Rudolf Boehm
Dwaalsporen
Hoofdstuk 3
(1987)
1. Cultuur
Hoe we ook ‘cultuur’ zouden willen definiëren, met Freud, met Malinowski of met Lemaire: ‘cultuur’ staat tegenover ‘natuur’. In de cultuur ‘staat de mens centraal’, in de natuur niet. Cultuur wordt op mensenmaat geschapen – de natuur is dat niet. Dit laatste is zelfs de voornaamste, indien niet de enige bestaansreden voor de cultuur. De natuur reikt de mensen, anders dan de planten en de dieren, niet zo maar aan wat ze nodig hebben om hun bestaan te redden. “Zonder productie geen consumptie ... Komt in vele vormen voor in de economie”.[1] Elke cultuur is een – al dan niet min of meer geslaagde – poging om de natuur in te richten volgens de behoeften en belangen van de mensen. Elke cultuur is een poging om menselijke macht te ontplooien over de natuur.
Nu staat niet op voorhand zonder meer vast door welke inrichting van de wereld de behoeften en de belangen van de mensen het best gediend worden. Ook zijn er verschillen tussen de behoeften en de belangen van verschillende mensen en groepen van mensen, tenminste wat hun respectievelijke prioriteit aanbelangt. Het ware onzinnig te menen dat er zoiets bestaat als dé weg van dé cultuur, hoewel bij elke cultuur mensen horen die wel degelijk menen dé weg gevonden te hebben. Er bestonden en er bestaan verschillende culturen, deels naast elkaar, deels op elkaar volgend.
2. Moderne cultuur
Wat onze moderne Europese cultuur (en haar verspreiding naar andere werelddelen) van andere en oudere culturen onderscheidt, is dat wat álle culturen van elkaar onderscheidt: niet de doelstelling die alle culturen gemeen hebben, namelijk: menselijke macht te ontplooien over de natuur, maar het middel dat de mensen menen gevonden te hebben en daadwerkelijk aanwenden, om dit doel te bereiken. Ook is dit middel, algemeen gesproken, in álle culturen hetzelfde: menselijke kunst of techniek. De techniek waarop de moderne Europese cultuur voornamelijk steunt, is er echter één die op haar beurt op wetenschap gegrond is – in de moderne betekenis van dit woord. Zo’n techniek noemt men technologie.
De basisidee van onze moderne cultuur heeft haar uitdrukking gevonden in de uitspraak van Francis Bacon: “natura nonnisi parendo vincitur.” [2]. (“De natuur wordt enkel overwonnen door haar te gehoorzamen.”) ‘Naturam vincere’ is de basisidee van élke cultuur. Origineel en specifiek modern is het ‘nonnisi parendo’. Geen andere cultuur heeft dit middel verzonnen: de natuur te willen beheersen dóór haar te gehoorzamen. Het christendom zou men de leuze kunnen toeschrijven: ‘Natura nonnisi negando vincitur’. Voor bijna alle culturen geldt: ‘Natura nonnisi operando vincitur’. Dit ‘operari’ vat Hesiodos bijvoorbeeld als een strijd op. Heel zeker moet ook de moderne cultuur werkzaam zijn; maar dit niet door de natuur te bestrijden, maar door haar te gehoorzamen, eigenlijk door de natuur (dubbelzinnig:) háár werk te laten doen.
Die cultuuridee vooronderstelt wetenschap in de moderne betekenis van dit woord: objectieve wetenschap of natuurwetenschap, een wetenschap van de natuur van alle dingen – uiteindelijk zelfs van de ‘natuur’ van de mens en zijn cultuur – zoals ze volstrekt onafhankelijk van alle menselijke behoeften, belangen en doelstellingen door zichzelf wetmatig bepaald zijn – óm aan deze wetmatigheden te kunnen gehoorzamen. Wel met dien verstande om precies door die gehoorzame onderwerping, paradoxaal genoeg, de natuur te kunnen beheersen.
Descartes zegt niets anders dan Bacon wanneer hij schrijft: “Zodra ik enkele algemene begrippen betreffende de fysica had opgedaan en ... had opgemerkt hoever ze ons zouden kunnen leiden en hoezeer ze verschilden van de principes waarvan men tot nog toe gebruik heeft gemaakt, ... hebben die begrippen me laten zien dat ... we ze konden gebruiken ... voor alle toepassingen waarvoor ze geschikt zijn en dat we ons op die manier bijna tot heren en bezitters van de natuur konden maken”.[3] Opnieuw is dit laatste enkel de idee van élke cultuur. Modern is het vertrouwen dat men in een objectieve natuurwetenschap stelt.
Reeds die wetenschap vooronderstelt, volgens Descartes, het subject-zijn; dat wil zeggen: het onderworpen-zijn van de mens, in zijn geest, aan wat zich aan hem opdringt. Het spreekt boekdelen, namelijk de boekdelen waaruit onze bibliotheek van de klassieke moderne wijsbegeerte samengesteld is, wanneer in onze hedendaagse journalistieke taal het woord ‘subject’, als benaming voor de mens, met ideeën van menselijke vrijheid en zelfbetrokkenheid verbonden wordt.
Beslissend voor de geldigheid van de uitspraak van Bacon, als uitdrukking van ‘de idee van wetenschap en van subjectiviteit in de moderne cultuur’, is het feit dát die wetenschap aangewend wordt en wát ze inhoudt. Die wetenschap verschaft ons namelijk de kennis van natuurwetten die enkel onder bepaalde – objectieve – voorwaarden geldig zijn (bijvoorbeeld geldt Galilei’s wet van de vrije val enkel in een luchtledige ruimte). We kunnen slechts voortgaan op die wetten daar waar we de voorwaarden scheppen waaronder ze geldig zijn. De uitkomst die een wet kan voorspellen, verdringt elke doelstelling als maatstaf voor de keuze van de middelen om haar te bereiken. Dit is technologie in plaats van techniek.
3. Moderne natuurwetenschap
De moderne wetenschap treedt aanvankelijk op als één filosofische stroming onder andere, als ‘the mechanical philosophy’ (Boyle), een weinig later reeds met de aanspraak dé ‘naturalis philosophia’ (Newton) te zijn; bij Hume gaat ze door als ‘the modern philosophy’ zonder meer, en Kant vertaalt ‘naturalis philosophia’ in Newtons titel (’Naturalis philosophiae principia mathematica’) met ‘Naturwissenschaft’[4], waarmee ze de eerste filosofie wordt die het doel bereikt dat “zij haar naam van liefde tot het weten kan afleggen om werkelijk weten te zijn”.[5]
Hume merkt op: “Het fundamenteel principe van deze (moderne) filosofie is haar opvatting betreffende kleuren, geluiden, smaken, geuren, warm en koud; waarvan ze beweert dat ze niets dan indrukken in de geest zijn, afgeleid van de inwerking van uiterlijke objecten, en zonder enige gelijkenis met de eigenschappen van die objecten. Van alle redenen die gewoonlijk naar voren gebracht worden om die opvatting te staven, vind ik bij nader toezien maar één reden bevredigend, namelijk wanneer men een beroep doet op de variaties in die indrukken die zich voordoen terwijl het uiterlijk object naar alle schijn hetzelfde lijkt te blijven”.[6] Dat klopt. Daarover gaan alle basisbeschouwingen van de grondleggers van onze moderne natuurwetenschap, en daarop steunen ze. Het is het onderscheid tussen de ‘primaire’ en de ‘secundaire kwaliteiten’ van de dingen, volgens de terminologie van Locke. De ‘primaire’, de enige die men ‘de dingen zelf’ kan toeschrijven, zijn louter wiskundige (dus eigenlijk niet eens ‘kwaliteiten’), want alle andere houden, blijkens hun variabiliteit, enkel verband met onze zintuiglijke lichaamsgesteldheid (en zijn dus eigenlijk niet eens van ‘secundair’ belang voor de dingen zelf). Nu duiden getallen steeds enkel verhoudingen aan. Het invariabele, wat de dingen zelf te kennen geven, kunnen dus enkel wiskundig aan te duiden wetmatige verhoudingen tussen variabelen zijn. Zo’n aanduiding wordt een natuurwet genoemd.
Toch wordt hierbij nog iets méér fundamenteels voorondersteld, wat Hume niet vermeldt: een begrip van ‘natuur’ of dé natuur die de moderne wetenschap tot haar enig thema verkozen heeft: een natuur zoals ze is, of zou zijn, indien er in feite geen mensen zouden bestaan, en zelfs helemaal geen leven. Onversaagd vatten de grondleggers van onze moderne wetenschap deze variante van de toestand van onze aarde in het oog. Over een zintuiglijke kwaliteit zegt Galilei: “Als men het levend en gevoelig lichaam verwijdert, is ze niets anders meer dan een loutere naam. Welnu, ik geloof dat wellicht vele eigenschappen die aan de natuurlijke lichamen toegeschreven worden, zoals smaken, geuren, kleuren en andere, een daarmee vergelijkbaar bestaan, en niets meer, bezitten”.[7] Boyle merkt op: “Indien er geen gevoelige wezens zouden bestaan, dan zouden de lichamen die nu het object van onze zintuigen vormen ... daadwerkelijk enkel de meer algemene eigenschappen van lichamen bezitten, zoals figuur, beweging, textuur, enzovoort”.[8] Niet anders Locke: “Neem de sensatie weg ...; laat de ogen geen licht noch kleuren zien, noch de oren geluiden horen; laat het gehemelte niet smaken, noch de neus ruiken, en alle kleuren, smaken, geuren en geluiden ... verdwijnen en houden op te bestaan”.[9]
Tot dit dodenrijk zal de voortschrijdende moderne wetenschap zelfs nog het levensverschijnsel, zelfs nog het menselijk leven (trachten te) herleiden.
4. Renaissance
De moderne Europese cultuur kent haar oorsprong in een renaissance van denkbeelden uit de Oudheid die in het werk van Galilei haar beslissende uitkomst in een wedergeboorte van de antieke Griekse natuurfilosofie vindt. Wat Hume ‘the fundamental principle of modern philosophy’ noemt (“de opvatting betreffende kleuren, geluiden, smaken, geuren, warm en koud; waarvan ze beweert dat ze ... zonder enige gelijkenis met de eigenschappen van die objecten zijn”), is in feite de leer van Democritos, heropgenomen door Galilei en zijn volgelingen, vermoedelijk aan de hand van het werk van Sextus Empiricus.[10]
De gehele antieke Griekse filosofie is eigenlijk natuurfilosofie, die zich met Democritos voltooit. Aan haar danken we voornamelijk dit machtig, hoewel ontzettend abstract begrip zelf: de natuur, die Feuerbach als volgt beschrijft: “Het wezen dat ... verschilt van het menselijk wezen en er onafhankelijk van is – het wezen zonder menselijk wezen, zonder menselijke eigenschappen en zonder menselijke individualiteit – is in waarheid niets anders dan de natuur”. Feuerbach gaat verder: “De grond van de religie is het menselijk gevoelen van afhankelijkheid, hetgeen waarvan de mens afhankelijk is en zich afhankelijk voelt, is echter oorspronkelijk niets anders dan de natuur”.[11] Dit laatste moge wellicht ‘an sich oder für uns’ (zoals Hegel placht te zeggen) waar zijn: maar het door Feuerbach omlijnde begrip van natuur is enkel verworven door de antieke Griekse filosofie.
Het inzicht in het bestaan van zo’n wezen, waarvan het menselijk leven (en wellicht elk leven) afhankelijk is, terwijl het zelf tegenover het menselijk leven (en wellicht tegenover elk leven) onafhankelijk en onverschillig staat, noopt tot het specifieke Grieks-filosofische kennisideaal van de Theoria. Ook de filosofie van Platoon (zo goed als die van Aristoteles) is in wezen natuurfilosofie: aan hem danken we de betekenis van het woord ‘natuur’ die gelijk staat met die van het woord ‘wezen’. De diepe en onrustwekkende verwantschap tussen de manier van denken van Democritos en van Platoon (of Democritos’ tijdgenoot Socrates) heeft reeds Aristoteles begrepen (met behulp van zijn begrip hupokeimenon).[12]
Platoon (of Socrates) is ook de eerste die de moed opbrengt tot het inzicht waartoe zowel de ‘ideeënleer’, als ook de ‘atoomtheorie’ van Democritos dwingen: “Naar het schijnt zullen we dan eerst verkrijgen waarnaar we verlangen en waarvan we beweren minnaars te zijn – inzicht – wanneer wij gestorven zijn ... en zolang we leven, niet. Want indien het niet mogelijk is, verenigd met het lichaam, iets zuivers te kennen, dan van tweeën één: of men kan het weten nergens verwerven of pas na de dood ... Zal dan iemand die in waarheid het inzicht liefheeft en stellig diezelfde hoop koestert haar nergens anders op noemenswaardige wijze te zullen vinden dan in de Hades, in opstand komen wanneer hij sterft en niet gaarne daarheen gaan?” [13] Evenzo zal de natuur zich voordoen waarmee de moderne natuurwetenschap zich zal inlaten: “Als men het levende en gevoelige lichaam verwijdert” (Galilei), “indien er geen gevoelige wezens zouden bestaan” (Boyle), “laat de ogen geen licht noch kleuren zien ...” (Locke): als het dodenrijk.
Toch willen Socrates en Platoon, en zeker Aristoteles, met dit dodelijk inzicht niet enkel sterven, maar, integendeel, leven en leren te leven. Socrates wil de jeugd opvoeden, Platoon wil politiek en Aristoteles de kennis om de kennis bedrijven, met dien verstande dat net op die manier verworven kennis ook voor de praktijk de meest nuttige zal blijken te zijn.[14] ‘De idee van wetenschap en subjectiviteit in de moderne cultuur’ gaat in feite op hén terug: de idee door een zelfverloochening van het menselijk-lichamelijk leven een inzicht in de natuur der dingen te verwerven dat enig geschikt is om in feite de mens te verheffen tot ‘maître et possesseur de la nature’ (Descartes). In de Oudheid echter stoot dit inzicht op wantrouwen, weerzin en afkeer. De leerlingen van Democritos, Anaxarchos en Pyrrhoon, worden de stichters van de antieke scepsis, die zich weldra ook van Platoons Academie meester zal maken.
5. Schepping
De platonisch-aristotelische idee dat een zelfverloochening van de mens een middel kan zijn tot zelfbevestiging, of dat de weg naar het leven kan gevonden worden langs het dodenrijk om, kan blijkbaar enkel een renaissance beleven op basis van een christelijke traditie. Wel heeft de oorspronkelijke christelijke verkondiging de westerse mensen met dergelijke gedachten enkel vertrouwd gemaakt met betrekking tot een eeuwig leven in het hiernamaals, vermoedelijk reeds mede onder de indruk van de Griekse natuurfilosofie: “Zo we alleen voor dit leven onze hoop stellen op Christus, dan zijn we de meest beklagenswaardige van alle mensen ... Ik bedoel dit, broeders: vlees en bloed kunnen geen deel hebben aan het koninkrijk Gods, en het bederf heeft geen deel aan het onsterfelijke zijn”.[15] Toch heeft het christendom ook de joodse scheppingsmythe aan zijn volgelingen overgeleverd, hoewel die niet gemakkelijk met de daarnet aangehaalde christelijke hoofdleer verenigbaar is. “Weliswaar wordt de wereld beschouwd als Gods schepping, overeenkomstig het Oud Testament en de joodse traditie; maar toch is de mens er in den vreemde. Weliswaar zijn het pas de christenen die beseffen dat ze hier ‘pelgrims en vreemdelingen zijn’ (1 Petr. 2,11; zie ook 1,17), dat hun ‘vaderland’ in de hemel is (Fil. 3,20); ze hebben hier ‘geen blijvende stad, maar reikhalzen naar de toekomstige’ (Hebr. 13,14)”.[16]
Daarentegen heeft Feuerbach gesteld: “Het eigenlijk theïsme of monotheïsme ontstaat enkel daar waar de mens de natuur... enkel op zichzelf betrekt en waar hij deze betrokkenheid tot haar wezen en bijgevolg zichzelf tot het einddoel, tot het centraal- en eenheidspunt van de natuur maakt ... De leer dat God de schepper van de wereld is, heeft haar enige grond en zin in de leer dat de mens het doel van de schepping is”.[17] Dit kan wel bezwaarlijk als de oorspronkelijke christelijke verkondiging voorgesteld worden. Maar als het wordt geloofd, wordt meteen de platonisch-aristotelische gedachte als cultuuridee geloofwaardig en aanvaardbaar en kan ook een vertrouwen opkomen in de natuur, zelfs zoals Democritos haar begrijpt. En net daarbij sluit de bekende rede De dignitate hominis van Giovanni Pico della Mirandola aan.
Weliswaar wordt door dit nieuwe geloof van de Renaissance, enerzijds het begrip van de natuur, verworven door de antieke Griekse natuurfilosofie, eigenlijk verdrongen: door het geloof dat de mens niet enkel in de cultuur, maar evenzeer, dankzij een god, in de natuur ‘centraal staat’. Anderzijds gaat daardoor ook de (eerder nihilistische) kern van de oorspronkelijke christelijke verkondiging verloren, dat namelijk voor de mensen in hun leven op deze aarde geen heil weggelegd is. Toch worden in die Renaissance en in haar kunst zowel het antieke erfdeel van onze cultuur, alsook de aardse verschijningsvorm van het christendom, de kerk, tot een ongeëvenaarde glans verheven, die ook nog hedendaagse mensen in vervoering brengt.
Te Venetië, recht tegenover de Piazetta San Marco, staat op haar eigen eiland de mooiste kerk van Andrea Palladio: San Giorgio Maggiore. Op het hoofdaltaar van de kerk staat op de wereldbol God de Vader, de schepper. Als de poort open staat, kan men in het verlengde van de as van de kerk het torentje zien van de Dogana al Mar (de hertogelijke douane) waar op háár bol de Fortuna staat en met de wind mee draait. “En het strafste is”, zo zegt de begeleidende monnik, “dat ze precies op dezelfde hoogte staan”.
De cultuur van de Renaissance in Italië heeft een fortuin gekost. Dit werd voornamelijk door Venetië vergaard, en voornamelijk door de Medici, de bankiers van Florence, beheerd. Cosimo di Medici richtte te Florence een nieuwe platonische Academie op. Daar komt Pico della Mirandola terecht. Aan de basis van het hernieuwd vertrouwen in de natuur, omdat ze door een god voor de mens lijkt te zijn geschapen, ligt wellicht het feit dat voor het eerst in de geschiedenis van de mensheid een (zeker enkel betrekkelijke) overproductie opgetreden is.
6. Vernietiging
‘De idee van wetenschap en subjectiviteit in de moderne cultuur’ heeft vroegtijdig haar uitdrukking gevonden in de uitspraak van Francis Bacon: Natura nonnisi parendo vincitur. Onze moderne Europese cultuur is gebaseerd op de idee door de zelfverloochening van de mens de zelfbevestiging van de mens te bevorderen.
Werd die culturele doelstelling bereikt? – Waar haalde Venetië zijn rijkdom vandaan? Waarom werd het verdrongen door Portugal en Spanje, waarom werden deze beide door Engeland verdrongen? Intussen danken wij aan onze moderne Europese cultuur: het kapitalisme, de grote machinerie, een betrekkelijke welvaart, de westerse superioriteit ten opzichte van de ‘rest’ van de wereld. Reeds Fichte kan opmerken: “Dat Europa grote voordelen haalt uit zijn handel met de overige werelddelen door hun krachten en producten naar zich toe te trekken zonder er van ver een voldoende equivalent van zijn eigen krachten en producten voor te leveren; dat elke Europese staat, hoe ongunstig het ook moge staan met zijn handelsbalans in verhouding tot de overige Europese staten, niettemin zijn voordeel haalt uit die gemeenschappelijke uitbuiting van de overige wereld, en nooit de hoop opgeeft zijn handelsbalans in zijn voordeel te verbeteren”.[18] Lenin haalt het volgend verhaal van Cecil Rhodes aan: “Ik was gisteren in East End van Londen (een arbeiderswijk) en bezocht er een werklozenvergadering. Toen ik naar huis ging, na de wilde redevoeringen aanhoord te hebben, die daar gehouden werden en die een enkele kreet om brood waren, was ik meer dan ooit tevoren overtuigd van het belang van het imperialisme ... Mijn grote idee is de oplossing van het sociale vraagstuk, namelijk dat wij, koloniale politici, om de veertig miljoen inwoners van het Verenigd Koninkrijk te bewaren voor een moordende burgeroorlog, nieuwe gebieden moeten ontsluiten ... en nieuwe afzetmarkten scheppen voor de koopwaren die ze in hun fabrieken ... voortbrengen ... Als je geen burgeroorlog wil, moet je imperialist worden”.[19]
Heeft het grote middel waarmee de moderne Europese cultuur haar doelstelling wil bereiken, wetenschap in de moderne betekenis van het woord, ‘the modern philosophy’, haar deugdelijkheid bewezen? – Reeds Hume is de mening toegedaan: “Ik geloof dat men tegen dit systeem heel wat kan opwerpen, maar voor het ogenblik zal ik me beperken tot een enkele opwerping die volgens mij beslissend is. Ik beweer: in plaats van door middel van dit systeem de werking van uiterlijke objecten te verklaren, vernietigen we op die manier volledig al die objecten en herleiden we onszelf met betrekking tot hen tot de opvattingen van het meest extravagante scepticisme”.[20] Hume spreekt van die ‘vernietiging’ enkel in een metafoor: als ‘annihilation of all external objects’ in de opvattingen van het wetenschappelijk bewustzijn. Maar indien de zintuiglijke hoedanigheid van de dingen afhankelijk is van onze ‘subjectiviteit’ (en wie kan dat loochenen), dreigt ze daadwerkelijk vernietigd te worden door een wetenschappelijk bewustzijn dat haar buiten spel zet. En hoe zou de wetenschap van dit bewustzijn uiteindelijk anders waargemaakt (’geverifieerd’) kunnen worden dan door een daadwerkelijke verdringing van onze leefwereld door het dodenrijk van de waarheid van Socrates, Democritos en Platoon, van Galilei, Boyle en Locke?
Driehonderd jaar na Galilei begrijpt Husserl “De crisis van de wetenschappen als uitdrukking van de radicale levenscrisis van het Europees mensdom”.[21]
7. Fixatie
De moderne Europese idee van een cultuur, gebaseerd op wetenschappelijke technologie, heeft nog steeds talloze voorstanders. Men vindt ze voornamelijk bij het volk dat meent in eigen streek de voordelen ervan ondervonden te hebben, en bij het volk in naburige streken, die menen aan die bevoordeelde situatie eveneens deelachtig te kunnen worden. Ook de werkelijk leidinggevende persoonlijkheden houden vanzelfsprekend aan die cultuuridee vast, hoewel vaak niet zonder enig cynisme, namelijk: enkel omdat ze zelf alle voordeel hebben bij het handhaven van die cultuuridee, op wiens kosten dan ook.
Een merkwaardig fenomeen valt vast te stellen bij het niettemin groeiend aantal tegenstanders van de moderne Europese cultuuridee. Vaak hebben ze helemaal geen oog voor de onthutsende mate van zelfverloochening van het menselijke die aan de basis van de moderne cultuur ligt, en menen ze een nog verdergaande zelfverloochening van het menselijke te moeten aanprijzen als geneesmiddel tegen de kwalen van die cultuur; tegelijk slaat hun afkeer van de moderne Europese cultuur gemakkelijk om in een afkeer van élke cultuur die ‘de mens centraal’ stelt, te weten: van élke cultuur zonder meer.
De meest merkwaardige representant van die tendens is ongetwijfeld Heidegger: velen delen zijn denkbeelden zonder ook maar een enkele lijn van zijn werken gelezen te hebben; sommigen delen zijn denkbeelden terwijl ze menen tegenstanders van zijn filosofie te zijn. Heidegger ziet in de moderne Europese cultuur niets anders dan haar (ongetwijfeld vaststaande) doelstellingen: een zelfbevestiging van de mens; van die doelstelling zelf moeten we ons volgens hem bevrijden, en dáárvoor “moeten we ons bevrijden van een technische interpretatie van het denken waarvan het begin teruggaat tot op Platoon en Aristoteles. Bij hen gaat het denken zelf door als een technè, als een procédé van overweging dat in de dienst van het doen en maken staat. Het overwegen wordt hier echter reeds met de praxis en de poièsis in verband gebracht. Daarom is het denken, voor zichzelf genomen, niet ‘praktisch’. Als men het denken kenmerkt als theoria en het kennen bepaalt als een ‘theoretische’ gedraging, gebeurt dat reeds binnen het kader van een ‘technische’ interpretatie van het denken”.[22] Heidegger wil dus (in dit opzicht niet zo veel verschillend van Husserl) nog méér Theoria, dat wil zeggen: een nog veel verdergaande zelfverloochening van het menselijke. Die eis verantwoordt hij door de ‘subjectiviteit’ en de ‘wil tot macht’ van de mens in de moderne Europese cultuur aan te klagen. Maar zijn betoog voor die aanklacht berust op heel weinig. Hij steunt op een interpretatie van Descartes, waarbij hij het klaarspeelt ook niet bij één citaat uit diens werk aan te sluiten.[23] Hij steunt verder op commentaren bij Nietzsche waarbij de ‘wil tot macht’, waar deze voor opkomt, voorgesteld wordt als het wezen van onze moderne cultuur, terwijl Nietzsche er in feite voor opkwam in uitdrukkelijke tegenstelling tot de ‘ascetische idealen’, die volgens hém onze cultuur tot nihilisme verdoemen.[24]
Hoe valt het te verklaren dat de tegenstanders van onze moderne cultuur niettemin zo gemakkelijk met Heidegger instemmen? Niet anders dan door een fixatie die zelf nog steeds wortelt in die moderne cultuur. Men geeft nog veeleer de voorkeur aan het afstand nemen van élke zelfbevestiging van het menselijke, dan dat men aan de zelfverloochening van het menselijke een einde durft te stellen.
8. Alternatief
‘Wetenschap’, in de moderne zin van het woord, is het zich inlaten met een dodenrijk. ‘Subjectiviteit’, in de betekenis die men sedert tweehonderd jaar meestal met dit woord verbindt, is een zelfbetrokkenheid van het menselijk leven. In Freudiaanse termen gesproken, zou wetenschap dan een verdringing van menselijke driften of behoeften zijn; en indien ze zelf driftmatig van aard zou zijn, zou wetenschap, bezeten door een doodsdrift, een verdringing zijn van de levensdrift, de Eros. Een subjectiviteit die zich daartegen verzet, zou in feite verdringing van de realiteit (waar de wetenschap op staat), ten voordele van een pure levensdrift zijn. Is het wetenschapsbedrijf dan neurotisch, en het louter met zichzelf begaan zijn van de subjectiviteit psychotisch?[25]
Maar volgens een andere beschrijving van Freud is Eros een drift die in het leven spanningen zoekt op te drijven, in tegenstelling tot de doodsdrift, die nog alleen ontspanning in het bevredigen van andere (dan de erotische) behoeften zoekt.[26] Zou wetenschap dan toch niet de uiting van een levensdrift zijn en in feite bezield, zoals reeds Platoon stelt, door een (hoe dan ook ‘gesublimeerde’) Eros? Zou een subjectiviteit, die zich daartegen verzet, dan niet enkel begaan zijn met een dood leven, namelijk met het bevredigen van behoeften om het louter overleven te redden?
Wat is levensdrift, wat is doodsdrift? Het opdrijven van spanningen maakt het leven ‘spannend’ en ‘interessant’, maar als het de bevrediging van behoeften tegenwerkt die we móéten bevredigen om te overleven, wordt het dodelijk. De bevrediging van die ‘materiële’ behoeften is noodzakelijk om te kunnen overleven: maar de volledig ‘ontspannen’ toestand, die we daarmee nastreven, vinden we enkel in de dood.
Het leven hoort bij de dood, zoals de dood bij het leven hoort. We kunnen ons niet ‘voor goed’ op het één of op het ander vastleggen zonder het ander of het één te ‘integreren’, dat wil zeggen: in een neurotische of psychotische verwarring terecht te komen. Shakespeares Hamletvraag was verkeerd gesteld. Dat heeft Kafka duidelijk gemaakt in zijn korte verhaal Entschlüsse.[27] Goethe: “Sagt es niemand, nur den Weisen ...”.[28] Het is van levensbelang in het belang van een sterfelijk leven, dat we een ritme vinden tussen spanning en ontspanning: het kan maar gaan om een ‘tijdelijke afloop’.[29]
_______________
[1] Marx, Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW XIII, blz. 625.
[2] Novum Organum, boek 1, aforisme III.
[3] Discours de la méthode, Oeuvres philosophiques (ed. Alquié), I, blz. 634.
[4] Metaphysische Anfängsgründe der Naturwissenschaft, A XIV.
[5] Hegel, Phänomenologie des Geistes (ed. Hoffmeister), blz. 12.
[6] A Treatise of Human Nature (ed. Selby-Bigge), blz. 226.
[7] Il Saggitario, Opere, ed. naz., VI, blz. 348.
[8] The Origin of Forms and Qualities, The Philosophical Works (ed. Shaw), I, blz. 204.
[9] An Essay concerning Human Understanding, (ed. Cambell Fraser), I, blz. 174.
[10] Diens Pyrrhoneiai hypotyposeis waren al in 1562 in Latijnse vertaling verschenen.
[11] Das Wesen der Religion, G.W. (ed. Schuffenhauer), X, blz. 3-4.
[12] Zie mijn studie: Das Grundlegende und das Wesentliche.
[13] Phaidoon (vertaling Schwartz) 66e, 68a-b.
[14] Zie mijn studie: Kritik der Grundlagen des Zeitalters.
[15] 1. Kor. 15, 19 en 50.
[16] Rudolf Bultmann, Das Urchristentum, blz. 180.
[17] Das Wesen der Religion, l.c., blz. 51-52.
[18] Der geschlossne Handelsstaat, SW (ed. I. H. Fichte), III, blz. 392-393.
[19] Der Imperialismus als höchstes Stadium des Kapitalismus, Moskou. Duitse uitgave, 1946, blz. 96. Lenin citeert Rhodes volgens Die Neue Zeit, I, 1898, blz. 304.
[20] Hume, l.c., blz. 227-228. Voor een uitvoerige commentaar, zie mijn: Ideologie en ervaring.
[21] Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie , G.W., VI, titel van “Erster Teil”.
[22] Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den ‘Humanismus’, 1947, blz. 54-55.
[23] Die Zeit des Weltbildes, in Holzwege, 1950.
[24] Zie Heidegger, Nietzsche, 1961.
[25] Freud, Neurose und Psychose, Werke, XIII, blz. 390.
[26] Freud, Das ökonomische Problem des Masochismus, Werke, XIII, blz. 372-373.
[27] In: Betrachtung.
[28] In: West-östlicher Divan, Selige Sehnsucht.
[29] Freud, Werke, XIII, blz. 372: ”Misschien gaat het eigenlijk over het ritme, over het tijdelijke verloop in de veranderingen, de verhogingen en verlagingen van de kwantiteit van prikkels; we weten het niet”.