dat Sophos helemaal niet louter stoïcijns is, maar evenzeer voorkomt bij de epicureërs, de leden van de Nieuwe Academie en sceptici. Overigens is Sophos de eerste figuur, waarin de Griekse filosoof ons tegemoet treedt; hij treedt mythisch op in de zeven wijzen, daadwerkelijk in Socrates en als ideaal bij de stoïcijnen, de leden van de Nieuwe Academie en sceptici. Elk van deze scholen heeft natuurlijk zijn eigen σοφος (wijze) zoals Sint Bruno zijn eigen, “unieke geslacht” heeft. Ja, Sint Max kan “le sage” (wijze) opnieuw aantreffen in de Verlichtingsfilosofie van de achttiende eeuw, en zelfs bij Jean Paul in de “wijze mannen” zoals Emanuel enz. De stoïcijnse wijze stelt zich geen “leven zonder levensontwikkeling” voor, maar een absoluut beweeglijk leven, wat al blijkt uit zijn natuurbeschouwing, die de heracleïtische, de dynamische, ontwikkelende en levendige is, terwijl bij de epicureërs de mors immortalis (onsterfelijke dood), zoals Lucretius zegt, het atoom het principe van de natuurbeschouwing is en in plaats van het “beweeglijke leven” de goddelijke innerlijke rust in tegenstelling tot de goddelijke energie van Aristoteles als levensideaal wordt voorgesteld.

“De ethiek van de stoïcijnen (hun énige wetenschap, omdat ze niets anders over de geest konden verduidelijken, dan hoe zij zich tegenover de wereld moest gedragen, en van de natuur (fysica) alleen dit, nl. dat de wijze zich tegen haar moest handhaven) is geen leer van de geest, maar enkel een leer van de wereldverzaking en zelfbehoud tegenover haar.” (pag. 31.)

De stoïcijnen konden “over de Natuur zeggen”, dat de fysica voor de filosofen een van de belangrijkste wetenschappen was en zij gaven zich daarom zelfs de moeite om de fysica van Heraclitus verder te ontwikkelen; ze “konden verder zeggen”, dat de ωρα, de mannelijke schoonheid, het hoogste was, wat door het individu te verwerkelijken was, en vierden juist het leven in overeenstemming met de natuur, hoewel zij daarbij in tegenstrijdigheden verstrikt raakten. Na de stoïci vervalt de filosofie in drie doctrines: “fysica, ethiek en logica.”

“Ze vergelijken de filosofie met het dier en het ei, de logica met de botten en spieren van het dier, de eierschaal met de logica, het vlees van het dier en het eiwit met de ethica, en de fysica met de ziel van het dier en de eidooier.” (Diogenes Laërtius, over Zeno van Elea.)

We zien hier al uit, hoe weinig “de ethiek de enige wetenschap van de stoïcijnen is”. Daar komt nog bij dat ze, volgens Aristoteles, eigenlijk de belangrijkste grondleggers van de logica en systematiek zijn.

“De stoïcijnen konden” zo moeilijk “geen uitspraak over de geest doen”, dat bij hen zelfs het spoken zien begint, een reden waarom Epicurus hen als verlichter tegemoet treedt en met hen als “oude wijven” de spot drijft, terwijl juist de neoplatonici een deel van hun spookverhalen van de stoïcijnen hebben overgenomen. Dit zien van spoken van de stoïcijnen komt enerzijds voort uit de onmogelijkheid om een dynamische natuurbeschouwing, zonder het door een empirische natuurwetenschap te leveren materiaal, te realiseren, en anderzijds uit hun drang om de oude Griekse wereld en zelfs de religie speculatief te interpreteren en aan de denkende geest analoog te maken.

“De stoïcijnse ethiek” is zozeer “een leer van wereldverzaking en zelfbehoud tegenover de wereld”, dat bv. tot de stoïcijnse deugd wordt gerekend om “een betrouwbaar vaderland en een dappere vriend te hebben”, dat “het schone alleen” tot “het goede” wordt verklaard, en dat het de stoïcijnse wijze geoorloofd is om op elke manier aan de wereld deel te nemen, bv. bloedschande te begaan enz., enz. De stoïcijnse wijze is zozeer “in het teruggetrokken leven en niet in het meeleven” bevangen, dat het over hem bij Zeno luidt:

“De wijze bewondere niets van datgene, wat prachtig schijnt — maar de degelijke zal ook niet in eenzaamheid leven, want hij is van nature sociaal en praktisch bezig.” (Diogenes Laërtius, Liber stromatum, VII, 1.)

Overigens zou het teveel zijn gevraagd, als men tegenover deze gymnasiastenwijsheid van Jacques le bonhomme de zeer ingewikkelde en tegenstrijdige ethiek van de stoïcijnen zou uiteenzetten.

Naar aanleiding van de stoïcijnen bestaan voor Jacques le bonhomme dan ook de Romeinen (pag. 31), waarover hij natuurlijk niets weet te zeggen, omdat zij geen filosofen hebben. Wij horen over hen alleen dat Horatius! het niet verder heeft gebracht dan de stoïcijnse levenswijsheid”. (pag. 32) Integer vitae, scelerisque purus! (vert.: rechtschapen van leven en vrij van misdaad)

Naar aanleiding van de stoïcijnen wordt ook Democrites vermeld, en wel, omdat hij uit een of ander leerboek een verwarde passage heeft overgeschreven van Diogenes Laërtius (Democrites, lib. IX, 7, 45), en daarbij ook nog onjuist heeft vertaald, en daarop een lang kritisch betoog over Democrites heeft gebaseerd. Dit betoog is opvallend omdat het met zijn uitgangspunt — de bovengenoemde verwarde en onjuist vertaalde passage — rechtstreeks in tegenspraak is en van “gemoedsrust” (de Stirnerse vertaling van ευδυμα (vert.: opgewektheid; blijmoedigheid — Nederduits: Wellmuth) “wereldverzaking” maakt. Stirner verbeeldt zich namelijk dat Democrites een stoïcijn is geweest en wel net zo’n stoïcijn, zoals de eenling en het gewone gymnasiastenbewustzijn zich die voorstellen; hij denkt dat “zijn hele handelen is erop gericht om van de wereld los te komen,” “dus in het verzaken van de wereld”, en kan alleen in de persoon van Democrites de stoïcijnen weerleggen. Dat het bewogen en door de wereld zwervend leven van Democrites dat beeld in het gezicht slaat, dat de eigenlijke bron voor de filosofie van Democrites Aristoteles is en niet die paar anekdoten van Diogenes Laërtius, dat Democrites zo weinig de wereld heeft verzaakt, dat hij eerder een empirische natuuronderzoeker en het eerste encyclopedische brein bij de Grieken was — dat zijn nauwelijks bekende ethiek zich tot een paar opmerkingen beperkt, die hij als oude bereisde man zou hebben gemaakt, dat zijn natuurwetenschappelijke aangelegenheden slechts per abuis filosofie worden genoemd, omdat bij hem het atoom, anders dan bij Epicurus, slechts een natuurkundige hypothese, een hulpmiddel bij de verklaring van feiten is, net zoals bij de mengverhoudingen van de recente scheikunde (Dalton enz.) — dat alles past niet in de kraam van Jacques le bonhomme; Democrites moet “uniek” worden opgevat, Democrites heeft het over euthymie, dus gemoedsrust, dus het terugtrekken in zichzelf, dus wereldverzaking, Democrites is een stoïcijn en onderscheidt zich van de Indische fakir, die “brahma” (moet zijn “om”) lispelt, slechts zoals de comparatief van de superlatief, namelijk “slechts gradueel.”

Van de epicureërs weet onze vriend net zoveel als van de stoïcijnen, namelijk het onvermijdelijke gymnasiastenkwantum. Hij stelt tegenover de epicureïsche hedonist de stoïcijnse en sceptische onverstoorbaarheid en weet niet dat die onverstoorbaarheid eveneens bij Epicurus voorkomt en wel in de gedaante van de hedonist van een hogere orde, waardoor zijn hele onderwerp ineenzakt. Hij vertelt ons dat de epicureërs “alleen een andere houding tegenover de wereld leren” dan de stoïcijnen; hij zou ons de (niet-stoïcijnse) filosoof van de “oude en nieuwe tijd” moeten tonen, die niet “slechts” datzelfde doet. Tot slot verrijkt de heilige Max ons met een nieuwe uitspraak van de epicureërs: “de wereld moet bedrogen worden, want zij is mijn vijandin”; tot nu toe was slechts bekend, dat de epicureërs zich daarover als volgt uitspraken: de wereld moet onttoverd worden, namelijk van de vreze der goden bevrijd worden, want zij is mijn vriendin.

Om onze heilige een aanduiding te geven van de, aan de filosofie van Epicurus ten grondslag liggende, werkelijke basis, hoeven wij alleen maar te vermelden, dat bij hem voor het eerst het idee wordt aangetroffen, dat de Staat op een wederzijds verdrag van mensen, een contrat social (συνδηχη) berust.

Hoezeer de verklaringen van de heilige Max over de sceptici in hetzelfde spoor blijven, blijkt al uit het feit dat hij hun filosofie als radicaler beschouwt dan die van Epicurus. De sceptici reduceerden de theoretische verhouding van de mens tot de dingen tot het schijnbare en lieten in de praktijk alles bij het oude, doordat zij zich evenzeer naar die schijn richtten als anderen zich naar de werkelijkheid; ze gaven de zaak alleen een andere naam. Epicurus daarentegen was de eigenlijke radicale verlichter van de oudheid, die de antieke religie openlijk aanviel en van wie ook bij de Romeinen het atheïsme, voor zover dat bij hen bestond, uitging. Daarom heeft ook Lucretius hem geëerd als een held, die de eerste was die de goden ten val had gebracht en de religie met voeten had getreden, en daarom heeft Epicurus bij alle kerkvaders, van Plutarchus tot Luther, de reputatie behouden van goddeloze filosoof par excellence, van varken, reden waarom ook Clemens Alexandrinus zegt, toen Paulus tegen de filosofie tekeerging, dat hij daarmee alleen de epicureïsche bedoelde. (Stromatum lib. 1, cap. XI p. 295 van de Keulse uitg. 1688.) Daaruit kunnen wij opmaken hoe “listig, bedrieglijk” en “dapper” deze openlijke atheïst hun religie onomwonden aanviel, terwijl de stoïcijnen de oude religie rechtbreiden en de sceptici hun “schijn” als voorwendsel namen, om hun oordeel overal met een reservatio mentalis (vert.: mentaal voorbehoud) te kunnen begeleiden.

Zo komen volgens Stirner de stoïcijnen uiteindelijk terecht bij de “wereldverachting” (pag. 30), de epicureërs bij “dezelfde levenswijsheid als de stoïcijnen” (pag. 32), en de sceptici, dat ze “de wereld laten zoals ze is en daar niets van maken.” Volgens Stirner eindigen ze dus alledrie in onverschilligheid ten opzichte van de wereld, de “wereldverachting” (pag. 485). Lang voor hem drukte Hegel dat als volgt uit: stoïcisme, scepticisme, epicurisme — waren erop uit om de geest onverschillig te maken tegenover alles, wat de werkelijkheid biedt”. (“Filosofie der Geschiedenis”, pag. 327.)

“De Ouden”, zo vat Sint Max zijn kritiek op de oude gedachtewereld samen, “hadden wel gedachten, alleen kende ze die gedachten niet.” (pag. 30). Hierbij “moet men bedenken wat hierboven over Onze Kindergedachten is gezegd”. (ibid.) De geschiedenis van de oude filosofie moet zich naar de constructie van Stirner richten. Om de Grieken niet uit hun kinderrol te laten vallen, mag Aristoteles niet geleefd hebben en het in en voor zichzelf bestaande denken (η νοησις η χαδ αυτην), het zichzelf denkende verstand (Αυτον δε νοει ο νους) en het zichzelf denkende denken (η νοησις της νοησεως) niet voorkomen; zijn metafysica en het derde boek van zijn psychologie mogen eigenlijk helemaal niet bestaan.

Even goed als Sint Max hier “aan wat hierboven over Onze Kinderjaren is gezegd”, herinnert, had hij bij “Onze Kinderjaren” kunnen zeggen: kijk maar, wat later over de Ouden en negers wel en over Aristoteles niet gezegd zal worden.

Om de werkelijke betekenis van de antieke filosofieën tijdens de het verval van de oudheid naar waarde te schatten, had Jacques le bonhomme alleen maar hoeven te bekijken naar de werkelijke levensinstelling van hun discipelen onder de Romeinse wereldheerschappij. Hij kon o.a. bij Lucretius een uitvoerige beschrijving vinden van hoe ze door het volk als publieke potsenmakers werden beschouwd en door de Romeinse kapitalisten, proconsuls enz. ter vermaak als hofnar werden aangesteld, om, nadat ze over de tafel heen met de slaven om een paar botten en broodkruimels geruzied hadden en hen een aparte zure wijn was voorgezet, de hoge heer en zijn gasten te amuseren met de vermakelijke termen ataraxie, afasie, hedonist enz.

Overigens, als onze goede man de geschiedenis van de oude filosofie tot geschiedenis van de oudheid zou willen maken, dan zou hij vanzelf begrijpen, dat hij de stoïcijnen, epicureërs en sceptici in de neoplatonici zou moeten laten opgaan, wier filosofie niets anders is als de fantasierijke samenvatting van de stoïcijnse, epicureïsche en sceptische leer, samen met de inhoud van de filosofie van Plato en Aristoteles. In plaats daarvan laat hij deze leer rechtstreeks in het christendom opgaan.

“Stirner” laat niet de Griekse filosofie “achter zich”, maar de Griekse filosofie laat “Stirner” achter zich. (Vgl. Wigand, pag.186.) In plaats van dat hij zegt hoe de oudheid tot een wereld van de dingen komt en onder de knie krijgt, laat de onwetende schoolmeester dat door een citaat van Timon zachtjes verdwijnen, waarmee de oudheid des te natuurlijker haar “laatste doel bereikt”, naarmate de Ouden volgens Sint Max zich “door de natuur” in de antieke “gemeenschap zagen geplaatst”, wat, “om hiermee te besluiten”, des te gemakkelijker “kan overtuigen”, naarmate men die gemeenschap, familie enz. “zogenaamde natuurlijke banden” noemt. (p. 33.) Door de natuur wordt de oude “wereld der dingen” gemaakt, door Timon en Pilatus (pag. 32) wordt die vernietigd. In plaats van de “wereld der dingen” te schilderen, die voor het christendom tot materiele basis dient, laat hij die “wereld der dingen” verdelgd worden in de wereld van de geest in het — christendom.

De Duitse filosofen zijn gewend om de oudheid als het tijdperk van het realisme tegenover het christelijke en de huidige tijd, als het tijdperk van het idealisme te stellen, terwijl de Franse en Engelse economen, historici en natuuronderzoekers gewend zijn om de oudheid als het tijdperk van het idealisme tegenover het materialisme en empirisme van de huidige tijd op te vatten. Zo kan men ook de oudheid in zoverre als idealistisch opvatten, als de Ouden in de geschiedenis de “citoyen” vertegenwoordigen, de idealistische politicus, terwijl de Nieuwen uiteindelijk op de “bourgeoisie” de realistische ami du commerce uitlopen — of ook weer realistisch, omdat bij hen de gemeenschap “een waarheid” was, terwijl het bij de Nieuwen een idealistische “leugen” is. Zo weinig komt bij hen allemaal deze abstracte tegenstelling en geschiedenisconstructie naar buiten.

Het “enige”, wat wij uit dit hele verhaal over de Ouden leren, is dat Stirner van de oude wereld dan wel weinig “weet”, maar haar des te “beter heeft doorzien”. (Vgl. Wigand, pag. 191.)

Stirner is echt dat “knaapje”, waarover de Openbaring van Johannes (12:5) profeteert. “Die alle heidenen zal hoeden met een ijzeren staaf.” Wij hebben gezien, hoe hij met een ijzeren staaf van zijn onwetendheid op de arme heidenen losslaat. De “Nieuwen” zal het niet beter vergaan.

4. De Nieuwen

“Zo is dan, wie in Christus is, een nieuwe schepping; het oude is voorbijgegaan, zie het nieuwe is gekomen. (2. Cor. 5:17.) (pag. 33.)

Met behulp van deze bijbelspreuk is de oude wereld nu echt “vergaan” of, zoals Sint Max eigenlijk wilde zeggen, “opgeraakt”, en wij zijn met een enkele zin naar de nieuwe, christelijke, jongelingsachtige, mongoloïde “wereld der geest” gesprongen. Wij zullen ook die binnen de kortste keren zien “opraken.”

“Wordt boven gezegd: “voor de ouden was de wereld een waarheid”, zo moeten we nu zeggen: ‘voor de nieuwen is de geest een waarheid’, maar mogen, zoals daar, ook hier de bijvoeging niet weglaten: ‘een waarheid, achter de onwaarheid waarvan ze probeerden te komen en uiteindelijk ook kwamen.’” (pag. 33.)

Als wij geen Stirnerse constructie willen maken, “dan moeten wij nu zeggen”: voor de Nieuwen was de waarheid een geest — namelijk de heilige geest. Jacques le bonhomme vat opnieuw de Nieuwen niet op in hun werkelijke historische samenhang met de “wereld der dingen”, die ondanks haar opraken toch nog steeds voortbestaat, maar in hun theoretische, en wel religieuze, optreden; de geschiedenis van de middeleeuwen en de huidige tijd bestaat voor hen opnieuw slechts als geschiedenis van religie en filosofie: alle illusies van deze tijdperken en de filosofische illusies over die illusies worden getrouw geloofd. Nadat Sint Max zo de geschiedenis van de Nieuwen dezelfde draai heeft gegeven als die van de Ouden, kan hij daarin gemakkelijk “een soortgelijk verloop aanwijzen, als die de oudheid heeft genomen”, en even schielijk als hij van de oude filosofie op de christelijke religie terechtkwam, daarvandaan bij de huidige Duitse filosofie aanlanden. Hij karakteriseert zijn historische illusie zelf (pag. 37), doordat hij ontdekt dat “de Ouden niets anders te bieden hebben dan wereldwijsheid”, en “de Nieuwen het nooit verder hebben gebracht en brengen dan godgeleerdheid”, en werpt vervolgens de feestelijke vraag op: “waar probeerden de Nieuwen achter te komen?” Zowel de Ouden als de Nieuwen doen in de geschiedenis niets anders, dan dat ze “achter iets proberen te komen”, de Ouden achter de wereld der dingen, de Nieuwen achter de wereld van de geest. De Ouden worden uiteindelijk “wereldloos”, de Nieuwen worden “geestloos”, de Ouden wilden idealisten worden, de Nieuwen realisten (pag. 485), beiden was het slechts om het goddelijke te doen (pag. 488) — “de geschiedenis tot nu toe” is slechts “de geschiedenis van de geestelijke mens (wat een geloof!) (pag. 442) — kortom, wij hebben hier opnieuw kind en jongeling, neger en Mongool en hoe die hele terminologie van de “velerlei veranderingen” verder ook moge heten.

Daarbij wordt dan de speculatieve manier om de kinderen hun vader te laten verwekken en het eerdere door het latere te laten bewerken, gelovig nageaapt. De christenen moeten meteen van meet af aan “achter de onwaarheid van hun waarheid proberen te komen”, ze moeten meteen verhulde atheïsten en critici zijn, zoals al bij de Ouden werd aangeduid. Daarmee niet tevreden, geeft Sint Max nog een stralend voorbeeld van zijn “virtuositeit in het” (speculatieve) “denken”, (pag. 230):

“Voor het ogenblik, nadat het liberalisme de mens verkondigd heeft, kan men zeggen, dat daarmee enkel de laatste consequentie van het christendom voltrokken werd, en dat het christendom zich van huis uit geen andere taak stelde, dan de mens te realiseren.”

Nadat zogenaamd de laatste consequentie van het christendom werd voltrokken, kan “men” zeggen — dat ze voltrokken werd. Zodra de lateren het eerdere gereorganiseerd hebben, “kan men zeggen”, dat de eerderen “van huis uit”, namelijk “in waarheid”, in wezen, in de hemel, als verborgen joden, “zich geen andere taak stelden”, dan door het eerdere te worden gereorganiseerd. Het christendom is voor Jacques le bonhomme het zichzelf bepalende subject, de absolute geest, die “van huis uit” zowel zijn eigen einde als haar begin bepaalt. (Vgl. Hegels “Encyclopädie” etc.)

“Vandaar” (namelijk omdat men het christendom een arrogante taak kan toeschrijven) “het bedrog” (vóór Feuerbach kon men natuurlijk niet weten tot welke taak het christendom zich “van huis uit had gesteld”), “dat het christendom een oneindige waarde aan het Ik toeschreef, zoals bv. in de onsterfelijkheidsleer en zielzorg aan de dag treedt. Nee, deze wereld verschaft dat alleen aan de mens, alleen de mens is onsterfelijk, en alleen omdat ik mens ben, ben ik het ook.”

Als dan ook uit de hele Stirnerse constructie en taakstelling voldoende duidelijk blijkt, dat het christendom alleen aan “de mens” van Feuerbach onsterfelijkheid kan verlenen, merken wij hier nog steeds ten overvloede, dat dit ook gebeurt, omdat het christendom deze onsterfelijkheid -niet ook aan het dier toeschrijft.

Laten wij het ook eens à la Sint Max construeren.

“Tegenwoordig, nadat ” het huidige uit de verkaveling ontstane grootgrondbezit daadwerkelijk het onverdeelde erfrecht “heeft verkondigd, kan men zeggen, dat daarmee slechts de laatste consequentie” van de verkaveling van het grondbezit “voltrokken is,” “en dat” de verkaveling “zich in feite geen andere taak stelde, dan ” het onverdeelde erfrecht, het ware onverdeelde erfrecht “te bewerkstelligen,” “vandaar het bedrog” dat zich in feite van huis uit niets anders tot taak stelde, dan het onverdeelde erfrecht, het ware majoraat “te realiseren.” “Vandaar dus het bedrog, dat het” aan de verkaveling van het gelijke recht van de familieleden “een oneindige waarde toekende”, zoals bv. “in het erfrecht van de Code Napoleon” aan de dag treedt. “Nee, deze waarde wordt alleen” aan de oudste zoon “verschaft”: “alleen” de oudste zoon, de toekomstige majoraatsheer, wordt grootgrondbezitter, “en alleen maar omdat ik” oudste zoon “ben, word ik dat ook.”

Op die manier is het oneindig eenvoudig om de geschiedenis “unieke” wendingen te geven, omdat men telkens als “taak” alleen maar haar meeste recente resultaat hoeft te beschrijven, dat “zij in feite van huis uit zelf bepaalde”. Daadoor treden de vroegere tijden op in een bizarre en nog niet eerder bestaande vorm. Dat is verrassend, zonder veel productiekosten te maken. Bv. wanneer men zegt dat de eigenlijke “taak”, die het instituut van het grootgrondbezit “zich van huis uit stelde” is geweest om mensen door schapen te verdringen, een consequentie die in Schotland enz. onlangs heeft plaats gevonden; maar ook de verkondiging dat de Capetingers zich “van huis uit tot taak hadden gesteld”, om Lodewijk XVI onder de guillotine te brengen en de heer Guizot minister te laten worden. Dat moet men vooral op een feestelijke, heilige, priesterlijke manier doen, diep adem halen en dan uitbarsten in: “Eindelijk kan men het nu zeggen.”

Wat Sint Max in het onderhavige hoofdstuk (pag. 33 — 37) over de Nieuwen zegt, is slechts de inleiding bij het spookverhaal wat ons te wachten staat. Wij zien ook hier hoe hij zich “niet tijdig genoeg kan losmaken” van de empirische feiten en opnieuw dezelfde partijen als bij de Ouden: verstand, hart, geest, enz. laat optreden — die alleen andere namen krijgen. De sofisten worden sofistische scholastici, “humanisme, machiavellisme, (boekdrukkunst, Nieuwe Wereld enz., vgl. Hegel, in de “Geschiedenis van de filosofie”, III, pag. 128), die het verstand vertegenwoordigen, Socrates verandert in Luther, die het hart verkondigt (Hegel, l. c. p. 227), en van de tijd na de hervorming merken wij dat het daarin ging om de “lege hartelijkheid” (die bij de Ouden reinheid van harte heette, vgl. Hegel, l. c. p. 241). Dat allemaal op pag. 34. Op die manier “toont” de heilige Max “in het christendom een soortgelijk verloop als in de oudheid” aan. Ná Luther doet hij helemaal geen moeite meer om zijn categorieën met namen te behangen; met zevenmijlslaarzen snelt hij op de huidige Duitse filosofie toe — vier toevoegingen (“totdat er niets anders overblijft dan de lege hartelijkheid, de volstrekt algemene mensenliefde, de liefde van de mens, het vrijheidsbesef, het ‘zelfbewustzijn’”, pag. 34; Hegel, l. c. p. 228, 229), vier woorden vullen de kloof tussen Luther en Hegel op, en “dan is het christendom pas voltooid”. Deze hele ontwikkeling wordt in een enkele meesterlijke zin en met hefbomen als “eindelijk” — “en sindsdien” — “omdat men,” “ook” — “van dag tot dag” — “totdat tot slot” enz. tot stand gebracht, een enkele zin, die de lezer op de vermelde klassieke pagina 34 zelf kan nalezen.

Lest best geeft Sint Max nog een paar staaltjes van zijn geloof, doordat hij zich zo weinig schaamt over het evangelie, dat hij beweert: “en in feite zijn we echter alleen maar geest” — en vervolgens beweert, dat “de geest” aan het einde van de oude wereld “na veel moeite” werkelijk “van de wereld is losgekomen” — en daarna nog een keer het geheim van zijn constructie verraadt, doordat hij van de christelijke geest zegt, dat die “als een jongeling met wereldverbeterings- of wereldvernietigingsplannen omgaat.” Allemaal op pag. 36.

“En hij voerde mij in de geest weg naar een woestijn. En ik zag een vrouw zitten op een scharlakenrood beest, dat vol was van godslasterlijke namen ... En op haar voorhoofd was een naam geschreven, een geheimnis: het grote Babylon ... En ik zag de vrouw dronken van het bloed van de heiligen enz.” (Openbaring 17:3, 5, 6.).

De apocalypticus heeft dit keer niet nauwgezet voorspeld. Nadat Stirner de man heeft verkondigd, kan men nu eindelijk zeggen, dat hij het als volgt had moeten uitspreken: en hij voerde me weg naar de woestijn van de geest. En ik zag de man zitten op een rozekleurig beest, dat vol was van godslasterlijke namen ... en op zijn voorhoofd was een naam geschreven, een geheimnis: de eenling ... en ik zag de man dronken van het bloed van de heiligen enz.

Wij komen nu terecht in de woestijn van de geest.

A) De Geest (zuiver spookverhaal)

Het eerste wat we van de “geest” merken, is dat niet de geest, maar “het geestenrijk ontzaglijk groot is”. Sint Max weet meteen niets te vertellen over de geest, behalve dat er een “ontzaglijk groot geestenrijk” bestaat, net zoals hij van de middeleeuwen alleen maar weet, dat het “een hele tijd” duurde. Nadat dat “geestenrijk” als iets bestaands is verondersteld, wordt het bestaan ervan achteraf door middel van tien stellingen bewezen.

1. De geest is pas een vrije geest, toen zij zich niet meer alleen met zichzelf bezig hield, toen zij niet alleen met haar eigen wereld, “de geestelijke wereld” had te maken” — (eerst alleen met zichzelf, dan met haar wereld);
2. “Zij is pas een vrije geest, in een wereld die haar eigen is”;
3. “Slechts door middel van een geestelijke wereld is de geest werkelijk geest”;
4. “Voordat de geest haar geestenwereld schept, is zij niet geest” -
5. “Haar voortbrengsels maken haar tot geest” -
6. “Haar voortbrengsels zijn haar wereld” -
7. “De geest is de schepper van een geestelijke wereld” -
8. “De geest bestaat alleen, als zij iets geestelijks voortbrengt” -
9. “Alleen samen met het geestelijke, haar voortbrengsel, is zij werkelijk” -
10. “De werken of kinderen van de geest zijn echter niets anders dan — geesten”.
(pag. 38-39)

De “geestelijke wereld” wordt in stelling 1 meteen weer als bestaand verondersteld, in plaats dat die ontwikkeld wordt, en die stelling 1, wordt ons vervolgens weer als stelling 2-9 in acht nieuwe wijzigingen voorgehouden. Aan het slot van stelling 9 zijn we precies even ver als aan het slot van stelling 1 en dan brengt stelling 10 opeens een “maar de geesten” in, waarvan tot dan toe geen sprake was geweest.

“Omdat de geest slechts bestaat, als zij iets geestelijks voortbrengt, moeten wij dus eerst naar haar eerste voortbrengsels kijken.” (pag. 41).

Volgens stelling 3, 4, 5, 8 en 9 is de geest echter haar eigen schepping. Dat wordt nu zo onder woorden gebracht, dat de geest, d.w.z. het eerste voortbrengsel van de geest

“uit het niets moet voortkomen” ... “zij moet zichzelf eerst voortbrengen” ... “haar eerste schepping is zijzelf, de geest” (ibid.). “Heeft zij dat volbracht, dan volgt voortaan een natuurlijke voortplanting van scheppingen, zoals volgens de mythe alleen de eerste mensen geschapen hoefden te worden, en het verdere geslacht zich vanzelf voortplantte.” (ibid.)

“Hoe mystiek dit ook moge klinken, toch beleven we dit als een alledaagse ervaring. Bent u een denker voordat u denkt? Terwijl u de eerste gedachte schept, schept u uzelf, als denker; want u denkt niet, voordat u een gedachte denkt, d.w.z., hebt. Maakt niet pas uw zingen u tot zanger, uw spreken u tot een sprekend mens? Welnu, zo maakt u ook het voortbrengen van geestelijke zaken u pas tot geest.”

De heilige goochelaar veronderstelt dat de geest iets geestelijks voortbrengt, om vervolgens te zeggen dat zij zichzelf als geest tevoorschijn brengt, en anderzijds veronderstelt hij haar als geest, om haar tot haar geestelijke voortbrengsels (die “zich volgens de mythe vanzelf voortplanten” en geesten worden) te laten komen. Tot hier een vanouds bekende, orthodox-hegeliaanse uitspraak. Wat Sint Max wil zeggen is dat de eigenlijke “unieke” ontwikkeling daarvan, pas met zijn voorbeeld begint. Als namelijk Jacques le bonhomme echt niet meer verder kan, als “men” en “het” niet meer in staat zijn om het gestrande schip weer vlot te trekken, roept “Stirner” zijn derde lijfeigene te hulp, het “jij”, dat hem nooit in de steek laat en waarop hij zich, als de nood het hoogst is, kan verlaten. Dat “jij” is een individu, dat wij niet voor het eerst aantreffen, een vrome en trouwe knecht, die wij door dik en dun hebben zien gaan, een werker in de wijngaard van de heer, die zich door niets laat verschrikken — hij is, in een woord: Szeliga. Als “Stirner” zich in de hevigste ontwikkelingsnood bevindt, roept hij uit: Szeliga, help! en de trouwe Eckart Szeliga zet er meteen zijn schouders onder om de kar uit de modder te trekken. We zullen over de verhouding tussen Sint Max en Szeliga laten nog meer moeten vertellen.

Het gaat om de geest, die zichzelf uit het niets schept — dus voor niets, dat zich uit niets tot geest schept. Sint Max maakt hieruit de schepping van de Szeligase geest uit Szeliga. En wie anders dan Szeliga zou “Stirner” ervan kunnen verdenken, dat hij zich op de manier zoals hierboven, het niets in de maag had laten splitsen? Wie anders dan Szeliga, die zich daardoor al ten hoogste gevleid voelt, zal zich door een dergelijke goocheltruc laten imponeren? Sint Max moest niet bewijzen, dat een bepaalde “jij”, dus die bepaalde Szeliga, een denkende, sprekende zanger wordt, als hij begint te denken, te spreken en te zingen — maar dat de denker uit het niets voortbrengt, doordat hij begint te denken, de zanger brengt uit het niets voort, doordat hij begint te zingen enz. — en niet de denker en de zanger, maar de gedachten en het gezang scheppen zichzelf als subjecten uit het niets, omdat ze beginnen te denken en te zingen. Zo niet, dan “zet Stirner de hoogst eenvoudige beschouwing aan het werk” en spreekt hij alleen maar de “hoogst populaire” zin uit (vgl. Wigand, p. 156), dat Szeliga een van zijn eigenschappen ontwikkelt, doordat hij zichzelf ontwikkelt. Het is echter eigenlijk niet “verwonderlijk”, dat Sint Max “dergelijke eenvoudige beschouwingen” geen enkele keer juist “aan het werk zet”, maar dat hij ze onjuist uitspreekt, om daardoor een nog veel onjuistere zin, door middel van de meest onjuiste logica ter wereld, te bewijzen.

Verre van dat ik “uit het niets” mijzelf bv. “sprekend” zou scheppen, is het niets dat hieraan ten grondslag ligt, een zeer veelsoortig iets, het werkelijke individu, zijn spraakorgaan, een bepaald fysiek ontwikkelingsstadium, beschikbare talen en dialecten, luisterende oren en een menselijke omgeving, die iets te luisteren biedt, enz., enz. Er wordt dus bij het ontwikkelen van een eigenschap iets via iets door iets voortgebracht, en op generlei wijze, zoals in de hegeliaanse logica, vanuit niets tot niets gekomen.

Nadat Sint Max eenmaal zijn trouwe Szeliga bij de hand heeft, schiet de reis nu weer lekker op. We zullen zien hoe hij door middel van zijn “jij” de geest weer in de jongeling verandert, net zoals hij eerder de jongeling in de geest veranderde: we zullen het hele jongelingsverhaal hier bijna woordelijk, slechts met een paar verhulde aanpassingen, terugvinden — zoals het “ontzaglijk grote geestenrijk” van pag. 37 ook al niets anders was dan het “rijk der geest”, en het was de bedoeling dat de geest van de jongeling van pag. 17 dat moest stichten en uitbreiden.

“Evenals u intussen toch uzelf van de denker, zanger en spreker onderscheidt, zo onderscheidt u zich niet minder van de geest, en voelt heel goed, dat u nog iets anders bent dan geest. Maar net als het denkende ik in het enthousiasme van het denken gemakkelijk horen en zien vergaat, zo heeft ook het geestelijke enthousiasme u aangegrepen, en u verlangt nu met alle geweld, volkomen geest te worden, en in het geestelijke op te gaan. De geest is uw ideaal, het onbereikte, het hiernamaals; de geest is uw God. “God is geest.” U ijvert tegen alles, wat niet geestelijk is, en daarom ijvert u tegen uzelf, omdat u van een restant van niet geestelijke dingen niet los komt. In plaats van te zeggen: “ik ben meer dan geest” zegt u vol wroeging, “ik ben minder dan geest”, en de geest, de zuivere geest, of de geest die niets dan geest is, kan ik me maar alleen indenken, maar ik ben het nog niet; en omdat ik het niet ben, is het iets anders, bestaat als iets anders, dat ik ‘God’ noem.”

Nadat wij ons eerder lang bezig hebben gehouden met het kunststukje om iets uit niets te maken, komen wij nu opeens heel “vanzelfsprekend” terecht bij een individu, dat nog iets anders dan geest, dus iets is, geest en zuivere geest, d.w.z. niets wil worden. Met dit veel eenvoudiger probleem (uit iets niets maken) hebben wij meteen weer het hele verhaal van de jongeling, die “de voltooide geest eerst zoeken moet”, en hoeven nu alleen maar de oude uitspraken van pag. 17 tot 18 tevoorschijn te halen, om van alle moeite ontslagen te worden. Vooral als men een zo gehoorzame en gelovige dienstknecht heeft als Szeliga, aan wie “Stirner” wijs kan maken, hoe bij hem, “Stirner”, “in het enthousiasme van het denken gemakkelijk” (!) “horen en zien vergaat”, zo is ook hij, Szeliga, “gegrepen door het geest-enthousiasme”, en hij, Szeliga, “hunkert er met alle geweld naar om geest te worden, in plaats van de geest te krijgen, d.w.z. hij moet nu de rol van de jongeling van pag. 18 spelen. Szeliga gelooft dat en gehoorzaamt met angst en beven; hij gehoorzaamt, als Sint Max vervolgens tegen hem uitvaart met: de geest is jouw ideaal — jouw God, de ene keer doe je dit, de andere keer dat, nu “ageer je”, nu “zeg jij”, nu “kun jij jezelf denken” enz. Als Stirner hem wijsmaakt, dat “de zuivere geest iemand anders is, omdat hij” (Szeliga) “het niet is”, dan is toch echt alleen Szeliga in staat, hem daarin te geloven en al die onzin woord voor woord na te bauwen. Overigens is de methode waarmee Jacques le bonhomme deze onzin verzamelt, al naar aanleiding van de jongeling uitvoerig geanalyseerd. Omdat jij zeer goed voelt, dat jij nog wat anders ben dan wiskundige, verlang je ernaar om helemaal wiskundige te worden, in de wiskunde op te gaan, de wiskunde is jouw ideaal, de wiskundige heet jouw — God — ... Jij zegt met wroeging: ik ben minder dan een wiskundige, en de wiskundige kan ik mij alleen maar inbeelden, dus is het iemand anders, bestaat als iemand anders, die ik “God” noem. Iemand anders dan Szeliga zou zeggen: Arago.

“Eindelijk, nadat” wij de Stirnerse uitspraak als de herhaling van de “jongeling” hebben aangeduid, “kan men nu zeggen”, dat hij “zich in feite van huis uit niets anders tot taak stelde”, dan de geest van de christelijke ascese louter met geest te identificeren en de frivole geestrijkheid bv. van de achttiende eeuw met de christelijke geestloosheid.

Dus niet, zoals Stirner beweert, “omdat ik en geest verschillende namen voor iets verschillends zijn, omdat ik niet geest en geest niet ik is” (pag. 42), blijkt de noodzaak, dat de geest in de andere wereld huist, d.w.z. God is — maar uit het volstrekt ongefundeerd aan Szeliga toegeschreven “geestelijk enthousiasme”, dat hem tot asceet maakt, d.w.z. tot iemand, die God (zuivere geest) wil worden, en, omdat hij dat niet kan, God buiten zichzelf plaatst. Het ging er echter om, dat de geest eerst zichzelf uit het niets en vervolgens uit zichzelf geesten zou scheppen. In plaats daarvan projecteert Szeliga nu God (de enige geest, die hier voorkomt) — niet omdat hij, Szeliga, de geest, maar omdat hij Szeliga, d.w.z. een onvolmaakte geest, een ongeestelijke geest, dus tegelijkertijd niet-geest is. Hoe echter de christelijke voorstelling van de geest als God ontstaat, daar zegt de heilige Max geen woord over, hoewel dat nu niet meer zo’n groot kunststuk is; hij veronderstelt het bestaan daarvan, om het te verklaren.

Het scheppingsverhaal van de geest “stelt zich in feite van huis uit geen andere taak”, dan Stirners maag onder de sterren te verplaatsen.

ons verplaatsen, zij was niet wij, en daarom konden wij niets anders bestaands bedenken dan buiten ons, voorbij ons, in de andere wereld.” (pag. 43)

Het ging erom dat de geest eerst zichzelf en vervolgens iets anders dan zichzelf uit zichzelf zou scheppen; de vraag was, wat dat andere is? Die vraag wordt niet beantwoord, maar tot de bovengenoemde “velerlei veranderingen” en wendingen verdraaid, in de volgende nieuwe vraag:

“De geest is iets anders dan ik. Echter dat andere, wat is dat dan?” (pag. 45)

Nu vraagt hij zich dus af: wat is de geest anders dan ik? terwijl de oorspronkelijke vraag was: wat is de geest, door haar schepping uit het niets, anders dan zijzelf? Hiermee springt Sint Max over naar de volgende “verandering”.

B) De Bezetenen (onzuiver spookverhaal)

Sint Max heeft, zonder het te weten, tot nu toe niets anders gedaan dan het geven van een richtlijn voor het spoken zien, doordat hij de oude en de nieuwe wereld slechts heeft opgevat als “schijnlichaam van een geest”, als spookachtige verschijning en daar alleen maar spookgevechten in zag. Nu geeft hij bewust en ex professo een richtlijn voor het zien van spoken.

Richtlijn voor het zien van spoken. Je moet jezelf eerst in een aartsdomme duivel veranderen, d.w.z. je in Szeliga verplaatsen, en dan tegen jezelf praten, zoals Sint Max tegen deze Szeliga: “Kijk rond in de wereld en zeg dan zelf of niet uit alles een geest naar jou kijkt!” Is men zover gekomen, dat men zich dat inbeeldt, dan komen de geesten “gemakkelijk” vanzelf, in de “bloemen” ziet men alleen maar de “Schepper”, in de bergen “een geest van verhevenheid”, in het water “een geest van hunkering” of de hunkering van de geest, en men hoort “uit de mensen miljoenen geesten spreken”. Heeft men het tot dit stadium gebracht, dan kan men samen met Stirner uitroepen: “Ja, het spookt in de hele wereld”, en dus “is het niet moeilijk om verder te gaan” (pag. 93) en vervolgens uit te roepen: “alleen in de wereld?” Nee, zijzelf spookt” (u moet dan zeggen, ja, ja, nee, nee, wat daarboven is, dat is iets kwaads, namelijk een logische overgang), “ze is het veranderende schijnlichaam van een geest, zij is een spook.” “Kijk” dan gerust “naar de omgeving of in de verte, je wordt omgeven door een spookachtige wereld ... je ziet geesten”. Daarmee kun je tevreden zijn, als je een gewoon mens bent; denk je echter dat je je met Szeliga kunt meten, dan kun je ook in jezelf kijken en “moet je dan niet verbazen”, als je in dat geval en op dat niveau de Szeligaïteit ontdekt, dat ook “jouw geest in je lijf spookt”, dat jezelf een spook bent, dat op verlossing wacht, namelijk een geest”. Daarmee ben je zover gekomen, dat je in “alle” mensen “geesten” en “spoken” kunt zien, waarmee het spoken-zien zijn “einddoel bereikt”. (pag. 46, 47)

De basis van deze richtlijn staat, alleen veel juister geformuleerd, bij Hegel o.a. in zijn “Geschiedenis van de Filosofie” III, p. 124, 125.

De heilige Max gelooft zozeer in zijn eigen richtlijn, dat hij, als hij het daarover heeft, Szeliga wordt en beweert:

“Sinds het Woord is vlees geworden, sinds die tijd is de wereld vergeestelijkt, betoverd, een spook.” (pag. 47)

“Stirner” “ziet spoken”.

De bedoeling van Sint Max is om ons een fenomenologie van de christelijke geest te verschaffen, en hij pikt daar gewoontegetrouw alleen die ene bladzijde uit. Voor de christen was de wereld niet alleen vergeestelijkt, maar evenzeer ontgeestelijkt, zoals Hegel bv. op de zojuist vermelde plaats heel juist beweert en beide kanten met elkaar in verband brengt, wat Sint Max, toen hij historisch te werk wilde gaan, evenzeer had moeten doen. Tegenover de ontgeestelijking van de wereld in het christelijke bewustzijn kunnen de Ouden, “die overal Goden zagen”, met evenveel recht als vergeestelijkers van de wereld worden opgevat, een opvatting, die onze heilige dialecticus afwijst met de goedbedoelde vermaning: “Goden, mijn beste Nieuwen, zijn geen geesten.” (pag. 47). De gelovige Max erkent alleen de heilige geest als geest.

Maar zelfs als hij ons deze fenomenologie had verschaft (wat volgens Hegel overigens overbodig is), dan had hij ons nog niets gegeven. Het standpunt, waarop men met dergelijke spookverhalen genoegen neemt, is zelf religieus, omdat men zichzelf wat betreft de religie sust, door de religie als causa sui op te vatten, (want ook “het zelfbewustzijn” en “de mens” zijn nog steeds religieus), in plaats van haar uit de empirische voorwaarden te verklaren en te bewijzen, zoals bepaalde industriële handelsverkeersituaties noodzakelijkerwijs zijn verbonden met een bepaalde maatschappijvorm, en daardoor met een bepaalde staatsvorm en daar weer door met een bepaalde vorm van het religieuze bewustzijn. Als Stirner naar de echte geschiedenis van de middeleeuwen had gekeken, en hoe het kwam dat die later in een andere overging, dan had hij kunnen ontdekken dat “het christendom” helemaal geen geschiedenis heeft en dat al die verschillende vormen, waarin het in verschillende tijden is opgevat, geen “zelfbeschikkingen” en “verdere ontwikkelingen” “van de religieuze geest” waren, maar door oorzaken zijn teweeggebracht die volstrekt empirisch waren en onttrokken waren aan elke invloed van de religieuze geest.

Omdat Stirner “zich geen moeite getroost” (pag. 45), kan dus, voordat wij verder op het spoken-zien ingaan, hier al worden gezegd, dat de verschillende “veranderingen” van de Stirnerse mensen en hun wereld slechts bestaan uit het veranderen van de hele wereldgeschiedenis in het corpus van de hegeliaanse filosofie; in spoken die slechts ogenschijnlijk een “anderszijn” zijn van de gedachten van de Berlijnse professor. In de “Fenomenologie”, de hegeliaanse bijbel, “het boek”, worden eerst de individuen in “het bewustzijn” en de wereld in “het onderwerp” veranderd, waardoor de verscheidenheid van het leven en de geschiedenis tot een andere verhouding van “het bewustzijn” ten opzichte van “het onderwerp” wordt teruggebracht. Deze andere verhouding wordt dan weer tot drie wezenlijke verhoudingen teruggebracht: 1. De verhouding van het bewustzijn tot het onderwerp als de waarheid of tot de waarheid als enige onderwerp (bv. het zintuiglijke bewustzijn, natuurreligie, Ionische filosofie, katholicisme, autoritaire staat enz.) — 2. De verhouding van het bewustzijn als van het ware tot het onderwerp (verstand, geestelijke religie, Socrates, protestantisme, Franse Revolutie) — 3. de juiste verhouding van het bewustzijn tot de waarheid, of tot het onderwerp als waarheid (logisch denken, speculatieve filosofie, de geest voor de geest). Het eerste wordt ook bij Hegel als God de Vader opgevat, het tweede als Christus, het derde als de heilige geest enz. Stirner heeft deze veranderingen al aangebracht bij kind en jongeling, Ouden en Nieuwen, negers en Mongolen enz. en aanvaardt deze reeks van vermommingen van een gedachte nu, op goed vertrouwen, als de wereld, waartegen hij zich als “individu in hoogst eigen persoon” moet laten gelden, zich moet bewijzen.

Tweede richtlijn voor het spoken-zien. Hoe men de wereld in het spook van de waarheid en zichzelf in een geheiligde of spookachtige verandert. Een gesprek tussen Sint Max en zijn knecht Szeliga. (pag. 47, 48)

Sint Max. “Je hebt geest, want je hebt gedachten. Wat zijn je gedachten?”

Szeliga. “Geestelijke wezens.” Sint Max. “Dus geen dingen? Szeliga. “Nee, maar de geest der dingen, het belangrijkste aan alle dingen, hun binnenste, hun — idee.”

Sint Max. “Wat je denkt is dus niet uitsluitend jouw gedachte?”

Szeliga. “Integendeel, het is het meest werkelijke, het eigenlijke ware aan de wereld: het is de waarheid zelf; als ik alleen maar de waarheid denk, dan denk ik de waarheid. Ik kan mij dan wel over de waarheid vergissen en haar verloochenen, maar als ik waarachtig weet, dan is de waarheid het onderwerp van mijn weten.”

Sint Max. “Dus jij probeert altijd waarheid te kennen?”

Szeliga. “De waarheid is mij heilig... De waarheid kan ik niet afschaffen; ik geloof in de waarheid en daarom onderzoek ik haar; er gaat niets boven haar, ze is eeuwig. Heilig, eeuwig is de waarheid, ze is het heilige, het eeuwige.”

Sint Max. (boos). Maar jij, die zich door dat heilige laat vullen, wordt zelf geheiligd!”

Dus als Szeliga een onderwerp als waar beschouwt, dan houdt het onderwerp op onderwerp te zijn en wordt “de waarheid”. Eerste spokenproductie in het groot. — Het gaat nu niet langer over het onderscheiden van onderwerpen, maar om het onderkennen van de waarheid; eerst onderkent hij onderwerpen als waarachtig, dat legt hij dan vast als de waarheid van de kennis, en dat verandert hij in de kennis van de waarheid. Nadat Szeliga zich op die manier het bedreigende heilige, de waarheid als spook, heeft laten wijsmaken, zeurt zijn strenge meester hem aan zijn hoofd met de gewetensvraag, of hij “altijd” vervuld is van hunkering naar de waarheid, waarop de in verlegenheid gebrachte Szeliga ietwat voortijdig uitbarst in het antwoord — de waarheid is mij heilig. Hij merkt echter meteen zijn vergissing op en doet het nog een keer, doordat hij beschaamd de onderwerpen in waarheden en niet meer in de waarheid verandert en het als de waarheid van die waarheden, “de waarheid” daarvan afzondert, die hij nu niet meer kan afschaffen, omdat hij die van de afschafbare waarheden heeft onderscheiden. Daarmee is zij dan “eeuwig”. Maar niet tevreden met haar eretitels als “heilig, eeuwig” toe te schrijven, verandert hij haar in het heilige, het eeuwige als subject. Nu kan Sint Max hem natuurlijk duidelijk maken, dat hij, nadat hij zich door het heilige heeft laten “vullen,” “zelf wordt geheiligd”, en zich “niet hoeft te verbazen”, als hij dan in zichzelf “niets anders dan een spook aantreft.” De heilige begint vervolgens met een preek: “ook het heilige is niet voor jouw zintuigen bestemd” en voegt daar dan heel consequent een “en” aan toe: “als zintuiglijk iemand zul je nooit haar spoor ontdekken”; omdat namelijk de zintuiglijke onderwerpen “opgeraakt zijn” en in hun plaats “de waarheid”, “de heilige waarheid”, “het heilige” is gekomen. “Maar” — let wel! — “voor jouw geloof, of beter nog, voor jouw geest” (voor jou geestloosheid), want het is immers zelf iets geestelijks (per appositionem), “een geest” (weer per app.), “is geest voor de geest”. Dat is de kunst, hoe men de profane wereld, de “onderwerpen,” door middel van een rekenkundige reeks van apposities in “geest voor de geest” verandert. Wij kunnen hier deze dialectische methode van apposities alleen nog maar bewonderen — later zullen we de gelegenheid hebben om ze te doorgronden en in hun hele klassiek-zijn te af te schilderen.

De appositiemethode kan ook omgedraaid worden — zodat het hier, nadat wij “het heilige” al hebben voortgebracht, niet opnieuw apposities bevat, maar tot appositie van een nieuwe bestemming wordt gemaakt: namelijk de vereniging van de reeks met de vergelijking. Zo ontstaat hier de, uit een of ander dialectisch proces “overblijvende gedachte aan iets van iemand anders”, die “ik meer zou moeten dienen dan mijzelf” (per appos.), “dat voor mij belangrijker dan alles zou moeten zijn” (per appos.), “kortom, een iets, waarin ik mijn ware heil zou moeten zoeken” (en uiteindelijk per appos., de terugkeer naar de eerste reeks)”, — iets ‘heiligs’ (pag. 48). Wij hebben hier twee reeksen, die aan elkaar gelijkgesteld worden en zo gelegenheid kunnen geven tot een grote verscheidenheid van vergelijkingen. Hierover later. Door deze methode heeft dan ook “het heilige”, dat wij tot nu toe slechts als een zuiver theoretische bestemming voor zuiver theoretische verhoudingen hebben leren kennen, een nieuwe praktische betekenis gekregen, als “iets, waarin ik mijn ware heil zou moeten zoeken”, waardoor het mogelijk wordt, om van het heilige het tegenovergestelde van de egoïst te maken. Wij hoeven overigens amper te vermelden, dat deze hele dialoog, buiten de daaropvolgende preek, niets anders is dan een nieuwe herhaling van het, al drie- tot viermaal ter sprake gekomen, jongelingsverhaal.

Nu we zijn aangekomen bij de “egoïst”, maken wij het “lijntje” met Stirner los, omdat wij op de eerste plaats zijn constructie zuiver moeten weergeven, vrij van alle daartussen gestrooide intermezzo’s, en ten tweede omdat deze intermezzi (Sancho zou zeggen: intermezzi’s, naar analogie van “van de Lazaroni” [Wigand, p. 159, moet zijn Lazzarone]) toch al op andere plaatsen van het boek opnieuw voorkomen, omdat Stirner, zich allesbehalve aan zijn eigen eis houdt om “zich altijd in zichzelf terug te trekken,” en juist steeds opnieuw onzin uitkraamt. Wij vermelden alleen maar nog even, dat het antwoord op de op pag. 45 opgeworpen vraag: ‘wat is dat van ik onderscheidene, dat geest is’, is, dat dat het heilige is, id est wat vreemd aan het ik is en dat alles wat vreemd aan het ik is — op grond van enige niet uitgesproken apposities, apposities “op zichzelf” — hierna zonder meer als geest wordt opgevat. Geest, heilig, vreemd zijn identieke beelden, die hij de oorlog verklaart, zoals dat bij de jongeling en de man helemaal in het begin bijna woordelijk aanwezig is geweest. Wij zijn dus geen stap verder dan we op pag. 20 waren.

a) Het Spook

Sint Max maakt nu ernst met de “spoken”, die de “kinderen van de geest zijn” (pag. 39), met de spookachtigheid van iedereen (pag. 47). Dat verbeeldt hij zich tenminste. In werkelijkheid dicht hij echter alleen maar een andere naam toe aan zijn tot dan toe geldende geschiedenisopvatting, volgens welke de mensen van begin af aan vertegenwoordigers van algemene begrippen waren. Deze algemene begrippen treden hier in de negroïde toestand eerst op als objectieve, de mens vijandige, geesten en heten in dit stadium schim of — spook. Het belangrijkste spook is natuurlijk “de mens” zelf, omdat de mensen voor elkaar, volgens het dusverre slechts als vertegenwoordiger van een Algemeen, Wezenlijk, Begripsmatig, Heilig, Vreemd, Geestelijk, d.w.z. slechts als Spookachtig spook aanwezig zijn, en omdat al volgens Hegels “Fenomenologie” pag. 255 en elders, de geest, voor zover zij voor de mens “de vorm van het ding-zijn” bezit, een ánder mens is.

Wij zien dus hier de hemel opengaan en de verschillende spoken in een rij aan ons voorbijtrekken. Jacques le bonhomme vergeet alleen, dat hij de oude en nieuwe tijd al als reuzespoken aan ons voorbij heeft laten trekken, waar tegenover alle onschadelijke invallen van God enz. maar kleinigheidjes zijn.

Spook Nr. 1: het hoogste wezen, God (pag. 53). Zoals volgens het dusverre te verwachten is, gelooft de, door zijn geloof alle wereldgeschiedenisbergen te verplaatsende, Jacques le bonhomme, dat “de mensen zich duizenden jaren lang zich tot taak stelden”, en zich “met de gruwelijkste onmogelijkheid, de eindeloze Danaïdenarbeid afbeulden” — “om het bestaan van God te bewijzen”. Over dit ongelofelijke geloof hoeven wij geen woord meer vuil te maken.

Spook Nr. 2: het wezen. Wat onze goede man over het wezen zegt, beperkt zich na aftrek van wat hij van Hegel heeft overgeschreven tot “pompeuze woorden en armzalige gedachten” (pag. 53). “De verdere ontwikkeling van wezen “tot” wereldwezen “is niet moeilijk”, en dat wereldwezen is natuurlijk

Spook Nr. 3, de ijdelheid der wereld. Hierover valt niets anders te zeggen, dan dat daaruit “gemakkelijk”

Spook Nr. 4, de goede en kwade wezens ontstaan. Hierover zou wel wat te zeggen zijn, maar wordt niets gezegd, en wordt meteen naar het volgende overgestapt

Spook Nr. 5: het wezen en zijn rijk. Dat wij hier voor de tweede keer het wezen aantreffen, kan ons niet verbazen bij onze eerlijke schrijver, die zijn eigen “onbeholpenheid” (Wigand, pag. 166) heel goed kent en daarom alles meerdere malen vertelt, zodat het dus niet verkeerd begrepen wordt. Het wezen wordt hier voor het eerst als bewoner van een “rijk” bestempeld en vervolgens over hem gezegd, dat het “het wezen” is (pag. 54), waarna het zich onmiddellijk in

Spook Nr. 6: “de wezens” verandert. Hen en alleen hen onderscheiden en erkennen, dat is religie. “Hun rijk” (van de wezens) “is — een rijk van wezens.” (pag. 54.) Plotseling betreedt hier

Spook Nr. 7, de Godmens, Christus, zonder enige duidelijke aanleiding, het toneel. Van hem kan Stirner alleen maar zeggen, dat hij “belichaamd” is geweest. Als Sint Max niet in Christus gelooft, dan gelooft hij in ieder geval wel in zijn “werkelijke lichaam.” Christus heeft volgens Stirner grote ellende in de geschiedenis veroorzaakt, en de sentimentele heilige vertelt met tranen in zijn ogen, “hoe ze de sterkste christenmens hebben afgemarteld, om hem te begrijpen” — ja — nog nooit was een spook zo zielenmartelend geweest, en geen enkele sjamaan, die zichzelf tot razernij en zenuwverscheurende krampen ophitst, kan een kwelling doorstaan, die Christus door dat volstrekt onbegrijpelijke spook heeft geleden.” Sint Max plengt een teergevoelige traan op het graf van het offer van Christus en komt vervolgens terecht bij het “huiveringwekkende wezen”

spook Nr. 8, de mens. Hier “gruwt” onze kloeke schrijver helemaal verder — “hij schrikt van zichzelf”, hij ziet in elk mens een “huiveringwekkend spook”, een “akelig spook”, waarin het “spookt” (pag. 55, 56). Hij voelt zich hoogst onbehaaglijk. De tweespalt tussen wezen en verschijning laat hem niet met rust. Hij is als Nabal, de gemaal van Abigail, waarover staat geschreven, dat zijn wezen eveneens van zijn verschijning gescheiden was: er was een man in Maon en zijn wezen in Karmel (1. Samuel 25, 2). Net op tijd en voordat de “zielgemartelde” Sint Max uit vertwijfeling een kogel door zijn kop jaagt, schieten hem plotseling de Ouden te binnen, die “zoiets niet bij hun slaven zagen”. Dat brengt hem bij

spook Nr. 9, de volksgeest (p. 56), waarover Sint Max, die nu niet meer is te houden, eveneens “gruwelijke” voorstellingen maakt, om

spook Nr. 10, “alles” in een spook te veranderen, en tot slot, waar alle tellen ophoudt, de “heilige geest”, de waarheid, het recht, de wet, de goede zaak (die hij nog steeds niet kan vergeten) en een half dozijn andere, voor elkaar wildvreemde dingen, in de categorie spoken bij elkaar te gooien.

In het hele hoofdstuk is niets anders vermeldenswaard dan het verzetten van een historische berg door het geloof van Sint Max. Hij denkt namelijk (pag. 56), dat “men slechts terwille van een hoger wezen van oudsher is geëerd, slechts als spook als een geheiligde, d.b.” (dat betekent!) “beschermde en gewaardeerde persoon is beschouwd”. Zetten wij deze door louter geloof verzette berg weer op zijn juiste plek terug, dan “luidt het nu”: slechts ter wille van de beschermde, d.w.z. zichzelf beschermende, en geprivilegieerde, d.w.z. zichzelf privilegiërende personen, worden hogere wezens geëerd en spoken geheiligd. Sint Max verbeeldt zich bv., dat in de oudheid, waarin elk volk door materiele omstandigheden en belangen, bv. vijandschap tussen de verschillende stammen enz., samen werden gehouden, waarin door gebrek aan productiekrachten iedereen óf slaaf moest zijn óf slaven moest hebben enz., enz., waarin het dus van het “meest vanzelfsprekende belang” (Wigand, pag. 162) was, om tot een volk te behoren — dat dus destijds het begrip volk of “het volkswezen”dat belang pas uit zichzelf heeft voortgebracht; dat in de huidige tijd, waarin de vrije concurrentie en wereldhandel het huichelachtige, burgerlijke kosmopolitisme en het begrip mens heeft voortgebracht, juist omgekeerd de latere filosofische constructie van de mens, die omstandigheden als haar “openbaringen” (pag. 51) heeft geproduceerd. Net zo gaat het met de religie, het rijk van de wezens, dat hij als het enige rijk beschouwt, waar hij van de aard niets afweet, omdat hij anders zou moeten beseffen, dat zij, als religie, noch een wezen, noch een rijk heeft. In de religie maken de mensen hun empirische wereld tot een louter bedacht, ingebeeld wezen, dat hen vreemd voorkomt. Dat is opnieuw op geen enkele manier uit andere begrippen te verklaren, bv. uit “het zelfbewustzijn” en dergelijk geleuter, maar alleen uit de hele manier van productie en handelsverkeer tot nu toe, die net zo onafhankelijk is van het zuivere begrip als de uitvinding van de self-acting mule (vert.: automatische fijnspinmachine) en het gebruik maken van spoorwegen, van de hegeliaanse filosofie. Als hij het ooit over een “wezen” van de religie wil hebben, d.w.z. over een materiele basis van dit onwezen, dan moet hij dat noch in het “wezen van de mens”, noch in het predikaat God zoeken, maar in de, in elk stadium van de religieuze ontwikkeling aangetroffen, materiële wereld. (Vgl. hierboven, Feuerbach.)

Alle “spoken” die wij de revue hebben laten passeren, waren ideeën. Deze ideeën zijn, afgezien van hun reële basis (waar Stirner zonder meer van afziet), opgevat als voorstellingen binnen het bewustzijn, als gedachten in het hoofd van de mens, uit hun concreetheid in het subject teruggenomen, uit de substantie tot het zelfbewustzijn verheven, — de kolder of de idée fixe.

Over de oorsprong van Sint Max’ spookverhalen, zie Feuerbach in de “Anekdotis” II, pag. 66, waar het luidt:

“Theologie is geloof in spoken. De gewone theologie heeft echter haar spoken in de zintuiglijke verbeelding, de speculatieve theologie in de niet-zintuiglijke abstractie.”

Omdat Sint Max nu met alle kritische speculanten van de huidige tijd het geloof deelt, dat verzelfstandigde gedachten, belichaamde gedachten — spoken — de wereld hebben beheerst en beheersen, dat alle verhalen tot nu toe verhalen van de theologie zijn geweest, was niets eenvoudiger dan ze in een spookverhaal te veranderen. Sancho’s spookverhaal berust dus op het traditioneel overgeleverde geloof van de speculanten in spoken.

b) De kolder in de kop

“Man, het spookt in je hoofd! ... Je hebt een idée fixe! buldert de heilige Max tegen zijn slaaf Szeliga. “Denk niet dat ik een grapje maak”, dreigt hij. Waag het niet te geloven, dat de plechtige “Max Stirner” een grapje kan maken.

De man Gods heeft weer zijn trouwe Szeliga nodig, om van object op subject en van spook op kolder terecht te komen.

De kolder is de hiërarchie in het afzonderlijke individu, de heerschappij van de gedachte “in en over hem.” Nadat de wereld de fantaserende jongeling van pag. 20, als wereld van zijn “koortsfantasieën”, als spookwereld tegemoet is getreden, groeien bij hem de “eigen voortbrengsels van zijn hoofd,” binnen zijn hoofd over zijn hoofd. De wereld van zijn koortsfantasieën — dat is zijn vooruitgang — bestaat nu als de wereld van zijn ontredderde hoofd. Sint Max, de man die zowel de “wereld van de Nieuwen” als de fantaserende jongeling tegenover zich heeft, moet onvermijdelijk verklaren, dat “bijna de hele mensenwereld uit onvervalste gekken bestaat, gekken in het gekkenhuis.” (pag. 57.)

De kolder, die Sint Max in de hoofden van de mensen ontdekt, is niets anders dan zijn eigen kolder, de kolder van “de heilige”, die de wereld sub specie aeterni (vert.: vanuit het gezichtspunt van de eeuwigheid) aanschouwt en zowel de huichelachtige uitspraken als de illusies van de mensen abusievelijk voor de werkelijke motieven van hun handelen houdt; reden waarom de naïeve, gelovige man ook getroost de grootse uitspraak doet: “Bijna de hele mensenwereld hangt aan het hogere.” (pag. 57.)

De “kolder” is “een idée fixe,” d.w.z. “een idee, dat de mens aan zich onderworpen heeft”, of, zoals later populairder wordt gezegd, alle smakeloosheden, die de mensen “zich in het hoofd hebben gehaald.” Met een speelse lichtvoetigheid blijkt voor Sint Max dat alles, wat de mensen aan zich heeft onderworpen, bv. de noodzaak om te produceren, om te leven en de daarvan afhangende factoren, een dergelijke “smakeloosheid” of “idée fixe” is. Omdat de kinderwereld de enige “wereld der dingen” is, zoals wij in de mythe van het “mensenleven” hebben gezien, is dus alles, wat “voor het kind” (van tijd tot tijd ook voor het dier) niet bestaat, in ieder geval “een idee” en “eenvoudig ook” een “idee fixe”. Wij zijn nog lang niet van de jongeling en het kind af.

Het hoofdstuk over de kolder heeft alleen maar de bedoeling om de categorie van de kolder in de geschiedenis van “de mens” te constateren. Het eigenlijke gevecht tegen de kolder loopt door het hele “boek” heen en wordt vooral in het tweede deel gevoerd. Daarom kunnen wij hier met een paar voorbeelden van kolder volstaan.

Op pag. 59 gelooft Jacques le bonhomme, dat “onze kranten bol staan van politiek, omdat ze in de waan verkeren, dat de mens is geschapen om een ζοον πολιτικον (vert.: maatschappelijk wezen) te worden.” Dus volgens Jacques le bonhomme wordt er politiek bedreven, omdat onze kranten daar bol van staan! Als een kerkvader de beursberichten in onze kranten zou bekijken, zou hij niet anders kunnen oordelen dan Sint Max en moeten zeggen: deze kranten staan bol van beursberichten, omdat ze in de waan verkeren, dat de mensen zijn geschapen om met fondsen te speculeren. Dus de kranten hebben niet de kolder in de kop, maar de kolder heeft “Stirner” in zijn greep.

De strafbaarstelling van bloedschande en de instelling van monogamie worden uit “het heilige” verklaard, “ze zijn het heilige.” Als bij de Perzen bloedschande niet strafbaar is en de instelling van polygamie bij de Turken niet bestaat, is daar “het heilige” dus bloedschande en polygamie. Tussen deze beide “heiligen” zou geen ander onderscheid zijn aan te geven, dan dat Perzen en Turken zich andere onzinnige troep “in het hoofd hebben gehaald” dan de christelijke Germaanse volkeren. — een kerkvaderlijke manier, om zich “tijdig genoeg” van de geschiedenis “los te maken”. — Jacques le bonhomme heeft zo’n gering vermoeden van de werkelijke, materialistische oorzaak van de strafbaarstelling van polygamie en bloedschande onder bepaalde maatschappelijke omstandigheden, dat hij dat slechts tot een geloofsartikel verklaart en zich samen met de bekrompen burgerman verbeeldt, dat als iemand voor een dergelijk vergrijp wordt opgepakt, de “reinheid van zeden” hem in “opvoedingsgesticht” (Sittenverbesserungshaus) (pag. 61) moet opsluiten, als hij de kerkers in ieder geval — en daarin bevindt hij zich onder de ontwikkelde bourgeoisie, die dat beter weet, vgl. de gevangenisliteratuur — als opvoedingsgestichten beschouwt. “Stirners” kerkers zijn de meest triviale illusies van de Berlijnse burgers, die ondertussen voor hen nauwelijks een “opvoedingsgesticht”genoemd dienen te worden.

Nadat Stirner door een “episodische ingelaste” geschiedkundige beschouwing heeft ontdekt, dat “het erop moest uitdraaien”, dat de hele mens met al zijn vaardigheden religieus bleek te zijn” (pag. 64), “is het ook inderdaad “niet verwonderlijk”, “omdat wij tegenwoordig zo door en door religieus zijn, dat” de eed “der gezworenen ons tot de dood verdoemt en de diender ons als goede christen door zijn ‘ambtseed’ in de bak doet belanden.” Als een agent iemand wegens het roken in de dierentuin aanhoudt, slaat niet de koninkl. Pruiss. daarvoor betaalde en in de boetes delende agent, maar de “ambtseed” hem de sigaar uit de mond. Op dezelfde manier verandert voor hem de macht van de bourgeoisie in de juryrechtbank, vanwege het schijnheilige uiterlijk, dat de amis du commerce (vert.; handelsvrienden) hier laten zien in de macht van het zweren, de eed, in “het heilige”. Voorwaar, voorwaar, ik zeg u, bij niemand in Israël heb ik een zó groot geloof gevonden. (Matth. 8:10)

“Bij zovelen wordt een gedachte tot stelregel, zodat niet hij de stelregel, maar eerder de stelregel hem in zijn greep heeft, en met die stelregel heeft hij opnieuw een vast standpunt.” Maar “het hangt dus niet daarvan af of iemand wil, dan wel of iemand loopt, maar van God, die zich ontfermt”. (Rom. 9:16). Daarom moet de heilige Max meteen op dezelfde bladzijden een paar doornen in het vlees oplopen en onszelf een paar stelregels leveren: namelijk de eerste stelregel: geen stelregel, dus ten tweede de stelregel: geen vast standpunt hebben, en ten derde de stelregel: “wij moeten wel de geest hebben, maar de geest moet ons niet hebben”; en ten vierde de stelregel dat men ook naar zijn vlees moet luisteren, “want alleen als iemand naar zijn vlees luistert, luistert hij helemaal naar zichzelf, en alleen als hij helemaal naar zichzelf luistert, is hij luisterend of verstandig.”

C) Onzuiver zuiver spookverhaal

a) Negers en Mongolen

We keren nu terug naar het begin van de “unieke” geschiedenisconstructie en naamgeving. Het kind wordt neger, de jongeling Mongool. Zie de economie van het Oude Verbond.

“De historische beschouwing over ons mongolisme, die ik op deze plaats episodisch wil invoegen, geef ik “niet met aanspraak op grondigheid, of ook maar op waarheid, maar alleen omdat ik denk dat het ter verduidelijking van het overige kan bijdragen.”(pag. 87)

Sint Max probeert zijn uitspraken over kind en jongeling te “verduidelijken”, door hen wereldomvattende namen te geven, en deze wereldomvattende namen, door zijn uitspraken over kind en jongeling onder die wereldomvattende namen te schuiven. “Het negroïde stelt de oudheid voor, de afhankelijkheid van de dingen” (kind); “het mongolisme de tijd van de afhankelijkheid van gedachten, de christelijke tijd” (jongeling). (vergl. de “Economie van het Oude Verbond”.) “Aan de toekomst zijn de woorden voorbehouden: ik ben de eigenaar van de wereld der dingen, en ik ben de eigenaar van de wereld der gedachten.” (pag. 87, 88) Deze “toekomst” heeft zich al een keer op pag. 20 naar aanleiding van de man afgespeeld en zal later, vanaf pag. 226, nog een keer plaats vinden.

Eerste “historische beschouwing” zonder aanspraak op grondigheid of ook maar op waarheid”. Terwijl Egypte tot Afrika behoort waar de negers huizen, “vallen” dus de “veldtochten van Sesostris” die nooit hebben plaatsgevonden en de “betekenis van Egypte” (ook onder de Ptolemaeën, Napoleons expeditie naar Egypte, Mehemet Ali, oriëntale kwesties, Duvergier de Harannes’ brochures enz.) “en Noordafrika in het algemeen” (dus Carthago, Hannibals veldtocht naar Rome en “vanzelfsprekend ook” van Syracuse en Spanje, Vandalen, Tertullianus, Moren, Al Hussein Abu Ali Ben Abdallah Ebn Sina, roofstaten, Fransen in Algerije, Abd el Kâder, Père Enfantin en de vier nieuwe padden van de “ketelmuziek”) “in het negroïde tijdperk.” (pag. 88.) Dus Stirner verduidelijkt hier de veldtochten van Sesostris enz., doordat hij ze naar het negroïde tijdperk verplaatst en het negroïde tijdperk, doordat hij dat als een historische toelichting op zijn unieke gedachten “over onze kinderjaren” “episodisch toevoegt.”

Tweede “historische beschouwing” “Tot het mongoloïde tijdperk behoren de veldtochten van de Hunnen en de Mongolen, tot aan die van de Russen” (en Waterpolen), waar dan weer de veldtochten van de Hunnen en Mongolen naast die van de Russen worden “verduidelijkt”, doordat ze tot het “mongoloïde tijdperk” behoren, en het “mongoloïde tijdperk”, doordat dat het tijdperk is van de al, als jongeling, opgetreden uitspraak “afhankelijkheid van gedachten”.

Derde “historische beschouwing”:

In het mongoloïde tijdperk kan de waarde van het mijne onmogelijk hoog aangeslagen worden zolang de harde diamant van het niet-ik zo geweldig hoog staat aangeschreven, terwijl het nog te korrelig en te onbedwingbaar is om door mij verteerd en geabsorbeerd te worden; veel meer kruipen de mensen alleen maar op dit onbewegelijke, d.w.z. op deze substantie, met buitengewone bedrijvigheid rond zoals parasietjes op een lichaam waarvan de sappen hen tot voedsel dienen zonder het daarmee te verteren. Het is de bedrijvigheid van het ongedierte, de bedrijvigheid van de Mongolen. Bij de Chinezen blijft alles immers bij het oude enz. ... daarom (omdat bij de Chinezen alles bij het oude blijft) “is in ons Mongoolse tijdperk elke verandering alleen maar een hervormende of herstellende geweest, geen destructieve of verterende en vernietigende. De substantie, het object, blijft. Al onze bedrijvigheid is alleen maar mierenbedrijvigheid en vlooiensprong, ... jongleurskunsten op het touw van het objectieve” enz. (pag. 88. Vgl. Hegel, “Filosofie der Geschiedenis”, pag. 113, 118, 119 (het ondoorweekte substantiële), 140 enz., waar China als “het substantiële wordt opgevat.)

Wij merken hier dus, dat in het ware kaukasische tijdperk de mensen de stelregel zullen hebben om de aarde, de “substantie”, “het object”, het “onbeweeglijke” te verslinden, te “verteren”, te “vernietigen”, te “absorberen”, en te “verwoesten” en tegelijkertijd met de aarde het, van haar onafscheidelijke, zonnestelsel. De wereldverslindende “Stirner” heeft ons de “hervormende of herstellende bezigheid” van de Mongolen al als “wereldvernietigings- en wereldverbeteringsplannen” van de jongeling en christen, pag. 36, opgediend. Wij zijn dus nog steeds geen stap verder. Kenmerkend voor de hele “unieke” geschiedenisopvatting is dat de hoogste trap van deze Mongoolse bezigheid de naam “wetenschappelijk” verdient — waaruit nu al valt op te maken, wat Sint Max ons later vertelt, namelijk dat het hegeliaanse geestenrijk de voltooiing van de Mongoolse hemel is.

Vierde “historische beschouwing”. De wereld waarin de Mongolen rondkruipen, verandert nu door middel van een “vlooiensprong” in “het positieve”, dat weer in “het statuut” verandert, en het statuut wordt door middel van een “nieuwe alinea” (pag. 89) “zedelijkheid”. “Die komt in haar aanvankelijke gedaante als gewoonte voor” — zij treedt dus als persoon op; al gauw verandert dat echter in een ruimte. “Volgens de zeden en gewoonte van zijn land handelen, heet daar (namelijk in de zedelijkheid) “zedelijk zijn”. “Daarom” (omdat dat bij de zedelijkheid voor gewoonte doorgaat) “wordt een louter zedelijk handelen het meest eenvoudig in ... China uitgeoefend!”

Sint Max is niet gelukkig met zijn voorbeelden. Op pag. 116 dicht hij de Noord-Amerikanen eveneens de “religie der rechtschapenheid” toe. Hij beschouwt de beide schurkachtigste volkeren der aarde, de patriarchale bedriegers, de Chinezen, en de ontwikkelde bedriegers, de Yankees, als “eenvoudig”, “zedelijk” en “rechtschapen.” Als hij zijn geheugensteuntje had geraadpleegd, had hij in de “Filosofie der Geschiedenis” de Noord-Amerikanen op pag. 81 en de Chinezen op pag. 130 ibid., als bedriegers geclassificeerd hebben kunnen vinden.

Vriend “men” helpt de heilige brave burger nu aan vernieuwing; vandaar brengt een “en” hem weer op de gewoonte, en zodoende ligt het materiaal gereed, om in de

vijfde “historische beschouwing” een zeer belangrijke coup te kunnen plegen. “Er is inderdaad geen twijfel over mogelijk, dat de mens zich uit gewoonte verzekert tegen de opdringerigheid van de dingen [.] van de wereld” -bv. tegen de honger -

“en” - wat daaruit heel vanzelfsprekend volgt -

“een eigen wereld sticht” — die “Stirner” nu nodig heeft -

“waarin alleen hij zich op zijn gemak voelt en thuis is” — “alleen”, nadat hij ervoor heeft gezorgd dat hij zich pas uit “gewoonte” in de bestaande wereld op zijn gemak voelt —

“d.w.z. een hemel voor zichzelf heeft gemaakt” - omdat China het hemelse rijk heet. -

“De hemel heeft echter geen andere betekenis, dan dat het het eigenlijk thuis van de mens is” - die juist het tegendeel betekent van de voorgestelde oneigenlijkheid van het eigenlijke thuis -

“waarin niets vreemds meer iets over hem te zeggen heeft” - d.w.z. waarin het eigene als iets vreemds iets over hem te zeggen heeft, en hoe dat nu op gang gebrachte deuntje ook verder moge luiden. “Het is eerder zo”, om met Sint Bruno, of “ietwat lichtvaardig” met Sint Max te spreken, dat die uitspraak als volgt zou moeten luiden:

Zesde “historische beschouwing”. Op pag. 90 verbeeldt Stirner zich dat:

“in China in alles is voorzien; wat er ook moge gebeuren, de Chinees weet altijd hoe hij zich moet gedragen, en hij hoeft zich niet eerst naar de omstandigheden te richten; uit de hemel van zijn rust stort geen onvoorzien geval naar beneden.”

Ook geen Engels bombardement — hij wist heel precies “hoe hij zich moest gedragen”, vooral tegenover onbekende stoomboten en granaatbommen.

Sint Max heeft dit uit Hegels “Filosofie der Geschiedenis” pag. 118 en pag. 127 gehaald, waaraan hij natuurlijk iets unieks moest toevoegen, om zijn bovenstaande beschouwing tot stand te brengen.

“Daardoor”, gaat Sint Max verder, “bestijgt de mensheid uit gewoonte de eerste sport van de beschavingsladder, en omdat zij zich inbeeldt dat zij in het beklimmen van de cultuur tegelijkertijd de hemel, het rijk der cultuur of tweede natuur beklimt, bestijgt zij in feite de eerste sport van de — ladder naar de hemel.” (pag. 90)

“Daardoor”, d.w.z. omdat Hegel de geschiedenis met China laat beginnen en omdat “de Chinees zich niet uit het lood laat slaan”, verandert “Stirner” de mensheid in een persoon, die “op de ladder der cultuur de eerste sport” bestijgt, en wel “uit gewoonte,” omdat China voor Stirner geen andere betekenis heeft, dan “de gewoonte” te zijn. Nu gaat het voor onze ijveraar tegen het heilige er nog alleen maar om, om de “ladder” in de “ladder naar de hemel” te veranderen, omdat China ook nog de naam van hemels rijk voert. “Omdat de mens zich iets inbeeldt” (“hoe komt het dat alleen” Stirner “alles weet, wat” de mensheid zich inbeeldt, zie Wigand, pag. 189) — wat Stirner moest bewijzen — ten eerste “de cultuur” in “de hemel van de cultuur” en ten tweede “de hemel van de cultuur” in “de hemelse cultuur” te veranderen (een vermeende voorstelling van de mensheid, die op pag. 91 als idee van Stirner optreedt en daardoor zijn juiste formulering krijgt), bestijgt zij dus werkelijk de eerste trede van de ladder naar de hemel.” Omdat zij zich inbeeldt dat ze eerste trede van de ladder naar de hemel bestijgt, ... dus ... bestijgt zij die daadwerkelijk! “Omdat” “de jongeling” “zich inbeeldt” een zuivere geest te worden, wordt hij het daadwerkelijk! Zie de “jongeling” en “christen” over de overgang van de wereld der dingen, naar de wereld der geest, waar de eenvoudige formule voor de hemelladder van de “unieke” gedachte staat.

Zevende “historische beschouwing”. pag. 90. “Als het mongolisme” (volgt meteen op de ladder naar de hemel, waarmee “Stirner” namelijk door middel van de vermeende voorstelling van de mensheid een geestelijk wezen heeft geconstateerd) — “als het mongolisme dus het bestaan van geestelijke wezens heeft vastgesteld” (het is eerder zo dat “Stirner” zijn fantasie over het geestelijke karakter van de Mongolen heeft vastgesteld) “dan hebben de Kaukasiërs duizenden jaren met deze geestelijke wezens geworsteld, om ze te doorgronden.” (De jongeling, die man wordt en steeds “achter de gedachten probeert te komen”, de christen die steeds probeert om de diepten van de godheid te doorgronden”). Omdat de Chinezen het bestaan van, God weet welk, geestelijk wezen hebben geconstateerd (“Stirner” constateert, buiten zijn hemelse ladder, geen enkel), moeten de Kaukasiërs duizenden jaren met “deze” Chinese “geestelijke wezens” bekvechten; Stirner constateert zelfs twee regels verder, dat ze daadwerkelijk de “Mongoolse hemel, de Thiän, hebben bestormd,” en vervolgt: “wanneer zullen ze deze hemel vernietigen, wanneer zullen ze eindelijk echte Kaukasiërs worden en zichzelf vinden?” Hier hebben we de negatieve entiteit, die vroeger als man optrad, als “echte Kaukasiër”, d.w.z. als niet negroïde, niet mongoloïde — als kaukasische Kaukasiër, die hier dus als begrip, als wezen van de werkelijke Kaukasiër wordt gescheiden, tegenover hem wordt gesteld als “ideaal van de Kaukasiër”, als “roeping”, waarin “zij zichzelf moeten vinden”, als “bestemming”, “taak”, als “het heilige”, “de heilige” Kaukasiër, “de volmaakte” Kaukasiër, “die zelfs de “Kaukasiër” in de hemel — God is.”

“In het bedrijvige geworstel van het Mongoolse ras, hadden de mensen een hemel gebouwd” — gelooft “Stirner” op pag. 91, maar vergeet dat de echte Mongolen veel meer met schapen dan met de hemel ophebben — “terwijl die van de kaukasische stam, zolang ze ... met de hemel hebben te maken ... de hemelbestormende bezigheid overnamen.” De pretentieloze “historische beschouwing” wordt uitgedrukt in een consecutio temporum (vert.: opeenvolging van tijdvormen) die eveneens geen “aanspraak” op een klassieke vorm “of zelfs maar” op een grammaticale juistheid “maakt”; de constructie van de geschiedenis strookt met de zinsconstructie; “daartoe beperken “Stirners” “pretenties” zich en bereiken daarmee hun einddoel.”

Achtste “historische beschouwing”, de beschouwing der beschouwingen, de alfa en de omega van het hele verhaal van Stirner: Jacques le bonhomme ziet in de hele volksbeweging tot nu toe, waar wij vanaf het begin al op wijzen, slechts een opeenvolging van hemelen (pag. 91), wat ook zo kan worden uitgedrukt, dat de opeenvolgende generaties van kaukasische rassen tot nu toe, niets anders deden dan over het begrip zedelijkheid bekvechten (pag. 92) en dat “hun handelen zich daartoe beperkt” (pag. 91). Als zij die nare zedelijkheid, dat spook, uit hun kop hadden geramd, dan zouden ze het wel tot iets hebben gebracht; maar op die manier kwamen ze tot niets en nog eens niets en moeten zich door Sint Max als schooljongens een dagelijkse taak laten opgeven. Het is geheel in overeenstemming met zijn geschiedenisopvatting, dat aan het eind de speculatieve filosofie weer wordt opgeroepen, zodat “daarin dit hemelse rijk, het rijk der geesten en spoken, zijn juiste plaats vindt” — en in een latere passage als het “volmaakte geestenrijk” wordt opgevat.

Waarom men, als men de geschiedenis op de hegeliaanse manier opvat, tot slot terecht moest komen bij het in de speculatieve filosofie voltooide en in orde gebrachte geestenrijk, als resultaat van de geschiedenis tot nu toe, — de onthulling van dat geheim kon “Stirner” heel eenvoudig bij Hegel vinden. Om tot dit resultaat te komen, “moet het begrip geest als basis worden genomen en dan worden aangetoond, dat de geschiedenis het proces van de geest zelf is”. (“Geschiedenis van de Filosofie” III, pag. 91). Nadat “het begrip geest” als basis van de geschiedenis is genomen, kan men natuurlijk heel eenvoudig “aantonen”, dat die overal wordt aangetroffen en het vervolgens als een proces “zijn juiste plaats laten vinden”.

Nu kan Sint Max, nadat hij alles “zijn juiste plek heeft laten vinden”, enthousiast uitroepen: : “de vrijheid voor de geest willen verkrijgen, dat is mongolisme” enz. (vgl. pag. 17: “De zuivere gedachten bevorderen enz., dat is de hartstocht van de jongeling” enz.) en de huichelarij begaan om te zeggen: “daarom is het opvallend, dat het mongolisme — de buitenzinnelijkheid en onnatuur zou vertegenwoordigen” enz. — waar hij had moeten zeggen: het is opvallend dat de Mongool slechts de vermomde jongeling is, die als negatie van de wereld der dingen ook “onnatuur,” “buitenzinnelijkheid” enz. kan worden genoemd.

Wij zijn nu weer zover, dat de “jongeling” in de “man” kan overgaan: “wie zal echter de geest in haar niets oplossen? Hij, die door middel van de geest de natuur als het nietige, eindige, vergankelijke weergaf” (d.w.z. zich inbeeldde — en dat deed volgens pag. 16 ev. De jongeling, later de christen, vervolgens de Mongool, dan de mongoloïde Kaukasiër, maar eigenlijk alleen het idealisme), “alleen hij kan ook de geest tot een gelijke nietigheid” (namelijk in zijn verbeelding) “degraderen” (dus de christen enz.? Nee, roept “Stirner”, met een gelijksoortige goocheltruc als op pag. 19/20 bij de man), “ik kan het, ieder van jullie kan het, met één woord — de egoïst” kan het (pag. 93) — dus de man, de kaukasische Kaukasiër, de zodoende volmaakte christen, de juiste christen, de heilige, dat het heilige is.

Voordat we op de verdere naamgeving ingaan, “willen wij op deze plaats” ook “een historische beschouwing” toevoegen over de oorsprong van Stirners “historische beschouwing over ons mongolisme”, die zich echter van die van Stirner onderscheidt, doordat ze in ieder geval “aanspraak op grondigheid en betrouwbaarheid maakt”. Zijn hele historische beschouwing, zoals over de “Ouden”, is uit Hegel samengebrouwen. “De negroïde toestand wordt daarom als “het kind” opgevat, omdat Hegel in zijn “Filosofie der Geschiedenis” op pag. 89, zegt:

“Afrika is het land van de kindertijd van de geschiedenis.” “Bij het definiëren van de Afrikaanse” (negroïde) “geest moeten we geheel afstand doen van de categorie der algemeenheid” (pag. 90. — d.w.z. het kind of de neger heeft dan wel gedachten, maar nog niet de gedachte. “Bij de negers heeft het bewustzijn nog niet een vaste objectiviteit bereikt, zoals bv. God, wet, waarin de mens over een mening over zijn wezen zou beschikken” ... “waardoor de gehele kennis over een absoluut wezen ontbreekt. De neger vertegenwoordigt de natuurlijke mens in heel zijn onbedwingbaarheid.” (pag. 90) “Ofschoon zij zich bewust moeten zijn van de afhankelijkheid van het natuurlijke” (de dingen, zoals “Stirner” zegt), leidt dat toch niet tot een besef van iets hogers.” (pag. 91).

Hier vinden we weer alle Stirnerse definities van kind en neger — afhankelijkheid der dingen, onafhankelijkheid van gedachten, met name van “de gedachte”, “het wezen”, “het absolute (heilige) “wezen” enz.

Bij Hegel heeft hij de Mongolen en vooral de Chinezen gevonden als het begin van de geschiedenis, en omdat dit voor hem eveneens de geschiedenis is van een spookverhaal (alleen niet zo kinderachtig als dat van “Stirner”) is het vanzelfsprekend, dat de Mongolen de geest in de geschiedenis hebben gebracht en de oervertegenwoordigers zijn van dat alles is “heilig” is. Op pag. 110 beschrijft Hegel nog “het Mongoolse rijk” (van de Dalai Lama) als “het geestelijke”, het “rijk van de theocratische heerschappij”, een “geestelijk, religieus rijk” — tegenover het Chinese wereldse rijk. “Stirner” moet natuurlijk China met de Mongolen identificeren. Op pag. 140 komt bij Hegel zelfs “het Mongoolse principe” voor, waaruit “Stirner” het “mongolisme” maakt. Als hij overigens dan toch de Mongolen tot de categorie “idealisme” wilde terugbrengen, kon hij zien dat in het Dalai-Lama-systeem en het boeddhisme heel andere “geestelijke wezens” “zijn gedefinieerd” dan zijn gebrekkige “ladder naar de hemel.” Hij had echter nu eenmaal niet de tijd om de hegeliaanse filosofie netjes te bekijken. Het karakteristieke en unieke van de Stirnerse relatie tot de geschiedenis bestaat in het feit, dat de egoïst in een “onbeholpen” na-aper van Hegel veranderd wordt.

b) Katholicisme en Protestantisme
(Vgl. de “Economie van het Oude Verbond”)

Wat wij hier het katholicisme noemen, noemt “Stirner” “de middeleeuwen”; omdat hij echter het heilige, religieuze karakter van de middeleeuwen, de religie van de middeleeuwen, met de werkelijke, profane, lijfelijke middeleeuwen verwisselt, (zoals “bij alles”), geven wij de zaak liever meteen haar juiste naam.

“De middeleeuwen” waren “een lange periode, waarin men genoegen nam met de waan” (verder verlangde en deed men niets), “dat men de waarheid bezat, zonder dat men serieus bedacht, of men zelf waar moest zijn, om de waarheid te bezitten.” ... “In de middeleeuwen kastijdde men” (dus in de hele middeleeuwen) “zichzelf, om het heilige in zich op te kunnen nemen.” (pag. 108)

Hegel definieert de houding tot het goddelijke in de katholieke kerk met de woorden:

“dat men zich gedroeg ten opzichte van het absolute als een louter uiterlijk iets” (christendom in de vorm van uiterlijk zijn), “Geschiedenis der Filosofie.” III, pag. 148 en elders. Het individu moet echter gezuiverd worden om de waarheid op te kunnen nemen, maar “ook dat gebeurt op een uiterlijke manier, door aflaten, vasten, zelfkastijding, zich terugtrekken, pelgrimstochten”. (pag. 140 ibid.)

Deze overgang maakt “Stirner” met:

“Zoals men echter ook zijn ogen inspant, om het ver verwijderde te zien, ... zo kastijdt men zich ook enz.”

Omdat dus bij “Stirner” de middeleeuwen met het katholicisme worden geïdentificeerd, eindigt het natuurlijk ook met Luther. (pag. 108). Die wordt al bij de jongeling, in het gesprek met Szeliga en elders, zelf teruggebracht tot de volgende definitie:

“dat de mens, als hij de waarheid wil begrijpen, net zo waar zou moeten zijn als de waarheid zelf. Alleen iemand die de waarheid al in het geloof bezit, kan haar deelachtig worden.”

Hegel zegt met betrekking tot het lutheranisme:

“De waarheid van het Evangelie [...] bestaat slechts in de waarachtige houding ten opzichte ervan ... De wezenlijke houding van de geest bestaat alleen maar voor de geest ... Het is dus de houding van de geest ten opzichte van deze inhoud, dat de inhoud dan wel essentieel is, maar dat het eveneens essentieel is, dat de heilige en heiligende geest daar in verband mee staat.” (“Gesch. der Fil.” III. pag. 234) “Dat is dus het lutherse geloof — zijn” (namelijk van de mens) “geloof is een vereiste en kan alleen waarachtig in aanmerking worden genomen.” (ibid. 230.) “Luther...beweert: dat het goddelijke slechts in zoverre goddelijk is, als het in deze subjectieve geestelijkheid van het geloof wordt genoten.” (ibid. 138.) “De leer van de” (katholieke) “kerk is de waarheid als beschikbare waarheid.” (“Filos. der Religie” II, pag. 331)

“Stirner” vervolgt:

“Daardoor komt met Luther de kennis boven dat de waarheid, omdat zij een gedachte is, alleen voor de denkende mens bestaat, en dat betekent, dat de mens een volstrekt ander standpunt zou moeten innemen, het gelovige” (per appositionem), “wetenschappelijke, of het standpunt van het denken tegenover zijn onderwerp, de gedachte.” (pag. 110.)

Buiten de herhaling, die “Stirner” hier opnieuw “invoegt”, moet alleen worden gelet op de overgang van het geloof naar het denken. Deze overgang maakt Hegel als volgt:

“Deze geest” (namelijk de heilige en heiligende geest) “is op de tweede plaats echter wezenlijk ook een denkende geest. Het denken moet zich daar ook als zodanig in ontwikkelen enz.” (pag. 234)

“Stirner” vervolgt:

“Deze gedachte” (“dat ik geest ben, louter geest”) “loopt door de geschiedenis van de Reformatie heen tot op de dag van vandaag.” (pag. 111.)

Vanaf de zestiende eeuw bestaat voor “Stirner” geen andere geschiedenis dan de geschiedenis van de Reformatie — en ook dat slechts op de manier waarop Hegel die weergeeft.

Sint Max heeft opnieuw zijn reusachtige geloof bewezen. Hij heeft opnieuw alle illusies van de Duitse speculatieve filosofie letterlijk voor waar genomen, hij heeft die zelfs nog speculatiever, nog abstracter gemaakt. Voor hem bestaat alleen maar de geschiedenis van de religie en filosofie — en die bestaat voor hem alleen maar door Hegel, die mettertijd een algemeen ezelsbruggetje, een encyclopedie voor alle Duitse principespeculanten en systeembouwers is geworden.

Katholicisme = houding ten opzichte van de waarheid als ding, kind, neger, “Oude”.

Protestantisme = houding ten opzichte van de waarheid in de geest, jongeling, Mongool, “Nieuwe”.

De hele constructie was overbodig, omdat dat allemaal al bij de “geest” aanwezig was.

Zoals al bij de “economie van het Oude Verbond” is opgemerkt, kan men nu binnen het protestantisme het kind en de jongeling weer in nieuwe “gedaantewisselingen” laten optreden, zoals “Stirner” dat op pag. 112 doet, waar hij de Engelse, empirische filosofie als kind tegenover de Duitse, speculatieve filosofie, de jongeling, opvat. Hij schrijft hier opnieuw Hegel over, die hier net als elders in “het boek” heel vaak als “men” optreedt.

“Men” — d.w.z. Hegel — “stuurde Bacon het rijk der filosofie uit.” “En verder lijkt het inderdaad dat, wat men de Engelse filosofie noemt, het niet verder heeft gebracht dan de ontdekkingen van zogenaamde openhartige breinen als Bacon en Hume” (pag. 112) -

wat Hegel als volgt uitdrukt:

“Bacon is inderdaad de leider en vertegenwoordiger van wat in Engeland filosofie wordt genoemd en waar de Engelsen nog helemaal niet boven zijn uitgestegen.” “Gesch. der Filos.”, III, pag. 254.

Wat “Stirner” “openhartige breinen” noemt, noemt Hegel (ibid. pag. 255) “ontwikkelde mannen van de wereld” — dat verandert Sint Max echter ook in “de eenvoud van het kinderlijke gemoed”, omdat de Engelse filosofen het kind moeten voorstellen. Om dezelfde kinderlijke redenen mag “Bacon zich niet met de theologische kwesties en hoofdpunten hebben bemoeid”, wat zijn geschriften (vooral “De Augmentis Scientiarum”, “Novum Organum” en zijn Essays) ook mogen zeggen. Het Duitse denken ... “ziet” ... daarentegen het leven pas in het bewust zijn zelf” (pag. 112), want het is de jongeling. Ecce iterum Crispinus! (vert.: daar heb je die Crispinus weer. Uit Juvenalis, satire IV, de personificatie van de leuteraar)

Hoe Stirner Cartesius in een Duitse filosoof verandert, kan men “in het boek” (pag. 112) zelf nalezen.

D) De Hiërarchie

Jacques le bonhomme vat de weergave, van de geschiedenis tot nu toe, slechts op als het product van abstracte gedachten — als beheerst door die ideeën, die allemaal in laatste instantie oplossen in “het heilige”. Deze heerschappij van “het heilige”, van de gedachten, het hegeliaanse idee over de empirische wereld, geeft hij nu weer als de huidige historische verhouding, als heerschappij van de heiligen, ideologen van de profane wereld — als hiërarchie. In deze hiërarchie vinden wij, wat vroeger na elkaar verscheen, naast elkaar, zodat een van beiden coëxisterende ontwikkelingsvormen over de andere heerst. Zo heerst dus de jongeling over het kind, de Mongool over de neger, de Nieuwe over de Oude, de opofferende egoïst (citoyen) over de egoïst in de gewone betekenis van het woord (bourgeois), enz. — zie de “economie van het Oude Verbond”. De “vernietiging” van de “wereld der dingen” door de “wereld van de geest” treedt hier op als “heerschappij” van de “wereld der gedachten” over de “wereld der dingen.” Het moet er natuurlijk op uitdraaien, dat de heerschappij, die de “wereld der gedachten” van begin af aan in de geschiedenis voert, aan het einde ook wordt weergegeven als een werkelijke, feitelijk bestaande heerschappij van de denkers — en zoals we zullen zien, in laatste instantie van de speculatieve filosofen — over de wereld der dingen, zodat Sint Max dan nog alleen maar tegen de gedachten en ideeën van de ideologen hoeft te vechten en ze moet overwinnen, om zichzelf “eigenaar van de wereld der dingen en de wereld der gedachten” te maken.

“Hiërarchie is heerschappij der gedachten, heerschappij van de geest. Tot op de dag van vandaag zijn wij hiërarchisch, onderdrukt door degenen, die zich op gedachten beroepen, en gedachten zijn” — wie heeft dat niet al lang gemerkt — “het heilige.” (pag. 97.) (Stirner heeft geprobeerd om zich te vrijwaren tegen het verwijt, dat hij in zijn hele boek alleen maar “gedachten”, d.w.z. “het heilige” heeft geproduceerd, door daarin echt nergens gedachten te produceren. Hij dicht zichzelf echter bij Wigand een “virtuoos denken” toe, d.w.z. volgens hem in het produceren van “het heilige” — en dat laatste mag hij) — “Hiërarchie is “opperheerschappij van de geest.” (pag. 467.) — De middeleeuwse hiërarchie was maar een zwakke hiërarchie, omdat zij naast zich alle mogelijke barbaarsheid van het profane onbeheerst haar gang moest laten gaan” (“hoe het komt dat alleen Stirner weet, wat de hiërarchie moest”, zal meteen blijken), “en pas de Reformatie staalde de kracht van de hiërarchie.” (pag. 110). “Stirner” denkt namelijk, dat de “heerschappij van de geest niet eerder zo omvangrijk en almachtig is geweest” dan na de Reformatie; hij denkt dat deze heerschappij van de geest, “in plaats van het religieuze principe van kunst, staat en wetenschap los te rukken”, dat veeleer uit de werkelijkheid geheel het rijk van de geest in tilde en religieus maakte.”

In deze opvatting van de huidige geschiedenis is alleen maar de oude illusie breed uitgemeten van de speculatieve filosofie, over de heerschappij van de geest in de geschiedenis. Deze passage laat zelfs zien hoe de gelovige Jacques le bonhomme in goed vertrouwen voortdurend de aan Hegel ontleende, voor hem traditionele wereldbeschouwing voor de echte wereld aanziet en vanaf die basis “intrigeert.” Wat aan deze passage “eigen” en “uniek” zou kunnen lijken, is de opvatting van deze heerschappij van de geest als hiërarchie — en hier zullen wij opnieuw een korte “historische beschouwing” over de oorsprong van de Stirnerse “hiërarchie” “inlassen.”

Hegel spreekt in de volgende “veranderingen” over de filosofie van de hiërarchie:

“We hebben bij Plato in zijn Republiek het idee gezien, dat de filosofen zouden moeten regeren; nu” (in de katholieke middeleeuwen) “is de tijd aangebroken, waarin wordt uitgesproken, dat het geestelijke moet heersen; maar het geestelijke heeft de betekenis behouden, dat het kerkelijke, de geestelijken moeten heersen. Van het geestelijke is dus een aparte gedaante, een individu gemaakt.” (“Gesch. der Filosofie” III, pag. 132) — “De werkelijkheid, het aardse, is daarmee godverlaten... een paar afzonderlijke individuen zijn heilig, de anderen onheilig.” (ibid. 136) De “godverlatenheid” wordt als volgt nader omschreven. “Al deze vormen” (familie, arbeid, het politieke leven enz.) “gelden als onbeduidend, onheilig. (“Filos. der Religie” II, pag. 343.) — Het is een samengaan met de werkelijkheid, die niet verzoend is, het wereldse, rauw op zichzelf” (waar Hegel anders het woord barbaarsheid gebruikt, vergl. bv. “Gesch. der Filos.” III, pag. 136), en die rauw in zichzelf, slechts beheerst wordt.” (“Fil. der Rel.” II, pag. 342, 343.) — “Deze heerschappij” (de hiërarchie van de katholieke kerk) “is dus, ofschoon zij heerschappij van het geestelijke moet zijn, een heerschappij van de hartstocht.” (“Gesch. der Fil.” III. p. 134.) — “De waarachtige heerschappij van de geest kan echter niet de heerschappij van de geest zijn, in de zin dat het tegenovergestelde iets onderworpens is.” (ibid. 131.) De ware betekenis is, dat “het geestelijke als zodanig” (volgens “Stirner” “het heilige”) “het bepalende moet zijn, wat tot in onze tijd zo geweest is: zo zien we tijdens de Franse Revolutie” (wat “Stirner” Hegel napraat) “dat de abstracte gedachte moet heersen; volgens hem moeten er grondwetten en wetten worden vastgesteld, dat moet de band tussen de mensen bepalen, en mensen moeten zich ervan bewust zijn, dat wat bij hen geldt, abstracte ideeën zijn, vrijheid en gelijkheid enz.” (“Gesch. d. Fil.” III, pag. 132.) De ware heerschappij van de geest zoals dat door het protestantisme wordt teweeggebracht, in tegenstelling tot haar onvolmaakte vorm in de katholieke hiërarchie, wordt nader gedefinieerd als “dat het wereldse op zichzelf wordt vergeestelijkt”. (“Gesch. d. Fil.” III, p. 185.) “dat het goddelijke zich op het gebied van de werkelijkheid realiseert” (dus de katholieke godverlatenheid van de werkelijkheid ophoudt — (“Fil. der Rel.” II, pag. 343); dat de “tegenstrijdigheid” tussen heiligheid en werelds “oplost in de zedelijkheid” (“Fil. der Rel.” II, pag. 343); dat “de instellingen van de zedelijkheid” huwelijk, familie, staat, eigen broodwinning enz.) “goddelijk, heilig” zijn. (“Fil. der Rel.” II, pag. 344.) Over deze ware heerschappij van de geest spreekt Hegel zich op twee manieren uit: “Staat, regering, recht, eigendom, maatschappelijke orde” (en zoals wij uit zijn andere werken weten, ook kunst, wetenschap enz.), “dat is allemaal het religieuze...naar buiten getreden in de vorm van het eindige.” (“Gesch. d. Fil.” III, p. 185.) En deze heerschappij van het religieuze, geestelijke enz. wordt tot slot uitgesproken als de heerschappij van de filosofie: “het bewustzijn van het geestelijke is nu” (in de achttiende eeuw) “het wezenlijke fundament, en de heerschappij is daardoor de filosofie geworden.” (“Fil. der Gesch.” p. 440.)

Hegel dicht dus de katholieke hiërarchie van de middeleeuwen het oogmerk toe, dat zij “de heerschappij van de geest” had willen zijn, en beschouwt die meteen als een beperkte, onvolmaakte vorm van deze heerschappij van de geest, waarvan hij in het protestantisme en de vermeende ontwikkeling daarvan de voltooiing ziet. Hoe onhistorisch dit ook is, toch is hij nog historisch genoeg, om de naam van de hiërarchie niet, over de grenzen van de middeleeuwen heen, uit te breiden. Sint Max weet echter van dezelfde Hegel, dat de latere periode de “waarheid” van de daaraan voorafgaande is, dus de periode van de volstrekte heerschappij van de geest, de waarheid van de periode, waarin de geest nog maar gedeeltelijk heerste, dat dus het protestantisme de waarheid van de hiërarchie, dus de ware hiërarchie is. Omdat echter alleen de ware hiërarchie de naam van hiërarchie verdient, is het duidelijk, dat de hiërarchie van de middeleeuwen een “zwakke” moest zijn, wat voor hem des te eenvoudiger viel te bewijzen, omdat in bovenvermelde en honderd andere passages bij Hegel de onvolmaaktheid van de heerschappij van de geest in de middeleeuwen was beschreven, wat hij dus alleen maar over hoefde te schrijven en waarbij zijn hele “eigen” inbreng bestond uit het vervangen van de woorden “heerschappij van de geest” door hiërarchie. Hij hoefde niet een de eenvoudige conclusie te trekken, waardoor bij hem de heerschappij van de geest zonder meer in de hiërarchie veranderde, omdat het onder de Duitse theoretici in zwang was gekomen, om de werking de naam oorzaak te geven en alles bv. in de categorie theologie terug te gooien, wat uit de theologie was voortgekomen en nog niet helemaal op het peil van de principes van deze theoretici stond — bv. de speculatie van Hegel, het pantheïsme van Strauss enz. — een kunststukje dat vooral in 1842 aan de orde van de dag was. Uit de bovenvermelde passage blijkt eveneens, dat Hegel 1. de Franse Revolutie als een nieuwe en meer volmaakte fase van deze heerschappij van de geest opvat, 2. in de filosofen de wereldheersers van de negentiende eeuw ziet, 3. beweert, dat tegenwoordig slechts abstracte gedachten onder de mensen van kracht zijn, 4. dat al bij hem huwelijk, familie, staat, eigen broodwinning, maatschappelijke orde, eigendom enz. als “goddelijk en heilig”, als “het religieuze” worden opgevat, en 5. dat de zedelijkheid als verwereldlijkte heiligheid of geheiligde wereldsheid worden voorgesteld — allemaal dingen die wij bij “Stirner” letterlijk terugvinden.

Met betrekking tot de Stirnerse hiërarchie zou hierna helemaal niets meer te vertellen of aan te wijzen zijn, dan het waarom Sint Max Hegel heeft overgeschreven — een feit, dat echter weer materiële feiten vereist om het te verklaren en dat daarom alleen verklaarbaar is voor mensen die de Berlijnse atmosfeer kennen. Een andere vraag is, hoe het hegeliaanse idee van de heerschappij van de geest tot stand komt en wat dat betreft, zie hierboven.

De adoptie van de hegeliaanse wereldheerschappij van de filosofen en hun verandering door Sint Max in een hiërarchie, komt tot stand door middel van de volmaakt kritiekloze goedgelovigheid van onze heilige en een “heilige” of heilloze onwetendheid, die genoegen neemt met het “doorzien” van de geschiedenis (d.w.z. het doorzien van de hegeliaanse historische zaken), zonder veel van haar “dingen” af te “weten”. Hij moest er immers toch al bang voor zijn, dat hij, zodra hij “leerde” — hij niet langer “afschaffend en oplossend” (pag. 96) bezig kon zijn, en dus in de “bedrijvigheid van het ongedierte” zou blijven steken — redenen genoeg om niet tot het “afschaffen en oplossen” van zijn eigen onwetendheid “over te gaan.”

Als men, zoals Hegel, voor het eerst een dergelijke constructie maakt voor de hele geschiedenis en de huidige wereld in haar hele omvang, is dat niet mogelijk zonder een grondige positieve kennis, zonder op zijn minst hier en daar op de empirische geschiedenis in te gaan, zonder veel energie en diep inzicht. Neemt men er daarentegen genoegen mee, om een beschikbare overgeleverde constructie ten eigen behoeve te exploiteren en te veranderen en deze “eigen” opvatting met sporadische voorbeelden (bv. negers en Mongolen, katholieken en protestanten, de Franse Revolutie enz.) te bewijzen — en dat doet onze heilige in strijd met het heilige — dan is daar helemaal geen kennis van de geschiedenis voor nodig. Het resultaat van dit hele oneigenlijke gebruik wordt onvermijdelijk vermakelijk; het meest vermakelijk, als vanuit het verleden naar het meest directe heden wordt overgestapt, zoals wij daar bij de “kolder” al voorbeelden van hebben aangetroffen.

Wat echter de werkelijke hiërarchie van de middeleeuwen betreft, merken wij hier alleen op, dat die voor het volk, voor de grote massa van de mensen niet bestond. Voor de grote massa bestond alleen maar het feodalisme, en de hiërarchie alleen maar, in zoverre zij zelf óf feodalisme óf antifeodaal (binnen het feodalisme) is. Het feodalisme zelf staat in een volledig empirisch verband met haar grondslag. De hiërarchie en haar gevecht met het feodalisme (het gevecht van de ideologen van een bepaalde klasse tegen de klasse zelf) zijn slechts de ideologische uitdrukking van het feodalisme en de zich binnen het feodalisme zelf ontwikkelende gevechten, waartoe ook de gevechten van de feodaal georganiseerde naties behoren. De hiërarchie is de ideale vorm van het feodalisme — de politieke vorm van de middeleeuwse productie- en handelsverhoudingen. Uit de beschrijving van deze feitelijke, materiële verhoudingen valt dus alleen het gevecht van het feodalisme tegen de hiërarchie te verklaren; met deze beschrijving houdt de geschiedenisopvatting, tot nu toe, op, die de illusie van de middeleeuwen op goed vertrouwen aannam, vooral de illusie, die keizer en paus in hun gevecht tegen elkaar kenbaar maken.

Omdat Sint Max alleen maar Hegels abstracties over middeleeuwen en hiërarchie tot “pompeuze woorden en armzalige gedachten” terugbrengt, bestaat er geen aanleiding om op de werkelijke, historische hiërarchie verder in te gaan.

Uit het bovenstaande blijkt dat men het kunststukje ook kan omdraaien en het katholicisme niet alleen maar als voorstadium, maar ook als ontkenning van de ware hiërarchie kan opvatten; dan is dus het katholicisme de ontkenning van de geest, ongeest, zinnelijkheid, en daarbij komt dan de grote uitspraak van onze Jacques le bonhomme tevoorschijn, dat de Jezuïeten “ons hebben gered van het verkommeren en de ondergang van de zinnelijkheid.” (pag. 118.) Wat er van “ons” terechtgekomen zou zijn, als de “ondergang” van de zinnelijkheid wel had plaatsgevonden, horen we niet. De hele materiële beweging sinds de zestiende eeuw, die “ons” niet heeft gered van het “verkommeren” van de zinnelijkheid, maar juist de “zinnelijkheid” veel verder ontwikkelde, bestaat voor “Stirner” niet — het zijn de Jezuïeten, die alles tot stand hebben gebracht. Vergelijk het overigens maar met Hegels “Filos. der Gesch.”, pag. 425.

Doordat Sint Max de oude heerschappij van de clerus naar de huidige tijd overplaatst, heeft hij daarmee de huidige tijd als “het klerikalisme” opgevat; en omdat hij deze in de huidige tijd overgeplaatste heerschappij van de clerus weer opvat in haar anders zijn dan de oude middeleeuwse heerschappij van de clerus, geeft hij haar weer, als de heerschappij van de ideologen, als “het schoolmeesterdom”. Zo is dus het klerikalisme = de hiërarchie als heerschappij van de geest, het schoolmeesterdom = de heerschappij van de geest als hiërarchie.

Deze eenvoudige overgang naar het klerikalisme, die helemaal geen overgang is, brengt “Stirner” in drie moeizame veranderingen tot stand.

Ten eerste “heeft” hij het “begrip klerikalisme” beschikbaar voor iedereen, “die voor een groot idee, een goede zaak” (nog steeds die goede zaak), voor “een leer enz. leeft.”

Ten tweede “stuit” Stirner in zijn waanwereld op “de oeroude waan der wereld, die het klerikalisme nog niet heeft geleerd te ontraden”, namelijk “voor een idee te leven en te scheppen enz.”.

Ten derde “is dat de heerschappij van het idee of het klerikalisme”, namelijk “Robespierre bv.” (bijvoorbeeld!) “St. Just enz.” (enzovoort!) “waren door en door priesters” enz. Alledrie veranderingen, waarbij het klerikalisme werd “ontdekt”, “gepropageerd” en “het woord gegeven” (allemaal op pag. 100), zeggen verder niets dan wat Sint Max ons al eerder herhaaldelijk heeft verteld, namelijk de heerschappij van de geest, van het idee, van het heilige over het “leven” (ibid.).

Nadat op die manier eenmaal de geschiedenis de “heerschappij van het idee of het klerikalisme” is toegedicht, kan Sint Max natuurlijk zonder probleem in de hele geschiedenis, tot nu toe, “het klerikalisme” terugvinden, en “Robespierre bv., St. Just enz.” als priesters weergeven en hen met Innocentius III en Gregorius VII identificeren, waarmee zodoende al het unieke voor de eenling verdwijnt. Het zijn immers eigenlijk allemaal verschillende namen, verschillende vermommingen van een enkele persoon, “het” klerikalisme, dat de hele geschiedenis vanaf het begin van het christendom heeft teweeggebracht. Hoe men op deze manier “alle katten grauw maakt,” doordat men alle historische onderscheiden “opheft” en in “het begrip klerikalisme” op laat gaan, daarvan geeft de heilige Max ons met “Robespierre bv., St. Just enz.” meteen een treffend voorbeeld. Hier wordt ons eerst Robespierre als voorbeeld van Saint-Just en Saint-Just als “enzovoort” van Robespierre voorgeschoteld. Vervolgens luidt het dan dat “tegenover deze vertegenwoordigers van heilige belangen, een wereld van talloze ‘persoonlijk’, profane belangen staat.” Wie staat tegenover hen? De girondijnen en thermidorianen, die tegenover hen, de werkelijke vertegenwoordigers van de revolutionaire macht — d.w.z. de louter revolutionaire klasse, de “ontelbare” massa — voortdurend (zie “Mémoires” de R. Levasseur “bv.”, “enz.”, “d.w.z.” Nougaret, “Histoire des prisons” — Barère — “Deux amis de la liberté” (et du commerce) — Montgaillard, “Histoire de France” — Mme Roland, “Appel à la postérité” — “Mémoires” de J. B. Louvet — en zelfs de walgelijke “Essais historiques” par Beaulieu enz., enz., net als de gezamenlijke zittingen van het revolutionaire tribunaal “enz.) de schending van de “heilige belangen”, van de constitutie, de vrijheid, gelijkheid, mensenrechten, zedelijkheid, versobering, republicanisme, recht, sainte propriété, “bv.” verdeling van macht, menselijkheid, zedelijkheid, versobering “enz.” voor de voeten wierpen. Zij stonden tegenover alle geestelijken, die zij aanklaagden voor de schending van alle hoofd- en bijkomende artikelen van de religieuze en morele catechismus (zie “bv.” “Histoire de clergé de France pendant la révolution” par M.R., Paris, libraire catholique 1828 “enz.”). Over de historische kanttekening van de burgerij, die tijdens des règne de la terreur “Robespierre bv., St.-Just enz.” de honnêtes gens (zie de ontelbare geschriften van de onnozele mijnheer Peltier “bv.”, “Conspiration de Robespierre” par Montjoie “enz.”) de kop afsloegen, verhaalt de heilige Max in de volgende verandering: “omdat de revolutionaire geestelijken of schoolmeesters de mens dienden, daarom sneden ze die mensen de keel door.” Daarmee is Sint Max natuurlijk van de moeite ontslagen om over de werkelijke, empirische, hoogst profane belangen, natuurlijk niet van de speculanten, maar over de op de “ontelbare” massa gebaseerde redenen van het koppensnellen ook maar een “enkel” woordje vuil te maken. Een vroegere “geestelijke”, Spinoza, had in de zeventiende eeuw al de onbeschaamdheid om voor Sint Max een “strenge leermeester” te zijn, door te zeggen: “Onwetendheid is geen argument”. Daarom haat de heilige Max de geestelijke Spinoza ook zo erg, dat hij zijn anti-geestelijke, de geestelijke Leibniz, accepteert en voor alle dergelijke verschijnselen, zoals het terrorisme “bv.”, het koppensnellen “enz.”, een toereikende reden produceert, namelijk dat “de geestelijke mensen zich zoiets in hun hoofd hebben gehaald.” (pag. 98.)

De zalige Max, die voor alles een toereikende reden heeft gevonden (“ik heb slechts de grondslag gevonden, waaraan mijn anker eeuwig vastzit”, waar anders als in het idee “bv.”, het “klerikalisme” “enz.” van “Robespierre bv. Saint Juste enz.”, de kuise Berlijnse naaister enz.), “neemt het de burgerij niet kwalijk, dat zij bij haar egoïsme informeerden, hoe ver ze het revolutionaire idee de ruimte mochten geven”. Voor Sint Max is “het revolutionaire idee” van de habits bleus und honnêtes gens van 1789 hetzelfde “idee” als dat van de sansculottes van 1793, hetzelfde idee, waarover beraadslaagd wordt, of hen “de ruimte moet worden gegeven” — waarover geen enkele “idee” meer “ruimte gegeven” kan worden.

Wij komen nu bij de huidige hiërarchie, de heerschappij van het idee in het dagelijkse leven. Het hele tweede gedeelte “van het boek” wordt gevuld met het gevecht tegen deze “hiërarchie.” Wij gaan daar dus pas in het tweede gedeelte op in. Omdat Sint Max intussen net als bij de “kolder” hier voorlopig al van zijn ideeën geniet en in het begin het latere herhaalt, zoals bij het latere het begin, zijn wij gedwongen om nu al een paar voorbeelden van zijn hiërarchie vast te stellen. Zijn methode van het maken van een boek, is het enige “egoïsme”, dat in het hele boek aanwezig is. Zijn zelfgenot en het genot van de lezer zijn omgekeerd evenredig.

Omdat de burgers liefde voor hun rijk, hun régime verlangen, willen ze volgens Jacques le bonhomme een “rijk der liefde op aarde vestigen” (pag. 98.) Omdat zij respect voor hun heerschappij en de omstandigheden van hun heerschappij eisen, dus zich de heerschappij over het respect wederrechtelijk willen toe-eigenen, verlangen ze volgens diezelfde bekrompen burger, zonder meer de heerschappij van het respect, verhouden zij zich tot het respect als tot de heilige geest, die in hen leeft (pag. 95). De verdraaide vorm, waarin de schijnheilige en huichelachtige ideologie van de bourgeois haar afzonderlijke belang als algemeen belang uitspreekt, wordt door het bergen verzettende geloof van onze Jacques le bonhomme als de echte, profane grondslag van de burgerlijke wereld aanvaard. Waarom dit ideologische bedrog bij onze heilige juist deze gedaante aanneemt, zullen wij bij het “politieke liberalisme” zien.

Sint Max geeft ons een nieuw voorbeeld op pag. 115, bij de familie. Hij verklaart, dat men zich gemakkelijk van de heerschappij van zijn eigen familie kan bevrijden, maar “het niet langer gehoorzamen gaat bij iemand gemakkelijk in het geweten zitten”, en zo houdt men vast aan de familieliefde, het begrip familie; men heeft dus het “heilige begrip familie”, “het heilige”(pag. 116).

De goeie jongen ziet hier weer de heerschappij van het heilige, waar geheel empirische verhoudingen heersen. De bourgeois verhoudt zich tot de instellingen van zijn regime als de jood tot de wet; hij omzeilt ze, zovaak mogelijk, in ieder afzonderlijk geval, maar hij wil dat alle anderen zich eraan houden. Als alle bourgeois en masse en in één keer, zich aan de instellingen van de bourgeoisie zouden onttrekken, zouden ze ophouden met bourgeois te zijn — een toestand, waar ze natuurlijk niet opkomen en die helemaal niet van hun willen of lopen afhangt. De liederlijke bourgeois omzeilt het huwelijk en pleegt heimelijk echtbreuk; de koopman omzeilt de instelling van het eigendom, doordat hij anderen door speculatie, bankroet enz. van hun eigendom berooft — de jonge bourgeois maakt zich zo mogelijk onafhankelijk van zijn familie, verdwijnt in feite voor zijn familie; maar het huwelijk, het eigendom, de familie blijven theoretisch onaangetast, omdat ze in feite de fundamenten vormen, waarop de bourgeoisie haar heerschappij heeft gevestigd, omdat ze in hun bourgeoisievorm de voorwaarden zijn, die de bourgeois tot bourgeois maken, net zoals de steeds omzeilde wet de religieuze jood tot religieuze jood maakt. Deze verhouding van de bourgeois tot zijn bestaansvoorwaarden, bevat een van zijn algemene vormen in de burgerlijke moraal. Men kan eigenlijk helemaal niet over “de” familie spreken. De bourgeoisie verschaft historisch aan de familie het karakter van de burgerlijke familie, waarin verveling en geld de bindende factoren zijn en waartoe ook het burgerlijke uiteenvallen van de familie behoort, waarbij de familie zelf steeds voortbestaat. Haar smerige bestaan stemt overeen met het heilige begrip in officiële uitspraken en in algemene huichelarij. Waar de familie werkelijk uiteengevallen is, zoals bij het proletariaat, vindt juist het tegendeel plaats van wat “Stirner” denkt. Daar bestaat het begrip familie helemaal niet, terwijl hier en daar desondanks familiegenegenheid, gebaseerd op uiterst reële verhoudingen, wordt aangetroffen. In de achttiende eeuw werd het begrip familie door de filosofen afgeschaft, terwijl de werkelijke familie op de hoogste toppen van de beschaving al aan het uiteenvallen was. De innerlijke familieband, de afzonderlijke delen, waaruit het begrip familie is samengesteld, was uiteengevallen, bv. gehoorzaamheid, piëteit, echtelijke trouw enz.; maar de werkelijke familiegehelen, financiële positie, de exclusieve verhouding ten opzichte van andere families, gedwongen samenleven, toestanden die alleen al door het bestaan van de kinderen, de bouw van de huidige steden, kapitaalvorming enz. waren bepaald, bleven, zij het ook veelvuldig verstoord, omdat het bestaan van de familie door haar samenhang een, van de wil van de burgerlijke maatschappij onafhankelijke, productiewijze noodzakelijk heeft gemaakt. Het meest frappant blijkt deze noodzaak tijdens de Franse Revolutie, waar de familie voor een ogenblik wettelijk zo goed als opgeheven was. De familie bestaat zelfs in de negentiende eeuw nog voort, behalve dat het uiteenvallen niet vanwege de opvatting, maar vanwege de meer ontwikkelde industrie en concurrentie algemener was geworden; zij bestaat nog steeds, ondanks het feit dat haar uiteenvallen al lang door de Franse en Engelse socialisten verkondigd was en door middel van de Franse romans eindelijk tot de Duitse kerkvaders doorgedrongen is.

Nog een voorbeeld van de heerschappij van het idee in het dagelijkse leven. Terwijl de schoolmeesters over hun geringe salaris, dan wel aan het lijntje gehouden kunnen worden met de heiligheid van de zaak die zij dienen (wat alleen maar in Duitsland kan gebeuren), gelooft Jacques le bonhomme echt, dat die praatjes de oorzaak zijn van hun magere salariëring (pag. 100). Hij gelooft, dat “het heilige” in de huidige burgerlijke wereld een werkelijke waarde in geld heeft; hij gelooft, dat de schamele hulpbronnen van de Pruisische staat, (zie over dit onderwerp o.a. Browning: G. Browning, De binnenlandse en financiële toestand van Engeland; voorafgegaan door een korte schets van haar buitenlandse politiek, en van de statistieken en politiek van Frankrijk, Rusland, Oostenrijk en Pruisen.) door de afschaffing van “het heilige” zo zouden toenemen, dat elke dorpsschoolmeester opeens het salaris van een minister uitbetaald zou kunnen worden.

Dat is de hiërarchie van de onzin.

De hiërarchie, de “hoeksteen van de luisterrijke Dom” zoals de grote Michelet (Carl Michelet, Geschichte der letzten Système der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel) dat zegt, is “af en toe” het werk van “men”.

“Men verdeelt soms de mensen in twee klassen, in ontwikkelden en onontwikkelden.” (Men verdeelt soms de apen in twee klassen, met staart en zonder staart.) “De eersten hielden zich bezig, voor zover ze hun naam waard waren, met gedachten, met de geest.” Ze “waren in de na-christelijke periode de heersers en eisten voor hun gedachten ... respect.” De onontwikkelden (die, kind, neger) staan “zwak” tegenover de gedachten en “worden erdoor beheerst. Dat is de betekenis van de hiërarchie.”

De ontwikkelden (jongeling, Mongool, Nieuwe) zijn dus weer alleen maar met “de geest” bezig, met de zuivere gedachte enz., metafysici van beroep, in laatste instantie hegelianen. “Daarom” zijn de onontwikkelden de niet-hegelianen. Hegel was ongetwijfeld de meest ontwikkelde hegeliaan, en daarom moet ook bij hem “voor de dag komen, wat voor hartstocht juist de meest ontwikkelde voor de dingen heeft.” De ontwikkelden en onontwikkelden botsen namelijk ook in en tegen elkaar, en eigenlijk botst in elk mens de ontwikkelde met de onontwikkelde. Omdat nu bij Hegel de grootste hartstocht voor de dingen, dus naar datgene wat des onontwikkelde is, voor de dag komt, komt hier eveneens voor de dag, dat de meest ontwikkelde tegelijkertijd de meest onontwikkelde is. “Daar” (bij Hegel) “moet de gedachten geheel en al met de werkelijkheid overeenstemmen en geen begrip zonder realiteit zijn.” Moet zijn: daar moet dan de gangbare voorstelling van de werkelijkheid geheel en al haar filosofische formulering krijgen, waarbij Hegel zich nu omgekeerd verbeeldt, dat “derhalve” elke filosofische uitdrukking de daarmee overeenstemmende werkelijkheid verschaft. Jacques le bonhomme houdt de illusie, die Hegel over zijn filosofie heeft, voor de bare munt van de hegeliaanse filosofie.

De hegeliaanse filosofie, die in de heerschappij van de hegelianen over de niet-hegelianen optreedt als kroon op de hiërarchie, verovert nu het laatste wereldrijk.

“Hegels systeem — was het hoogste despotisme en alleenheerschappij van het denken, het alvermogen en almacht van de geest.” (pag. 97.)

Hier komen wij dus terecht in het geestenrijk van de hegeliaanse filosofie, dat zich uitstrekt van Berlijn tot Halle en Tübingen, het geestenrijk, waar de heer Bayrhoffer de geschiedenis van heeft geschreven en waarvoor de statistische aantekeningen van de grote Michelet bijeengebracht zijn.

De voorbereiding voor dit geestenrijk was de Franse Revolutie, die “niets anders heeft gedaan dan de dingen in voorstellingen van de dingen te veranderen.” (pag. 115 — vergl. hierboven: Hegel over de revolutie pag. 158). “Zo bleef men staatsburger” (dat gaat echter bij “Stirner” vooraf, maar “wat Stirner zegt, is niet wat hij meent, en wat hij meent, is onzegbaar”, Wigand, pag. 149) en “leefde in beschouwing, men had een onderwerp, waarover men reflecteerde, waarvoor men” (per appositionem) “eerbied en ontzag had.” “Stirner” zegt een keer (pag. 98): “de weg naar de hel is geplaveid met goede bedoelingen.” Wij zeggen echter: de weg naar de eenling is met slechte toevoegsels geplaveid, met apposities, die zijn, aan de Chinezen ontleende, “ladder naar de hemel” en zijn “koord van het objectieve” (pag. 88) zijn, waarop hij zijn “vlooiensprongen” maakt. Daarna was het voor “de huidige filosofie of tijd” — sinds het uitbreken van het geestenrijk is immers de huidige tijd niets anders dan de huidige filosofie — een kleinigheidje om “de bestaande in ingebeelde objecten, d.w.z. in begrippen te veranderen”, (pag. 114), een werk dat Sint Max verder voortzet.

Wij hebben onze ridder van de droevige gestalte al, “voordat de bergen er waren”, die hij later door zijn geloof verzette, al in het begin van zijn boek met losse teugel op het grote resultaat van zijn “luisterrijke Dom” zien losdraven. Zijn “grauwe hengst”, de appositie, kon hem niet snel genoeg springen; eindelijk heeft hij op pag. 114, nu zijn doel bereikt en door een machtig “of” de moderne tijd in de moderne filosofie veranderd.

Hiermee heeft de oude (d.w.z. de oude en nieuwe, negroïde en Mongoolse, eigenlijk alleen de voor-Stirnese) tijd, “haar einddoel bereikt”. Wij kunnen nu onthullen, waarom Sint Max zijn hele eerste deel “De Mens” betiteld heeft en zijn hele tover-, spook- en ridderverhaal voor de geschiedenis “van de mens” heeft laten doorgaan. De ideeën en gedachten van de mensen waren natuurlijk ideeën en gedachten over zichzelf en hun verhoudingen, hun besef van zichzelf, van de mensen, want het was niet alleen het bewustzijn van de afzonderlijke persoon, maar van de afzonderlijke persoon in samenhang met de hele gemeenschap en van de hele gemeenschap waarin zij leefden. De van hen afhankelijke voorwaarden, waarbinnen zij hun leven vorm gaven, de daarmee samenhangende noodzakelijke omgangsvormen, de daarmee gegeven persoonlijke en maatschappelijke verhoudingen, moesten, voor zover ze in gedachten werden uitgedrukt, de vorm van ideale voorwaarden en noodzakelijke verhoudingen aannemen, d.w.z. als het begrip mens, menselijk wezen, de menselijke natuur, de aan de mens ontspruitende bedoelingen, hun uitdrukking in het bewustzijn krijgen. Wat de mensen waren, wat hun verhoudingen waren, verscheen in het bewustzijn als een voorstelling van de mens, van zijn bestaanswijzen of van zijn nadere begripsbepalingen. Nadat de ideologen dus vooropgesteld hadden, dat de ideeën en gedachten tot nu toe de geschiedenis beheersten, dat hun geschiedenis alle geschiedenissen tot nu toe omvatte, nadat zij zich verbeeld hadden, dat de werkelijke verhoudingen zich naar de mens en zijn ideale verhoudingen, id est begripsbepalingen hadden gericht, nadat ze eigenlijk de geschiedenis van het menselijke bewustzijn op zichzelf tot basis van hun werkelijke geschiedenis hadden gemaakt, was niets eenvoudiger dan de geschiedenis van het bewustzijn, van de ideeën, van het heilige, van de vastgelegde voorstellingen, de geschiedenis “van de mens” te noemen en die de werkelijke geschiedenis in de schoenen te schuiven. Sint Max valt bij al zijn voorgangers alleen maar op, omdat hij niets afweet van deze voorstellingen, zelfs in hun willekeurige isolering van het werkelijke leven, waar zij producten van waren, en zijn onbeduidende schepping, in zijn kopie van de hegeliaanse ideologie, beperkt tot het constateren van de onwetendheid zelfs over hetgeen hij kopieert, — hieruit blijkt al hoe hij zijn fantasie over de geschiedenis van de mens tegenover de geschiedenis kan stellen van het werkelijke individu in de gedaante van de eenling.

De unieke geschiedenis speelt zich aanvankelijk af in de Stoa in Athene, later bijna in heel Duitsland en tot slot in de Kupfergraben in Berlijn, waar de despoot van de “hedendaagse filosofie of tijd” zijn tenten heeft opgeslagen. Daar blijkt al uit, wat voor uitsluitend nationale en lokale aangelegenheid hier wordt verhandeld. In plaats van de wereldgeschiedenis geeft de heilige Max ons een paar, — en daarbij hoogste armzalige en onjuiste opmerkingen, — over de geschiedenis van de Duitse theologie en filosofie. Als we op zekere dag ogenschijnlijk Duitsland uitstappen, dan gebeurt dat alleen maar, om de daden en gedachten van andere volkeren, bv. de Franse Revolutie, in Duitsland en wel aan de Kupfergraben, “hun einddoel” te laten bereiken. Alleen nationaal-Duitse feiten worden geciteerd, ze worden op een nationaal-Duitse manier behandeld en opgevat, en het resultaat blijft nationaal-Duits. Maar ook dat is niet genoeg. De opvatting en ontwikkeling van onze heilige is niet alleen maar Duits, maar door en door Berlijns. De rol die de hegeliaanse filosofie wordt toebedeeld, is dezelfde die ze in Berlijn speelt en Stirner verwisselt nu Berlijn met de wereld en haar geschiedenis. De “jongeling” is een Berlijner, de goede burgers, die wij in het hele boek tegenkomen, zijn Berlijnse witbierburgermannetjes. Met dergelijke premissen komt men natuurlijk alleen maar tot een binnen de nationaliteit en lokaliteit gevangen resultaat. “Stirner” en zijn hele filosofische broederschap, waar hij de zwakste en onwetendste van is, levert het feitelijke commentaar op de kloeke versjes van de kloeke Hoffmann von Fallerleben:

Slechts in Duitsland, slechts in Duitsland,
Zou ik eeuwig willen leven.

De plaatselijke Berlijnse conclusie van onze kloeke heilige, dat de hele wereld in de hegeliaanse filosofie verteerd is, stelt hem nu in staat om zonder grote onkosten tot een “eigen” wereldrijk te komen. De hegeliaanse filosofie heeft alles in gedachten, in het heilige, in spook, in geest, in schimmen veranderd. Die zal “Stirner” bestrijden, en zijn verbeelding overwinnen en op hun lijken, zijn “eigen”, “unieke”, “lijfelijk aanwezige” wereldrijk stichten, het wereldrijk van de “man uit één stuk.”

“Want wij moeten niet tegen vlees en bloed strijden, maar tegen vorsten en machthebbers, namelijk tegen de Heren van deze Wereld, die in de duisternis van deze wereld heersen, met de kwade geesten onder de hemel.” (Ef. 6:12)

Nu is “Stirner,” “de benen gelaarsd, klaar” om de strijd tegen de gedachten te voeren. Het “schild des geloofs” hoeft hij niet eerst “grijpen”, omdat hij dat nooit uit handen heeft gegeven. Met de “helm” van het onheil en gewapend met het “zwaard” der geestloosheid (vergl. ibid.) trekt hij ten strijde. “En het werd hem gegeven, tegen het heilige oorlog te voeren,” maar niet, het “te overwinnen.” (Openbaring van Johannes 13:7.)

Naar het Feuerbach deel
Naar de hoofd-index van De Duitse ideologie
Marx/Engels-archief
Nederlandstalig Marxistisch Internet-Archief