Rudolf Boehm
Dwaalsporen
Hoofdstuk 10
1. De onzinnigheid van het geloof
Laten we eens beginnen met een sociaalpsychologisch gegeven: door een meerderheid van leden van onze samenleving worden wij, vrijzinnig humanisten, niet beschouwd en bestempeld als humanisten, niet eens als vrijzinnigen, maar gewoon als ‘ongelovigen’. Het grootste deel van deze meerderheid evenwel kan toch nog moeilijk als ‘gelovig’ worden beschouwd. Indien men dit taalgebruik letterlijk opvat, zou dit de indruk kunnen wekken dat er een meerderheid van mensen – de gelovigen – bestaat die in eender wat gelooft, en dat er een minderheid is – de ongelovigen – die aan hoegenaamd niets ook maar het minste geloof hecht. De vraag in wat die meerderheid dan eigenlijk gelooft en de minderheid niet, wordt, als men van gelovigen en ongelovigen spreekt, zelfs niet meer gesteld.
Welnu, het is voldoende geweten dat de gelovigen in de eerste plaats geloven in ‘god’. In ons cultuurgebied, meer bepaald de cultuur van joden, christenen en moslims, betekent dit: geloven in één god. Hoewel, de strenge monotheïstische joden en moslims hebben het moeilijk met de drie personen die de christenen als goddelijk beschouwen. En dan zwijgen we nog van een vierde persoon, de moeder gods, die door de christenen eigenlijk ook als een goddelijke persoon moet worden beschouwd, indien men Christus niet enkel wil aanzien als een halfgod, zoals Herakles of Dionysos bij de Grieken. Maar dit terzijde.
Gelovigen geloven in god, dat wil zeggen in zijn bestaan. Als men evenwel het wezen van god, dat wil zeggen wie of wat hij is, als iets volstrekt onbegrijpelijks voorstelt, als iets wat in zijn verhevenheid elk menselijk begrip overstijgt, wat betekent de bevestiging van zijn bestaan dan nog? Is het dan niet de bevestiging van het bestaan van ‘ik weet niet wat’? En zo herleidt zich de vermeende vraag van het geloof of de gelovigheid of ongelovigheid nagenoeg volledig tot een vraag van begrip, de vraag om een begrip van wie of wat die vermeende ‘god’ eigenlijk is, of beter gezegd, zou zijn.
Deze vraag naar het begrip heeft ook betrekking op de vraag wat we onder ‘bestaan’ moeten verstaan. Er bestaan op deze aarde drie bergen die hoger zijn dan 8.000 m; er bestaat nu een directe treinverbinding van Brussel naar Londen; van sommige diersoorten bestaan nog maar enkele exemplaren; er bestaan, naar het schijnt, honderdduizenden soorten insecten; voor die en die vergelijking bestaat een oplossing; er bestaat zoiets als schoonheid; er bestaan feiten, bijvoorbeeld dat Keizer Karel geboren werd te Gent. In elk van die gevallen betekent ‘bestaan’ blijkbaar iets anders. Indien nu god een absoluut enig wezen zou zijn, oneindig verheven boven elk ander ding of wezen, dan zou toch ook het bestaan van deze god een met geen andere bestaansvorm vergelijkbare vorm van bestaan moeten zijn. Waarover hebben we het dan eigenlijk als we ons vragen stellen omtrent zijn bestaan?
Waar ik naartoe wil, kan ik aan de hand van nog een ander geloofsartikel toelichten. In zijn dialoog Phaidoon oppert Platoon, of Socrates, niet minder dan vijf bewijzen voor de onsterfelijkheid van de ziel. Ik denk dat ik zou kunnen aantonen dat tenminste een van die bewijzen inderdaad klopt. Het probleem hierbij is evenwel dat de ‘ziel’, waarvan de onsterfelijkheid wordt bewezen, volgens datzelfde bewijs eigenlijk zo goed als niets is. In haar ‘substantie’ wordt ze namelijk noch door het leven noch door de dood geraakt. Wat is die ‘ziel’ dan nog als haar ‘eigenlijk’ bestaan noch leven noch dood is? Als dat onsterfelijkheidsbewijs klopt, bewijst het enkel maar dat niets onsterfelijk is, wat dan inderdaad wel waar schijnt te zijn.
Tot slot nog een tegenvoorbeeld. In de polytheïstische godsdiensten, bijvoorbeeld die van de Oude Grieken of Romeinen, heeft men zich nooit de moeite getroost om godsbewijzen te leveren, ondanks het feit dat die Oude Grieken en Romeinen toch veel geloviger waren dan nogal wat huidige christenen. Die Oude Grieken en Romeinen geloofden immers niet enkel in één god, maar in tientallen, zo niet in honderdtallen goden, halfgoden en demonen allerhande. Hoe komt dat toch? Ik zal me beperken tot hun eigenlijke goden. Enerzijds zijn dat allemaal natuurkrachten waarvan niemand het bestaan kan betwijfelen: de zon, de aarde, de zee, de onderwereld, de vulkanen... en anderzijds ‘dingen’ waardoor de mensen gedreven worden, zoals liefde, oorlog, wijsheid, doeltreffendheid, winstbejag, en waaraan ook niemand kan twijfelen. De enige vraag is dan niet of al die ‘dingen’ bestaan, maar wel of ze inderdaad goddelijk van aard zijn, en wat ermee kan bedoeld zijn wanneer ze als goden of godinnen worden aangezien. Dit lijkt overigens steeds in te houden dat ze gepersonifieerd worden.
De christenen hebben enkel Jezus van Nazareth van wie nauwelijks iemand zal betwijfelen dat hij zo’n tweeduizend jaar geleden heeft geleefd. Maar het feit dat u dat niet betwijfelt, impliceert niet dat u een gelovige, een christen bent. Dé vraag is hier opnieuw: wie of wat was deze man? Hij werd omschreven als Christus, dat wil zeggen de gezalfde, dat wil zeggen de door de joden verwachte Messias. Maar is hij hierdoor een god, een halfgod of één van de goddelijke personen? En dan opnieuw: wie of wat wordt bedoeld met zo’n god?
2. Fenomenologie en godsdienstkritiek
In feite bestaat er natuurlijk wél een ‘begrip’ of althans een ‘idee’ van wie en wat god is. Het is niet eens zo moeilijk dit te achterhalen. Met het voorgaande beoogde ik voornamelijk het volgende: als vrijzinnigen moeten we ons op de eerste plaats confronteren met dit idee of begrip van ‘god’ (of zelfs goden). Van bijkomend belang is de vraag naar het bestaan van god, of de vraag of het geloof in dit bestaan wel degelijk op iets is gegrond. Ik durf zelfs vermoeden dat die vraag betreffende het bestaan van god, ook voor de gelovigen eigenlijk van weinig (hoewel toch van enig) belang is. Om de eenvoudige reden dat ook zij zich niet bijster veel kunnen voorstellen bij zo’n ‘bestaan’ (is hij ‘ergens’? ‘in de hemel’? of overal aanwezig? allicht ‘voelbaar’, althans voor sommigen). ‘God’ is voor de gelovigen van monotheïstische godsdiensten, op de eerste plaats niets meer dan een naam, die ze daarom ook met een hoofdletter schrijven (om die reden doe ik dit hier soms ook). God is hiermee een naam voor een ‘wezen’ dat wordt gekenmerkt door een aantal hoedanigheden, eigenschappen en ‘predikaten’ zoals eeuwigheid, alomtegenwoordigheid, alwetendheid, almachtigheid, onraakbaarheid (’heiligheid’). In dit opzicht is die naam toch méér dan louter een naam, veeleer is hij zelf een begrip of toch zeker een bijkomend predikaat dat de uitdrukking is van de overtuiging, zeg maar het geloof, dat een wezen met die eigenschappen, indien het zou bestaan, moet worden vereerd, aanbeden, verheerlijkt en verafgood.
Onze vraag, als vrijzinnigen, moet zijn: wat verafgoden de gelovigen, de christenen eigenlijk? Om maar direct de toon te zetten: Nietzsche, die zichzelf een ‘vrije geest’ noemde, zegt ergens: “Wat wij betwisten, is god als god”, dat wil zeggen niet enkel zijn ‘bestaan’, maar de verheerlijking van wat de godsdiensten verafgoden. Of met een letterlijk citaat van hem: “Wat ik beweer, is dat al die waarden waar de mensheid tegenwoordig haar hoogste wenselijkheden in samenvat, decadentiewaarden zijn” (Der Antichrist, § 6) Wij allen kennen vermeende vrijzinnigen die verklaren: “datgene waarin de gelovigen, de christenen, geloven, is inderdaad een heerlijke droom; helaas kan ik in die droom niet geloven.” Is zo’n ‘vrijzinnige’ eigenlijk niet een ware gelovige en christen? Want een ware christelijke gelovige mag zich ook nooit van het eeuwige heil van zijn ziel verzekerd wanen. Nemen we ter vergelijking iemand die Platoons Staat heeft gelezen en verklaart: “De ideale staat, zoals Platoon die heeft voorgesteld, dát ware inderdaad dé ideale staat. Ik vrees enkel dat men die nooit zou kunnen verwezenlijken”. Hoe anders wil je die man noemen dan een platonicus?
We kunnen het bovenstaande nog op een andere manier ter sprake brengen. Stel dat je geen enkele reden hebt om enig geloof te hechten aan de christelijke bevestiging van het bestaan van de christelijke god, en dat je zelfs dwingende redenen meent te hebben om de mogelijkheid van het bestaan van zo’n god te ontkennen. Zelfs in dit uiterste geval kun je onmogelijk het feit, of het fenomeen, ontkennen dat godsdiensten, waaronder de christelijke, en godsdienstige gelovigen hebben bestaan en nog steeds bestaan. Is het feit dat godsdiensten en godsdienstige gelovigen (hebben) bestaan gewoon een vergissing, een dwaling? Is dit gegeven gewoon te weerleggen, en daarmee uit? De Italiaanse Renaissance wilde de idealen en de stijl van de Klassieke Oudheid doen herleven. Wat zij voor Klassieke Oudheid aanzag, was veeleer, laten we zeggen, laatmiddeleeuws, en dus fout. Haar ideeën waren fout, ze werden weerlegd, en is het daarmee gedaan?
We zouden kunnen stellen dat onze godsdienst, het christendom, niet gegrond was en is op het objectief aanwijsbaar bestaan en de aanwijsbare werkzaamheid van zo’n god waaraan de godsdienstigen geloof hechten. Vraag daarbij is: waarop was die godsdienst in dit geval dan wél gegrond? Het kernidee van de fenomenologische filosofie was en is dat de werkelijkheid niet enkel is wat de dingen ‘op zich’ zijn (dit is de ‘objectieve realiteit’), maar dat de werkelijkheid ook is hoe de dingen zich ‘fenomenaal’ voordoen, overkomen, ‘schijnen’ te zijn. Schijn, verschijningen, illusies, zelfs vergissingen, zijn niet op de eerste plaats gewoon niet in overeenstemming met de objectieve realiteit, maar zijn op de eerste plaats toch zelf ook werkelijkheid, en zelfs het meest omvangrijke en meest werkzame ‘gedeelte’ van de werkelijkheid. De zon, als ze ondergaat, schijnt rood. Ze is niet rood, objectief ‘gezien’. En toch kun je niet voorbijzien aan de ondergaande rode zon.
Laten we het zo stellen: doorheen de eeuwen is de wereld steeds door een godsdienstige bril bekeken geworden. Wellicht is dat ook nu nog het geval, en mogelijk in veel grotere omvang dan de leeglopende kerken laten vermoeden (zie hiervoor mijn opmerking over de vermeende vrijzinnige die eigenlijk niet beter vraagt dan te kunnen of te mogen geloven; voor dit godsdienstig wereldbeeld vraagt hij dan wel, tegen zijn meest innerlijke verlangen in, om bewijzen). Ook een godsdienstkritiek, die er evenwel niet in lukt dat feit, dat fenomeen in rekening te brengen en te verklaren, levert maar weinig op. ‘Neen’ zeggen, hoe goed dat ‘neen’ ook objectief mag verantwoord zijn, is nog geen kritiek. Een kritiek moet duidelijk maken, niet enkel dát een vergissing een vergissing is, maar waarvandaan een illusie, een bedrog en een vergissing komen. Een kritiek moet die schijn verklaren en op die manier begrijpelijk maken. Tegelijk impliceert dit de mogelijkheid om ook een vergissing te respecteren en ... te vergeven.
3. Godsdienst als verafgoding van de Natuur
De school van fenomenologische filosofie – die teruggaat op Edmund Husserl (1859-1938) – heeft weliswaar nauwelijks noemenswaardige (hoewel toch enkele boeiende, bijvoorbeeld die van Rudolf Bultmann) bijdragen tot een fenomenologie van de godsdienst voortgebracht.
Toch werd reeds een halve eeuw voor Husserl een echte fenomenologie van christendom en religie met uitzonderlijke diepgang uitgewerkt door een van de grootste en minst bekende denkers van de negentiende eeuw, namelijk Ludwig Feuerbach (1804-1872). (Ook Leo Apostel heeft er in zijn lezing maar enkele lijnen aan besteed, en dit duidelijk enkel op basis van een secundaire en weinig betrouwbare bron). Zijn twee belangrijkste werken over dit onderwerp zijn Das Wesen des Christentums (1841) en Das Wesen der Religion (1846). Het eerste, dat een diepgaande invloed op Marx heeft uitgeoefend en dat nog betrekkelijk beter bekend is dan Das Wesen der Religion, zal ik hier onbesproken laten omdat het, hoewel erg boeiend, uiteindelijk erg onbevredigend blijft. Aan Feuerbachs Wezen van de religie echter mag geen vrijzinnig humanist voorbijgaan.
Ziehier de eerste en meest fundamentele stelling van Feuerbach in dat werk (het bevat nog geen zeventig pagina’s; Feuerbach was allesbehalve praatziek): “De grond van de religie is het menselijk gevoelen van afhankelijkheid; het object van dit gevoelen van afhankelijkheid, dus dat waarvan de mens afhankelijk is en zich afhankelijk voelt, is echter oorspronkelijk niets anders dan de natuur. Het eerste, oorspronkelijke object van de religie is de natuur, zoals voldoende bewezen wordt door de geschiedenis van alle religies en volken.” Volgens Feuerbach ligt er dus toch iets onbetwijfelbaar werkelijks (althans op het eerste gezicht) aan de basis van elke godsdienst. En opnieuw stelt zich dan vooral de vraag op basis waarvan, of met welke bedoeling en met welke betekenis ‘de natuur’ als goddelijk wordt aangezien. Ziehier Feuerbachs tweede fundamentele stelling: “De grond van de religie is inderdaad het gevoelen van afhankelijkheid van de natuur, maar het doel van de religie is de opheffing van die afhankelijkheid, de vrijheid ten opzichte van de natuur.” Hoe kan dat? Onder ‘afhankelijkheid van de natuur’ verstaat Feuerbach het feit dat de mensen niet kunnen bestaan zonder de natuur. Deze afhankelijkheid lijkt volledig eenzijdig te zijn, want is het niet zo dat de natuur best zonder mensen kan bestaan, en zelfs zonder dieren en planten, zonder enig leven, zoals ze dat op talloze sterren van het heelal, en reeds in de nabijheid van ons eigen planetensysteem duidelijk genoeg bewijst?
De godsdiensten verbeelden zich die eenzijdige afhankelijkheid van de mensen ten opzichte van de natuur te kunnen ontkennen. Aanvankelijk trachtte men deze afhankelijkheid op te heffen in de gestalte van het polytheïsme: de natuurmachten werden gepersonifieerd en zodoende verafgood. Hun onbetwistbare oppermacht vertoont zich dan als de macht van grote dames en heren die dan toch, zoals aardse heersers, openstaan voor nederige smeekbeden (gebeden), voor omkoperij (offers) en voor voorbeeldig aan hun wensen aangepast gedrag (fatsoen en moraal). Hetzelfde vindt zijn tweede uitdrukking in de associatie van de gepersonifieerde natuurmachten met andere goden die op zich reeds vrij menselijke drijfveren (liefde, haat, wijsheid, enzovoort) personifiëren.
In wezen echter blijft het godsbegrip, of het godsidee van het monotheïsme (dat – om redenen die ik hier niet wil uiteenzetten – het polytheïsme heeft kunnen voorbijstreven) volgens Feuerbach nog steeds hetzelfde. Die enige god wordt door de gelovigen van jodendom, christendom en islam wel achter de natuur geplaatst, als haar schepper. In feite komt dat volgens Feuerbach enkel neer op het volgende: de ontzagwekkende eigenschappen van de natuur worden oorspronkelijk aan haar veronderstelde schepper toegeschreven. De natuur zelf kan deze eigenschappen enkel aan die schepper ontlenen; zodanig dat die god, uniek zoals ook de natuur zelf uniek is, op de eerste plaats nog steeds gekenmerkt is door net die eigenschappen van de natuur: eeuwigheid, alomtegenwoordigheid, onkreukbaarheid enzovoort. (Natuurlijk moet men in dit geval die eigenschappen bij de ‘natuur’, óf bij wat van die natuur overblijft, enigszins afzwakken. De natuur mag niet langer helemaal oneindig in tijd en ruimte en volstrekt onkreukbaar – maar wel door mirakels doorbreekbaar – heten). Opnieuw echter worden die aan de enige god toegeschreven eigenschappen van de natuur aangevuld met menselijke eigenschappen, met de beste eigenschappen of vermogens van de mens: wijsheid, wilsvrijheid, aanspreekbaarheid, rechtvaardigheid (vooral in het jodendom), barmhartigheid (vooral in de islam), liefde (vooral in het christendom) en zelfs offervaardigheid (vooral van Christus zelf). Net op die ‘synthese’ of samenvatting van eigenschappen berust de verafgoding van de natuur, net daarop komt ze neer.
Laten we hier even het volgende opmerken: de huidige tendensen binnen een zogenaamde ‘diepe ecologie’ gaan net niet zó ver, maar toch heel ver, in de hierboven geschetste richting. Voorlopig althans komen ze slechts neer op de religieuze stroming die in het begin van de negentiende eeuw bekend stond onder de benaming: ‘piëtisme’. Benjamin Constant (1767-1830), nog zo’n groot denker en schrijver uit de vorige eeuw waar nog maar weinigen iets van weten, heeft de preek van zo’n piëtist als volgt weergegeven: “Je kunt niet ontkennen dat er buiten jezelf een macht is die sterker is dan jij. Welnu, laat je zeggen dat het enige middel om gelukkig te zijn op deze aarde erin bestaat in harmonie te leven met deze macht, welke ze ook moge zijn; en er zijn maar twee dingen nodig om dat te bereiken: bidden, en afstand doen van je eigen wil ... Maar verhoord worden zal je niet als je om bepaalde dingen vraagt, maar enkel als je erom vraagt te willen wat is.” (Cécile) Dat voorstel is wellicht halfslachtig, maar het maakt heel goed de verleidelijkheid van religieuze preken voelbaar. Ook Hegel was in die zin een ‘piëtist’. Overigens heeft hij op Marx uiteindelijk een nog veel diepere invloed uitgeoefend dan Feuerbach, wiens kritiek op Hegel bij Marx niet echt is doorgedrongen.
Maar terug naar god, naar het idee van god, naar datgene wat onder de naam van ‘god’ door godsdiensten wordt verheerlijkt. Ware het inderdaad niet heerlijk, indien de meest indrukwekkende eigenschappen van de natuur en deze van de mens met elkaar verenigbaar zouden zijn? In een of ander kort verhaal van Louis Couperus komt een man voor die blijft stilstaan voor de etalage van een juwelierswinkel en er een prachtige briljant bewondert. En hij zegt tegen zichzelf: zo’n ziel moest men hebben, maar dan een ziel! Je begrijpt hem toch? Maar zijn die twee reeksen eigenschappen inderdaad verenigbaar?
4. De grondslag van het vrijzinnig humanisme
Het godsdienstig antwoord op die vraag luidt: de verenigbaarheid van de meest verheven eigenschappen van de natuur met de meest verheven eigenschappen van de mens wordt bewezen door haar feitelijke verwezenlijking in één wezen, precies in god. Ex actualitate sequitur possibilitas – uit de werkelijkheid volgt de mogelijkheid. Allicht is dit dan ook de belangrijkste rol die de bevestiging van het bestaan van één god speelt voor de gelovigen: het zou de consistentie (het kunnen samen bestaan) van het godsbegrip, het godsidee staven.
Het antwoord van Feuerbach ligt vervat in de volgende uitspraak, die volgens mij de grondslag van het vrijzinnig humanisme zonder meer inhoudt: “Het hogere stelt het lagere voorop, niet omgekeerd,* om de eenvoudige reden dat het hogere, om hoger te staan, iets onder zich moet hebben. En hoe hoger een wezen staat, hoe meer het inhoudt, hoe meer het ook vooropstelt. Bijgevolg is het hoogste wezen niet het eerste, maar het laatstkomende, het laatste, het meest afhankelijke, het meest behoeftige, het meest samengestelde.” (* Voetnota van Feuerbach: “Logisch gezien wel óók, maar nimmer volgens een reële genesis.”) Bijgevolg is voor Feuerbach kennelijk het ‘hoogste wezen’ noch de natuur noch een god wiens bestaan niets anders meer vooropstelt, respectievelijk zou vooropstellen, maar de mens, net omdat de mogelijkheid van zijn bestaan meer vooropstelt dan gelijk welk ander wezen. De mens is afhankelijk van de natuur, van de voorwaarden voor het levensverschijnsel, van een gehele evolutie en bovendien ook nog van een cultuur. Of omgekeerd: net die bijna alomvattende afhankelijkheid van het bestaan van de mens bewijst en betekent dat hij het hoogste wezen is. Die redenering van Feuerbach en het daaruit voortvloeiende begrip is de grondslag van de vrijzinnigheid; ze weerlegt niet enkel het bestaan, maar zelfs de mogelijkheid van het begrip van een god door de onmogelijke vereniging van de meest verheven eigenschappen van de natuur met deze van de mens aan te tonen. Want juist voor zijn meest uitzonderlijke vermogens – vermogens tot wijsheid, wilsvrijheid en liefde – is de mens, meer dan welk ander wezen ook, afhankelijk van zeer ingewikkelde bestaansvoorwaarden, en zeker op de eerste plaats van de natuur. Precies dit maakt hem dan ook tot het meest afhankelijke, het meest behoeftige en het meest kwetsbare wezen dat onmogelijk kan deelhebben aan de fundamentele eigenschappen van de natuur, met name haar eeuwigheid, alomtegenwoordigheid en onaantastbaarheid.
Vermogens zoals die tot wijsheid, wilsvrijheid en liefde – wat net door het verschijnsel mens wordt aangetoond – zijn slechts te verkrijgen ten koste van gevoeligheid, onzekerheid en kwetsbaarheid. En een deelneming in de verheven eigenschappen van de natuur, die ongevoelig, onstuitbaar en onkreukbaar is, is enkel te verkrijgen ten koste van blindheid, loutere wetmatigheid en onverschilligheid. (Dat is vermoedelijk de reden waarom de christelijke god zich dan maar heeft opgesplitst in twee personages, een nogal menselijke en een nogal onpersoonlijke, waar dan weer een derde persoon moest bijkomen om te bemiddelen.)
Die stelling van Feuerbach vormt evenwel meteen ook dé grondslag van ons humanisme, namelijk door het ‘mensbeeld’ dat hij oproept, of beter gezegd, het inzicht dat hij opdringt in het eindig wezen van de mens. Een ‘eindig’ wezen is echter niet een wezen dat spijtig genoeg behept is met nogal wat onvolmaaktheden en tekorten, maar een wezen tot wiens ‘positieve’ mogelijkheidsvoorwaarden ‘essentiële’ beperkingen behoren. Een mooi beeld van zo’n ‘positieve beperking’ werd voor het eerst door Kant opgeroepen, als toelichting bij zijn theorie van een in wezen eindige kennis: een duif, zegt hij, die bij haar vlucht de weerstand aanvoelt van de lucht, zou zich ten onrechte kunnen verbeelden nog veel beter te kunnen vliegen indien er niet die remmende luchtweerstand zou zijn. Dat (ook) de mens als dusdanig een eindig wezen is, en allicht het ‘meest’ eindige wezen, betekent dat we hem, als humanisten, niet als het meest hoogstaande wezen moeten of mogen begrijpen zonder te beseffen dat net zijn meest hoogstaande eigenschappen of vermogens onafscheidelijk verbonden zijn met zijn afhankelijkheid, behoeftigheid, gevoeligheid, kwetsbaarheid en zijn uitzonderlijke vatbaarheid voor het lijden; om nog te zwijgen van zijn geboortigheid en sterfelijkheid die bij de mens niet enkel begin- en eindpunt van zijn leven markeren, maar waarvoor hij op elk moment van zijn leven (hoewel meestal ‘onbewust’) gevoelig is.
Hierbij twee opmerkingen die te maken hebben met de huidige tijdsgeest.
Ten eerste, nogal wat mensen zullen raar hebben opgekeken wanneer ze me hoorden spreken over ‘de’ grondslag van het vrijzinnig humanisme. ‘De’ grondslag: hoe kan dat nu? Spreekt zelfs de titel van dit boek niet over de ‘grondslagen’ van het vrijzinnig humanisme, in het meervoud? En als het werkelijk zou gaan over één grondslag van dat humanisme, zouden erover dan tenminste niet een heleboel verschillende opvattingen mogen of zelfs moeten bestaan? Welnu, wat die verschillende opvattingen betreft, zullen er niet een paar verkeerde, oppervlakkige of onvoldoende bij zijn? Mogen we die dan niet even opzijzetten? En als er dan bijvoorbeeld slechts twee of drie ernstige voorstellen overblijven, mogen we die dan niet met elkaar confronteren om na te gaan in welke zienswijze de kern van de zaak het best is getroffen? – En wat een mogelijke veelvoud van grondslagen van dat humanisme betreft, moeten we het dan bij zo’n opsomming laten en mogen we ons niet afvragen of een aantal van die opgegeven of vermelde grondslagen niet eerder bijkomstig zijn en wellicht maar één grondslag van doorslaggevend en echt fundamenteel belang is? Indien niet, waarom dan eigenlijk nog discussiëren?
En ten tweede, het is tegenwoordig de mode (in feite is die mode reeds een halve eeuw oud, ze gaat terug tot 1938 met een uitlating van Heidegger) om het humanisme van ‘antropocentrisme’ te betichten, of althans het ‘antropocentrisme’ van de moderne mens aan te klagen en bijgevolg het humanisme een beetje achterdochtig te bekijken. Antropocentrisme betekent: de mens in het middelpunt (het centrum) plaatsen. In het middelpunt waarvan? Toch niet van het heelal, wanneer volgens Copernicus zelfs de aarde niet eens in het middelpunt van ons planetensysteem staat? In het middelpunt van de (menselijke) belangstelling dus: de mens als het belangrijkste wezen beschouwen. Is het niet precies dat wat de humanist niet doet, meer bepaald wanneer hij de mens, met Feuerbach, weliswaar als het hoogste wezen beschouwt, maar als hoogste wezen net omdat er zoveel andere ‘dingen’ voor zijn bestaan van fundamenteel belang zijn? Zal hij deze andere ‘dingen’ dan niet vaak als belangrijker beschouwen dan de mens zelf, en zelfs vóór de mens plaatsen? Een humanist die het met Feuerbach eens is, plaatst de mens niet in het ‘centrum’, maar integendeel net aan de rand, weliswaar aan de bovenste rand, maar tegelijk daar waar hij echter steeds aan de rand van een afgrond staat. Sommigen willen dan, in tegenstelling tot het ‘antropocentrisme’, opkomen voor het ‘ecocentrisme’: alsjeblieft!, l’environnement au centre, of ‘het huis’ (oikos) in het middelpunt!? Wie dat taaltje hanteert, weet gewoon niet waarover hij het heeft.
Bovendien heb ik me in het voorgaande neergelegd bij de gebruikelijke manier van spreken over ‘de’ mens. Louter logisch gezien, heb ik er ook niets op tegen (zie mijn voorgaande opmerking over ‘de’ grondslag van het vrijzinnig humanisme). In feite echter zal net een humanist in zeer veel gevallen de mensen belangrijker vinden dan ‘de mens’. Want, als we het hebben over de gevoeligheid, de kwetsbaarheid, de geboortigheid en de sterfelijkheid van ‘de mens’, bedoelen we in feite toch de gevoeligheid, kwetsbaarheid, geboortigheid en sterfelijkheid van de mensen. Eigenlijk is het humanisme toch geen hominisme. Het woord ‘humanisme’ wordt afgeleid van het bijvoeglijk naamwoord humanus: ‘menselijk’. Het belangrijkste voor een humanist is dan ook niet ‘de mens’, maar de menselijkheid, de humaniteit. De eenvoudige leuze van het humanisme luidt: ‘wees menselijk’. Gemakkelijk is dat natuurlijk niet, net omwille van al die voorwaarden waarvan het bestaan van mensen afhankelijk is: van drinkwater tot en met ‘schone kunsten’.
Ook daardoor staan vrijzinnige humanisten op een gespannen voet met godsdienstigen, en meer bepaald met christenen. Christenen kunnen natuurlijk ook heel menselijk zijn en willen dat meestal ook wel zijn, zoals Jezus van Nazareth zelf. Niettemin zou een christen niet eerlijk zijn, of niet langer een christen en enkel nog vasthouden aan die benaming, indien hij zou ontkennen dat menselijk zijn voor hem niet het belangrijkste is. Voor hem moet het belangrijkste zijn: gelovig te zijn, godsdienstig te zijn, en vooral het eeuwige heil van zijn ziel of van die van zijn ‘naaste’ te betrachten. En daarvoor mag hij soms en moet hij zelfs soms eens onmenselijk zijn. Neem nu het kruisbeeld. Ergens moeten de christenen blij zijn met het feit dat hun Christus gruwelijk dood werd gemarteld en dat een meer menselijke Pontius Pilatus die gerechtelijke moord niet heeft belet. Want anders zou van het vermeend verlossingswerk niets in huis zijn gekomen. Vreemd toch dat een eerlijke christen bijgevolg moet toegeven dat enkel voor een vrijzinnig humanist het kruisbeeld een gruwel is.
5. Over waarheid en onwaarheid van het nihilisme
Spijts het voorgaande moet ik toch op één punt – en het lijkt me een punt van grote actualiteit te zijn – het christendom in bescherming nemen tegen de godsdienstkritiek van Feuerbach. Want wat hij nagenoeg volledig over het hoofd ziet, is de indrukwekkende vooruitgang van het nihilisme in het oorspronkelijk christendom die zich zelfs wist te handhaven tot aan het einde van de Middeleeuwen en zich nog eens heeft kunnen herstellen in het protestantisme, althans het Lutherse. In zijn ijver om aan te tonen dat ook het monotheïsme berustte op de verbeelding dat de natuur wel degelijk bereid was om tegemoet te komen aan de menselijke verzuchtingen, en zelfs méér dan dat, heeft hij zijn stelling ook nadrukkelijk toegepast – en dit helemaal terecht – op de scheppingsleer. Over die scheppingsleer doet hij de volgende scherpzinnige opmerking: “Het eigenlijk theïsme of monotheïsme komt op daar waar de mens de natuur, omdat ze niet enkel dienlijk is voor zijn noodzakelijke, organische levensgedragingen maar ook voor zijn willekeurige, bewuste doelstellingen, gedragingen en genietingen, één en al op zich betrekt en die betrokkenheid tot haar wezen maakt, en bijgevolg zichzelf tot het einddoel, het centrale punt en eenheidspunt van de natuur. Daar waar de natuur haar doel buiten zichzelf heeft, heeft ze dan ook noodzakelijk haar grond en aanvang buiten zichzelf ... Enkel daar neemt de natuur haar aanvang in god, waar haar einddoel de mens is; de enige grond en zin van de leer dat god de schepper is van de wereld, is de leer dat de mens het doel is van de schepping.” Dat komt goed overeen met de gekende aantijging dat eigenlijk de christelijke godsdienst verantwoordelijk is voor menselijke gedragingen die onze milieuproblemen hebben veroorzaakt, wat er dan zelfs op neerkomt dat het veelal gewraakt ‘humanistisch’ antropocentrisme in feite niet aan de moderne tijden maar net aan het christelijk geloof is toe te schrijven.
Toch heeft Feuerbach op dit punt voor een groot deel ongelijk. De scheppingsleer zoals hij die – m.i. terecht – uitlegt, is allicht kenmerkend voor het jodendom, zeker ook voor wat ik zou noemen: het Vaticaans Renaissance-katholicisme, maar zeker niet voor het oorspronkelijk christendom. In het gehele Nieuwe Testament speelt de joodse scheppingsleer enkel een volstrekt bijkomstige rol. Tot de kern van de oorspronkelijke christelijke leer hoorde, integendeel, de verkondiging dat voor ons menselijk bestaan op deze aarde geen heil is weggelegd, en dat dit heil enkel te verwachten was van een ander leven, in een andere wereld, in een hiernamaals. In dit verband wil ik hier toch ook eens de letterlijke uitspraak van een ontwijfelachtige christen aanhalen, nl. de heilige Paulus: “Zo we alleen voor dit leven onze hoop stellen op Christus, dan zijn we de meest beklagenswaardige van alle mensen.” (1. Korintiërs, 15, 19) Nog steeds verbeelden zich de christenen dat wie of wat instond voor de natuur der dingen, toegankelijk is voor hun smeekbeden, offers en gepast gedrag; maar toch niet langer voor het ‘hiernumaals’. Dat bedoelde ik met wat ik noemde de ‘vooruitgang van het nihilisme’, als één stap in de goede, de humanistische richting. (Het was Nietzsche die dat voor het eerst goed heeft ingezien.)
Opnieuw dreigt hier de godsdienstkritiek, zoals in het geval van het bestaan van god, te verzeilen in de loutere bevestiging van een ongeloof in het bestaan van een ‘andere wereld’ en een ‘ander leven’ in een ‘hiernamaals’. Op dit punt zou ik er zelfs op willen wijzen dat we toch allemaal in feite geloven in zo’n ‘andere wereld’ dan onze leefwereld, nl. op basis van onze moderne natuurwetenschap. Deze ‘andere wereld’ is precies de op zich zijnde natuur die zich verbergt achter de wereld zoals we die dagdagelijks ‘subjectief’ ervaren en beleven. Inderdaad een ‘hemelrijk’ waar eigenlijk het levensverschijnsel, zoals we dat op aarde kennen, volstrekt onverschillig en vreemd aan is. Toen ik boven vermelde dat volgens Feuerbach aan de basis van elke godsdienst dan toch iets ‘onbetwijfelbaar werkelijk’ ligt, nl. de ‘natuur’, moest ik er reeds aan toevoegen: ‘tenminste naar het op de eerste blik schijnt’. Want wat wij, in overeenstemming met onze moderne natuurwetenschap, de ‘natuur’ noemen, en wat ook reeds de klassieke Griekse wijsbegeerte zo noemde, is dat wel zoiets ‘onbetwijfelbaar werkelijk’, zoals de zon, de aarde, de zee, de wind, het onweer, enz. die door het polytheïsme verafgood werden? In feite is dat begrip van ‘natuur’ het resultaat van een duizelingwekkend abstractieproces. Feuerbach zelf bepaalt die ‘natuur’ als het ‘wezen’ waarvan wij, als mensen, volstrekt afhankelijk zijn, terwijl die ‘natuur’ op geen manier van ons afhankelijk is. Geldt hetzelfde dan niet evenzeer voor de ‘natuur’ en de overige dieren, ook voor de ‘natuur’ en de planten, het gehele levensverschijnsel, en waarom dan niet ook voor de ‘natuur’ en onze landschappen, rivieren en zeeën, en zelfs onze gehele planeet en ons geheel planetensysteem? Kennelijk is het dan ook niet die ‘natuur’ die de ‘Groenen’ (!) willen beschermen. En toch: wie zou beweren dat het voornaamste en meest fundamentele onderdeel van onze moderne ‘natuurwetenschappen’, de nogal abstracte ‘fysica’ (d.w.z.: ‘natuurwetenschap’ zonder meer), zonder enige reële betekenis is?
Hoe dan ook, niet de vraag of zo’n andere wereld wel degelijk bestaat, is het belangrijkste punt i.v.m. een godsdienstige ingesteldheid die al haar hoop enkel nog stelt in een ‘andere wereld’. Weliswaar heeft Nietzsche eerder met betrekking tot moderne verschijningsvormen van het nawerken van het Vaticaans Renaissance-katholicisme dat wel opnieuw zijn godsdienstige hoop stelde in het ‘hiernumaals’, opgemerkt: “Te bedenken: in hoeverre nog steeds het noodlottig geloof voortbestaat in een goddelijke providentie, dit meest verlammend geloof voor hand en rede dat ooit heeft bestaan; in hoeverre nog steeds een christelijke vooronderstelling en interpretatie nawerkt in de huidige formules van ‘natuur’, ‘vooruitgang’, ‘vervolmaking’ of ‘darwinisme’, of het bijgeloof in een zeker verband tussen geluk en deugdzaamheid, ongeluk en schuldigheid. Zo’n absurd vertrouwen in de gang van zaken, in het ‘leven’, in het ‘instinct van het leven’, zo’n kleinburgerlijke resignatie die veronderstelt dat alles goed zou gaan indien maar iedereen zijn plicht doet – al dat heeft maar enige zin in de veronderstelling van een leiding der dingen sub specie boni. Zelfs nog het fatalisme, onze tegenwoordige vorm van filosofische sensibiliteit, is een gevolg van dit langdurig geloof in een goddelijke schikking, hoewel een onbewust gevolg: nl. alsof het niet net op ons zou aankomen, hoe alles verder gaat ( – alsof we het zouden mogen laten aflopen hoe het nu eens verloopt ...).” (Uit de nagelaten aantekeningen) En inderdaad: op één punt komen het oorspronkelijk christendom, het Vaticaans Renaissance-katholicisme en het protestantisme, maar ook het jodendom en de islam, dan toch overeen; en wel niet enkel op het punt dat ze er allemaal in geloven dat een heil, ‘hét’ heil voor de mensen ergens ‘weggelegd’ is, hoewel voor de énen slechts in een hiernamaals, voor de anderen reeds in het ‘hiernumaals’. Zij zijn het vooral eens over het beslissend punt dat ze allemaal hun heil enkel verwachten, dat ze begaan zijn met en vragen om een heil dat voor hen weggelegd, gereserveerd of voorzien is, dat men enkel moet zoeken om het ook te vinden of zelfs enkel moet aanvaarden om het te verkrijgen.
Hierop heeft dan de opmerking van Nietzsche betrekking: “alsof het niet net op ons zou aankomen, hoe alles verder gaat – alsof we het zouden mogen laten aflopen hoe het nu eens verloopt”. Net zoals dit antwoord van Nietzsche, kan het antwoord van een vrijzinnige humanist m.i. geen ander zijn. De leuze van het vrijzinnig humanisme luidt, zoals ik zei: ‘wees menselijk’. Menselijkheid betekent echter niet enkel zachtheid, begrip en tolerantie in alle omstandigheden, maar ook hardheid t.o.v. het onaanvaardbare, weigering van begrip voor het onbegrijpelijke, en intolerantie t.o.v. het onduldbare. Maar ook en vooral begrip voor gedragingen van mensen die daadwerkelijk het slachtoffer zijn van bepaalde omstandigheden, naast onverbiddelijk verzet tegen de weigering van de mensen om hun verantwoordelijkheid voor hun eigen lot en dat van hun medemensen en ook dat van de andere dieren, de planten en onze gehele leefwereld op te nemen.
Het oorspronkelijk christendom, of wellicht Jezus van Nazareth zelf, heeft, mogelijk wel voor het eerst, één grote waarheid begrepen: voor ons menselijk bestaan is op deze aarde geen heil weggelegd. Wat het echter niet heeft begrepen, is dat dit op de eerste plaats betekent dat ons heil, zeker niet één en al, maar vooralsnog óók van onszelf, van ons eigen inzicht, van ons eigen vermogen en van ons eigen doen en laten afhangt.
6. Het humanisme tegen de Heilige Geest
In aansluiting bij het vorige kan ik dit vertoog niet besluiten zonder een hoogst noodzakelijke aanval op de christelijke moraal die zich met het christelijk nihilisme verbonden heeft. Mijn aanval is ‘hoogst noodzakelijk’ omdat net op het moreel vlak zelfs nogal wat overtuigde humanisten zich tot op heden niet hebben kunnen losworstelen van een soort christelijk geloof.
Wij allen kennen die christelijke moraal het best (en dat is zelf kenmerkend) in de ‘wereldlijke’ gestalte die haar de Duitse (protestantse) filosoof Immanuel Kant heeft gegeven: nl. als de moraal van de ‘goede wil’. Zo’n moraal laat de beoordeling van een handeling of gedraging uitsluitend afhangen van de al dan niet ‘goede’ wil, ingesteldheid of bedoeling die aan de basis lag van die handeling of gedraging, en op geen manier van wat erdoor feitelijk, goed of slecht, bewerkstelligd werd, en evenmin van het daadwerkelijk vermogen van iemand om iets goed – dat hij wilde doen – ook feitelijk tot stand te brengen.
Welnu, die Kantiaanse moraal is echt oorspronkelijk-christelijk. (Het protestantisme, zeker het Lutherse, was veel minder een vernieuwing t.o.v. het katholicisme, dan een verdediging van elementen van het oorspronkelijk christendom tegen de omwenteling die het had ondergaan in het Vaticaans Renaissance-katholicisme.) Want de grote, ‘goede boodschap’, het ‘evangelie’ van Jezus Christus of van het oorspronkelijk christendom, was toch geen ander dan deze: alle zonden zijn de mensen vergeven – behalve dan één enkele: de ‘zonde tegen de Heilige Geest’. De heilige Thomas van Aquino (dé grote dertiende-eeuwse kerkleraar die nog zo oorspronkelijk-christelijk dacht dat ook Luther steeds op zijn gezag bleef steunen) heeft dat als volgt uitgelegd. Zelfs de zonden tegen God de Vader moesten de mensen worden vergeven, want God de Vader was de macht (potentia), en de zonden tegen hem waren zonden uit onmacht (impotentia). En zelfs de zonden tegen Christus moesten de mensen worden vergeven, want hij was de wijsheid (sapientia), en de zonden begaan tegen hem waren zonden uit onwetendheid (ignorantia). Onvergeeflijk was enkel de ‘zonde tegen de Heilige Geest’, nl. de afwijzing van de liefde en de genade (de Heilige Geest is Gods liefde, amor) die al die zonden uit onmacht en onwetendheid wilde vergeven.
Met ander woorden, de echte christelijke moraal is helemaal niet ‘streng’. (U ziet het ook nu nog: ‘streng’ is de katholieke moraal tegenwoordig enkel op het gebied van de seksualiteit waar overigens Jezus en zijn apostelen niet bepaald van wakker lagen.) Integendeel, over al zijn ‘zonden’ die konden verklaard worden door onmacht en onwetendheid, moest een mens zich geen zorgen maken. Integendeel zelfs, de enige echte ‘doodzonde’ was net zich er wél zorgen over te maken.
Hoe zit het daarmee? Moeten we ons echt niet ‘schuldig’ voelen voor al ons onvermogen, vaak inderdaad gewoon uit onwetendheid, om daadwerkelijk te verhelpen aan de ellende, de nood en het lijden van onze medemensen, zelfs van onze ‘naasten’ en nog veel meer van de ‘versten’? Moeten we ons óók niet schuldig voelen voor onze eigen onmacht en onwetendheid zelf, want die te overwinnen zou toch ook voor de anderen belangrijk kunnen zijn?
Is het moreel aanvaardbaar dat we ons steeds maar gerust stellen met het bewustzijn van onze ‘goede wil’ en de zelfvoldane bevestiging dat we aan alles en nog wat ‘met de beste wil toch niets kunnen doen’?
Inmiddels blijft de gemakkelijke christelijke moraal – ze zou beter het christelijk immoralisme heten – voortbestaan in het verschil dat we allemaal maken tussen ‘morele’ kwesties waar macht en wijsheid van geen tel zijn, maar enkel de ‘goede wil’, en problemen van ‘efficiëntie’ waar geen ‘morele’ beschouwingen bij te pas komen. Efficiëntie bestaat er immers in met weinig inspanning veel te bewerkstelligen – wat dat dan ook mag inhouden.
Daartegen zou de opdracht van de humanisten moeten zijn: volbewust op zich te nemen wat de christenen de ‘zonde tegen de Heilige Geest’ hebben genoemd. Vastberaden weigeren steeds maar onszelf – en soms ook anderen – te verontschuldigen ter wille van onze onmacht en onwetendheid. Zeker moeten we niet streven naar weten om het weten, en naar macht om de macht; dat ware maar eens te meer de zogezegd ‘moreel onverschillige’ efficiëntie. Maar er is geen menselijkheid, geen humanisme, zonder wil tot macht en, op de eerste plaats, wil tot weten.