De kritische theorie van de maatschappij in het werk van Marx

Telkens wanneer de mens aan zijn kunstzinnige of intellectuele gaven uiting geeft in de vorm van een object, kan dit object vervreemd zijn van de mens. Dit hoeft echter niet noodzakelijkerwijs het geval te zijn. Maar Marx heeft er niet uitdrukkelijk aan gedacht dat een theorie als linguïstische vormgeving van menselijk denken, ervaringen en gevoelens eveneens vervreemd kan geraken en onderwerp kan worden van een proces waarbij die theorie zodanig wordt geïnterpreteerd en in praktijk gebracht dat er geheel geen relatie meer bestaat met de intenties van de schrijver, met de historische situatie en met het culturele klimaat waarin die theorie geboren werd. Wel heeft Marx erop gewezen dat een dergelijke mogelijkheid bestaat door zijn uitspraak in 1882 dat hij geen marxist was.

Gedurende de daarop volgende tientallen jaren werd zijn theorie meer en meer verkeerd geïnterpreteerd en misbruikt.

Ze werd de ideologie van een machtige internationale beweging; om die taak met succes te vervullen moest de theorie gereïficeerd worden en er moest een kwaliteit aan worden toegekend van mythologische heiligheid.

De theorie van Marx werd tevens een belangrijk onderdeel van de hedendaagse sociale wetenschap. Derhalve werd ze zeer vaak geïnterpreteerd en geëvalueerd in het licht van de zeer invloedrijke filosofie van het positieve wetenschaps-empirisme.

Aan de andere kant werd al datgene wat empirische filosofen duister, utopisch en metafysisch vonden, vooral Marx’ antropologische overwegingen, een bron van inspiratie voor de moderne speculatieve en humanistische filosofie.

Elk van deze specifieke groepen had zo zijn eigen criterium ten aanzien van wat in Marx’ werk nog steeds leeft en relevant is, elke groep maakte zijn eigen selectie en projecteerde zijn eigen behoeften en preoccupaties in de teksten van Marx. Geen van beide groepen realiseerde zich wat het fundamenteel nieuwe van de theorie van Marx was, namelijk het feit dat Marx een theorie ontworpen had die zowel objectief als kritisch is. In de meeste interpretaties en in het verder ontwikkelen van zijn denken echter heeft men één van deze twee essentiële kenmerken systematisch over het hoofd gezien. Sommigen van hen die in de naam van Marx spreken of zichzelf als zijn intellectuele epigonen beschouwen, aanvaarden slechts zijn radicale kritiek op de maatschappij van zijn tijd, anderen weer leggen alleen de nadruk op zijn bijdrage aan positieve wetenschappelijke kennis van hedendaagse sociale structuren en processen.

Tot de eerstgenoemde groep behoren enerzijds allerlei apologeten van de postkapitalistische maatschappij die het marxisme als een ideologie verder ontwikkelen; anderzijds behoren ertoe die romantisch gestemde humanisten die positieve kennis beschouwen als een vorm van intellectuele onderworpenheid aan de gegeven maatschappelijke structuur en die slechts de antropologische ideeën van de jonge Marx bereid zijn te aanvaarden.

Tot de laatstgenoemde groep behoren al die wetenschapsmensen die Marx’ enorme bijdrage aan de moderne sociale wetenschap wel waarderen, maar niet inzien dat hetgeen Marx’ opvattingen zo fundamenteel onderscheidt van die van Comte, Mill, Ricardo en andere klassieken uit de sociale wetenschap, de altijd naar voren komende radicale kritiek is op zowel de bestaande theorie als de bestaande vormen van de sociale werkelijkheid.

We hebben dan ook een terugkeer tot Marx en een herinterpretatie van zijn denken nodig om een kritische methode van theoretisch denken nieuw leven in te blazen en verder te ontwikkelen. Drie belangrijke vragen dienen nu gesteld te worden:
1 Is de theorie van Marx een ideologie?
2 Is ze filosofie?
3 Is ze wetenschap in een of andere zin van het woord?

1 De theorie van Marx en ideologie

Indien we met ‘ideologie’ bedoelen een rationalisatie van waarden, behoeften en belangen, een theorie over een algemeen aanvaard ideaal, een keuze van een algemene oriëntatie van waarden, een toekomstbeeld waarvoor we bereid zijn ons in te zetten, en die derhalve een kritische houding ten aanzien van de bestaande maatschappelijke werkelijkheid met zich mee brengt – dan is er beslist een ideologisch moment in de theorie van Marx. Vele van zijn belangrijkste begrippen zijn waardegeladen. Bijvoorbeeld het begrip het soortwezen (Gattungswesen) van de mens is een normatief en geen descriptief begrip van de mens. Het begrip praxis als een vrije, menselijke activiteit met bepaalde esthetische kwaliteiten, waarbij de mens aan al zijn potentiële gaven vorm geeft, zichzelf als een persoonlijkheid bevestigt en de behoeften van andere mensen vervult, is een sleutelbegrip in al zijn kritiek op de vervreemde arbeid onder omstandigheden van een markteconomie en is zeer zeker een waardegeladen begrip. Het begrip uitbuiting is zowel een beschrijving in concrete, empirische bewoordingen van lonen en prijzen van geproduceerde waren als een uitdrukking van revolte tegen een bepaalde structuur van sociale verhoudingen. Het communisme is de projectie van een ideale toekomst, niet eenvoudigweg de wetenschappelijke voorspelling van een onvermijdelijk resultaat van een historisch proces. In de Economische en filosofische manuscripten vinden we zelfs drie verschillende beschrijvingen en waarderingen:
1 het ‘primitieve communisme’ waarin ‘de overheersing van het materiële bezit van zo’n buitengewone betekenis is dat dit communisme erop gericht is alles te vernietigen wat niet iedereen als privébezit kan hebben’,
2 het communisme a) nog van politieke aard, b) met de afschaffing van ‘de staat, maar nog steeds onvolmaakt en beïnvloed door het privébezit, dat wil zeggen door vervreemding van de mens’,
3 het communisme ‘als positieve afschaffing van het privébezit, van menselijke zelfvervreemding.’[1]

Wat de theorie van Marx echter zo sterk onderscheidt van iedere bestaande theorie is het universele karakter van de woorden die worden aangenomen en verborgen zitten in zijn ‘essentiële begrippen’, die schijnbaar pure feitelijkheden weergeven. Marx spreekt altijd als lid van de mensheid in het algemeen en zelfs wanneer hij de pleitbezorger lijkt te zijn van één bepaalde sociale klasse – het proletariaat, dan bedoelt hij met ‘proletariaat’ een ideaalbeeld van een sociale groep die an sich geen specifieke belangen kent die botsen met de belangen van de mensheid als geheel.

En dit is niet wat men gewoonlijk onder ‘ideologie’ verstaat. Dit begrip heeft meestal betrekking op een geheel andere structuur van denken en doen, met als voornaamste kenmerk dat de belangen van één bepaalde groep gegoten en verborgen worden in de vorm van indicatieve uitspraken, die de indruk wekken betrekking te hebben op duidelijke feiten en daarom aanvaard worden als waarheden waaraan niet te twijfelen valt. Alle ideologieën in deze zin van het woord zijn gevaarlijk omdat ze illusies scheppen en vooroordelen oproepen. Ze zijn stuk voor stuk conservatief niet alleen omdat ze ertoe dienen de eigen belangen van verschillende sociale elites te rationaliseren en te handhaven maar ook omdat ze te statisch zijn en noodzakelijkerwijs achter de feiten aanlopen. Steeds weer leiden ideologieën ertoe, omdat ze op belangen, emoties en soms hoogst irrationele, blinde en onbewuste driften gebaseerd zijn en niet stoelen op objectief onderzoek en kritisch denken, dat een dualistisch beeld van de maatschappij en van de wereld gegeven wordt, waarbij bijzonder scherp onderscheid gemaakt wordt tussen wit en zwart, goed en kwaad. Zulk een bijzonder gesimplificeerd dualisme is niet alleen het gevolg van duidelijke vooroordelen en gebrek aan objectiviteit bij diegenen, wier belangen bevorderd en wier noden gelenigd zouden moeten worden door dit dualisme, maar tevens de consequentie van het eenvoudige, psychologische feit dat zeer grote groepen mensen alleen in beweging gebracht kunnen worden door zeer eenvoudige, gemakkelijk te begrijpen en emotioneel geladen ideeën.

De theorie van Marx is beslist geen ideologie in die zin van het woord. Het veroordeelt het kapitalisme vanuit een universeel, humanistisch standpunt, het onderzoekt de mogelijkheden een klasseloze maatschappij op te bouwen waarin overheersing door één specifieke groep niet langer mogelijk zou zijn; de theorie van Marx is zeer complex en uitgesproken; ze vereist een hoge mate van scholing willen we haar begrijpen. Verder veroordeelt Marx uitdrukkelijk de ideologie: volgens hem is een ideologie ‘vals’, geperverteerd sociaal bewustzijn; alle ware theorie is kritisch zelfbewustzijn en moet een essentiële, therapeutische rol spelen; ze moet de machtige, intellectuele ketenen van een gereïficeerde wereld doorbreken en maatschappelijke verhoudingen van hun mystieke sluier ontdoen.

2 De theorie van Marx en filosofie

De hierboven genoemde overwegingen geven al aan dat de theorie van Marx een filosofische theorie in de klassieke zin van het woord is en niet is.

Ze is filosofisch omdat ze universeel is, maar ze is niet meer alleen filosofisch of uitsluitend filosofisch, omdat pure filosofie, aangezien ze te algemeen en te abstract is, niet veel kan doen om maatschappelijke verhoudingen van een mystieke sluier te ontdoen en om praktisch relevante oplossingen te bieden voor concrete historische problemen, die ruwweg aangeduid kunnen worden als menselijke vervreemding.

In de theorie van Marx vinden we twee essentieel nieuwe filosofische momenten. Het eerste is de filosofische antropologie, die tegelijkertijd een geschiedsfilosofie is. Het tweede is een nieuwe methode van denk-dialectiek.

Hier dient naar voren gebracht te worden dat de pseudomarxistische filosofie, die doorgaat onder de naam ‘dialectisch materialisme’ het eerste moment geheel en al over het hoofd ziet en van het tweede moment een geheel vertekend beeld geeft.

Afgezien van enkele zeer algemene frasen omtrent de grootheid van de mens, vervreemding (alleen in het kapitalisme), vrijheid als inzicht in de noodzakelijkheid, en de praktijk als maatstaf voor de waarheid, hebben de filosofen van het dialectisch materialisme geen enkel begrip ontwikkeld over de menselijke aard, praxis, ware menselijke behoeften en fundamentele bekwaamheden, positieve vrijheid, vervreemding en menselijke emancipatie – alle belangrijke thema’s uit de filosofische werken van Marx. Dit is deels een gevolg van onwetendheid. Het ‘dialectisch materialisme’ werd een rigide, ideologisch systeem op een tijdstip toen enkele van de belangrijkste filosofische werken van Marx nog niet bekend waren. Maar deze veronachtzaming is ook doelbewust geweest: het hield een opzettelijk niet onder ogen willen zien van de bovengenoemde problemen in, om voor de hand liggende, ideologische redenen. Alleen in het licht van Marx’ humanisme kan men een kritisch totaalbeeld krijgen van de gehele geschiedenis van een halve eeuw socialistische samenleving en alleen door de realiteit van thans te vergelijken met wat Marx als humanist voor ogen stond, kan men begrijpen hoe ver de huidige realiteit nog af staat van dit humanisme en hoe weinig het hedendaagse bureaucratisme lijkt op Marx’ idee van de vrije associatie van producenten die zelf de productie reguleren en het gehele sociale leven vorm geven. Aangezien we weten wat vervreemde arbeid en politieke vervreemding zijn, is het niet moeilijk die verschijnselen aan te treffen in een samenleving die er aanspraak op maakt het socialisme al een kwart eeuw geleden te hebben opgebouwd. Daarom worden de vroege filosofische geschriften van Marx als hegeliaans en nog niet-marxistisch gekwalificeerd. Echter, Joegoslavische filosofen en andere hedendaagse marxistische humanisten hebben in een aantal boeken en artikelen (bijvoorbeeld in het tijdschrift ‘Praxis’) afdoende aangetoond dat de filosofische ideeën van Marx uit zijn vroegere geschriften de basis vormen voor zijn latere, rijpere werken (zoals Grundrisse der Kritik der Politischen Oekonomie en Das Kapital), hoewel deze denkbeelden soms op minder speculatieve wijze en met andere woorden tot uitdrukking zijn gebracht. (Bijvoorbeeld, de vervreemding van de mens van wat zijn werk heeft voortgebracht wordt in het eerste deel van Das Kapital genoemd: ‘fetisjisme van de warenproductie’.)

De dialectiek wordt binnen dit humanistisch kader een filosofische methode voor radicale, sociale kritiek. ‘Radicaal’ zijn betekent in de woorden van Marx: de dingen bij de wortel aanpakken, en ‘de wortel voor de mens is – de mens’. De menselijke situatie moest in zijn totaliteit kritisch beschouwd worden en de menselijke emancipatie moest allesomvattend zijn: bevrijding van zware arbeid. politieke bevrijding, culturele zelfverwerkelijking, het uitbannen van alle repressie in de sfeer van het instinctmatige van het menselijk leven.

Zo’n radicaal kritische, filosofische methode heeft nauwelijks meer iets gemeen met de pseudomarxistische, dogmatische versie van dialectiek in de zin van een geheel van universele ‘wetten’ betreffende de ontwikkelingsgang van de natuur, van de samenleving en van de menselijke geest. Zo’n dialectische theorie bestaat in feite uit een geheel van vaag geformuleerde postulaten, toegelicht door willekeurig gekozen voorbeelden uit de natuurwetenschappen of uit de geschiedenis van de socialistische beweging. Deze theorie moest men aanleren en op zeer dogmatische wijze, zonder bemiddeling toepassen, om een verklaring te geven van het bestaande en hoe datgene wat onder de wijze leiding van de bureaucratie geschiedde, noodzakelijk was. In het werk van Marx echter was het de functie van de dialectiek om te laten zien hoe het bestaande opgeheven kan worden en vervangen door iets beters en méér humaans.

Paradoxaal genoeg heeft Marx nooit de tijd gevonden om zijn antropologische theorie of zijn dialectische methodologie in een meer systematische, theoretische vorm te ontwikkelen. De reden is, denk ik, niet een gebrek aan tijd, en nog minder een gebrek aan noodzakelijke intellectuele capaciteiten. Naar het mij toeschijnt is de werkelijke reden de overtuiging van Marx dat pure filosofie niet méér kan zijn dan alleen een vervreemde vorm van disaliënatie. Hij leerde deze les door het bestuderen van Hegel, Feuerbach en de jonge hegelianen, die allen, op meer of minder briljante wijze, eerst de mens tot een abstract wezen (de absolute geest, het soortwezen, of het zelfbewustzijn) reduceerden en daarna lieten zien hoe hij alleen bevrijd kan worden binnen het kader van het zuivere denken.

En toch hadden diegenen, die zonder verder onderzoek enkele uitspraken van Marx aanvaardden, die de bestudering van de filosofische achtergrond van de theorie van Marx achterwege lieten en serieus geloofden dat de ware, gerijpte Marx slechts econoom en socioloog was, niet de geringste kans zelfs de schijnbaar puur economische werken van Marx te begrijpen. Lenin zei al (in zijn Filosofische aantekeningen) dat niemand Het Kapitaal van Marx kan begrijpen wanneer hij niet de hele Logica van Hegel bestudeerd heeft. Maar dit geldt zelfs in nog sterkere mate voor diegenen, die Hegels Fenomenologie niet kennen. Deze geschriften vormen de noodzakelijke achtergrond wil men tot een juist begrip komen van Marx’ visie op de mens, op de geschiedenis en op de dialectiek. Deze geschriften worden voorondersteld in feitelijk alle teksten die Marx ooit geschreven heeft.

Het feit echter dat Marx een faustiaans type denker was, een filosoof van de revolutie, verhinderde de mogelijkheid dat hij een zuiver filosofische antropologie zou ontwikkelen.

De mens, die de schepper is van een open historisch proces kan zelf niet een ahistorische, onveranderlijke entiteit blijven, zoals Feuerbach meent. En als de mens in ieder historisch tijdperk zich tot taak stelt essentiële beperkingen in de samenleving te ontdekken en op te heffen, zal hij uiteindelijk ontdekken dat deze tekortkomingen het gevolg zijn van zijn eigen vervreemde en gereïficeerde wijze van handelen in de praktijk. Daarom betekent het scheppen van een meer rationele en meer menselijke omgeving tegelijkertijd de zelfcreatie van de eigen natuur van de mens, het afschaffen van innerlijke spanningen en conflicten en het vormen van een nieuwe zinnelijkheid, nieuwe vermogens, nieuwe behoeften en nieuwe relaties met de ander.

Aldus wordt de theorie historisch en praktisch. Ze kan niet langer puur filosofisch blijven – ze moet concreet worden.

Zonder een algemene, filosofische visie ziet men de tegenstrijdigheden en beperktheden van de gehele ‘voorgeschiedenis’ beslist niet. Men ziet geen mogelijkheden van een uitweg uit het hele tijdperk van vervreemde arbeid.

Maar om een eerste, werkelijk belangrijke stap te zetten in de richting van een vrijer en rijker leven voor ieder individu, moet men ontdekken wat de specifieke tegenstrijdigheden en beperkingen zijn van de eigen, specifieke historische situatie.

We staan dan voor de volgende keuze: vast te houden aan een kritische theorie op het niveau van puur transcendentaal denken – in dat geval blijft ze in de praktijk irrelevant en op zijn best een machteloze, romantische uiting van revolte tegen bestaande vormen van menselijke vernedering.

Of, de filosofie aan te vullen met concrete, empirische kennis, en een a priori antropologische visie op te nemen in een concrete, praktisch relevante theorie.

Marx heeft niet geaarzeld het tweede alternatief te kiezen. Daarom moest hij de stap nemen van zijn Economisch-filosofische geschriften naar zijn Grundrisse en Das Kapital.

3 De theorie van Marx en sociale wetenschap

De theorie van Marx is in zeker opzicht wetenschappelijk te noemen. Het mag niet van doorslaggevend belang zijn, dat zowel hij als Engels hun opvatting van het socialisme als ‘wetenschappelijk’ beschouwden en van oordeel waren dat wetenschap het machtigste wapen tegen ideologie was, dat in zijn rijpere werken – vooral Het Kapitaal – Marx het gebruik van een antropologisch begrippenapparaat met opzet vermeed en dat hij soms die geschriften kleineerde. Marx zelf zei dat men is wat men doet, niet wat men denkt dat men is. Wanneer we analyseren wat Marx deed, dan bestaat er geen twijfel over dat hij het grootste deel van zijn leven besteedde aan een wijze van werken die beslist enkele kenmerken van wetenschappelijk onderzoek had, zelfs in de meest strikte, empirische zin van het woord. Er is overvloedig empirisch bewijsmateriaal om zijn algemenere uitspraken te ondersteunen, een zeer gedetailleerde beschrijving geeft een concrete, historische dimensie aan zijn theoretische analyse, vele van zijn begrippen zijn in exacte vorm gegoten en geoperationaliseerd, en, volgens de beste wetenschappelijke traditie van zijn tijd, streeft hij ernaar om wetten vast te stellen die de sociale processen, onafhankelijk van de menselijke wil, beheersen.

En toch is de theorie van Marx niet wetenschappelijk in de zin van de empirische wetenschapsfilosofie (van Russel, Carnap, Popper, Hempel enzovoorts). In een aantal belangrijke opzichten is ze helemaal niet wetenschappelijk.

Haar specifieke kenmerken, die in tegenstelling staan tot de empirische opvatting van een theorie, zijn als volgt:
Ten eerste bevat de theorie van Marx een zeer uitgesproken a priori element, en dit a priori is niet slechts van logische aard, met deductieve en inductieve postulaten en regels, maar een totale filosofische visie betreffende de mens en zijn wereld, een visie waarin het ontologische aspect doortrokken is van het axiologisch moment. Dit a priori is niet absoluut, het draagt een uitgesproken historisch karakter en vormt een kristallisatie van vroegere ervaringen, gevoelens en intellectuele ontdekkingen. Maar anderzijds gaat dit a priori vooraf aan het verzamelen van nieuwe empirische gegevens, verschaft het een criterium voor de selectie van die gegevens en geeft er een complexe betekenis aan die zowel van intellectuele als van emotionele aard is. Daarom had Marx geen behoefte aan uitdrukkelijke moralistische bewoordingen: zelfs de droogste beschrijving draagt in zich een impliciete morele bijbetekenis.
Ten tweede kunnen empirische gegevens niet het uitgangspunt van onderzoek zijn, omdat het verspreide gegevens zijn die betrekking hebben op geïsoleerde verschijnselen. Volgens Marx moet theorie zijn: de bestudering van gehele structuren, van historische situaties in hun totaliteit bezien. Daarom staat hij geen werkverdeling voor in het kenproces. Marx’ kritische theorie van de maatschappij kent geen scherp getrokken grenzen tussen de verschillende sociale disciplines, takken van wetenschap en specialismen. Das Kapital valt niet alleen te rekenen tot de economie, maar ook tot de sociologie, de rechtswetenschap, de politicologie, de geschiedenis en de filosofie. Hoewel het begrip totaliteit zo’n overheersende rol speelt in de methodologie van Marx, wordt desalniettemin zijn benaderingswijze tekort gedaan wanneer men deze als puur synthetisch zou omschrijven. Hij weet dat iedere poging om direct greep te krijgen op de totaliteit, zonder een daaraan voorafgaande analyse gewoonlijk een mythologisch karakter draagt. Daarom is de analyse een noodzakelijke fase in het onderzoek. Echter, de resultaten van een analyse moeten weer met elkaar in verband worden gebracht en ze moeten slechts gezien worden als bijzondere momenten binnen de structuur van het geheel. Door tijdens het onderzoeksproces over te stappen van niet-geanalyseerde, concrete verschijnselen (zoals bevolking, rijkdom enzovoorts) naar abstracte, universele begrippen (zoals koopwaar, arbeid, geld, kapitaal, meerwaarde, et cetera) en van deze universalia terug naar (ditmaal) geanalyseerde, empirisch-theoretische concrete verschijnselen, slaagt Marx erin het traditionele dualisme tussen het concrete en het abstracte, tussen de empirische en de rationele (speculatieve, ‘metafysische’) benaderingswijze te overwinnen.
Ten derde schiep Marx een begrippenapparaat van sociale kritiek dat de grenzen van de concrete, empirische werkelijkheid ver overschrijdt (zelfs als deze werkelijkheid als een geheel wordt beschouwd). De functie van dit begrippenapparaat was niet beperkt tot analyse en uitleg (hoewel sommige van de begrippen van Marx min of meer waardevrij en neutraal zijn). De sleutelbegrippen van Marx hebben altijd betrekking of op structuren, die thans bestaan maar afgeschaft zouden kunnen worden, of op die structuren, die nog niet bestaan maar geschapen zouden kunnen worden.

Tot de eerste categorie behoren begrippen als koopwaar, abstracte (vervreemde) arbeid, waarde, meerwaarde, winst, kapitaal, klasse, staat, wet, politiek, ideologie enz.

Tot de laatste categorie behoren begrippen als soortwezen (of sociaal wezen), praxis, menselijke productie, gemeenschap, wijsheid, geschiedenis, communisme enz.

Bijvoorbeeld koopwaar is een product dat vervreemd is van de mens, het is een object dat niet door de mens gemaakt is om een van zijn individuele capaciteiten daarin aan de dag te leggen, noch om in zijn directe levensbehoeften of de levensbehoeften van een ander concreet individu te voorzien, maar een object dat verloren was voor de producent op hetzelfde moment dat het gemaakt werd. Kapitaal is niet slechts geobjectiveerde, opgeslagen arbeid in de vorm van geld, gebouwen, machines en grondstoffen. Het is de geobjectiveerde arbeid die, bij een voldoend hoog peil van technologische vooruitgang, de meerwaarde oplevert (dat wil zeggen het verschil tussen de prijzen die men ontvangt voor de geproduceerde goederen en de lonen die men betaalt in ruil voor de arbeid die die goederen voortbrengt). De objectieve, verzakelijkte vorm van het kapitaal versluiert en mystificeert een erachter liggende structuur van sociale verhoudingen, het object (het geïnvesteerde geld) bemiddelt tussen degenen die overheersen en de onbetaalde arbeid naar zich toehalen, en degenen die produceren en die geheel verstoken zijn van ieder recht om deel te nemen aan de besluitvorming omtrent het productieproces of om te delen in het geproduceerde bezit.

Nog een voorbeeld; de staat is niet een of andere sociale organisatie, die sociale processen richting geeft en zorg draagt voor orde en stabiliteit in de samenleving. Het typische kenmerk van de staat is haar dwingend karakter. Ze is een instrument van de heersende klasse, daarom is ze geïnstitutionaliseerde, vervreemde macht. Daarom geloofde Marx dat de arbeidersbeweging de institutie staat zeer spoedig na de (geslaagde) revolutie moest afschaffen en haar vervangen door arbeidersassociaties. Een net van arbeidersraden zou niet langer een staat vormen omdat het geen professionele politieke leiders en geen professioneel apparaat om de macht uit te oefenen meer nodig zou hebben.

Tot de andere groep behoort het begrip sociaal wezen. Het heeft geen betrekking op het individu dat samen met andere individuen leeft of op het individu dat zich eenvoudig conformeert aan de bestaande normen van een samenleving. Zo iemand kan zeer ver afstaan van het niveau van een sociaal wezen. Anderzijds is het mogelijk dat iemand gedwongen is in betrekkelijke afzondering te leven en toch sterke behoefte heeft aan andere mensen en in zijn taal, denken en gevoelen, alle essentiële kenmerken van een menselijk soortwezen draagt. In dit opzicht maakt Marx onderscheid tussen de man, die de vrouw als ‘prooi en dienares van seksuele begeerte’ beschouwt, ‘die in een dergelijke existentie zichzelf oneindig verlaagd heeft’, en de man wiens ‘natuurlijk gedrag ten opzichte van vrouwen menselijk is geworden’ en wiens ‘behoeften menselijke behoeften zijn geworden’. Deze ‘meest natuurlijke, directe en noodzakelijke relatie’ laat zien in hoeverre de mens ‘in zijn individueel bestaan tegelijkertijd een sociaal wezen is.’[2]

Vrijheid betekende voor Marx nooit alleen een keuze tussen verscheidene mogelijkheden, of ‘het recht alles te doen en te laten, zonder dat anderen hiervan schade ondervinden’. In de zin die Marx eraan gaf is vrijheid het vermogen tot zelfbeschikking en het vermogen om de blinde krachten van de natuur en de geschiedenis op rationele wijze te beheersen. ‘Alle emancipatie betekent het herstel van de menselijke wereld en het herstel van de betrekkingen tussen de mensen zelfs.’[3]

Bijgevolg is de geschiedenis niet zomaar een opeenvolging van sociale gebeurtenissen in de tijd: het is een proces van het voortdurend overwinnen van beperkingen, die gesteld worden door de gegeven natuurlijke en sociale omgeving, een proces van het creëren van nieuwe situaties waarbij de meest gunstige kenmerken van de vroegere situatie bewaard blijven maar waarbij ook nieuwe kenmerken zijn inbegrepen (nieuwe instituties, nieuwe sociale structuren en gedragspatronen), die betere mogelijkheden bieden voor het voortbestaan van de mens, voor zijn ontwikkeling en zelfverwerkelijking.

Al de belangrijkste begrippen van Marx hebben dus betrekking op een mogelijke radicale verandering. Voor zover verandering iets bestaands vooronderstelt, hebben deze begrippen een gewone, empirische component in hun betekenis: ze vooronderstellen dus enkele neutrale, descriptieve begrippen. Echter, een verandering die niet slechts kwantitatief maar ook kwalitatief is, vooronderstelt een negatie van het bestaande. Aan de andere kant impliceert dit een ontwerp van een ideale mogelijke toekomst.

Op die manier hebben we hier, anders dan in een empiristische, waardevrije sociale theorie te maken met drie verschillende typen begrippen:
1 begrippen als negatie;
2 descriptieve, neutrale begrippen
3 begrippen als ontwerp.

De gemakkelijkste manier om deze drievoudigheid te begrijpen is begrippen te nemen die in dezelfde categorie thuis horen. We moeten op die manier binnen de categorie menselijke activiteit onderscheid maken tussen (a) vervreemde (abstracte) arbeid, (b) werk en (c) praxis. Binnen de categorie menselijke natuur moeten we onderscheid maken tussen (a) de eendimensionale mens (homo faber, homo consumens, homo politicus enz.), (b) de mens in de zin van de totaliteit van sociale relaties, (c) de mens in de zin van een soortwezen (Gattungswesen).

Vervreemde (abstracte) arbeid is de activiteit waarbij de mens faalt te zijn wat hij is, d.w.z. hij slaagt er niet in zijn potentiële capaciteiten te verwezenlijken en zijn fundamentele behoeften te bevredigen. Marx heeft onderscheid gemaakt tussen de volgende vier dimensies van dit type vervreemding:
1 De mens verliest de controle over de geproduceerde goederen. De blinde krachten van het marktmechanisme maken de mens tot slaaf in plaats van dat deze krachten beheerst worden door de mens.
2 In zijn strijd om meer bezit en macht raakt de mens vervreemd van zijn medemens. Uitbuiting, afgunst, wantrouwen, concurrentie en conflict overheersen in de relaties tussen mensen.
3 In plaats van het aanwenden van zijn capaciteiten tot creatief, stimulerend werk, wordt de mens tot een aanhangsel van een machine, een levend stuk gereedschap, een puur object.
4 Aangezien hem geen gelegenheid wordt geboden zijn potentiële bekwaamheden te verwezenlijken, verschillende behoeften van hoger niveau te ontwikkelen en te bevredigen, blijft de mens zijn gehele leven arm, eenzijdig, dierlijk; het niveau van zijn existentie blijft ver beneden de feitelijke mogelijkheden van zijn wezen.

Werk is een neutraal begrip. Het heeft betrekking op een activiteit die een noodzakelijke voorwaarde is voor het voortbestaan en de ontwikkeling van de mens, in welk type samenleving dan ook. In deel 1 van Het Kapitaal definieert Marx ‘werk’ als een voortdurende ‘stofwisseling met de natuur.’[4] Zelfs bij een veel hoger peil van technologische en sociale ontwikkeling, als alle huidige vormen van zware en geestdodende arbeid zouden zijn vervangen door het gebruik van machines, als de verdeling in arbeiders, managers en eigenaren van de productiemiddelen zou verdwijnen, als de sociaal noodzakelijke arbeid tot een minimum zou zijn beperkt en haar dwingend karakter zou verliezen – dan nog zou de mens zich moeten inspannen om onontbeerlijke goederen en diensten te produceren. Werk hoeft geen koopwaar te zijn, hoeft niet zinloos te zijn en vernederend vanuit het gezichtspunt van de arbeider, maar toch brengt het een aanzienlijke mate van organisatie, orde, discipline met zich mee en zelfs al zou het werk zeer zinvol zijn, dan nog kan het slechts een middel zijn om een ander doel, dat geheel buiten de werksfeer ligt (competentie als zodanig, prestige, bewondering, hoge sociale status, macht, liefde) te bereiken.

Praxis is de ideale menselijke activiteit, waarbij de mens de optimale mogelijkheden van zijn wezen verwerkelijkt; daarom is praxis een doel op zichzelf. Marx heeft nooit een volledige definitie van dit begrip gegeven, hoewel het een sleutelrol speelt in zijn antropologie en de fundamentele maatstaf is van zijn sociale kritiek. Niettemin zou men uit de verschillende, verspreide fragmenten kunnen concluderen dat, naar de mening van Marx, praxis de volgende kenmerken heeft:
1 Het is de objectivering van de specifieke potentiële capaciteiten en vermogens; in het proces van de praxis bevestigt de mens zijn persoonlijkheid en ervaart hij zichzelf als een subject dat die kenmerken van zijn omgeving die hem niet tevreden stellen kan veranderen. Niet de objectivering (of de uiterlijke vormgeving) van de menselijke, subjectieve vermogens op zichzelf is specifiek voor praxis, dit in tegenstelling tot werk en arbeid, maar een geheel ander type objectivering. Bij arbeid gebruikt de arbeider slechts die vermogens en vaardigheden die hij verkopen kan en die nodig zijn voor het proces van de productie van koopwaar: soms is dit puur fysieke energie of het vermogen om voortdurend één enkele, eenvoudige fysieke handeling te verrichten; dit vereist niet het gebruik maken van het denken, het voorstellingsvermogen, communicatie of van een van de andere capaciteiten van de arbeider. Er zijn vele soorten werk die de arbeider niet zo zeer hoeven te ‘verminken’. En toch vloeit juist uit het feit dat werk als zodanig geen doel op zichzelf hoeft te zijn, maar slechts een middel om een ander doel te bereiken, voort:
a dat de arbeider gedwongen kan worden om slechts die capaciteiten te gebruiken die relevant zijn voor het bereiken van een gegeven doel, waarbij mogelijk de talenten waarmee hij bovenal begiftigd is en die potentieel zijn meest creatieve zijn, verwaarloosd worden;
b dat hij, tengevolge van een professionele arbeidsdeling voor onbepaalde tijd kan voortgaan met het nogal eenzijdig ontwikkelen van zijn talenten.

In praxis is zelfverwerkelijking een van de essentiële momenten; het is die activiteit waarbij men de volle rijkdom van zijn beste potentiële capaciteiten verwezenlijkt, een activiteit die als doel op zichzelf uiterst aangenaam is, ongeacht de inspanning en energie die ze vraagt, ongeacht het genoegen van de bijkomende gevolgen (succes, prestige, enz.).
2 Een volgend wezenlijk kenmerk van praxis is dat het niet alleen om zelfverwerkelijking gaat, maar ook om bevrediging van de behoeften van andere mensen. In het proces van praxis is men zich er onmiddellijk van bewust dat men door zijn handelen en/of zijn product het leven van andere mensen verrijkt en er indirect deel van gaat uitmaken. In de begrippen arbeid en werk kan deze directe zorg om de behoeften van anderen geheel ontbreken. De arbeider kan of geheel op zichzelf georiënteerd zijn, of zich slechts zorgen maken over loon en succes (van zichzelf of van de gehele groep waartoe hij behoort). Of hij kan het helemaal aan anderen overlaten om zich zorgen te maken over menselijke behoeften (aan het management, de politieke bureaucratie). Of de behoeften van anderen kunnen kunstmatig zijn, opgewekt door manipulatie en pressie. Praxis brengt daarom een wezenlijk intuïtief onderscheid tussen ware, oprechte en valse behoeften met zich mee. Het omvat ook creativiteit, maar dan in de ruimste betekenis van het woord; creatief betekent dan niet alleen: het schrijven van poëzie, schilderen, dansen, het ontwerpen van nieuwe vormen van architectuur, het componeren van muziek, het doen van wetenschappelijk onderzoek, maar ook lesgeven, koken, het ontwerpen van kleren, het amuseren van mensen, het liefhebben, het opvoeden van kinderen enz.
3 Het is duidelijk dat praxis waardevolle en warm-menselijke relaties met anderen tot stand brengt; op die wijze wordt de mens een soortwezen (Gattungswesen), een individu dat tegelijkertijd een sociaal wezen is.
4 Praxis is universeel in die betekenis dat de mens in staat is om in zijn activiteit de manier van handelen en de productiewijze van alle andere levende wezens te incorporeren: de mens heeft van de vogel geleerd hoe hij moet vliegen en van de vis hoe hij moet zwemmen en duiken; een mens, die tot een bepaald land, klasse, ras, regio, beschaving behoort, is in staat om in zijn handelen de elementen van activiteiten van alle andere mensen op te nemen en daarvan te leren, ongeacht tot welke sociale groepering, regio en historische periode die behoren.
5 Praxis is rationeel: de mens handelt niet alleen door zijn instinct en door de methode van ‘trial and error’; hij is in staat om de structuur van natuurlijke en sociale processen, waaraan hij zelf deelneemt te ontdekken, hij kan extrapolaties maken voor de toekomst, doelstellingen ontwerpen en zoeken naar de meest adequate middelen om die doelstellingen te bereiken. Werk en arbeid zijn ook rationeel, maar er kan een essentieel verschil zijn met betrekking tot het doel waartoe de rede wordt gebruikt. (In de formulering van Carnap: de utiliteitsfunctie, die een noodzakelijke component van het begrip rationaliteit vormt, kan anders zijn.) In het ene geval is het doel zelfverwerkelijking en bevrediging van menselijke behoeften, in het andere geval zou het kunnen gaan om een maximalisering van inkomen, om een vergroting van macht enz.
6 Praxis is vrij en wel in een dubbele betekenis van het woord. Ze is vrij van druk van buitenaf, van dwang om steeds dezelfde soort dingen te doen, op dezelfde manier, onder druk van extern fysiek geweld, of van een autoriteit, of welke noodzaak dan ook. Ze betekent ook vrijheid tot zelfverwerkelijking.
7 Praxis heeft bepaalde esthetische kwaliteiten, ze vormt een activiteit die onder andere ‘gehoorzaamt aan de wetten van de schoonheid’. Van schoonheid kan in arbeid nauwelijks sprake zijn, en arbeid en werk hoeven ook helemaal niet ‘mooi’ te zijn. Als dat wel zo is, dan is het slechts van bijkomend belang, het is alweer slechts een middel. Met een bepaald element van schoonheid in hun omgeving zouden de arbeiders meer en aardiger goederen produceren, die dan weer meer winst zouden opbrengen; zware arbeid zou gemakkelijker dragelijk kunnen zijn met mooie muziek op de achtergrond enz. Wanneer schoonheid een doel op zichzelf wordt, benadert een activiteit het niveau van praxis.

Een dergelijke conceptie van praxis is duidelijk een ideaalbeeld, dat in de werkelijkheid zijn grenzen heeft. Het vormt een mogelijke wijze van existeren waar de mens van nature naar streeft. Het is niet een ideaal in de betekenis van een puur Sollen (een behoren), dat slechts in platonische zin bestaat. Het vormt een reële historische mogelijkheid in een dubbele betekenis:
a het heeft al in de geschiedenis als een wijze van gedrag van de verst ontwikkelde individuen bestaan,
b alle mensen, tenminste gedurende de beste momenten van hun leven, handelen op die wijze. Echter voor de overgrote meerderheid van de mensheid zijn die betere momenten zeldzaam en slechts tot hun vrije tijd beperkt. Hun beste tijd en meeste energie wordt verspild in een proces van opgelegd, saai, routinematig werk dat nauwelijks enige bevrediging schenkt, dat geen waarde in zichzelf heeft, maar dat slechts een middel is om te overleven en het voortbestaan van de arbeidskracht veilig te stellen.

Marx heeft niet gedacht dat de mens volledig bevrijd kan worden van alle arbeid van deze aard. De sfeer van de materiële productie blijft er een van de noodzaak, van een onvermijdelijke stofwisseling van de mens met zijn natuur. Maar hij geloofde wel, en de ontwikkeling van de moderne technologie geeft aan dit geloof steeds meer steun, dat het aantal werkuren aanzienlijk verkort kon worden en dat de vrije tijd van de mens een tijd voor praxis zou zijn.

Nog een goed voorbeeld om het onderscheid tussen drie typen begrippen bij Marx aan te duiden, vormt de categorie van de menselijke natuur.

Homo faber, homo ludens, homo oeconomicus, homo politicus zijn begrippen die een negatie vormen: ze verwijzen naar verschillende dimensies van een gespleten mens, die gedesintegreerd is geraakt onder de invloed van ongunstige, historische omstandigheden.

De mens in de zin van een ‘totaliteit van sociale relaties’ is een neutraal, descriptief begrip. De mens is en zal altijd een historisch wezen zijn, geconditioneerd door bestaande instituties, en door verschillende sociale rollen waarvan hij geaccepteerd heeft ze min of meer vrijwillig te spelen. Hij is hebzuchtig, gebrand op bezit, gierig en egoïstisch onder bepaalde historische voorwaarden die gekenmerkt worden door privébezit, de productie van koopwaar, marktconcurrentie en door een politiek bestel met beroepspolitici. Een kwalitatieve verandering van deze omstandigheden zou andere patronen van menselijk gedrag teweeg brengen en er bestaat geen reden om aan te nemen dat niet geheel andere potentiële kenmerken van de menselijke aard zouden kunnen gaan overheersen.

De opvatting van de mens als een wezen van de praxis is duidelijk een begrip dat een ontwerp vormt. Wanneer eenmaal alle sociale structuren die geweldige sociale verschillen veroorzaken, uit de weg zijn geruimd, dan zal de mens steeds meer gaan handelen als een vrij, rationeel, sociaal, creatief en universeel wezen. Een dergelijk normatief begrip van de mens, dat betrekking heeft op de optimale historische mogelijkheid van het mens-zijn, wordt de fundamentele maatstaf van alle sociale kritiek.

De begrippen negativiteit en ideaal kunnen op verschillende manieren geïnterpreteerd worden. In de traditie van het transcendentaal idealisme kunnen ze opgevat worden als synoniemen voor het zuivere, onvoorwaardelijke Sollen en Nicht-Sollen. Het andere uiterste zou een empiricistische poging zijn om de component van de waardegebondenheid volledig uit te schakelen: negatie zou dan betekenen: alles wat van het ‘normale’ en van de heersende trend van gebeurtenissen afwijkt. Ideaal zou dan bijgevolg die loop van gebeurtenissen zijn die volkomen overeenkomt met de theoretische formuleringen van wetenschappelijke wetten.

Beide interpretaties vormen uitersten en laten geen enkele ruimte open voor de menselijke keuze en het praktisch engagement. Beide opvattingen vooronderstellen een wereld waarin alle maatstaven van beoordeling buiten de mens staan en hem vreemd zijn, of het nu op zichzelf staande waarden zijn van een idealistische axiologie, of gereïficeerde formules van wetenschappelijke wetten. De maatstaven echter, die de vorm aannemen van een buiten de mens staande macht, zijn menselijke forces propres, algemene patronen van menselijk gedrag, geobjectiveerd en geprojecteerd in een transcendentale sfeer van waarden of in een materiële wereld die in zichzelf opgesloten is. In tegenstelling hiermee betekent het negatieve dat in de begrippen van Marx aanwezig is, een essentiële beperktheid binnen een historisch gegeven structuur van menselijke praxis.

De dialectische begrippen negatie en ideaal als resultaat van een opgeheven (aufgehoben) negatie kunnen niet goed begrepen worden binnen een empirische wetenschapsfilosofie. Maar, ter onderscheiding van hun gebruik in de filosofie van Hegel hebben deze begrippen bij Marx een betekenis die niet antiwetenschappelijk is, die zelfs een flexibel wetenschappelijk determinisme vooronderstelt en derhalve een duidelijke erkenning inhoudt dat er sociale wetmatigheden bestaan. Deze erkenning ligt bij uitstek besloten in de idee van de historische mogelijkheid. Het historisch proces heeft een bepaalde structuur, vertoont bepaalde tendenties en bepaalde regelmatigheden die elkaar overlappen en opheffen. Historische mogelijkheden zijn al die toekomstige situaties die ontworpen kunnen worden op grond van deze tendenties.

De opvatting van Marx over een sociale wetmatigheid verschilt echter in vier belangrijke opzichten van de empirische opvatting:
1 Volgens Karl Popper en alle andere vooraanstaande empirische filosofen moet een uitspraak over een wetmatigheid als gefalsificeerd worden beschouwd indien een met deze wet strijdig gegeven wordt gevonden. Volgens Marx is een sociale wetmatigheid slechts een tendens, d.w.z. in individuele gevallen kunnen we aanzienlijke afwijkingen van die wetmatigheid verwachten.
2 De opvatting dat wetenschap slechts een geheel van positieve kennis is, houdt in dat een beslissende nadruk wordt gelegd op continuïteit en stabiliteit van de gegeven samenleving. Sociale wetenschap wordt dan een studie van de voorwaarden waaronder de gegeven maatschappij in stand kan worden gehouden, met een maximum aan harmonie en kwantitatieve groei. Binnen deze wijze van denken zal alle zoeken naar wetmatigheden een zoeken zijn naar permanente, statische relaties tussen groepen verschijnselen.
Marx’ opvatting van wetenschap als kritische kennis, legt veel meer nadruk op de discontinuïteit, de disfuncties en de interne conflicten van een samenleving. Sociale wetenschap is niet slechts het bestuderen van de voorwaarden waaronder de bestaande maatschappij optimaal zou kunnen functioneren, maar tevens en in de eerste plaats een bestuderen van de voorwaarden waaronder radicale, kwalitatieve verandering mogelijk is. Vandaar de taak om zowel statische als dynamische wetmatigheden en zowel de conservatieve als de destructieve krachten binnen een gegeven systeem te ontdekken. Een voorbeeld van een destructieve tendens is de wet van Marx betreffende de afnemende gemiddelde meeropbrengst in de kapitalistische samenleving.
3 Het empirisme is geneigd om wetmatigheden te reïficeren. Wetmatigheden worden dan tot permanente, vastliggende relaties tussen bepaalde variabelen in het sociale leven. Deze variabelen worden tot dingen, hoewel ze uiteindelijk betrekking hebben op menselijk gedrag. Aldus wordt de objectiviteit van het sociale leven vergelijkbaar met die van de natuurwetten. Deze hele benadering heeft bepaalde goede kanten, met betrekking tot zowel arbitraire, ideologische rationalisaties aan de ene kant, als het subjectivisme van de Geisteswissenschaften aan de andere kant. Feit is dat menselijke individuen zich vaak uiterst conventioneel en stereotiep, d.w.z. zich bijna als dingen gedragen en dat bovendien het ongeorganiseerde, ongecoördineerde handelen van geïsoleerde individuen, zonder een gemeenschappelijke wil en een duidelijke doelbewustheid, werkelijk lijkt op processen van onbewuste, natuurlijke werktuigen. En toch zijn patronen en gewoontes van menselijk gedrag géén dingen. Wanneer de mensen zich eenmaal realiseren wat de essentiële beperktheden zijn van hun handelen, wanneer ze eenmaal hun individuele inspanningen organiseren tot een gemeenschappelijke wil en beslissen om zich collectief voor een gemeenschappelijk ideaal in te zetten, dan hangt het historisch proces niet langer af van hetgeen het meest waarschijnlijk is volgens een eerder vastgestelde wetmatigheid, maar van de kwaliteiten van deze nieuwe praktijk en van het karakter van de veranderingen die in de gehele samenleving worden doorgevoerd.
4 Er is dus niets onvermijdelijks in de geschiedenis. Wetmatigheden zijn alleen onder bepaalde condities geldig. Maar mensen kunnen die condities veranderen en aldus een nieuwe situatie, waarin nieuwe wetmatigheden geldig zullen zijn, scheppen. Dat gebeurt in iedere ware sociale revolutie.

Het is nu duidelijk waarom het empirisme geen werkelijke theorie van radicale sociale verandering, d.w.z. van revolutie kan bevatten. Het kan slechts revoluties uit het verleden beschrijven, classificeren en analyseren; het kan alleen het begrip revolutie verhelderen. Het zal slechts modificaties voorstellen die leiden tot een beter functioneren van de gegeven samenleving. Of het zal de methode van ‘trial and error’ (Popper in zijn De open samenleving) voorstellen. Alleen een kritische, dialectische wetenschap kan de concrete aard van in de toekomst mogelijke revoluties uitleggen en de werkelijke mogelijkheden tot een radicale sociale verandering van de maatschappij aantonen.

4. Het eigen karakter van de theorie van Marx
De kritiek die in de vorige gedeeltes van dit opstel naar voren is gebracht, leidt tot het hiernavolgend begrip van het eigen karakter van de theorie van Marx.

De theorie van Marx is het resultaat van kritische bestudering van historische mogelijkheden. Het is een model, de symbolische expressie van een geïdealiseerde structuur en niet een empirische beschrijving. Een theorie van dit type doet geen directe uitspraken over een concreet aspect van de werkelijkheid; maar het stelt tendensen vast die onder bepaalde omstandigheden overal manifest zouden kunnen worden. De theoretische structuur, zoals we die uiteengezet vinden in Het Kapitaal van Marx is een model in die zin dat het geen beschrijving geeft van wat er feitelijk gebeurt in een bepaald land en op een bepaald tijdstip; het stelt daarentegen vast wat zou kunnen gebeuren in alle ontwikkelde, kapitalistische landen, wanneer o.a. aan de volgende voorwaarden is voldaan:
a zuivere productie van koopwaar;
b het bestaan van een klasse die, onder de omstandigheden van productie van koopwaar wordt uitgebuit en an sich een potentiële revolutionaire kracht vormt, maar die zich niet noodzakelijkerwijs bewust is van haar sociale situatie en aldus een klasse für sich zou kunnen worden;
c een volmaakt marktmechanisme met een evenwicht tussen vraag en aanbod en zonder zulke storende factoren als monopolies en staatsinterventie;
d een gesloten nationale economie, zonder een uitgebreide internationale economische samenwerking en zonder de storende invloeden van een internationale markt;
e investeringen die het maken van winst tot doel hebben, waarbij we die enorme investeringen die dit doel niet hebben, zoals de bewapening en de ruimtevaartprogramma’s enz. niet in aanmerking nemen.

De wetmatigheden bij Marx zijn bijgevolg niet de uitdrukking van empirisch vastgestelde statistische regelmatigheden. Ze zijn onderdeel van het theoretisch model en ze geven uiting aan relaties die geacht worden universeel geldig te zijn telkens wanneer aan de voorwaarden die expliciet voor dit model gesteld zijn feitelijk voldaan is. Bijvoorbeeld de door Marx vastgestelde wet van de afnemende gemiddelde meeropbrengst stelt dat (onder voorwaarden die in zijn model zijn aangenomen) een toenemende groei van de arbeidsproductiviteit leidt tot een verandering van de organische compositie van het kapitaal, een ontwikkeling die ongunstig is voor de kapitalisten en die slechts door de arbeiders steeds meer onbetaalde arbeid uit te persen kan worden tegengegaan. Dit leidt tot een groeiende revolte, tot openlijke klassenconflicten en uiteindelijk tot de ondergang van het gehele systeem.

De noodzaak van dit proces hangt samen met de voorwaarden die zijn aangenomen en uiteindelijk hangt het samen met bepaalde veronderstelde regelmatigheden in het gedrag van arbeiders en kapitalisten. Slechts in deze relatieve zin kunnen we spreken over waarheid of onjuistheid, over bevestiging of weerlegging van deze wetmatigheid en in het algemeen van het systeem van Marx. Een theorie is waar indien mensen zich op een bepaalde wijze gedragen, en ze zullen zich op deze wijze gedragen indien ze bewust worden van bepaalde mogelijkheden. Maar niets garandeert ons dat ze dit zullen doen.

Een dergelijk type theorie, dat uitspraken doet over mogelijke trends en optimale, mogelijke resultaten van het historisch proces onder bepaalde voorwaarden, zou duidelijk metafysisch, zonder enig empirisch informatiegehalte zijn, als de voorwaarden niet gespecificeerd en geoperationaliseerd zouden zijn. Verder zou die theorie, als de voorwaarden expliciet genoemd zouden zijn maar er geen reden is te geloven dat er ooit aan voldaan zou kunnen worden, geheel oninteressant en in de praktijk irrelevant zijn. Aan de andere kant zou de theorie, als aan de gespecificeerde voorwaarden voldaan is maar de gebeurtenissen een andere loop nemen dan verwacht, weerlegd zijn. Geen van beide is het geval geweest met de essentiële onderdelen van de theorie van Marx.

Er kan nauwelijks aan getwijfeld worden dat de theorie van Marx als geheel nog steeds in zo sterke mate leeft dat ze nog altijd onderwerp is van zoveel studie en controverse een eeuw nadat ze werd opgesteld. Nauwelijks één van Marx’ tijdgenoten leeft nog in zo sterke mate dat hij nog altijd overal gelezen en bediscussieerd wordt.

De reden hiervan is, in de eerste plaats, dat de historische mogelijkheden die zijn theorie zag nog steeds open staan, en, in de tweede plaats, dat de humanistische criteria van evaluatie en van praktische keuze tussen mogelijkheden die voorondersteld zijn in zijn kritische antropologie, het best overeenkomen met de huidige menselijke behoeften en het best een wijd verspreide revolte tegen de huidige situatie waarin de mens verkeert tot uitdrukking brengen.

_______________
[1] Marx: Economic and philosophical Manuscripts (Marx’s Concept of Man), uitgegeven door Erich Fromm, New York 1961, blz. 126-127.
[2] Op. cit., blz. 126-127.
[3] Marx: On the Jewish Question in: Writings of the Young Marx on Philosophy and Society, samengesteld door Lloyd Easton en Gouddet.
[4] Marx: Das Kapital, deel I, hfst. 5, par. 1.