Leopold Flam
Ethisch socialisme
Hoofdstuk 8
Theoretisch leven is een noodzakelijkheid voor een mens, d.w.z. dat het nadenken over het eigen zijn de mens eerst tot mens maakt. Hoe meer de mens over zichzelf nadenkt, des te meer is hij mens; hoe minder, des te dichter glijdt hij naar het dier en het ding toe. Eigenlijk kan er verondersteld worden dat de mens onvoltooid, d.w.z. dat het mens-zijn hem als taak gegeven is.
De mens, is niet, hij wordt en hij zal daarom nooit zijn, behalve in de dood. Over zichzelf nadenken is filosofie. Kant heeft erop gewezen, dat de filosofie als schoolbegrip of als wereldbegrip kan opgevat worden. De filosofie als wereldbegrip stelt zich de vraag naar de laatste doeleinden van de mens: “Wat kan ik weten? Wat moet ik doen? Wat mag ik hopen? Wat is de mens?” De laatste vraag zoekt geen vaststelling, geen gegevenheid, want ik kan alleen weten wat ik als mens ben, wanneer ik weet wat ik weten kan, doen moet en hopen mag. Eigenlijk kan ik alleen de mens kennen wanneer ik zijn doel, dus zijn toekomst ken en deze toekomst kan nooit een zekerheid zijn. De dood is geen toekomst, want hetgeen toekomt, komt aan het leven toe. Over zichzelf denken betekent ook niet, dat het gaat om eigen beperkte belangen in tijd en ruimte, maar om hetgeen het individuele leven in een universele relatie tot de anderen brengt.
De eigenlijke zelfkennis is mensenkennis, die van het individuele naar het transindividuele bestaan gaat. We hebben zo twee punten te onderscheiden: de theorie die aan het eigen leven reliëf schenkt en de menselijke verhoudingen.
De theorie over het menselijk zijn is een tijdsfenomeen, omdat de mens in de tijd of zelf tijd is. Zij omvat het doeleinde of de toekomst, de grondslag of het verleden en de verwezenlijking of het heden. Het onderscheid dat wij hier maken, is didactisch. Opdat een theorie levendig en betekenisvol zou zijn, moet zij de eenheid van doeleinden, grondslag en verwezenlijking bewerkstelligen. Meestal is dit niet het geval en doorgaans vallen de theorieën uiteen volgens één der aangehaalde factoren en aldus ontstaan er drie groepen van moraal. De profetische moraal schrijft voor of verbiedt, zij is gericht op de toekomst en vraagt van ons heel veel. Het heden of het verleden kent ze haast niet. Steeds beveelt ze. Wij aanvaarden ze en doen alsof we ze naleven.
De alsof-filosofie van een H. Haibinger heeft op een treffende wijze de profetische moraal weergegeven. Heel het leven wordt een soort van spel wat de woorden betreft, en een afschuwelijke werkelijkheid wat de daden aangaat. Zo komt het dat de profetische moraal, die meestal religieus ingesteld is, de schijnheiligheid gemakkelijk in de hand werkt. Wie trouwens veel plannen maakt en graag praat over hetgeen zijn moet, leeft in een smakeloze werkelijkheid. De profeten treden in een behoeftige tijd op.
De realistische moraal gaat van de natuur van de mens uit, van zijn heden. Zij zal bijvoorbeeld constateren, dat de mens zoveel mogelijk lust en zo weinig mogelijk pijn wenst, en zal hiernaar een bepaalde levenshouding voorschrijven; of zij zal op de maatschappelijke aard van de mens wijzen en een sociologische moraal opstellen; of zij zal de mens psychoanalytisch, biologisch, economisch beschrijven. In alle gevallen verliest de mens een eigenlijke persoonlijke toekomst en wordt theoretisch ontmenselijkt.
De wetenschap kan daarom geen uiteindelijk beeld van de mens schenken, al kan zij belangrijke gegevens dienaangaande verstrekken. De humanistische moraal ten slotte, zal naar het verleden kijken en zal vooral aan het woord een bijzondere aandacht besteden. Het schone, literaire woord wordt de hefboom voor de menselijke ontvoogding. Zolang de mens een zorgeloos en weelderig bestaan leidt (als aristocraat of bourgeois), gaat het, maar onze tijd is een tijd van zorgen en daarom zal de splitsing tussen theorie en praktijk tussen woord en daad van het oude humanisme vooral heden voelbaar zijn. Het oude humanisme had geen zin voor universele menselijke verhoudingen.
Hoogstens interesseerde het zich voor enge, vriendschappelijke relaties onder gelijkgezinden. De humanist die in een hoekje met een boekje leeft, was zichzelf genoeg. Hoe zou hij in een massamaatschappij nog enig houvast vinden? Het woord ontvalt hem en hij leert te zwijgen, maar waar het absolute zwijgen begint, daar vangt ook de absurditeit aan.
De menselijke verhoudingen worden door elke theorie en door elke levenswijze weergegeven. In verband met het voorgaande, kunnen wij drie vormen van verhoudingen onderscheiden. Er dient daarbij nog gewezen te worden op het feit, dat elke verhouding van individu tot individu die van het individu tot zichzelf veronderstelt. Indien ik weten wil hoe iemand zich tot de anderen verhoudt, moet ik eerst weten hoe hij tegenover zichzelf staat. De onpersoonlijke menselijke verhoudingen worden gebaseerd op de onpersoonlijke verhouding van een individu tot zichzelf, d.w.z. dat het individu zichzelf waardeert volgens uiterlijke criteria van succes, zoals bezit, sociale positie, kleding, woning en dat het individu volgens deze criteria ook de anderen beoordeelt en alleen diegenen waarlijk waardeert, die een zo groot mogelijk succes bereikt hebben.
Men kan zeggen dat onze tijd, met de opkomst van de massa en de techniek, de onpersoonlijke relaties heeft bevorderd, en hiermede ook de crisis van het oude humanisme verscherpt heeft. De literaire idealen passen niet meer bij een tijd, die alleen het sociale succes voor ogen heeft. Totaal onpersoonlijk zijn de verhoudingen nochtans niet, want zij zouden de ondergang van de mens betekenen. In elk geval vinden de onpersoonlijke relaties hun weerklank in realistische morele theorieën, maar ook de profetische moraal past daarbij zeer goed. Er bestaan ook ik-gij verhoudingen, waarop Martin Buber, G. Marcel, J. Lacroix en Aloys von Orelli gewezen hebben. Er kan niet getwijfeld worden aan de realiteit van de ik-gij verhouding, die een geheim insluit, dat zich van enkeling tot enkeling ontsluiert, een zeer bijzondere intimiteit onder de mensen doet ontstaan en een hiërarchie veronderstelt. Wanneer een ander (hij) voor mij een bijzondere persoon (gij) wordt, dan onderscheid ik hem van anderen; ik zonder hem af, hij wordt als beter en edeler gewaardeerd. De ik-gij relatie heeft daarom ook een religieus en zelfs mystiek karakter. Immers, wanneer ik eenmaal aanvaard heb dat een bepaalde persoon hoger staat dan de anderen, kan ik hierbij niet staan blijven en moet ik voortgaan, niet in het oneindige, maar tot een bepaalde hoogste Persoon of God.
De ik-gij relatie kan ook een dialogisch bestaan genoemd worden. Terwijl het gewone gesprek een verval is in de alledaagsheid, trekt de dialoog de enkeling met zijn innerlijk geheim uit de eenvormigheid. Elke dialoog veronderstelt een monoloog. Wie niets tot zichzelf te zeggen heeft, heeft ook aan de anderen niets te vertellen. De ik-gij relatie is niet mogelijk zonder een sterke persoon, die opgenomen wordt in een rangorde.
Feitelijk wordt er door een ik-gij verhouding geen gemeenschap opgericht, maar een sekte of een groepje mensen, liefst bestaande uit twee personen die zich van de anderen afzonderen door een eigen geheim. Zij vormen een afzonderlijke familie; een universeel menselijke verhouding schijnt niet helemaal in hun lijn te liggen. Deze laatste kan verwezenlijkt worden door een wij-verhouding, die de enkeling geheel in zich opneemt en geheel aanwezig is, waar hij ook wezen, en wat hij ook doen moge. De wij-relatie is geen ik-gij verhouding; zij zondert niet af, al was het ook in groep. Door het wij treedt een individu in een universele gemeenschap, die hem niet opslorpt, maar grondslag wordt voor heel zijn bestaan.
Zo heeft de wij-verhouding een sociaal karakter, dat aan de enkeling een privébestaan (verval in eigen beperkte belangen) ontneemt en hem ertoe brengt de zaak van de mens tot de zijne te maken. Zijn optreden zal steeds hervormend en omwentelend zijn in het sociale bestek (hij die tevreden is met de sociale toestanden, zal deemoedig de rug voor het gezag buigen). Het “wij” immers is een levendige eenheid en wie van leven spreekt, denkt ook aan vernieuwing, dialectica, en ironie. In een “wij” kan alleen hij zich bevestigen die zichzelf opgeeft. Door zichzelf tussen twee haakjes te zetten, wordt de enkeling eerst een enkele mens.
Zo zal hij zelfs de mens tussen haakjes zetten en al het menselijke als vreemd beschouwen vanuit het standpunt der natuur.
De ik-gij verhouding begint daarmee dat zij op de uitzonderlijkheid van de mens wijst; de wij-verhouding plaatst hem eerst in de natuur en maakt van de mens een werkzame werkelijkheid, die ideaal en realiteit weet te verenigen. Hier kondigt zich reeds een wezenlijke verandering in het humanisme aan. Een nieuw humanisme zal niet literair zijn en niet op de talen steunen, maar het zal wetenschappelijk zijn.
De wij-verhouding wordt zelden verwezenlijkt, omdat er zelden een werkgemeenschap ontstaat waaraan iedereen volwaardig meewerkt.
Sommige Griekse wijsgerige scholen en later ook kloostergemeenschappen, kenden een “wij”, in een zekere zin heel veel geleerden, wijsgeren of kunstenaars, voor zover ze het bewustzijn hadden aan een gemeenschappelijk werk mede te arbeiden.
De wij-relatie schept de mogelijkheid voor een nieuw humanisme, dat de splitsing tussen theorie en praktijk opheft en concrete intersubjectieve wij-relaties worden verwezenlijkt door de oprechtheid, de opvoeding en de poëtische mens.
De oprechtheid tegenover anderen veronderstelt de oprechtheid tegenover zichzelf. Ze is veel meer dan zelfkennis; ze is een existentiële biecht, waarin het eigen zijn zich niet aan zichzelf vertoont, maar in zichzelf tevens beleeft in het licht van hetgeen het zou willen zijn. De oprechtheid is geen verval, geen vernedering. Wanneer iemand mij “de waarheid” over mezelf voorhoudt met het doel mij te vernederen of te beledigen, dan is hij niet oprecht maar onbeschaamd. Alleen wanneer hij me iets zegt in de zin van mijn eigen opvoedbaarheid, van mijn eigen “volmaaktheid” kan hij oprecht zijn.
In de oprechtheid ontstaan er rechtstreekse en geen gemediatiseerde verhoudingen onder de mensen. Eigenlijk is zij de verwezenlijking van de redelijkheid in het maatschappelijk leven. Waar de onoprechtheid of de schijnheiligheid heerst, daar is ook het absurde.
De burgerlijke samenleving, die gegrondvest is op gemediatiseerde verhoudingen (door het geld, de markt o.m.) kan daarom niet anders dan de schijnheiligheid in de hand werken, hetgeen uitloopt op een splitsing tussen woord en daad waarin het drama ligt van het oude humanisme of van de burgerlijke moraal. Zoals de oprechtheid met anderen veronderstelt dat men in de eerste plaats oprecht zou zijn tegenover zichzelf, zo kan er niet aan opvoeding van anderen gedacht worden zonder zelfopvoeding. De zelfopvoeding is de mogelijkheid tot omkeer, ze betekent de eigenlijke vrijheid, waardoor een mens zichzelf kiest en niet gekozen heeft. Zichzelf kiezen is een daad van opstandigheid, die niet daarin kan bestaan, dat men in het bos gaat wonen; wie zichzelf kiest, heeft partij gekozen voor de universele mens, d.w.z. hij zal aan de zijde staan van de vernederde, uitgebuite en verzakelijkte of tot object herleide mens. Hierin ligt trouwens het wezen van de poëtische mens, die zichzelf kiest op zulke wijze, dat hij het Beeld van de Mens, dat hij in zich draagt, niet vernedert maar verhoogt. Het Beeld van de Mens is niets vaags, maar bestaat uit bepaalde eisen die we van onze geestelijke voorvaderen ontvangen en aanvaard hebben en die bepalen wat wij eigenlijk worden willen, wat wij met ons leven willen verrichten. De prozaïsche mens is tevreden met hetgeen hij is, hij verzinkt meer en meer in de beperking en eindigheid van zijn bestaan vol verveling en zorgen. De poëtische mens maakt zijn leven, hij vormt het plastisch tot een kunstwerk dat niet voltooid zal worden zolang hij leeft. Zijn werkzaamheid aan zichzelf is muzisch en ritmisch. Het muzische van de poëtische mens bestaat in de innerlijke melodie van een leven, die er eenheid aan schenkt, terwijl het ritme vooruitzichten en horizonten opent. Daarom kan men de poëtische mens eigenlijk scheppend noemen. Hij schept zichzelf op zulke wijze, dat hijzelf de tweede vader van zijn eigen bestaan wordt. Is dit niet eigenlijke onafhankelijkheid? Hoe zou ze mogelijk zijn zonder een leven, dat niet met alles en allen sympathiseert? De poëtische mens kan zichzelf niet vormen zonder vormend en voorbeeldig ten overstaan van de anderen op te treden. De innerlijke melodie van zijn leven is de symfonie met de mensen, de levende wezens, de aarde, het heelal. De sympathie is zo maar geen vaag gevoelentje: zij is een vaderlijke beslissing, waarbij het leven van de anderen beaamd en bevorderd wordt, hetgeen in elk geval opstandigheid betekent tegen hen die van de anderen dingen maken.
In de daad zelf, in de rusteloze werkzaamheid van de enkeling aan zichzelf en zomede aan de anderen, kan de grondslag gezocht worden van een nieuw humanisme dat een literair of papieren bestaan niet aanvaardt, dat niet verzinkt in een vaag verleden, maar opgaat in een toekomstig heden, dat ook het verleden in zich opneemt. Een nieuw humanisme vervangt God niet door de mens; het streeft er zelfs niet naar de mens op de mens te baseren, wat onzinnig zou zijn. De enige grondslag die dit humanisme nodig heeft, is de poëtische opbouw van een “wij”, niet in een nevelachtige toekomst, maar hier en nu, onmiddellijk, concreet en uitgaande van het eigen leven. Alle problemen die de morele bezinning zich stelt, dienen in dit licht herzien en behandeld te worden. Het zal aan de rijpe mens de mogelijkheid schenken om te werken, te lijden en zich te verheugen zonder een trooster nodig te hebben, en zonder enige belofte van beloning op aarde of in een denkbeeldig hiernamaals. De eigenlijke ontvoogding van een mens begint, wanneer zijn activiteit poëtisch of levensvormend is geworden, wanneer hij woord en daad zó harmonisch weet te verenigen, dat hij de diepe eenheid van een groeiend bestaan bereikt heeft.
Waar komt dit alles uiteindelijk op neer? Op een diepgaande verantwoordelijkheid voor het Beeld van de Mens, dat ieder in zich draagt. Hoe zou ik met mensen kunnen omgaan, zonder dit Beeld, dat wellicht in hen bedolven is, uit hen op te roepen? Hoe zou ik dat kunnen, zonder eerst en vooral mezelf te bezinnen? De poëzie van mijn leven, die de bouw van het Beeld van de Mens in mij hic et nunc nastreeft, kan niet anders dan voorbeeldig worden. Zij zal door haar ritme ook de anderen doen meegaan, en zo het niet gebeurt, dan is het een teken dat deze poëzie te zwak en het beeld te vaag is. De tijd en de omstandigheden kunnen niet beschuldigd worden, want de tijd is wat ieder van hem maakt, d.w.z. hetgeen ieder van zijn eigen leven maakt. De geestelijke leiding, die de opdracht is van iedere zelfstandige mens, is geen leiding in de gangbare zin van het woord. Zij is een verheffende aanwezigheid van een mens met een denkend bestaan, die ook anderen, alleen reeds omdat hij bestaat, tot het werk van zijn leven en naar het werk van hun eigen bestaan roept.
De roeping is niet mogelijk zonder een poëtische mens, al was het maar één enkele, want hij roept in zichzelf en zó ook in hen, die naar hem luisteren, het wevende en bouwende Beeld van de Mens op. Eigenlijk is de poëtische mens een filosoof, die de zin van het leven ontdekt en ook anderen helpt een zin te ontdekken. De poëet is een zinvolle mens. Al hetgeen hij verricht, heeft een zin of een bepaalde plaats. Het absurde of de zinloosheid of het niets in het leven heffen zichzelf op, praktisch of theoretisch, want waar leven is, daar is er streven naar een zin en dat is de poëtische deelneming aan een Wij, dat is een zelfstandig leven en zó zelfstandig is het, dat het een weldaad betekent voor allen, die ermee in aanraking komen.
september 1959