Bron: Met dank aan: Ethiek en Maatschappij, jg. 6 nr. 2, 2003
HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren?
Geschreven: 2003
Bron: Met dank aan: Ethiek en Maatschappij, jg. 6 nr. 2, 2003
HTML en contact: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive
| Hoe te citeren?
De mens, evenals het dier, vecht rechtstreeks of onrechtstreeks ononderbroken voor zijn leven. Maar beter dan de andere soorten put hij uit zijn ervaring. Hij beschikt over hersenen waarvan de tegelijk gestructureerde en labiele neuronennetten onvergelijkbaar omvangrijk en ontwikkeld zijn en zorgen voor zijn unieke denkvermogen en taalvaardigheid. (Gutwirth, 2002)
De wisselwerking tussen pogen en falen kan dus bij de mens rekenen op steeds beter geredeneerde en door communicatie gevoede anticipaties die zijn greep op de omgeving en de omstandigheden in principe aanzienlijk verhogen. Het menselijk lot is m.a.w. niet bij voorbaat bepaald. Er gaat een onvermijdelijke dimensie initiatief mee gepaard. De mens is, zoals Sartre het in L’être et le néant formuleert, “niet wat hij is” al “is hij” toch tegelijk “wat hij niet is”. Hij is een zich transcenderend wezen. (Sartre, 1948: 121) Zelfs als de mens zich wil vereenzelvigen met zijn situatie in de wereld en de maatschappij en rekening wil houden met zijn opvoeding en eigen historie dan is dat onlosmakelijk aan een keuze of initiatief verbonden. Het gaat gewoon om een zelfnegerende transcendentie. We kunnen niet ontkomen aan onze ontologische vrijheid.
Maar er is een keerzijde aan de medaille. Ze wordt onopvallend in L’être et le néant vermeld. We hebben inderdaad al geduid dat de mens ook “is wat hij niet is”. Maar Sartre beperkt zich niet tot deze fundamentele vaststelling. Hij verwijst naar verschillende aspecten van dit opgedrongen zijn.
Er is eerst mijn spiegelbeeld, de andere. Hij behandelt me als een object op dezelfde wijze dat ik hem omgekeerd in mijn greep houd. De dingen zelf zijn bovendien niet zo afhankelijk van mijn waarneming en aanpak als aanvankelijk (ontologisch) gedacht. Ze dragen de stempel van hun makelij door anderen. Ze hebben gebruiksaanwijzingen en impliciete of expliciete indicaties die ik in acht moet nemen Ze verwijzen naar een maatschappelijk weefsel dat ik niet kan negeren en waarin ik een wel bepaalde plaats en statuut heb. Kortom ik moet rekening houden met normen en verplichtingen die niet aan mezelf te wijten zijn. Mijn biologische afhankelijkheid blijft nochtans voor Sartre, omdat het positivisme niet in zijn denkbeeld past, buiten schot.
Dit gezegd zijnde, in de na L’être et le néant onder de titel Cahiers pour une morale postuum verzamelde fragmenten, komt de auteur terug op de confrontatie van de principiële menselijke vrijheid met haar door de anderen geschapen omgeving. En het gaat niet meer uitsluitend om een begrenzing die er tenslotte slechts blijkt te zijn als voedsel of instrument voor haar overstijging. Concrete realisaties kunnen niet bekomen worden indien de inherente actie van deze conditionering niet in aanmerking genomen wordt. Vrijheid betekent voortaan ook correcte aanpassing. Sartre schrijft in Cahiers: “Het gaat er niet om zijn beperkingen te kiezen vanuit een oneindige beschikbaarheid maar om binnen grenzen te kiezen. Deze grenzen zijn dus een noodzakelijk gegeven. Met dien verstande dat ze toch maar overgenomen en slechts werkelijk als gegevens tevoorschijn zullen komen door de transcendentie die zal waar maken dat deze grenzen er zijn. De vrijheid is verinnerlijking van het uitwendige (maken dat deze grenzen er zijn en begrenzing van een project zijn) en veruiterlijking van het inwendige (realisatie van het project). Zo impliceert de keuze van de mogelijkheden de dood en de dood als contingentie. Deze keuze houdt ook in dat de mogelijkheden altijd zouden kunnen niet verwezenlijkt zijn.” (Sartre, 1983: 339)
Nu, een andere perceptie van de vrijheid vraagt een herziene opvatting van de moraal. We vertrekken best niet meer van deze laatste maar beginnen eerder de mogelijkheden te onderzoeken en laten ons pas, wanneer dit duidelijker wordt, leiden door onze ethische normen. Ze verwijzen dan niet naar wat overeenkomt met “het Goede”, maar realistischer, naar de beste oplossing. Er is geen onvoorwaardelijk imperatief meer.
De absolute moraal is, dit in acht genomen, voorbijgestreefd. Sartre heeft gelijk wanneer hij stelt dat een vooraf vastgestelde morele doctrine een fundamentele incoherentie inhoudt. Ze kan inderdaad slechts gelegitimeerd worden wanneer we haar aanvaarden en wanneer de goedkeuring steunt op eigen impliciete verwachtingen en dus niet noodzakelijk precies op de in de doctrinaire leer ingebedde motieven of normen.
De opgelegde moraal is dientengevolge slechts één van onze mogelijke opties. Maar wat, vraagt Sartre zich af, kunnen wij daar tegenover stellen? Wel, antwoordt hij, laat ons maar onszelf zijn en gewoon richting zoeken bij onze werkelijke en spontane verwachtingen. Hij pleit voor oprechtheid, authenticiteit.
Hoe ziet Sartre zulk een “contramoraal”? “Haar negatieve inhoud is het verwerpen van alle soorten vervreemding die voortdurend het vrije existeren belemmeren. Wat betreft de positieve dimensie van deze morele keuze, ze is gericht op de vrijheid zelve die niet alleen de operator van de actie is, maar ook het te bereiken, te promoveren doel. Deze laatste omschrijving mist weliswaar klaarheid en nauwkeurigheid. Maar ze wordt alleszins minder vaag wanneer Sartre kan aantonen dat het assumeren van zijn eigen vrijheid veronderstelt dat men in gelijke mate actief zal trachten de vrijheid van de andere te verzekeren, al was het maar om het voorbeeld dat hij mogelijk zal volgen en reciproceren. Wederzijdse authenticiteit en stimulatie van vrijheden zijn onontwarbaar verweven.” (Gutwirth, 1996: 8)
Sartres existentialistische moraal, al blijkt ze te steunen op een individualistische visie, leidt m.a.w. naar verbondenheid en engagement. We kunnen bovendien ten drievoudige titel, spreken over een relativisme. Primo omdat de absolute waardepatronen van de gevestigde moraal worden voorgesteld voor wat ze zijn: arbitrair en tegenstrijdig want ze zijn afhankelijk van de instemming der geïnteresseerden, en dus van voorafgaande intieme motieven en keuzen die mogelijk helemaal niet behoren tot de toegetreden morele leer. Secundo omdat het authentiek alternatief niet verplichtend luidt. Het wordt alleen aangeraden want het vermijdt precies de dubbelzinnigheid van het absolute en kan dus voor betere verzoening van het moreel individu met zichzelf zorgen. Tertio omdat de authenticiteit rekening houdt met zowel de maatschappelijke als de normatieve omgeving en openstaat voor constante herzieningen naar gelang de ervaring en de feitelijke mogelijkheden.
Hoe ouder we worden hoe meer we in principe op een grotere ervaring en een fijner redeneringvermogen mogen rekenen. We passen ons ook meestal soepeler aan de maatschappelijke normen en de bestaande orde aan. Maar ons dynamisme en onze fysieke conditie daarentegen worden er niet beter op.
Als we een hogere leeftijd bereiken dan gaat het, voor wat betreft het negatieve beeld, van kwaad tot erger. Zowel onze biologische dimensie als onze sociale integratie worden lastiger. Onze initiatieven botsen steeds op meer hindernissen. “Oudere mensen lijden vooral aan een niet duidelijk bepaald onbehagen en reuma. Een Amerikaanse statistiek duidt als voornaamste ouderdomszieken: artritis, reuma, hartziekten. Een andere: hartziekten, artritis, reuma, nierontsteking, hoge bloeddruk, aderverkalking. Nog een andere: verwarde coördinatie, reuma, ademhalings- spijsverterings- en zenuwziekten... Bij ouderdom, bij uitstek het domein van het psychosomatische, worden de organische ziekten ook nauw afhankelijk van psychologische factoren... In elk geval, de intellectuele inspanning vermoeit, het werkvermogen en de aandachtcapaciteiten verminderen, op zijn minst vanaf zeventig jaar.” (de Beauvoir, 1970: 36-39)
Maar ook de maatschappelijke positie van de groep verzwakte ouderen wordt aangetast. Simone de Beauvoir geeft ons een beeld dat alhoewel daterend uit de jaren zeventig, nog relevant lijkt.
De mens in onze huidige maatschappij is meestal uitgeteld tussen zestig en vijfenzestig. Hij is dus in zekere mate opgelucht wanneer de rusttijd aanbreekt. Maar vlug wordt hij de brutale breuk in zijn leven gewaar. Hij verliest zijn professionele bekwaam- en doeltreffendheid. Hij wordt doelloos en zijn verankering in de collectiviteit is verstoord.
Bovendien gaat pensioen meestal gepaard met een gevoelig verlies aan inkomen. Voor velen betekent dat een ware ramp. Uitgaven moeten wezenlijk beperkt worden en vroegere standing en levenswijze soms opgegeven.
In onze gevorderde samenleving bestaat er weliswaar een maatschappelijke opvang voor de minstbedeelden. Dit betreft vooral de gezondheidszorg en de huisvesting. Het moreel aspect wordt veel minder in acht genomen. Het contact met anderen raakt nochtans, vanaf het ogenblik dat de oprustgestelde zijn professionele plaats moet ruimen, steeds losser. Zijn sociaal leven wordt langzaamaan minder intens. Het isolement neemt toe.
De familiale banden bieden dikwijls geen soelaas. De veranderde levenswijze kan de verhoudingen in het gezin treffen. Man en vrouw zijn plots veel meer samen thuis. De taakverdeling kan niet zoals voorheen blijven. Het koppel lijdt mogelijk aan routine, verveling, onenigheid. In veel gevallen leven ze meer naast dan met elkaar. In onze beweeglijke maatschappij vertrekken de volwassen kinderen dikwijls ver van huis. En zelfs als ze in de nabijheid blijven, hebben ze hun eigen leven en zorgen. Vroegere vetes en rancunes kunnen bovendien de relatie met hun oud geworden ouders verstoren. Zonder te spreken van soms tegengestelde materiële belangen. Kortom op veel gezelschap of hulp van hun kroost moeten veel bejaarden niet rekenen. Soelaas en vriendschap kunnen ze soms beter bij hun kleinkinderen vinden. “Alles wat de ambivalentie van de ouderlijke conditie inhoudt – verlangen naar identificatie, compensatie, schuldgevoelens of frustratie – blijft, de grootouders bespaard. Zij kunnen de kinderen vrij en ongebonden, in alle grootmoedigheid, liefhebben want ten opzichte van hen hebben ze noch rechten noch verantwoordelijkheden; de ondankbare taak hen op te voeden, nee te zeggen, het heden op te offeren voor de toekomst, is niet aan hen besteed.” (de Beauvoir, 1970: 499)
De beschreven problematiek wordt degelijk geïllustreerd in de recente film About Schmidt door Alexander Payne gerealiseerd en met de beroemde Jack Nicholson in de hoofdrol. Schmidt wordt tijdens het afscheidsfeestje van zijn belangrijke verzekeringsmaatschappij in de bloemetjes gezet wanneer zijn tijd is gekomen om de plaats te ruimen voor jongere krachten. Hij kan weliswaar rekenen op een behoorlijk vervangingsinkomen maar het stoort hem vooral dat hij geen zinnige nieuwe activiteit kan vinden. Hij ondervindt bovendien dat hij noch op zijn vroegere collega’s en vrienden, noch op zijn echtgenote, noch zelfs op zijn geliefkoosde dochter kan rekenen om zijn groeiende afzondering te doorbreken.
Geen wonder dus dat bejaarden niet erg innemende trekken zoals overgevoeligheid, misnoegdheid, ijdel- en gierigheid kunnen gaan vertonen. Zij worden ook vatbaar voor allerlei neurosen – hypochondrie, depressie, melancholie, paranoia, enz. – als ze dan al door de ontaarding van hun fysieke en mentale conditie niet gewoon seniel worden.
De houding van de bejaarden tegenover al dit onheil is niet erg gevarieerd. Ze is zelden vrij van uitdrukkelijke of verborgen neerslachtigheid. De ene tracht een houvast te vinden in een verleden waarvan de herinnering niet altijd overeenstemt met het gebeuren; een andere stelt zich tevreden met contemplatief of passief genieten waar het nog mogelijk is; een derde beperkt zich tot sporadische revolte; een vierde denkt dat hij aan zijn droevig lot kan ontsnappen door zich stoïcijns in zichzelf te keren; een vijfde bezweert de verveling en de doelloosheid met strikt geregelde gewoonten, dwanggedrag en automatismen; enz. Geen van deze opties zijn in staat de onderliggende frustraties en wanhoop te ondergraven. Er is slechts één alternatief dat een relatief uitzicht kan bieden om te verhinderen dat de hoge leeftijd een belachelijke parodie van de jongere existentie wordt. Verdergaan met gepaste doeleinden die het leven zin geven: inzet voor anderen, voor de collectiviteit, voor sociaal, politiek, intellectueel en scheppend werk. In tegenstelling tot de raadgevingen van de moralisten moet men ook gepassioneerd blijven. Kortom, teruggetrokkenheid is nefast. Het leven blijft waardevol zolang men de andere door liefde, vriendschap, participatie, verontwaardiging en medelijden in het vizier blijft houden.
Maar de mens kent niet alleen problemen met zijn lichamelijke toestand en zijn verankering in de maatschappij; hij moet ook constant het raadsel van zijn vorige belevenissen of innerlijk leven ontcijferen en vertalen in toekomstige zetten. Voor Sartre is hij hieromtrent in principe volkomen vrij. De auteur moet nochtans zelf in L’être et le néant, toegeven dat, als we de oneindige reeks van persoonsopties a posteriori onderzoeken, we er altijd een zekere trend in kunnen vaststellen. Hij spreekt van een “fundamenteel project” of een “originele keuze”. Maar hij voegt er onmiddellijk aan toe dat het slechts om een tendens gaat die in geen geval bepalend is voor de latere of zelfs nabije toekomst.
Merleau-Ponty ziet dat merkbaar anders. Er is voor hem geen losse vrijheid. “Elk ogenblik mag geen gesloten wereld zijn, een ogenblik moet de volgende kunnen engageren, eenmaal de beslissing genomen en de actie gestart, dan beschik ik over een verworvenheid, geniet ik van mijn elan, ben ik geneigd verder te gaan, moet er een trend van de geest ontstaan.” (Merleau-Ponty, 1945: 499) De vrijheid wordt daarmee nochtans niet genegeerd maar ze drukt zich uit als vermogen om toch te onderbreken, ze is onttrekkingsmogelijkheid. De druk van het voorbije, van de vorige opties is niet gerelativeerd in dezelfde mate als bij Sartre.
En inderdaad het is zo dat we liever kiezen voor gekende wegen dan voor ongekende. De kruispunten volgen zich bovendien zo frequent op dat we meestal opteren voor de meest familiaire oplossingen aangezien we niet herhaaldelijk het risico van de onwetendheid willen lopen. Zodanig dat we, vooral wanneer we een stukje ouder geworden zijn, onze vorige houdingen en keuzen maar blijven herhalen. We gaan als bejaarden bij voorkeur door, met slechts min of meer andere accenten, met wat we voordien al waren. We worden de gijzelaars van ons vroeger bestaan. De heer Schmidt had alleen belangstelling voor zijn zakenleven en -omgang; hij heeft geen enkele houvast meer wanneer hij op rustgesteld wordt. Geen wonder dus dat hij slechts eenzaamheid, frustraties en verveling beleefd.
Een passie, een aspiratie, nieuwsgierigheid, engagement, een hobby kunnen daarentegen als reddingsboei dienen en zelfs de vering worden voor een tweede creatieve en authentieke existentie. Maar toegegeven de mensen zijn ook niet gelijk hieromtrent. Niet iedereen heeft voldoende vorming genoten, beschikt over de aanleg of heeft gedurende zijn actief leven de tijd en de mogelijkheid gehad om zijn horizonten gepast te verbreden.
Authenticiteit is, in ieder geval, minder vanzelfsprekend dan ooit voor bejaarden. Creatief existeren wordt er met de jaren niet gemakkelijker op. En er is bovendien het moeilijk assumeren en verteren van de verminderde conditie en capaciteiten. In hun hoofd voelen de meeste bejaarden zich, inderdaad, onveranderd en het wordt dus bijzonder moeilijk voor hen de aanwoekerende beperkingen te aanvaarden. Geen wonder dus dat deze discrepantie onvermijdelijk de weg opent voor een opstapeling van ontgoochelingen en mettertijd voor ontnuchtering en zelfs verbittering zorgt.
Zonder te spreken over de dood die naarmate de leeftijd vordert, als dreigender ervaren wordt. Alhoewel ze voor enkelen, zoals Alain Resnais het in zijn film Providence (1977) door een hoogbejaarde laat verwoorden, als bevrijdend kan worden afgewacht. Kortom Simone de Beauvoir heeft het bij het juiste eind wanneer ze o.a. concludeert: “Het is al moeilijk genoeg mens te blijven wanneer alles u ontnomen wordt: gezondheid, geheugen, materiële middelen, aanzien, gezag. De strijd die de bejaarde daar om levert heeft kleinzielige of bespottelijke aspecten: zijn manies, zijn gierigheid, zijn geniepigheid kunnen irriterend werken of een glimlach verwekken; maar in werkelijkheid is hij pathetisch. Het is de afwijzing om onder het humane te zakken, om insect te worden, dat inerte object tot wat de volwassenen pretenderen hem te herleiden. Er is iets heroïsch om in zo’n nood een minimum aan waardigheid te willen behouden.” (de Beauvoir, 1970: 511)
Literatuur
De Beauvoir, S. (1970), La viellesse, Gallimard, Paris.
Gutwirth, R. (1996), La morale et la pratique politique de Sartre, VUBpress, Brussel.
Gutwirth, R. (2002), “De neuro-cerebrale en socio-culturele parameters van het existeren, Ontleding van Changeux’s L’homme de vérité twintig jaar na L’homme neuronal”, Ethiek & Maatschappij, 5, 4, 118-130.
Merleau-Ponty, M. (1945), Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris.
Sartre, J.-P. (1948), L’être et le néant, Gallimard, Paris.
Sartre, J.-P. (1983), Cahiers pour une morale, Gallimard, Paris.
_______________
[1] De auteur is doctor in de wijsbegeerte, universiteit van Poitiers.