Rudolf Boehm
Kritiek der grondslagen van onze tijd
Hoofdstuk 1
Het ideaal van het tijdperk van de wetenschap en zijn antropo-theo-logische oorsprong in de klassieke Griekse filosofie
En God de Heer sprak:
Ziet, Adam is geworden zoals wij
en weet wat goed en kwaad is
(Genesis)
Onze tijd is het tijdperk van de wetenschap. De eerste grondslag van onze tijd is de wetenschap. De wetenschap vormt de grondslag van het zelfbewustzijn van onze tijd. Overeenkomstig haar eigen zelfbewustzijn is de wetenschap de grondslag van onze tijd zelf. Daarbij worden wetenschap en techniek als nauw samenhorend gezien. De wetenschap bevestigt en verwerkelijkt zichzelf in de techniek. De techniek, gegrondvest op de wetenschap en erdoor geleid, verwerkelijkt in onze tijd de doelstellingen van de mensheid.
Het hoofddoel van de mensheid is de heerschappij van de mens, de wereldheerschappij van de mensheid, de universele beheersing van de natuur – samenvatting van het niet-menselijke – door de mens. Als middel van de voortschrijdende fundering, uitbreiding en versteviging van deze heerschappij dient de techniek. Men noemt het doel: wereldheerschappij door wetenschap. De grondslag van het tijdperk dat dit doel nastreeft en meent zich op de goede weg te bevinden om het te bereiken of toch om het bestendig te naderen, is de wetenschap.
Wat is de grondslag van deze wetenschap? Men onderscheidt wetenschappelijk grondslagenonderzoek en toegepaste wetenschap en techniek. Als fundamenteel geldt de zuivere wetenschap in de zin van het zuiver theoretisch – ook empirisch en experimenteel insluitend – onderzoek. Juist het doelvrij, zuiver theoretisch grondslagenonderzoek, zo meent men, biedt de beste grondslag voor een toepassing van zijn resultaten, die de beste garantie biedt voor het bereiken van praktische doelstellingen met de middelen van de techniek. De eerste grondslag van onze tijd en van zijn zelfbewustzijn is het ideaal van het zuiver theoretisch weten. Waar, zuiver weten is zuiver theoretisch weten. Het is tegelijk de zekerste grondslag van de praxis, vooral van de techniek. Theorie, praxis en techniek zijn Griekse woorden. Techniek betekent kunst en kunnen, praxis handelen en doen, theorie betekent beschouwing.
Het ideaal van zuiver theoretisch weten spreekt zich heden het liefst uit in de eis tot onvoorwaardelijke objectiviteit van het weten, van het onderzoek, ja, van het gedrag überhaupt. Objectiviteit, daarmee wordt bedoeld: een bepaling van de dingen zoals en alleen zoals ze bestendig op zichzelf en in zichzelf reeds zijn en bepaald zijn; een houding ten overstaan van de dingen waarmee het ‘subject’ zich volledig afzijdig houdt, de dingen uitsluitend vanuit henzelf, vanuit wat ze op zichzelf zijn, tegemoet treedt, een gedraging die zich van elke ingreep in de dingen zorgvuldig onthoudt, zich bij de beschouwing der dingen helemaal vrijmaakt van elke voorafgaande opvatting en vooroordeel, behoefte, bedoeling of opzet, een houding, kortom, waarbij het ‘subject’ zich helemaal en enkel en alleen laat bepalen door de dingen in hun zuivere objectiviteit en op geen enkele wijze van zichzelf uit, aan de dingen een of andere bepaling zoekt op te dringen, veeleer elke dergelijke tendens uitdrukkelijk, zorgvuldig uitschakelt. Zo komen de dingen te voorschijn en ter kennis zoals ze absoluut op zichzelf zijn, in absolute objectiviteit. Waarheid betekent objectiviteit. Tegenover de objectieve waarheid en het objectieve weten, de objectieve wetenschap en de wetenschappelijke objectiviteit stelt men in het huidige taalgebruik de ‘subjectieve’ mening. In de betekenis van een ouder taalgebruik genomen is het woord ‘subject’ echter zeer goed geschikt om het gedrag dat met het ideaal van objectieve kennis precies overeenstemt te kenmerken: eens betekende subject-zijn onderdaan zijn, onderworpen zijn, niet door zichzelf maar geheel door het andere bepaald zijn. Objectief gedrag is het gedrag van diegene die zich tegenover het object als subject gedraagt, die zich helemaal en uitsluitend door het onderwerp laat bepalen, zichzelf aan geen andere bepaling onderwerpt, en ook aan geen andere bepaling het object zoekt te onderwerpen.
Hier valt iets merkwaardigs op. Het tijdperk dat in de wetenschap de weg naar de fundering van de wereldbeheersing meent te hebben gevonden, fundeert zichzelf hierbij op het ideaal van het zuiver theoretisch weten. Dit echter is een ideaal van volledige onderwerping van de mens (van de menselijke geest alleen, zegt men evenwel) aan de werkelijkheid van de wereld, zoals ze op zichzelf en zonder elke ingreep van de mens is. Het trefwoord schijnt te zijn: heerschappij door onderwerping. Uitdrukkelijk heeft inderdaad reeds een der eerste denkers van de moderne tijd, Francis Bacon, dit trefwoord gelanceerd: ‘Natura enim non nisi parendo vincitur’ – ‘Want alleen door gehoorzaamheid wordt de natuur overwonnen.’ Een paradoxe gedachte. En toch komt deze gedachte weer voor in de nu heersende voorstelling van de verhouding van theorie en praxis, zoals we ze boven hebben geschetst: praktische doeleinden worden het beste bereikt op de grondslag van een streven naar wetenschap zuiver ter wille van haar zelf, als zuiver theoretische wetenschap, vrij van elke doelbepaling. Het beste zou men zijn doel bereiken, door er voorlopig helemaal van af te zien. De zuiver theoretische wetenschap moet dus beoefend worden alleen ter wille van haarzelf – en dit is ter wille van het objectieve weten – en dit juist ter wille van de praktische doelstellingen, dus geenszins alleen ter wille van haar zelf.
Deze paradox zal onze aandacht vragen.
In de gestalte van het ideaal van een zuiver theoretisch weten is de eerste grondslag van onze tijd in de klassieke Griekse filosofie gelegd, voornamelijk in de filosofie van Plato en van Aristoteles. We houden ons aan Aristoteles. Op het einde van zijn Ethica (de zogenaamde Nikomachische Ethica) en bij het begin van zijn Metafysica heeft hij het ideaal van zuiver theoretisch weten, van het weten dat zuiver ter wille van het weten zelf wordt gezocht, als het ideaal van de hoogste vorm van weten, ja van de wijsheid en daarmee tegelijk van de hoogste vorm van menselijk bestaan zonder meer, voorgesteld en gefundeerd.
De inleidende hoofdstukken van het belangrijkste werk van Aristoteles – de Metafysica – worden begrijpelijkerwijze meestal als een soort inleiding tot de filosofie opgevat. Zeker is hier inderdaad van filosofie sprake, hoewel het woord ‘filosofie’ helemaal niet voorkomt. Maar eigenaardig genoeg gaat het strikt genomen niet om een opgave der filosofie, zoals ze elders in de inleidingen tot de filosofie wordt gekenmerkt en naar mogelijkheid pleegt te worden gefundeerd. De filosofie of wat ze nastreeft, wordt ook uitdrukkelijk geenszins als noodzakelijk voorgesteld, veeleer juist bijna als overbodig, hoewel daarom niet minder als een ‘goede’ zaak. Er is veel sprake van ‘wijsheid’ – zo vertalen we het woord ‘sophia’, dat een bestanddeel van het woord filosofie – ‘liefde tot de wijsheid’ – is. Dit echter zo: Aristoteles beschouwt het feit dat de mensen naar weten streven. Hij onderzoekt waarnaar ze dan eigenlijk streven. Hij spant zich dus niet in om te funderen dat en waarom men naar weten ‘moet’ streven, maar hij stelt louter het feit vast dat men naar weten streeft, en hij zoekt, niet zonder psychologische, historische, sociologische observaties erbij te betrekken, de feitelijke oorzaak van dit streven te ontdekken; hoewel op zulke wijze dat hij wil zien wat dit streven feitelijk beoogt. Als een hulpmiddel dient hem daarbij een analyse van de inhoud van het woord ‘wijsheid’ (of ook ‘een wijze’) dat klaarblijkelijk in de omgangstaal van zijn tijd en van zijn volk tot de alledaagse woordenschat behoorde. Het zal niet veel anders betekend hebben dan nu voor ons woorden zoals kenner, vakman, leidende geest, meester in een vak, expert enzovoort. Uit de redenen waarom men zulke mensen en hun ‘wijsheid’ hoogacht, en dat betekent, heel woordelijk genomen: uit de redenen van deze ‘filosofie’, die bijna aan alle mensen gemeenschappelijk is, zoekt Aristoteles te begrijpen waarom men zich eigenlijk inspant om te weten, waarom men het bezit van weten hoogacht en nastreeft. En hij komt tot het eerste resultaat: feitelijk wordt het weten gewaardeerd en nagestreefd – ter wille van zichzelf, niet ter wille van iets anders. De ‘wijsheid’ die men hoogschat, in het bezit waarvan men wil komen, die men ‘liefheeft’, ‘begeert’, is niets anders dan gewoon het weten ter wille van het weten. De grond van de ‘filosofie’ – in de aangeduide zin waarin men ze meer of minder bij iedereen kan opmerken, en pas dan ook in de zin waarin het woord voor ons een bepaalde studierichting aanduidt – is de hoogachting van het weten ter wille van zichzelf. Wijsheid in de algemene zin, zo stelt Aristoteles vast, betekent helemaal niets anders dan bezit van een weten zoals het ter wille van zichzelf wordt nagestreefd.
We moeten dus om de beschouwingen te begrijpen waarmee de westerse filosofie – en nog iets anders meer, in het bijzonder wat ons in het tegenwoordige onderzoek duidelijk interesseert – begint, ons vrijmaken van de voor ons gangbare voorstellingen van ‘filosofie’ en, nog meer, van ‘wijsheid’. Deze voorstellingen komen evenwel niet uit het niets, maar stammen uit een geschiedenis, die met Plato en Aristoteles begonnen is. Onze associaties bij de woorden ‘een wijze’ en ook ‘filosoof’ komen uit de laatantieke stoïsche filosofie, het huidige begrip van ‘filosofie’ in de meer academische zin is vermoedelijk nauwelijks ouder dan honderdvijftig jaar. Toch is in wezen en in waarheid filosofie, ten minste tot in de negentiende eeuw, verregaand en juist in de academische zin – ‘Academie’ heette zoals bekend de filosofenschool van Plato – en zelfs tot op heden iets wat met het begrip overeenstemt dat in de geschetste beschouwingen van Aristoteles vorm kreeg. Filosofie heet bijgevolg niets anders dan: inspanning om te weten ter wille van het weten zelf, iets preciezer, zich inspannen voor een weten zoals het ter wille van zichzelf voorwerp van de inspanning wordt. Dat betekent, daar Aristoteles juist zulk weten dat zuiver ter wille van zichzelf wordt nagestreefd, theoretisch weten noemt, dat filosofie bijgevolg en sedertdien filotheorie is. In zoverre leeft de klassieke Griekse ‘idee’ van de filosofie heden juist in onze wetenschappen voort.
Aristoteles beschouwt dus, omgekeerd gezien, zulk een filosofie, zulk streven naar zuivere theorie, naar weten ter wille van het weten, als een soort feitelijke natuurdrift van de mensen. Analyseert men, zo meent hij, de oorzaken van de feitelijke observeerbare drang van de mensen naar weten, dan blijkt datgene waarnaar ze hierbij ten slotte eigenlijk streven, niets anders te zijn dan het weten ter wille van het weten, het zuiver theoretisch weten dat zich daarmee tegelijk als de hoogste vorm van weten toont. Kan men nu nog verder vragen: waarom streven de mensen – naar het weten zuiver ter wille van het weten? Op het eerste gezicht schijnt de vraag ongerijmd. Er wordt toch gezegd dat de mensen juist alleen naar weten streven ter wille van het weten zelf. Maar we hebben reeds gezien dat het voor het bewustzijn van onze tijd zelf iets zeer gewoons is te verklaren dat we moeten proberen weten te verwerven door ons vóór alles in zuiver theoretisch grondslagenonderzoek zonder meer in te spannen voor weten ter wille van het weten zelf – om ons juist door zulk weten dat zuiver met het oog op het weten zelf verkregen werd, in staat te stellen tot praktische en technische toepassingen, tot succesrijk nastreven van technische en praktische doeleinden, ten slotte wereld- en natuurbeheersing. Dat is paradoxaal. Het schijnt alleen logisch formuleerbaar door te zeggen: we moeten om de natuur te leren beheersen, wetenschap beoefenen, alsof we wetenschap alleen ter wille van de wetenschap zelf, met een zuiver theoretische bedoeling, beoefenen. Het ‘alsof’ brengt in deze logica een element van schijn, van onwaarheid, van onwaarachtigheid, ja van komedie, zouden we niet aarzelen te zeggen als het niet ging om een zo ernstige en schijnbaar onbetwistbare aangelegenheid. En ook Aristoteles geeft nog een reden aan waarom de mensen nu eigenlijk naar het weten-ter-wille-van-het-weten streven. De mensen streven naar het weten-ter-wille-van-het-weten, luidt het antwoord van Aristoteles – omdat ze daarmee naar vrijheid, naar goddelijkheid, naar onsterfelijkheid streven. Daarmee komen we voor het eerst in deze samenhang in contact met typische ideeën van de ‘Metafysica’. We zullen zien in welke nuchtere zin ze optreden; in een zin die het ons mogelijk zou maken ze onmiddellijk in verband te brengen met de hoop die de mensheid ook heden nog met de wetenschap verbindt, en die hoop is gevestigd op bevrijding van nood, ellende en uitbuiting, op beheersing van de natuur door de mens als heer van de ‘schepping’, op een overwinning zelfs van de dood, tenminste in een eindeloze, gelukkige toekomst van de mensheid, wat in toekomstvisioenen graag in de eigenaardige vorm tot uitdrukking wordt gebracht: ‘Uiterlijk over honderd jaar zullen we ...’ – alsof dan nog iemand van ons in leven zal zijn. Maar zulke onmiddellijke transpositie van de aristotelische begrippen zou ons weinig helpen.
Het woord vrijheid komt in Aristoteles’ context het eerst voor in een beeld: het zuiver theoretisch weten dat alleen ter wille van zichzelf wordt gezocht is het enig waarachtige vrije weten. We zochten zulk weten om geen ander nut buiten zichzelf. En zoals we een mens vrij noemden die voor zichzelf bestaat en niet louter voor een ander of voor iets anders dan zichzelf, zo is ook het zuiver theoretisch weten alleen onder alle mogelijke soorten van weten vrij te noemen; want zoals de vrije mens, bestaat ook dit weten alleen ter wille van zichzelf. Van dit beeld is het latere begrip van de ‘artes liberales’, de ‘vrije kunsten’ afgeleid. De ‘artiestenfaculteiten’ aan de eerste universiteiten van de middeleeuwen waren voor hen bestemd. Ze waren instellingen die een soort voorbereiding of basisstudie leverden, voorlopers van de latere ‘filosofische’ faculteiten die ook lang het kader – dat pas onlangs afbrokkelde – van de beginstudie der meeste andere faculteiten leverden.
Maar Aristoteles is het niet alleen om zo’n beeld te doen. Van de ‘vrijheid’ van het zuiver theoretisch weten spreekt hij geheel en al met het oog op haar betekenis voor de vrijheid van de mens zelf. Dat wordt direct duidelijk door de wijze waarop hij, na het bovenstaande, verder gaat: daar een zuiver theoretisch weten-ter-wille-van-het-weten een volledig vrij weten is, zou geheel terecht het bezit van zulk weten niet voor een menselijk bezit gehouden worden; want de natuur van de mens is in vele opzichten ‘geknecht’. Zo zou dan volgens de – in Aristoteles’ tijd veel geciteerde – dichter Simonides van Keos het alleen aan God toekomen zich door zulk weten te onderscheiden, de mens echter zou het niet passen een ander weten na te streven dan wat voor hem geschikt is.
Het ‘filosofisch’ streven naar het weten louter ter wille van het weten zelf, naar zuiver theoretisch weten, is streven naar een volledig vrij weten. Naar zulk weten strevend, heeft de mens echter zijn eigen vrijheid op het oog. In het bezit van zulk weten zou hij zelf vrij zijn. Daar hij evenwel overeenkomstig zijn natuur niet vrij is, zal dit een opwerping worden tegen de zin van een streven naar zulk weten. Alleen een god zou vrij zijn, zoals men het zou moeten zijn om zulk weten te verkrijgen, zou dus mogelijk in het bezit ervan zijn. (Over welke ‘vrijheid’ het hierbij gaat, zullen we zo dadelijk zien.) Met de natuur van de mens zou alleen een menselijk, niet zo’n in waarheid goddelijk weten overeenkomen: een onvrij, namelijk niet alleen ter wille van zichzelf bestaand, veeleer een noodzakelijk, door menselijke noodzakelijkheden verlangd weten, een praktisch, technisch, of, zoals Aristoteles zegt, ‘poïetisch’ (dit is voor het maken van noodzakelijke voorwerpen van alle aard geschikt) weten. Hoe antwoordt Aristoteles echter op deze tegenwerping? Met weinig woorden: wanneer de dichters met zulke spreuken überhaupt iets zouden zeggen, dan zou men moeten menen dat er een op ons mensen jaloerse, afgunstige God bestaat, waaruit dan zou blijken dat naar alle waarschijnlijkheid juist alle gelukkige mensen ongelukkig zouden moeten zijn; want de goddelijke wraak zou ze moeten treffen. Maar een goddelijk wezen is niet tot afgunst in staat – een spreekwoord zegt terecht: ‘De dichters liegen veel’ – en er kon geen ander weten dan juist dit vrij weten hoger gewaardeerd worden. Waarop loopt Aristoteles’ antwoord dus uit? Hij betwist helemaal niet dat een vrij weten zuiver ter wille van het weten ‘eigenlijk’ niet de zaak van de mens is, maar eerder van een god. Hij geeft daarom geenszins het ideaal van zulk weten prijs. Ook houdt hij er intussen niet zo maar aan vast, hoewel het hier weliswaar eerder om een goddelijk dan om een menselijk weten gaat. Veeleer blijkt dat het juist de mens aantrekt om zulk weten na te streven, omdat het een goddelijk weten is. Het is de grond van het streven van de mens naar weten-ter-wille-van-het-weten, dat het als een weten van eigenlijk goddelijke aard, een weg van toenadering tot een goddelijk zijn überhaupt schijnt te zijn. Het weten schijnt, in de hier bedoelde zin van weten, een weg te zijn voor de mens, om zich aan God gelijk te maken. En waarom wil hij aan God gelijk worden? Ter wille van de vrijheid. Ter wille van welke vrijheid? De vrijheid van zijn in vele opzichten geknechte natuur. De vrijheid, ten langen laatste, van de dood. Dat wordt ondubbelzinnig bevestigd op het einde van de uiteenzetting van dezelfde zaak in de Ethica van Aristoteles; hier wordt uitdrukkelijk gezegd – in dezelfde samenhang – dat de zin van de filosofie erin bestaat de mens te ‘verontsterfelijken’.
Voordat we aan de hand van de uiteenzetting van de aristotelische Ethica de grond van het ideaal van zuiver theoretisch weten nader verduidelijken, kunnen we hier reeds de eerste schets van een kritiek op dit ideaal ontwerpen, door nauwkeuriger in te gaan op de tegenwerpingen die door Aristoteles zelf worden geformuleerd of aangevoerd.
Allereerst en bij voorbaat: het schijnt dat ook en juist het streven naar zuiver theoretisch weten, zogezegd naar weten zuiver ter wille van het weten, zowel voor ons nu alsook volgens de fundering die Aristoteles eraan gegeven heeft, andersoortige motieven, levensdienstige, antropologische, preciezer, antropo-theo-logische motieven heeft. Voor ons, nu, heeft de inspanning voor een weten ter wille van het weten haar ‘hogere doel’ allereerst op het gebied van de techniek en ten langen laatste in antropologisch-praktische bedoelingen überhaupt; Aristoteles tracht het streven naar weten ter wille van het weten althans geen ‘hoger doel’ op het gebied van het weten zelf (praktisch of technisch, ‘poïetisch’ weten) te geven, maar het alleen te funderen in een menselijk streven naar vrijheid, godgelijkheid en onsterfelijkheid. Het is eigenaardig: juist waar het weten ter wille van het weten zelf zou worden nagestreefd, schijnt het onder de suprematie te raken van een motief dat vreemd is aan het weten als zodanig. Zou misschien omgekeerd in waarheid voor het wezen van het weten een andersoortig streven naar weten geschikter blijven, een streven, waarbij het weten juist niet ‘eenvoudig’ ter wille van zichzelf wordt gezocht, maar bij voorbaat met het oog op nog iets anders? Met het oog bijvoorbeeld op de onderwerpen, de dingen waarvan iets moet worden geweten? Zijn er niet genoeg zulke zaken, die eerder of misschien zelfs uitsluitend te bereiken zijn, wanneer ze niet ter wille van henzelf worden gezocht, wanneer veeleer juist iets anders wordt nagestreefd? Dergelijke zaken bestaan klaarblijkelijk zowel op het gebied van de menselijke betrekkingen als op het hele gebied van de handvaardigheden, zowel van technische als van artistieke aard. Zou men niet kunnen denken dat ook het weten in waarheid iets is dat überhaupt helemaal niet ter wille van zichzelf bestaat, maar veeleer, enerzijds ter wille van degene die weet, voor hem, en anderzijds ter wille van zijn onderwerpen, voor hen? Op haar wijze, maar dan op een zonderling verdraaide wijze, bevestigde de voorstelling dat het weten-ter-wille-van-het-weten aan andere doelstellingen (de genoemde) ondergeschikt is, dat ook reeds.
Aristoteles zelf formuleert de tegenwerping: zuiver theoretisch weten is weten dat niet ter wille van iets anders bestaat: vrij weten. Maar de natuur van de mens is op vele wijzen ‘geknecht’. Aristoteles zal antwoorden: de tegenwerping is ongerijmd; want het gaat juist om de bevrijding van de mens – door een weten van zulke aard. Onderzoeken we de tegenwerping wat nader. Haar betekenis zou allereerst zijn: tot zuiver theoretisch weten is de mens helemaal niet in staat, want het impliceert een vrijheid die de mens niet bezit noch kan bereiken. De eigenlijke betekenis zou zijn dat vrij weten, ja reeds het streven naar weten ter wille van het weten, juist reeds een (‘goddelijke’) vrijheid voorop-stelt, zoals de mens ze niet bezit. Hij is veeleer in zijn natuur op vele wijzen geknecht, aan afhankelijkheidsverhoudingen onderworpen. Er zijn vrijen en slaven. De vrije leeft voor zichzelf, bestaat alleen voor zichzelf – in zekere mate. Overeenkomstig zijn menselijke natuur kan echter ook de meest vrije mens niet eenvoudig alleen voor zichzelf bestaan. Hij is aan zijn levensbehoeften onderworpen, aan ziekte, ongevallen, aan de verhoudingen van zijn omgeving, van zijn maatschappij, aan de verhoudingen van plaats en tijd, uiteindelijk aan de dood, alles tezamen genomen aan zijn natuur zelf als een sterfelijke natuur. Door dit alles is aan de mens dwang opgelegd, is hij onderworpen aan noodzakelijkheden, zijn er dingen waarom hij zich voortdurend moet bekommeren en waarvoor hij moet zorgen. Voor deze dingen moet de mens voor alles eerst bestaan en leven, eer hij als het ware – ooit helemaal? – voor zichzelf kan bestaan en leven. Hij is volslagen de slaaf van zijn eigen natuur, van zijn sterfelijke, menselijke natuur. Hij is in het bijzonder de dienaar van zijn lichaam, in dienst van de vervulling van zijn lichamelijke behoeften. Dat, het lichaam, de natuur, is eigenlijk niet de mens zelf. Dat ziet men reeds aan het feit dat hij in zijn dienstverhouding tegenover de lichamelijke behoeften niet vrij is. De natuurlijke lichamelijkheid oefent over de mens haar heerschappij uit als iets dat geenszins eigen is aan de mens, hij is er niet alleen aan onderworpen zoals alle andere mensen (ze is onpersoonlijk), maar ook zoals alle andere dieren en zelfs planten.
Maar de menselijke ‘geest’ zelf is aan deze afhankelijkheidsrelatie onderworpen. Hij is voortdurend bevangen door de zorg voor zijn lichamelijke behoeften, voeding, kleding, onderkomen, geslachtelijke behoeften, maatschappelijke plaats, enzovoort, voortdurend bepaald door noden, behoeften, ermee overeenstemmende bedoelingen, doeleinden, belangen, zit daardoor vast aan de gezichtspunten vanwaaruit hij de dingen überhaupt ziet, en dus aan onvermijdelijke vooroordelen. Tot een zuiver theoretisch, volledig objectief gedrag tegenover de dingen, vrij van alle ‘subjectieve’ vooroordelen, doelstellingen en belangen, schijnt de mens dus helemaal niet in staat te zijn.
Aristoteles bevestigt het recht van deze tegenwerping zelfs uitdrukkelijk – hoewel enerzijds slechts voorlopig, en hoewel anderzijds uit deze bevestiging op te maken zal zijn dat de nu verduidelijkte tegenwerping nog niet de eigenlijke is. Dat de mensen feitelijk naar weten streven ter wille van het weten, vindt Aristoteles historisch bewezen door het feit dat men pas dan begon zich voor zuiver theoretisch weten in te spannen toen bijna al wat voor het comfort en de zekerheid van het leven vereist is (‘noodzakelijk is’) beschikbaar was, respectievelijk alleen daar waar een nietsdoende maatschappelijke klasse gevestigd was die van alle levenszorgen ontslagen was: zo zou het begin van de wetenschappelijke mathematica te danken zijn aan de priesterkaste in het oude Egypte. Men zou nu graag zeggen: dus worden klaarblijkelijk de inspanning en het verkrijgen van zuiver theoretisch weten misschien enigerwijze mogelijk in de mate waarin de mensen – minstens die van een bepaalde maatschappijklasse – reeds in enige vrijheid vermochten te leven, en wel in de zeer concrete zin van de vrijheid als bevrijding van de nood van de elementairste behoeften. Zuiver theoretische wetenschap zou dus in het gunstigste geval een luxe zijn, die zorgeloos heersende en genietende klassen in tijden van materiële overvloed zich konden veroorloven. Aristoteles bevestigt dat nogmaals, wanneer hij samenvattend over het zuiver theoretisch weten-ter-wille-van-het-weten zegt: noodzakelijker is inderdaad elk ander weten, maar geen ‘beter’ (wenselijker). In ieder geval, om op de eerste zin van de tegenwerping te komen: zuiver theoretisch weten schijnt minder dienstig te kunnen zijn voor de bevrijding van de mens; het streven naar zulk weten schijnt veeleer reeds in waarheid de concrete vrijheid voorop te stellen.
Nu, Aristoteles is klaarblijkelijk vertrouwd met de tegenwerping, en ze brengt hem niet van de wijs, ja hij gelooft ze zelfs in de zin van zijn eigen motiveringen te kunnen gebruiken. Hij denkt klaarblijkelijk logisch zo: theoretisch weten is niet mogelijk zonder vrijheid van de mens, zo’n vrijheid is noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde van theoretisch weten. Dus zijn theoretisch weten en de inspanning ervoor juist een weg naar de bevrijding van de mens: want het eerstgenoemde kan niet zonder het laatste, wordt het eerstgenoemde bereikt, en in de mate waarin het wordt verkregen, dan moet zich noodzakelijk ook de bevrijding van de mens voltrekken. Het woord: ‘voorop’-stelling lijkt ons misschien bedrieglijk. In logische gevolgtrekkingen echter concluderen we eveneens uit premissen tot noodzakelijke voorwaarden van datgene wat in de premissen is gezegd, en noemen we deze voorwaarden ‘gevolgen’, ‘gevolgtrekkingen’.
Zo komen we ongemerkt dicht bij de impliciete toegeving dat menselijke vrijheid wel nooit volledig te verwezenlijken zal zijn, maar dat intussen toch een graduele relatieve approximatie van dit ‘doel’, de vrijheid, beslist mogelijk schijnt: minstens voor beperkte maatschappelijke klassen, en zij het dan ook vermoedelijk ten koste van de anderen. En heeft het zin het ideaal van zuiver theoretisch weten te bestrijden omdat het misschien niet volledig te realiseren is, en alles wat toch in ieder geval in deze richting kan worden verwezenlijkt, af te wimpelen, te verwerpen, op te geven, alleen omdat de definitieve, volledige verwerkelijking onmogelijk zou kunnen zijn?
Het bezwaar is echter nog voor een andere formulering vatbaar – bijvoorbeeld die welke Aristoteles van Simonides aanhaalt: alleen God komt het toe zich door zulk weten te onderscheiden, voor de mens is het niet ‘gepast’ – als ten minste niet vertaald moet worden: het is de mens niet ‘waardig’ – niet het hem alleen passende weten na te streven. Dat betekent niet zozeer dat het niet mogelijk is voor de mens een zuiver theoretisch weten te verkrijgen, maar veeleer dat het voor de mens, ook voor zover het misschien wel mogelijk is, helemaal niet wenselijk is. Dat komt overeen met Aristoteles’ antwoord dat elk ander dan zuiver theoretisch weten noodzakelijker is, maar geen ‘beter’. Aristoteles zegt dat de dichter klaarblijkelijk de jaloersheid van de goden vreest. Ook dat zou kunnen betekenen: zulk weten, eigenlijk alleen aan een goddelijk wezen voorbehouden, is voor de mens misschien wel min of meer toegankelijk, maar de mens die in het bezit ervan poogt te komen, stelt zich aan de wraak van de goden bloot. We moeten hier het spreken over God, goden, goddelijk, allereerst louter als zegswijzen nemen. Bedoeld ware dan het volgende: het nastreven en het verwerven van zulk weten moet ‘zich’ omdat het de mens niet past, ‘wreken’ – moet zichzelf en zijn eigen verworvenheden tenietdoen, en eigenlijk pas in deze zin onmogelijk zijn. In deze zin zou zulk streven waanzin zijn, naar de Griekse voorstelling dat de goden de mensen die de door hen vastgestelde grenzen overschrijden, straffen door ze met waanzin te slaan. Kunnen we vermoeden, in hoeverre, tengevolge van deze juistere mening van de tegenwerping, het gevaar bestaat dat het streven en het verwerven van weten ter wille van het weten zichzelf tenietdoen? Dat zou moeten betekenen: het weten dat men verwerpt wanneer men zich alleen inspant om weten ter wille van zichzelf te verkrijgen, zou helemaal geen weten zijn. Zijn er aanwijzingen dat tot zulke vrees aanleiding bestaat?
Inderdaad. Enerzijds: het valt op hoezeer in de voorstelling van Aristoteles (bij het begin van het Eerste Boek van de Metafysica), waarop we ons hier beroepen, de formele idee van weten (ter wille van het weten) de voorrang krijgt op en geplaatst wordt boven een verwijzing naar de onderwerpen van het weten. Zo zegt Aristoteles: ‘Kennis en weten ter wille van henzelf doen zich in de hoogste mate voor bij het weten van het in de hoogste mate kenbare; want wie het weten ter wille van zichzelf zoekt, zal het weten zoeken dat in de hoogste mate weten is; dit echter is het weten van het in de hoogste mate kenbare; in de hoogste mate kenbaar echter zijn principes en gronden; want dank zij en op grond van deze wordt al het overige gekend, en niet omgekeerd.’ Wat voorwerp van dit weten moet zijn, wordt alleen afgeleid van datgene dat deze idee van weten meebrengt. Inderdaad, alleen wie weten uitsluitend ter wille van het weten zelf nastreeft, zal vooral een weten nastreven dat in de hoogste mate weten is; en alleen wie ter wille van dit motief weten nastreeft, dat vooral in de hoogste mate weten moet zijn, zal bij voorbaat zulk weten voor het weten in de hoogste mate houden, dat weten van het in de hoogste mate kenbare is. Wie weten niet eenvoudig ter wille van het weten zelf nastreeft, maar ter wille van welke andere gronden ook, voor diegene blijft een weten dat in de hoogste mate weten is, onverschillig, wanneer het niet met zijn vragen en belangen overeenstemt; wie de grond van de lichamelijke pijnen wil kennen waaraan hij lijdt, interesseert zich niet voor de strengst bewijsbare mathematische stellingen. En hij zal ook überhaupt niet een weten voor het weten houden dat in de hoogste mate weten is, wanneer het het weten van het in de hoogste mate kenbare is, veeleer zal hij überhaupt zijn oordeel over de betekenis van een weten laten afhangen van het feit of het nuttig, bruikbaar is, en hoe belangrijk het voorwerp van dit weten is. Of, anders gezegd: van welke aard de principes en gronden zijn, op de kennis waarvan het onderzoek van zuiver theoretische wetenschappen wordt gericht, wordt bepaald door de eis dat ze in de hoogste mate van ontwijfelbare zekerheid, kenbaar moeten zijn; wat echter op zulke wijze als kenbaar moet gelden, wordt bepaald door de maatstaven van een formele volmaaktheidsidee van het weten als zodanig; en deze wordt afgeleid uit de voorstelling van een streven dat ter wille van zichzelf wordt nagestreefd.
In de begrippen van onze tijd: wat onderwerp is van wetenschappelijk onderzoek dat zich laat leiden door het ideaal van theoretisch weten, en vóór alles, wat als wetenschappelijk principe in beschouwing wordt genomen, wordt beslissend bepaald door de eis tot objectieve exactheid, die aan onze wetenschap als zodanig en aan elk bezig-zijn met een of ander bijzonder onderwerp bij voorbaat eigen is. Of, wat op hetzelfde neerkomt, het zijn de grondstellingen van onze wetenschappelijke methode die bij voorbaat erover beslissen wat überhaupt wetenschappelijk ter sprake kan worden gebracht. In een tijdperk waarvan de wetenschap de grondslag zonder meer is, geldt uiteindelijk heel algemeen alleen nog als werkelijkheid wat met de eisen overeenstemt die de wetenschap als zodanig aan haar onderwerpen stelt. Wat niet objectief kenbaar is, komt niet alleen wetenschappelijk, maar überhaupt niet in aanmerking. Maar het belangrijkste is dat de beslissing over de werkelijkheid, over wat onderwerp is, vanuit de formele, als zodanig objectvreemde, ja werkelijkheidsvreemde idee van weten wordt genomen.
Anderzijds: nu ziet het er reeds naar uit dat wat een niet zuiver theoretisch streven naar weten wezenlijk onderscheidt van een streven naar weten ter wille van het weten, de overwegende object-betrokkenheid zou kunnen zijn. Wel zag het er eerst naar uit dat elk ander streven naar weten vooringenomen is door ‘subjectieve’ vooroordelen en gezichtspunten, door de noden, behoeften, bedoelingen, doeleinden en belangen van de mensen als lichamelijke en sterfelijke wezens, geconditioneerd door de verhoudingen van ruimte en tijd, van de maatschappij en de omgeving, in het bijzonder door de verwantschapsrelatie van de mens met het dier, ja met de plant, überhaupt door zijn toebehoren tot het geheel van de natuur. Maar is dit alles zo ‘subjectief’? Waar halen we dan wel een relatie tot de wezens en de dingen, tot de objecten van de wereld, indien niet door het feit dat we erbij horen? Het is dit toebehoren tot de wereld van onze onderwerpen dat zich onmiddellijk uit in onze noden en behoeften, bedoelingen, doeleinden en belangen. Maar zou dat misschien niet juist de enig denkbare grond zijn van de mogelijkheid tot een mogelijk weten van de objecten van de wereld?
Wat dan, als we elke stap die ons dichter brengt bij het ideaal van zuiver theoretisch weten, bij een toestand van onszelf daarvoor vooropgesteld (volgens het voorbeeld van de priesterkaste van het oude Egypte), zouden moeten betalen met het verlies van een stuk van de relatie tot de objecten van deze wereld, een relatie die ons toch pas een weten van deze objecten mogelijk maakt? Indien elke hogere graad van zuiver theoretisch weten een hogere graad van werkelijkheidsvreemdheid vertegenwoordigde: elke opdrijving van het weten in de zin van zijn eigen ideaal van het weten-ter-wille-van-het-weten een verdergaande vernietiging van de mogelijkheden om een weten van de werkelijke objecten van deze wereld te verkrijgen? Indien dus het weten overeenkomstig zijn wezen met geen enkel ideaal, ook niet met het ideaal van het weten zelf, te verenigen zou zijn, indien het dus in strijd was met elke idealisering van de ‘idee’ van het weten zelf?
Dit zijn allemaal vragen, voorlopig genoteerde; een kritiek van het ideaal van zuiver theoretisch weten die zich alleen op de vragen zou willen baseren zoals de beschouwingen van Aristoteles ze uitlokken, zou voorbarig zijn. De geschetste kritiek moet alleen tot een eerste oriëntatie dienen. Niet toevallig ook hebben we ons hier afwisselend nauw aangesloten bij de voorstellingen van onze eigen tijd om er ons dan weer schijnbaar ver van te verwijderen. We staan pas bij het eerste begin van een poging om de samenhang te verduidelijken.
De ingelaste eerste schets van een kritiek van het ideaal van zuiver theoretisch weten in zijn oorspronkelijke gestalte, moest eigenlijk niet reeds in dienst staan van een kritisch doel, maar voornamelijk van de contrasterende verduidelijking – door de tegenstellingen op de voorgrond te plaatsen – van de betekenis die dit ideaal en zijn fundering bij Aristoteles heeft. Misschien is in het bijzonder de eenvoudige betekenis van de inmenging van begrippen zoals ‘god’ en ‘goddelijk weten’ duidelijker geworden. ‘Goddelijk’ is hier op de eerste plaats slechts een aanduiding voor de ‘vrijheid’, waarvan sprake was; als vrijheid van nood en noodzakelijkheden, van bestaansvoorwaarden en behoeften. Geheel toereikend is dit evenwel niet: erbij hoort, zoals we nu nog preciezer moeten zien, vooral en beslissend voor al het andere, de vrijheid van de dood. ‘God’ zelf zou dan alleen de naam zijn voor een wezen dat totaal het geluk van zulke volmaakte vrijheid zou genieten – waarbij het voorlopig niet ter zake doet of zulk wezen nu ‘werkelijk bestaat’ of niet. Wanneer ik echter zei dat ‘op de eerste plaats’ ‘goddelijk’ slechts deze aanduiding is, dan bedoelde ik dat op de tweede plaats deze aanduiding inderdaad daarenboven de uitdrukking was van een bijzondere waardering voor wat ermee wordt aangeduid, namelijk voor een bestaan in vrijheid van nood en dood, waarbij deze waardering niet zo maar vanzelfsprekend is.
In de inleidende uiteenzettingen van de Metafysica gaat het eigenlijk alleen om de vraag welke de voortreffelijkste vorm van weten is, die de mensen – volgens Aristoteles, van nature uit – nastreven. Dan, waar de verdere vraag naar de grond van het menselijk streven naar weten-ter-wille-van-het-weten wordt aangeraakt, wordt duidelijk dat zulk ‘goddelijk’, namelijk vrij weten, wordt nagestreefd daar een weten van zulke aard de mens een – indien niet de enige – weg openstelt om überhaupt een goddelijk zijn te verwerven. Vandaar de beslissing om zuiver theoretisch weten boven elk ander weten te stellen en voor de hoogste soort van weten zelf te houden. In Aristoteles’ Ethica – zijn Metafysica begint betekenisvol waar zijn Ethica eindigt – wordt – centraal – de vraag van het weten bij voorbaat in de samenhang behandeld van een uiteenzetting over de ruimere vraag welke keuze van bestaansvorm voor de mens het raadzaamst is. Weer luidt het antwoord: de ‘filosofische’ bestaansvorm, het streven naar zuiver theoretisch weten.
Wat voor Aristoteles een vraag van de ethiek is, lijkt ons onmiddellijk zeer begrijpelijk, maar is kenmerkend vanuit datgene wat heden ‘moraal’ en ook ‘ethiek’ wordt genoemd, haast onbekend. Van moeten, plichten, geboden, normen en dergelijke is daar helemaal geen sprake. Zeker is Aristoteles’ Ethica ook geen empirische zedenleer. Ze heeft een zeker aansporingskarakter, zoals we trouwens reeds tot uitdrukking brachten toen we wezen op de verschillende behandelingswijzen van de vraag van het weten in Metafysica en Ethica. Het aansporen heeft de aard van het overwegen van wat raadzaam is. De vraag is op welke wijze men zijn leven moet inrichten, waaraan men vooral waarde moet hechten, wat vooral na te streven is, wat voor de mens het raadzaamst is. ‘Welberadenheid’ zou misschien de beste vertaling zijn voor het aristotelische kernbegrip ‘eudaimonia’, een woord dat men traditioneel met ‘gelukzaligheid’ weergeeft en dat de geleerden de gelegenheid gaf om Aristoteles’ Ethica als eudemonistisch aan te duiden. Het drukt daarbij gewoon uit wat ter discussie staat. Aristoteles’ Ethica is dus, zouden we zeggen, een soort politiek, een economie van de levenswijze; onder onze hedendaagse beschouwingswijzen heeft de drift-economie van de freudiaanse psychoanalyse er nog het meest verwantschap mee.
Na enkele voorbeschouwingen formuleert Aristoteles in het Eerste Boek van de Nikomachische Ethica de vraag eenvoudig zo: wat heeft de mens te doen? Letterlijk: wat is het ‘werk’ van de mens? Elke handwerker, technicus, kunstenaar heeft zijn eigen taak, zijn eigen arbeid, heeft iets bepaalds te presteren, vanwaaruit men kan bepalen waarvoor hij ‘goed’ is, analoog echter ook elk orgaan van de mens, bijvoorbeeld de hand of het oog. Iets overeenkomstigs zou ook voor de mens als geheel en de mens als zodanig moeten bestaan. Door deze vraagstelling is de richting waarin het eerste antwoord te zoeken is, reeds aangeduid. Het zal om het eigene gaan, om wat de mens kan presteren en waarvoor hij goed is. Dit zal dus bijvoorbeeld niet eenvoudig het leven zijn: want het leven heeft de mens zelfs met de planten gemeen, ‘gezocht echter is het eigene’. Daarmee vallen de functies van de voeding en de voortplanting als eigen zaak van de mens weg. Wat de planten niet bezitten, is het vermogen van de waarneming. Maar dit heeft de mens alweer met ‘paarden, ossen en alle dieren’ gemeen. Zo blijft als eigen zaak van de mens slechts een doen over dat zich door de rede laat leiden. Of veeleer, het eigene van de mensen zullen we in de werkzaamheid van de rede zelf moeten zoeken, waarvan een activiteit die zich door de rede laat leiden, nog te onderscheiden is en klaarblijkelijk afhankelijk blijft. Wat heeft de mens dus te doen? Zijn rede in het werk stellen. Hoe?
Aristoteles zegt onmiddellijk dat er twee wijzen zijn waarbij de rede werkzaam is, en het gaat om de activiteit ‘in de zin van het aan-het-werk-zijn’, waarmee – onbeholpen genoeg – de uitdrukking ‘kat’energeian’ vertaald is.
Met deze bondige zinswending valt ten slotte de belangrijkste beslissing over al het volgende. We geven voorlopig alleen haar onmiddellijke betekenis aan. Aristoteles onderscheidt namelijk algemeen twee soorten van activiteit: een activiteit die in een engere zin bij een werk betrokken is – en een activiteit die als het ware in zichzelf rust, het ‘aan-het-werk-zijn’, in het Grieks: ‘energeia’ (waarvan ons woord ‘energie’ is afgeleid). Wie een huis bouwt of een of ander werkstuk vervaardigt, arbeidt (normaal) niet zo maar om te arbeiden, maar om het huis of het werkstuk te voltooien. Is het huis af, is het werkstuk gemaakt, dan is de arbeid bij zijn doel en daarmee ten einde. Zulke activiteit heeft haar doel buiten zichzelf: waar de activiteit op gang is, is het doel nog niet bereikt, en waar het doel bereikt is, heeft de activiteit opgehouden. Heel anders bijvoorbeeld wanneer iemand musiceert. Hij speelt niet om met het stuk dat hij speelt, zo gauw mogelijk klaar te zijn, maar het stuk dat hij speelt, is hem veeleer slechts een gelegenheid om te kunnen musiceren. Zulke activiteit heeft haar doel in zichzelf: ze vervult juist haar doel door plaats te vinden, en bereikt het niet alleen door zelf op te houden. Men zou het paradoxaal ook zo kunnen formuleren: de eerste wijze van activiteit heeft tot doel zichzelf te beëindigen; de tweede wijze van activiteit zou volgens haar meest eigen doel eindeloos moeten zijn. – Het zou echter een vergissing zijn met het oog op de – in aansluiting op Aristoteles – gekozen voorbeelden, te menen dat de eerste wijze van activiteit de ‘praktische’ arbeid zal zijn, en de tweede wijze wel eerder die van de kunstenaar. Want werkt een metselaar bijvoorbeeld – heden – om het huis af te maken, dat hij aan het bouwen is? Hij oefent zijn beroep, zijn handwerk, uit, en wel om zijn brood te verdienen. Het afmaken van het huis ziet hij misschien zelfs met enig onbehagen tegemoet, daar hij zich dan eventueel eerst een nieuw bouwterrein moet zoeken. Hij werkt voor zijn levensonderhoud, maar eerder nog metselt hij ter wille van het metselen dan ter wille van het afmaken van een huis of van huizen in het algemeen. Hij heeft reden om te vrezen dat er plotseling voor hem geen werk meer zal zijn. Op dezelfde wijze maar toch heel anders is het met de architect gesteld. Hij ziet misschien zijn levensinhoud, in een aangenamer zin, in het bouwen van huizen. Hij is ‘bij de zaak’ waar een huis gebouwd wordt; wanneer het klaar is, gaat zijn belangstelling reeds naar zijn nieuwe activiteit bij het volgende bouwwerk. Voor hem is het bouwen eerder iets als het musiceren voor de musicus – wanneer we, wat deze laatste betreft, ervan afzien dat hij misschien in een zelfde arbeidsverhouding staat als de metselaar. Maar ook het voorbeeld van het artistieke musiceren (zoals we het aanvankelijk op het oog hadden) is niet zo ondubbelzinnig. Musiceert degene die bijvoorbeeld een Beethoven sonate op de piano speelt, werkelijk eenvoudig ter wille van het musiceren? Speelt hij niet ook om dit werk voltooid weer te geven: ja, zou zijn spel eigenlijk niet vooral in dienst van het werk staan en daarmee van een buiten hemzelf gelegen doel? Hier staan eigenlijk twee soorten kunstopvattingen tegenover elkaar. In de zin waarin we het voorbeeld van het musiceren aanvankelijk aanhaalden, zou muziek op de eerste plaats en om zo te zeggen altijd ontspanningsmuziek zijn; dat past geenszins alleen voor het radiolawaai maar voor de gehele barokmuziek. Het past echter niet voor de romantische muziek waarbij het werkkarakter van het muziekstuk wezenlijk wordt en het musiceren, het ‘muziekgenot’, in een dienstverhouding wordt geplaatst tegenover het werk.
De eerste wijze van activiteit zouden we treffend als ‘werkzaamheid’ kunnen aanduiden. En het is kenmerkend, we zijn in verlegenheid hoe we de andere moeten noemen. Het aristotelische woord ‘energeia’ speelt een doorslaggevende rol ook in Aristoteles’ ontologie. Vandaaruit werd het in de middeleeuwen vertaald door het maakwoord ‘actualitas’ (onze ‘actualiteit’). Hiervoor alweer heeft de Duitse mysticus Ekkehart het woord ‘werkelijkheid’ gevormd. We aarzelen begrijpelijk om deze wijze van activiteit eenvoudig ‘werkelijkheid’ te noemen. Nog eerder zou een woord als ‘bezigheid’ passen. Maar dat schijnt dan toch weer aan de zaak afbreuk te doen. Het eenvoudigst spreken we van ‘doelvrije activiteit’ – waarbij we opmerken dat het alleen om de afwezigheid van een uitwendig doel gaat, dat het doel in de activiteit zelf gelegen moet zijn – of zonder meer van ‘vrije activiteit’, want als zodanig ziet Aristoteles het tenminste zelf. Het gaat om dezelfde ‘vrijheid’ als reeds tevoren: de vrijheid van het ter-wille-van-zichzelf-bestaan. Zo’n vrije activiteit-ter-wille-van-zichzelf plaatst Aristoteles boven elke doelmatige (in dienst van een uitwendig doel staande) werkzaamheid; want elke werkzaamheid van de mens heeft juist een van haar zelf nog onderscheiden doel; al deze doeleinden moeten echter op de mens betrokken zijn, al wat werkzaamheid tot stand brengt moet in dienst van de mens staan; het blijft dus ondergeschikt aan een in werking stellen van het specifieke zijn van de mens zelf, dus van zijn rede, die uiteindelijk haar doel nog alleen in zichzelf heeft, als een vrije activiteit van de rede die aan geen uitwendig doel meer gebonden is. Door het begrip van de vrije activiteit (‘energeia’) in te voeren is dus in wezen reeds de beslissing gevallen over het antwoord op de vraag wat de mens moet doen, hoewel Aristoteles een omvattend onderzoek instelt naar de menigvuldige vormen van werkingswijzen die met de rationele activiteit van de mens verbonden zijn, en zich bij de beoordeling ervan geenszins alleen op dit begrip van ‘energeia’ baseert.
Uitdrukkelijk wordt de vraag pas op het einde van het tiende en laatste boek van de Ethica beantwoord. Hier treedt de vrije activiteit van de rede in de gestalte van het theoretische weten, niet alleen meer op als de voortreffelijkste vorm van het weten, maar als de voor de mens meest geschikte en beste vormgeving van zijn bestaan – van zijn activiteit als mens – überhaupt; en voorlopig reeds het streven ernaar, dit is de filosofie.
Concreet becommentarieert Aristoteles de voortreffelijkheid van een leven dat aan het ideaal van zuiver theoretisch weten is gewijd, als volgt: het is de ontplooiing van het beste dat we bezitten – de rede, en zoals deze betrokken op de belangrijkste onderwerpen. Het is de duurzaamste, bestendigste levensvorm, want tot zuivere beschouwing (‘theoria’) zijn we langer in staat dan tot welke andere activiteit dan ook. Het is een hoogst aangename activiteit, ze verschaft het zuiverste – steeds toenemende, niet in zijn tegendeel omslaande – en zekerste genot. Het is de zelfgenoegzaamste levenswijze; op het levensnoodzakelijke is weliswaar ook de wijze aangewezen, maar voor de beoefening van de gerechtigheid bijvoorbeeld, zijn bovendien nog de mensen tegen wie men gerechtigheid kan oefenen nodig, terwijl men zich geheel alleen aan de zuivere theorie kan wijden. Het is een levenswijze die men enkel en alleen ter wille van haar zelf nastreeft, onafhankelijk van al het andere. Het is een levensvorm van vrije tijd (‘scholè, waarvan ‘scholastiek’ en ook ons woord ‘school’ is afgeleid), en dat moet men ook van een bevoorrechte levenswijze verlangen, want ten slotte spannen we ons toch slechts in om de inspanning tot een einde te brengen, zoals men ook slechts oorlog voert ter wille van de vrede (anders moesten oorlogsvoerenden geen soldaten meer, maar bloeddorstige moordenaars worden genoemd).
En alweer werpt Aristoteles zichzelf tegen – juist zoals in de analoge samenhang bij het begin van de Metafysica: ‘Maar zo’n levensvorm gaat toch uit boven wat voor de mens mogelijk is; en niet als mens zal hij op zulke wijze kunnen leven, maar alleen voor zover misschien in de mens zelf iets goddelijks steekt.’ De terugkeer van deze tegenwerping is des te verrassender, daar de voorafgaande beschrijving van de voortreffelijkheid van een leven volgens het ideaal van zuiver theoretisch weten volstrekt nuchter, gereserveerd en realistisch scheen. Vermoedelijk gaat het Aristoteles minder om de tegenwerping dan om wat hij er op te antwoorden heeft. En het antwoord heeft weer hetzelfde karakter als het overeenstemmende antwoord op de soortgelijke tegenwerping die hij zichzelf in de Metafysica maakte: ‘Het gaat er niet om de aanmaning te volgen dat, omdat we mensen zijn, we ons om menselijke aangelegenheden en als sterfelijken om de aangelegenheden van de sterfelijken moeten bekommeren, maar het gaat erom zich in de mate van het mogelijke te verontsterfelijken en alles te doen wat een leven mogelijk maakt volgens het beste wat in ons aanwezig is.’ Alweer bestaat het antwoord niet zo maar in een weerlegging van de tegenwerping, maar veeleer in de eenvoudige opmerking: de opwerping stelt het doel, als onbereikbaar voor, terwijl het bereiken van dit doel juist zelf het enige doel is. De reden waarom een leven volgens het ideaal van zuiver theoretisch weten als de hoogste menselijke levensvorm wordt beschouwd, is geen andere dan dat het zuiver theoretisch weten als een weg, ja als dé weg verschijnt waarop het menselijke zijn tot een goddelijk, namelijk een onsterfelijk zijn vermag te naderen. In de Metafysica betekende goddelijk zijn: vrij zijn, van de dood was niet uitdrukkelijk sprake; nu betekent goddelijk zijn: onsterfelijk zijn, van vrijheid is niet uitdrukkelijk sprake. Als we het geheel overzien is evenwel duidelijk: eigenlijk en ten laatste gaat het überhaupt om de vrijheid van de dood.
Nu voert Aristoteles nog wel aan: ‘Het gaat erom zich in de mate van het mogelijke te verontsterfelijken’ toe: ‘en alles te doen wat ons een leven mogelijk maakt volgens het beste wat in ons aanwezig is’. Het herinnert ons aan de uitgangsbeschouwingen van de Ethica. Daar werd de vraag in de richting getrokken van wat het meest eigene is dat de mens kan presteren. Nu echter wordt als de beste levensvorm van de mens een activiteit aanbevolen die de ontplooiing zou zijn van iets goddelijks dat in zijn rede aanwezig is. ‘Gezocht echter is het eigene,’ werd bij het begin uitdrukkelijk gezegd. Dat onze tegenwerping raak is, kunnen we opmaken uit de omstandigheid dat Aristoteles haar bij het slot op uitdagende wijze beantwoordt: ‘Het zou toch onzinnig zijn, wanneer de mens niet zijn eigen levensvorm maar die van een andere zou verkiezen’ – wat in de samenhang alleen kan betekenen: juist in het goddelijke dat in de gestalte van de rede in hem aanwezig is, vindt de mens het meest eigene. De mens vindt zijn meest eigen wezen juist in iets anders. Aristoteles kan niet op grond van de vraag naar de eigenlijke levensvorm van de mens die bij het begin van de Ethica opgeworpen wordt, beweren dat een leven leiden overeenkomstig het ideaal van zuiver theoretisch weten betekent ‘alles te doen, wat ons een leven mogelijk maakt volgens het beste wat in ons aanwezig is’; maar alleen overeenkomstig de verwachting en de bedoeling om ‘ons in de mate van het mogelijke te verontsterfelijken’ kan deze levensvorm als ‘een leven volgens het beste wat in ons aanwezig is’ gelden: het is de beste vorm van de vlucht voor de dood.
De tegenwerping tegen de mogelijkheid een leven volgens het ideaal van zuiver theoretisch weten te verwerkelijken, moet nu een diepere betekenis krijgen. Het kan zo maar niet om de feitelijke mogelijkheid gaan. We zagen hoe nuchter en realistisch Aristoteles zich uitspreekt over de mogelijkheid om zich door een filosofisch leven ‘onsterfelijk’ te maken. Er is helemaal geen sprake van dat daardoor het intreden van de dood te verhinderen zou zijn. De mogelijkheid die Aristoteles bedoelt, is bescheidener. Ze loopt erop uit dat de filosoferende in de mate waarin het hem lukt om op te gaan in zuiver theoretisch weten of toch in het streven naar het weten ter wille van het weten, gedurende deze tijdruimte in een vrijheid leeft alsof hij geen sterfelijke behoeften kende en alsof de dood niet voor hem stond. Dat kan feitelijk onbetwistbaar blijven. Het illusionaire ligt ook niet in het feit dat misschien miskend zou worden dat de dood ten slotte toch niet uitblijft. Het illusionaire ligt veeleer in het feit dat het voor zinvol wordt gehouden, om de mens als ideale levensvorm een vorm voor te houden die hij principieel nooit volledig, namelijk nooit definitief kan realiseren. Zoals gezegd: als het meest eigene van de mens geldt in waarheid een goddelijk zijn; de sterfelijkheid van de mens geldt als iets onwezenlijke, ten slotte iets toevalligs, als een beperking die slechts feitelijk en zuiver negatief de werkelijkheid (‘energeia’) van zijn werkelijk wezen beperkt.
Maar ook de tweede strekking van de tegenwerping, zoals ze reeds in de voorgaande paragraaf werd verduidelijkt, verkrijgt een nieuwe zin. Een eerste vraag was in hoeverre (en of) een als het ware goddelijk weten en zijn voor de mens überhaupt mogelijk zijn. De tweede echter zou zijn waarom eigenlijk een zijn dat vrij van de dood is en een vrij weten dat zulk zijn verlangt als zo voortreffelijk beschouwd en in deze zin als ‘goddelijk’ geprezen worden?
We nemen iets vreemds waar: als de hogere vorm van activiteit beschouwt Aristoteles, in tegenstelling tot de werkdadigheid, de doelvrije activiteit. Als de hoogste vorm van zulke doelvrije activiteit verschijnt de theorie, de zuivere beschouwing. Ze is evenwel de levensvorm van de vrije tijd; of: de activiteitsvorm van de inactiviteit? Ze kan haar voordelen hebben. Maar waarom moet ze precies als hoogste vorm van activiteit worden voorgesteld? Het Griekse woord was: ‘energeia’. Aan deze woordvorming danken we ons begrip van ‘werkelijkheid’. Ook het begrip van ‘energie’ kennen we. Werkelijk?
We herkennen inderdaad reeds bij Aristoteles, waar, zoals we beweren, de grondslag van het zelfbewustzijn van onze tijd van wetenschap gelegd is, grondtrekken en hoofdmotieven van de denkwijze van onze eigen tijd. Anderzijds lijkt ons de samenhang waarin zulke ons vertrouwde grondtrekken en motieven bij Aristoteles voorkomen, toch weer zeer vreemd. Het vreemdste voor ons is het zich op beslissende wijze inmengende theologische motief. Deze theologische inmenging kan twee zaken betekenen: ofwel is ze een teken voor het feit dat de fundering van het ideaal van zuiver theoretisch weten in de klassieke Griekse filosofie – in haar antropo-theo-logische motivering – ten slotte toch voor onze tijd irrelevant is, respectievelijk geworden is. Ofwel echter verbergt zich achter het vreemde van de inmenging van het theologische bij Aristoteles (zoals bij Plato), in waarheid een kritisch motief: het zou kunnen zijn dat het zelfbewustzijn van onze tijd, hoewel hij daarvan niets wil weten, heimelijk zelf nog steeds op onbepaalde wijze theologisch bepaald is en juist daarin zijn zwakheid heeft die hij voor zichzelf wil verbergen. De kritische opgave die we ons gesteld hebben, verplicht ons deze mogelijkheid na te gaan, zonder daarom de eerste mogelijkheid zo maar uit te sluiten.
In ieder geval heeft de theologie sedert de tijd van de klassieke Griekse filosofie, waarop ons eigen ideaal van zuiver theoretisch weten – grondslag van het zelfbewustzijn van onze tijd – teruggaat, honderden jaren, ja meer dan tweeduizend jaar – ongeveer van de vijfde eeuw voor Christus tot in de negentiende eeuw – heel beslissend en uitdrukkelijk het denken van de Europese mensheid beheerst en georiënteerd. De klassieke Griekse filosofie en het christelijk godsgeloof hebben een nauw verbond gesloten. En daarbij vindt men het theologische motief in de Griekse filosofie reeds vóór het christendom en onafhankelijk van zijn invloed. Ten slotte was dit juist een voorwaarde tot het doordrijven van de christelijke leer in Europa.
We zijn nu wel van mening dat God voorwerp van het geloof is en dat geloof en weten elkaar uitsluiten en theologie en filosofie tegenstellingen zijn, in elk geval voor zover de filosofie zich naar het ideaal van zuiver theoretisch weten oriënteert. Inderdaad speelt een ‘geloof’ in de filosofie van Aristoteles (zoals ook in die van Plato) geen uitdrukkelijke, grijpbare, aanwijsbare rol. Hij noemt echter zelf zijn eigenlijke – later als ‘Metafysica’ aangeduide – filosofie: theologie. En we kunnen aantonen, hoe juist op grond van het door hem ontwikkelde ideaal van zuiver theoretisch weten God ertoe komt het belangrijkste object te worden van deze op zuiver theoretisch weten ter wille van het weten bedachte filosofie. En dan kunnen we zien hoe de op het christelijk geloof gebaseerde theologie van de heilige Thomas van Aquino, de tot op heden door de katholieke Kerk als hoogste autoriteit erkende kerkleraar van de dertiende eeuw, zich in ononderbroken lijn vermag aan te sluiten bij de aristotelische wetenschapsleer.
Hoe komt het dus eigenlijk dat een filosofie zoals de aristotelische, die zich zuiver aan het ideaal van het theoretische weten wil oriënteren, theologie wordt, God tot haar belangrijkste onderwerp krijgt? Hoe komt God eigenlijk in de filosofie? We hebben de neiging te menen dat de verwijzing naar God in zo’n filosofie een overblijfsel (en een vreemd lichaam) moet zijn. Maar Aristoteles toont zelf veeleer hoe God ter wille van de grond van het ideaal van zuiver theoretisch weten het belangrijkste onderwerp van de filosofie moet worden. We moeten weer bij de plaats in het begin van de Metafysica aansluiten, waar werd gezegd: een zuiver theoretisch weten als een vrij weten, kan eigenlijk slechts het weten van een vrij wezen, en dus van een goddelijk wezen zijn, het is een goddelijk weten in de zin van een weten zoals ten slotte slechts een God het kan bezitten. Uitdrukkelijk is zuiver theoretisch weten het voor de mens nastrevenswaardigste, niet ofschoon eigenlijk alleen een geheel vrij wezen zoals een God tot zulk weten in staat is, maar omdat dit zo is: het wordt nagestreefd omdat de weg van het weten, met het doel van zuiver theoretisch weten ter wille van zichzelf, de beste, indien niet de enige weg voor de mens is om zich aan God in de mate van het mogelijke gelijk te maken. De weg om te weten zoals God weet, is de weg om te worden en te zijn zoals God is. En het streven naar een weten zoals God het bezit, is voor Aristoteles de beslissende reden om zich in te spannen voor een weten over God, om de filosofie tot theologie om te vormen.
Men zei, en Aristoteles was het daarmee eens, dat geheel terecht het bezit van een zuiver theoretisch weten niet voor menselijk bezit kan worden gehouden, dat veeleer eigenlijk alleen aan God het zich onderscheiden door zulk weten toekomt. Dat zou echter in geen geval betekenen, zegt Aristoteles nu, dat men een ander weten voor meer het nastreven waard moet houden dan dit. ‘Het meest nastrevenswaard is namelijk het goddelijkste weten; alleen het theoretische weten echter is goddelijk in tweevoudige zin. Want goddelijk is ten eerste een weten te noemen zoals in de hoogste mate God zelf het bezit, en ten tweede een weten, wanneer het bestaat, dat weten van de goddelijkste dingen is.’ Een goddelijk weten wordt dus op de eerste plaats een weten genoemd zoals God zelf het bezit (‘het goddelijke weten’ = weten Gods), pas op de tweede plaats de theologie, als weten over de goddelijke dingen. Dat is het gevolg van de motivering, maar het is ook, zoals we dadelijk gaan zien, zakelijk te funderen. Het theoretische weten is een weten zoals God zelf het (alleen in zuiverheid) bezit. Op zichzelf zou het nu denkbaar zijn dat zich met dit weten een ander weten liet vergelijken dat als goddelijk weten (en in deze zin) zou zijn aan te wijzen, omdat het – een weliswaar menselijk – weten over de goddelijke dingen zou zijn. Zich inspannen voor zulk een weten, een de mens passend weten, geen zuiver theoretisch weten van de goddelijke dingen, namelijk bovenal een weten van de grens tussen het menselijke en het goddelijke, zou een aanbeveling zijn die met de spreuk van Simonides overeenstemt. Intussen kan Aristoteles zeggen: juist ook ‘zulk weten’, namelijk een weten over de goddelijke dingen, ‘heeft toch ook alleen of toch het meest God’ zelf. Dus ook, wie vooral naar een weten over God streeft, moet zich voor al het andere juist inspannen voor een weten zoals God zelf het bezit. Een weten over de goddelijke dingen is juist zelf het eigenlijke privilege ‘van’ het goddelijk weten, het weten, zoals God zelf het bezit. Dus ‘treft het zuiver theoretisch weten als het enige allebei’ – als weten zoals God weet, ook over de goddelijke dingen. Als streven naar zuiver theoretisch weten is de filosofie streven naar goddelijk weten als naar een weten zoals God het bezit; als streven naar een weten zoals God het bezit, is ze streven naar weten over datgene wat vooral onderwerp van goddelijk weten is: naar weten over de goddelijke dingen. De uitdrukking ‘scientia divina’ (‘goddelijk weten’), een der namen die de christelijke theologie van het Westen van oudsher draagt, behoudt ook bestendig de tweevoudige betekenis van ‘weten Gods’ en ‘weten over God’.
Meer dan vijftienhonderd jaar na Aristoteles, en toch onmiddellijk bij hem aansluitend, stelt Thomas van Aquino, bij het begin van zijn belangrijkste werk, de Summa Theologiae, de vraag naar de relatie tussen theologie en filosofie. Hij stelt ze in deze vorm dat hij vraagt waarom eigenlijk de goddelijke openbaring en een erop gebaseerde theologie nodig zijn, daar volgens Aristoteles toch reeds een belangrijk deel van de filosofie (de metafysica) over de goddelijke dingen handelt en de naam theologie of ‘scientia divina’ draagt. Thomas antwoordt allereerst dat niets belet dat twee verschillende wetenschappen over een en hetzelfde onderwerp handelen, wanneer ze zich volgens hun kenniswijze onderscheiden. Zo kwamen astronomie en fysica via verschillende wegen tot een en dezelfde kennis dat de aarde rond is. ‘Dus hindert ook niets dat over hetzelfde waarover de filosofische disciplines handelen, voor zover het kenbaar is in het licht van de natuurlijke rede, ook nog een andere wetenschap handelt, voor zover het te kennen is in het licht van de goddelijke openbaring.’ Hier volgt de zin: ‘Dus onderscheidt zich de theologie, die tot de heilige leer hoort, volgens haar soort van de theologie die als deel van de filosofie wordt ontwikkeld.’ Deze zin is tot een geliefkoosd bewijs geworden voor de heden in de katholieke wereld modieuze mening dat filosofie en theologie volgens katholieke leer goed uit elkaar te houden zijn: zodat enerzijds katholieke christenen voortreffelijk theologisch onvooringenomen filosofie kunnen beoefenen, anderzijds echter de (op de openbaring) gefundeerde christelijke theologie voor filosofische discussie tegen alle aanvallen bestand is, daar haar gebied aan gene zijde van de filosofie gelegen is. Maar vele katholieke doctrinairen kennen hun kerkleraar niet, hij heeft een heel andere mening. Zeker onderscheidt hij theologie en filosofie, of preciezer, op openbaring gefundeerde theologie en theologische filosofie. Maar ze onderscheiden zich zoals ware wetenschap, wijsheid en filosofie (dat is de op openbaring gefundeerde theologie!) van een voorvorm die nog niet van haar eigen principes zeker is (dat is de filosofie tegenover de christelijke theologie).
Want het maakt toch verschil of een bepaald object in de kenniswijze van de ene of van de andere wetenschap wordt behandeld. Thomas gaat in deze samenhang in op de vraag of dan de op openbaring gefundeerde wetenschap überhaupt weten, wetenschap is. De bekende twijfel daaraan wordt vastgeknoopt aan de opmerking dat de theologie toch niet zonder vooronderstellingen is, veeleer zich uitdrukkelijk op de vooronderstelling van de openbaring baseert. Nee, zegt Thomas, dat is geen tegenwerping: ‘de heilige leer is wetenschap. Toch moet men weten dat er twee soorten wetenschappen bestaan. De ene gaat namelijk uit van principes die bekend zijn uit het natuurlijke licht van het verstand, bijvoorbeeld de rekenkunde, de meetkunde en dergelijke. De andere echter gaat uit van principes die bekend zijn in het licht van een hogere wetenschap: zo gaat de perspectievenleer uit van principes die bekend werden door de meetkunde, en de muziek van principes bekend door de rekenkunde. En op deze wijze is de heilige leer [de theologie] wetenschap, daar ze uitgaat van principes die bekend zijn in het licht van een hogere wetenschap, namelijk de wetenschap van God en de heiligen. Dus zoals de muziek principes ontleent die haar overgeleverd zijn door de rekenkundige, zo ontleent de heilige leer principes die haar geopenbaard zijn door God.’ Dat de theologie op openbaring gebaseerd is, betekent dus in feite volgens Thomas niets anders dan dat ze gegrondvest is op principes van een hogere wetenschap, namelijk de wetenschap of het weten zoals God zelf het bezit.
De filosofie daarentegen is nu wel gegrondvest op principes die ze nergens elders ontleent, maar die ze zelf in het licht van het natuurlijke verstand vermag in te zien. Intussen is de beslissende vraag niet of een discipline haar principes zelf inziet of fundeert, of ze aan hogere disciplines ontleent, maar hoe in een bepaald objectgebied de zaken zelf staan. Zo kan men zich met fysica bezighouden – en men heeft het eeuwenlang gedaan – zonder zich op mathematische principes te baseren. Maar daar is, vinden we, niet veel uit voortgekomen, het was in werkelijkheid dilettantisme. Pas Newton heeft in alle beslistheid de ‘mathematische principes van de natuurwetenschap’ – zo luidt de titel van zijn hoofdwerk: Philosophiae naturalis principia mathematica – vastgelegd. Pas sedertdien bezitten we volgens onze overtuiging een ware fysica, en wel als een discipline die haar principes aan een hogere wetenschap ontleent, namelijk juist aan de mathematica. En zo zegt dan Thomas bij het beantwoorden van zijn uitgangsvraag over de behoefte aan openbaring betreffende datgene ‘wat over God door de menselijke rede kan worden achterhaald’, dus betreffende de filosofische theologie, ‘dat in onderscheid met de goddelijke openbaring de door de rede achterhaalde waarheid over God slechts via weinige enkelingen en pas na lange tijd en met bijmenging van vele dwalingen tot de mensen gekomen is.’ De aan de christelijke openbaring voorafgaande filosofie die God op grond van principes die voor het natuurlijke verstand duidelijk zijn, wilde kennen, was dilettantisme, daar ze het nodig zou hebben haar principes aan het in de openbaring meegedeelde weten van God zelf te ontlenen. De op openbaring gefundeerde theologie daarentegen, ‘de heilige leer, echter, spreekt op de meest eigenlijke wijze van God voor zover hij de hoogste grond is, namelijk niet alleen in betrekking tot datgene wat ook voor de schepselen kenbaar is (wat ook de filosofen kenden...) maar ook met betrekking tot datgene wat hem [God] van hemzelf bekend is en aan anderen door de openbaring meegedeeld is. Dus wordt de heilige leer het meest wijsheid genoemd.’
Thomas van Aquino verwijst hier heel uitdrukkelijk naar Aristoteles’ uiteenzetting van het begrip wijsheid (in het Latijn ‘sapientia’), waarvan boven sprake was. En de op openbaring gebaseerde theologie krijgt de betekenis van de eigenlijke wijsheid en filosofie precies ter wille van het feit dat ze zich principieel houdt aan een goddelijk weten in de zin van het weten zoals God zelf het bezit, en geopenbaard en medegedeeld heeft, en omdat ze ook slechts daarin een waar weten over de goddelijke dingen ziet.
Het is inderdaad volledig consequent: is de filosofie streven naar zuiver theoretisch weten en dus streven naar een weten zoals God zelf het bezit, dan moet ze niet alleen op de eerste plaats ook een streven zijn naar weten van de goddelijke dingen, maar er juist naar streven om haar principes aan het weten Gods zelf te ontlenen. Voor zover dit weten Gods zelf zich ook maar ergens medegedeeld, ‘geopenbaard’ heeft, wordt het voor de filosofie volgens haar eigen idee tot een gebod van wetenschappelijke gestrengheid om zich op deze door God zelf meegedeelde principes te baseren – op de goddelijke openbaring.
Vanzelfsprekend blijft de vraag: wat waarborgt dat een zogenaamde goddelijke openbaring van het eigen weten Gods, werkelijk en waarachtig goddelijke openbaring is? We kunnen allereerst zeggen:
1. Het zich-baseren op goddelijke openbaring zou volgens de idee van de filosofie zelf, voor zover mogelijk, zogoed als noodzakelijk zijn. Men zou kunnen zeggen dat derhalve de filosofie volgens haar eigen bedoelingen in elk geval genoopt is om een mededeling die met aanspraak op goddelijke openbaring optreedt en om deze aanspraak zelf, precies en zorgvuldig na te gaan. Want zou dat in wezen niet de enige, in ieder geval de beste weg zijn naar de verwezenlijking van haar eigen idee?
2. De filosofie zou echter naar middelen en wegen moeten zoeken om deze aanspraak te verifiëren. Dit zou kunnen gebeuren door de poging om, bij wijze van proef de geopenbaarde – vermeend geopenbaarde – grondwaarheden tot uitgangspunt te nemen en vandaaruit een omvattende, coherente wereldverklaring te proberen te geven evenals de vormgeving van een corresponderende menselijke levensvorm. Door het slagen van zo’n poging zou de aanspraak, zouden de principes, als het ware geverifieerd worden. Juist dit hebben de grote theologische denkers van de middeleeuwen gepoogd – niet zonder opmerkenswaardig succes. Ja, misschien geldt sedertdien het slagen van een contradictieloze afleiding en verklaring van een zo omvattend mogelijke totaliteit van feiten en gegevenheden als waarheidslegitimatie van de hierbij vooropgestelde en gebruikte principes.
3. Nu geloofden de middeleeuwse theologen toch – naar alle vermoeden – evenals andere gelovigen bij voorbaat reeds in de waarheid van de zogenaamde goddelijke openbaring. Toch waren ze in het geval waarin ze in de waarheid van de christelijke openbaring geloofden, volgens de hun overgeleverde idee van filosofie verplicht om hun weten op de principes van de openbaring te funderen.
4. In onze samenhang echter moest vooral de beslissende vraag worden gesteld: zou misschien juist de idee van de platonisch-aristotelische filosofie zelf in zich ook motieven dragen die tot het aanvaarden van het geloof in de door Christus geopenbaarde zogenaamde goddelijke leer noodzaakten? Zouden klassieke Griekse filosofie en christelijk geloof misschien volgens hun eigen wezen samenhoren, zoals ze zich feitelijk, tot een eeuwenlange historische verbinding hebben aaneengesloten, en zou de idee van het zuiver theoretisch weten oorspronkelijk op deze verbinding aangewezen zijn? Dat moeten we nagaan.
Men zegt dat klassieke oudheid en christendom de beide wortels van onze cultuur zijn. Heden verstaan we onze cultuur als die van het tijdperk van de wetenschap.
Bij het teruggrijpen naar de oorsprong van het ideaal van theoretisch weten – de eerste grondslag van onze tijd – vonden we dit ideaal en zijn fundering in een theologische, preciezer, in de samenhang van een antropo-theo-logie verwikkeld. Wanneer we in het volgende hoofdstuk deze samenhang nagaan, om grond en oorzaak van het onze cultuur bepalende verbond tussen Griekse filosofie en christelijk geloof te bepalen, zullen we nog opdringeriger als tot nu toe reeds voortdurend over God, ja over goden moeten spreken, en bovendien niet meer alleen op de relatief nuchtere en ‘rationele’ manier van antieke filosofen en scholastieke theologen, maar in de zin van de heidense mythen en mythologie en joods-christelijke bijbelse verhalen (dat wil zeggen, letterlijk: mythen). We kunnen het bevreemdende niet ontwijken want dat juist op vreemde wijze het theologische motief zich mengt in de vragen van de grondslagen van het weten, is de dwingende aanleiding tot ons onderzoek.
Tegen zulk onderzoek rijzen allerlei weerstanden: weerstanden van het ongeloof, maar ook van de onwetendheid, van de onwil, maar ook van de onbekwaamheid om iets dergelijks ook maar te begrijpen. Wat de algemene vrees van onbegrijpelijkheid betreft die in het bijzonder opkomt wanneer men met irrationele godenmythen bezig is, we kunnen ze laten voor wat zij is. We zullen juist pogen te zien wat we van deze dingen kunnen begrijpen. Slechts één ding kunnen we niet laten gelden: dat tegen datgene dat we kunnen begrijpen wordt opgeworpen dat wat we begrepen zouden hebben niet juist kan zijn, daar het toch juist om iets onbegrijpelijks gaat. Wat we kunnen begrijpen, is juist niet onbegrijpelijk. We kunnen toch niet eens beweren dat onbegrijpelijk is wat ons niet lukt om het te begrijpen.
Wat meer in het bijzonder de moeilijkheid betreft om op rationele wijze over God en goden te spreken, deze kan door een voorafgaande algemene opmerking vergemakkelijkt worden. De grootste moeilijkheid komt voort uit het feit dat men meent dat men over God en goden niet op rationele wijze kan spreken voordat vastgesteld en toegelicht werd of God en zelfs goden dan wel bestaan. Nu, voorlopig is deze vraag voor ons helemaal irrelevant. ‘God’ en ‘goden’ gaan ons, zoals reeds gezegd, alleen aan als uitdrukkingen voor zekere voorstellingen waarnaar een bepaalde denkwijze zich oriënteert. Daarmee beschouwen we iets dergelijks als God en goden niet bij voorbaat als volledig onwerkelijk en onreëel. Veeleer kijken we juist naar de eigenaardige, buitengewone werkelijkheid, namelijk de werkzaamheid van datgene wat onder deze namen optreedt, in het denken, en dan ook in het handelen van de mensen in de geschiedenis.
Betekenisvoller echter is dat de vraag relevant is naar het ‘bestaan’ van God of goden, zoals we ze heden gewoon zijn te stellen, niet alleen ‘methodisch’ voor ons, maar verregaand voor de ‘theologische’ voorstellingen zelf – dus voor de schrijvers van bijbelse teksten en Griekse mythologieën en hun ‘gelovigen’. Het is merkwaardig dat eeuwenlang over God en goden werd gesproken, ja theologie werd beoefend, zonder dat zich ook maar de vraag naar bewijzen voor het ‘bestaan’ van God, kortweg ‘godsbewijzen’ genoemd, heeft gesteld. Onder God, goden, het goddelijke, was juist datgene, dat werkelijke te verstaan, dat zo werd genoemd: men kon in twijfel trekken of deze ‘werkelijkheid’ – als het bijvoorbeeld niet onbetwistbare dingen betrof zoals hemellichamen, waterlopen, dieren, planten, maar ook overgeleverde vroegere gebeurtenissen – ook werkelijk was, men kon betwijfelen of in de genoemde werkelijkheden inderdaad iets goddelijks was te aanschouwen, maar het was zinloos over de vraag van het ‘bestaan’ van God, goden of het goddelijke te twisten. Bedoeld was, zo men wil, de vraag naar het volmaakte, naar het volmaaktste, het voorbeeldige of onaantastbare. Nog bij Aristoteles (zoals ook bij Plato) staat het in feite zo. Aan Aristoteles wordt soms het eerste godsbewijs toegeschreven. De werkelijkheid Gods waarvan hij spreekt, duidt hij echter uitdrukkelijk aan als een werkelijkheid van de aard van de werkzaamheid die een voorwerp van liefde op de liefhebbende uitoefent. Wordt daarmee niet precies de werkelijkheid Gods zelf gezien zoals ze ons hier om ‘methodische’ redenen alleen aangaat?
Is niet inderdaad zonder meer duidelijk wat voor de Griekse filosofen bestendig vanzelfsprekend schijnt te zijn: dat namelijk de vraag naar een ‘bestaan’ van God in elk geval volledig ondergeschikt blijft aan de voorvragen wat goddelijk is te noemen en wat bestaan dan moet betekenen? En niet ook, dat juist de hoogste godsidee meebrengt dat het bijna zinloos wordt aan de overeenkomstige God een ‘bestaan’ in een zin vergelijkbaar met elders opgedane bestaansvoorstellingen, toe te wijzen (of af te wijzen)?
Nu worden wel aan God en goden bijvoorbeeld door joden en Grieken allerlei daden en handelingen toegeschreven, die een persoonlijk willen en werken, en daarmee toch een ‘persoonlijk bestaan’ schijnen te postuleren. We zullen echter zien hoe juist hier in de beslissende verbanden wezenlijke, noodzakelijke relaties tussen het goddelijke en het menselijke bedoeld zijn, waarin het de goden juist niet zo maar vrijstaat een of ander besluit te nemen. De opvallendste uitdrukkingen van zulk ‘persoonlijk handelen’ van God of van de goden zijn de uitspraken over goddelijke straffen en wrekende daden. We hebben reeds gezien hoe iets dergelijks wezenlijk te verstaan is in de zin van een ‘HET wreekt zich’. Voor het overige is het juist eigen aan de mythologie, dat het goddelijke, eigenlijk dus het onvergelijkbare, in gelijkenisachtige vertellingen wordt gebracht, en dat het daarmee minstens als het ware een ‘bestaansmodus’, een werkingswijze zoals het ons vertrouwde, aardse, krijgt.
Een der eerste godsbewijzen in de zin waarin we godsbewijzen verlangen (of afwijzen), was het zogenaamde ‘ontologische argument’ van de in de elfde eeuw levende heilige Anselmus van Canterbury. Waarom en waarvandaan de behoefte aan zulk bewijs voor het bestaan van de (christelijke) God überhaupt plotseling is opgekomen, is tot op heden niet eens aan een begin van onderzoek toe. Beter is, sedert Kant, het mechanisme van alle sedertdien voorgestelde godsbewijzen bekend. Volgens Kant bleef wel het argument van Anselmus de onontbeerlijke grondslag voor alle andere bewijzen. Op zichzelf genomen, verraadt echter zelfs dit argument nog iets van de oude denkwijze over God, die zich nauwelijks door de ‘bestaansvraag’ getroffen toont. Anselmus bewijst namelijk het bestaan van God eenvoudig vanuit het begrip van God, als het begrip van een volmaaktste wezen dat aan volmaaktheid te kort zou komen, als het bestaan eraan ontbrak. Dat daarmee het begin van een godsbewijs is geleverd, maar dat zulk bewijs toch weer niet is geleverd, hebben reeds de tijdgenoten van Anselmus en heeft dan heel duidelijk bijvoorbeeld Thomas van Aquino begrepen. Het mechanisme van de godsbewijzen die sedertdien op de grondslag van het argument van Anselmus ontwikkeld zijn, laat in ieder geval iets doorschemeren van de oorsprong van het vragen naar godsbewijzen. Men fundeert eerst zuiver begrippelijk dat er een volmaakt wezen moet bestaan. Men toont dan dat al het ‘eindige’, namelijk al het ons zintuiglijk vertrouwde op deze aarde, deze verlangde volmaaktheid niet bereikt. Men besluit daaruit dat ten minste eenmaal dit volmaaktste moet bestaan, en dat het iets bovenzinnelijks moet zijn, dus een geestelijk zijn. Dit ‘ten minste’ wordt tot enigheid, en het begrip ervan verbonden met de voor dit enige volmaakte wezen aangetoonde bovenzinnelijkheid, wordt tot rechtsgrond om het als God die moet bestaan aan te spreken. De gehele gedachtegang is dus gebaseerd op het feit dat men datgene wat voor ons op bekende wijze ‘bestaat’, aan een maatstaf van volmaaktheid onderwerpt, een maatstaf die tegelijk tot voorwaarde voor het bestaan van überhaupt iets (en dus van alles) wordt verheven. Het bewijs stemt dus overeen met het begrip van God als een onbeperkte, voorbeeldige volmaaktheid. We zullen dit begrip opnieuw ontmoeten (we hebben het reeds ontmoet) en zullen zien dat ‘godsbewijzen’ inderdaad een specifiek christelijk probleem zijn. Een andere vraag is of we ook zullen kunnen begrijpen, waarom het probleem van de godsbewijzen in het christendom pas duizend jaar na de vestiging ervan opduikt. In ieder geval is het zo dat ook het verbond tussen Griekse filosofie en christelijk geloof eigenlijk pas van kracht wordt met een zelfde, ja met nog wat grotere vertraging.