Напишано: 1970
Извор: Gajo Petrović "Filozofija i revolucija", "Naprijed", Zagreb, 1983, 96-104 str.
Превод: Здравко Савески
Техничка обработка: Здравко Савески
Онлајн верзија: октомври 2023
Дали моќта и насилството се суштински карактеристики на човечноста или, напротив, се облици на отуѓеното постоење на човекот? Дали се тие, можеби, нешто трето, неутрално и инструментално во однос на човечноста, нешто чија човечност или нечовечност зависи од целите за кои ги употребуваме моќта и насилство?
Вака формулираните прашања може да изгледаат премногу едноставни. Се чини како одговорот да се наметнува сам од себе. Зарем не е јасно и неспорно дека моќта и насилството се нешто негативно, нечовечно? Навистина, во современите дискусии за моќта и насилството често едноставно се тргнува од оваа претпоставка, без никаков мисловен напор и без никаков обид за нејзино критичко испитување, обмислување и втемелување. тоа. Но, во дискусиите честопати некритички се тргнува и од спротивната претпоставка дека моќта или волјата за моќ е важна одредница на човекот и дека човечноста на човекот може да се мери според степенот на неговата моќ. Овие две спротивни сфаќања често мирно коегзистираат без да стапат во дијалог и оставајќи го прашањето отворено.
Дали мора да се определиме токму за едно од овие спротивни сфаќања? И дали единствената „трета можност“ е да се прогласат моќта и насилството за нешто надворешно и неутрално во однос на хуманоста? Дали не би требало прво да го промислиме поимот на моќта? Дали диференцијацијата во поимот на моќта би можело да послужи како појдовна точка за едно посоодветно решение? Дали не е можеби работата во тоа дека некои форми на моќ се негација на човечноста, додека други се нејзина целосна афирмација?[1]
Прашањето дали секоја моќ е нешто човечно односно нечовечно или дали постојат облици на човечна и нечовечна моќ некому може да му се чини апстрактно, без поврзаност со „конкретните“ животни прашања. Во врска со ваквиот можен приговор, треба да се спомене дека ова „апстрактно“ прашање има значајни теоретски и практични последици, дека од него зависат многу други прашања, кои потоа ќе ги поставиме и ќе се обидеме теоретски или практично да ги решиме. Ако заземеме став дека моќта и насилството се карактеристики на човечноста, ќе бидеме исправени пред задачата на нивното понатамошно развивање и зајакнување; ако се определиме за тезата дека моќта и насилството се облици на човековото отуѓување, ќе се соочиме со проблемот на нивното елиминирање или барем „скротување“ (Расел), а ако го прифатиме сфаќањето за неутралната, инструментална природа на моќта и насилството, ќе мора да се обидеме да ги одредиме целите на кои тие треба да бидат подредени.
На прашањето дали моќта и насилството се во некој внатрешен (суштински) или само надворешен (инструментален) однос со хуманоста, исто така, може да му се приговори дека е формулирано академски „неутрално“ или „неопределено“, бидејќи рамноправно споменува различни можности како да се подеднакво веројатни. Но прашањето дури и не би било прашање доколку однапред би дозволувало само еден одговор. Отвореноста на прашањето не значи „неангажираност“. Прашањето за односот на моќта и насилството со хуманоста е веќе како прашање „ангажирано“, затоа што неговото поставување првенствено ја погодува владејачката нехумана моќ, која во својата преокупација за постојано самозголемување секое критичко прашање за себе го смета за непожелно.
Бидејќи моќта и насилството не се исти, прво ќе се позанимаваме со односот помеѓу моќта и човештвото, оставајќи го насилството настрана – сѐ додека не се јави самото.
Прашањето за односот меѓу моќта и хуманоста е едно од големите прашања на европската филозофија, па би можеле да се поучиме за него од многу важни мислители (да се сетеме, на пример, на Хобс или Хегел!). Во ова разгледување на овој однос ќе тргнеме од Фридрих Ниче. Не ми е намерата да го деградирам или рехабилитирам Ниче, па дури ниту објективно да го толкувам и реконструирам. Би сакал само да посочам на некои можности за диференцијација во поимот на моќта, можности кои се назначени кај Ниче, иако можеби не се експлицитно имплементирани на тој начин.
Пред сѐ, би потсетил на една од основните тези на Ниче дека животот е волја за моќ, дека животот како „нам најпознат облик на постоење“ е специфично „волја за акумулирање сила“.[2] Според Ниче, сите животни процеси го имаат тој свој потстрек, бидејќи „ништо не сака да се одржи“, сè сака да се „сумира и акумулира“ (467). Но, волјата за моќ не е само принцип на животот како нешто биолошко, туку и принцип на животот како општествен феномен, бидејќи волјата за акумулирање сила е специфична не само за феноменот на животот, исхраната, репродукцијата, туку, исто така, и „за општеството, државата, обичајот, авторитетот“ (466). Зарем не треба – прашува Ниче – да ја прифатиме таа волја како движечка причина и во хемијата и во космичкиот поредок? Така, волјата за моќ се покажува не само како биолошки, туку и како општествен, па дури и како космички принцип, а тоа не е чудно, бидејќи, како што исто така кажува Ниче, за постоењето ние немаме друга претстава освен „живеењето“. „Како може нешто мртво ‘да биде’?“ (396)
Прокламирајќи ја волјата за моќ како универзален принцип, Ниче нѐ предупредува на различни илузии и илузорни претпоставки, како што е онаа дека човекот се стреми кон задоволство. Стремежот по задоволство е само последица, а зад него се крие првенствено стремежот за поголема моќ. (473) Ниче исто така нѐ предупредува дека онаму каде што моќта е немоќна, таа прибегнува кон лицемерие и лукавство, па се издава себеси како послушност, лојалност, љубов, идеализирање, обожавање, фатализам, резигнација, објективност, несебичност, аскетизам, стоицизам, критика, песимизам итн. итн. (487) На поимот на живото му припаѓа тоа дека „мора да расте“, дека мора „да ја проширува својата моќ и затоа да прима во себе туѓи сили“. (489) Се зборува за правото на поединецот да се брани, но исто така треба да се зборува и за правото да напаѓа. И двете, и агресивниот и дефанзивниот егоизам, се всушност „фаталноста на животот“. (489) Оние кои се слаби и исцрпени бараат мир, тишина, одмор. Тоа е „среќата на нихилистичките религии и филозофии“. (475) Богатите и живите сакаат „победа, совладани противници, прелевање на чувството на моќ преку пошироки области од порано. Сите здрави функции на организмот ја имаат таа потреба...“ (475)
Кога малку повнимателно ќе ги погледнеме наведените и некои други текстови на Ниче, ќе видиме дека овој поим на моќта, кој тука се појавува како универзален принцип, содржи во себе некои диференцијации, па дека може да се најде и кај Ниче основа за разликување на три главни облици на моќ.
Мислам дека првата основна форма на моќ е моќта како чиста, во однос на човечкото неутрална моќ или сила (die Kraft), моќ што не е специфично човечка, туку е заедничка за човекот, животното, машината, природата. Тоа е моќ на постоењето и одржувањето, моќ на ставањето во движење и судрувањето. Дека таквата концепција на моќта се појавува кај Ниче, се гледа од тоа што тој често ги користи промискуитетните зборови Macht и Kraft, а се гледа и од многу места како она каде што вели: „Јас учам ‘Не’ кон сè што прави слабо – што исцрпува. Јас учам ‘Да’ кон сè што јакне, што трупа сила, што го оправдува чувството на сила.“ (41)
Втората концепција, што исто така ја среќаваме кај Ниче, би била сфаќањето на моќта како повеќе моќ (mehr Macht, mehr Kraft), како надмоќ. Тоа е моќта како моќ за управување и владеење, моќ за командување, угнетување и експлоатација, моќ за присвојување и одземање. Таа моќ се слушаше во некои од цитатите што веќе ги спомнав, а и воопшто доста често се слуша кај Ниче и е појдовна точка за многу критики на неговата филозофија.
Меѓутоа, мислам дека кај Ниче се појавува трета концепција или облик на моќ. Таа многу јасно доаѓа до израз кога Ниче го подложува на критика таканаречениот „добар човек“: „Скромен, вреден, добронамерен, умерен: таков човек сакате? Добар човек? Но, мене ми се чини дека тоа е само идеален роб, роб на иднината“. (247) И понатаму: „Работливост, скромност, добронамерност, умереност, тоа се само пречки за суверената свест, за големата инвентивност, за херојското поставување цели, за благородното постоење-за-себе“. (247) Исто така и вака: „Оној што е сиромашен со живот, тој го слабее и го осиромашува и животот; богатиот со живот, силниот – го збогатува. Првиот е негов паразит, вториот е негов дарител“. (37)
Така, покрај концепцијата на моќта како чиста сила и покрај концепцијата на моќта како надмоќ, владеење, ја имаме и концепцијата на моќта како способност, како можност (Vermögen, Fähigkeit), како способност да се доживува и да се живее, да се сака и да се чуди, како способност за откривање и оживување на новото, како способност за создавање и подарување. Значи, би морале да разликуваме три суштински различни облици на моќ: моќта како чиста моќ или сила, моќта како надмоќ и моќта како творење.[3]
Кога ќе се постави прашањето за односот на различните облици на моќ со она човечкото, одговорот природно не излегува ист. Моќта како чиста сила е сепак нешто предчовечко, нешто сè уште-не-човечко. Моќта како надмоќ, како доминација, облик е на неавтентичното, отуѓено човечко постоење. Моќта како творење и подарување е облик на вистинското човечко постоење. Моќта како надмоќ и моќта како создавање и збогатување на човечноста се наоѓаат во непомирлива спротивност. Но и двата од овие облици ја претпоставуваат моќта како сила. Творењето не може да биде немоќно!
Кога се тврди дека моќта како творење е негација на моќта како надмоќ и кога, во име на хуманоста, се бара моќта како доминација да се надмине со помош на моќта како творење, лесно може да се јави сомнежот да не сме „претерале“. Можеби самата моќ како надмоќ и владеење не е нехумана, туку само онаа „злоупотреба“ на надмоќта што ја нарекуваме „насилство“? Можеби барањето да се надмине моќта како надмоќ и доминација треба да се замени со барањето да се надмине владеењето како насилство?
Како што осумнаесеттиот век бил наречен „Век на просветителството“, некои сметаат дека нашиот век треба да се нарече „Век на насилството“. Колку и да е ова име „еднострано“ и „несоодветно“ за да се карактеризира нашето време во неговата сложеност, тешко е да се негира дека во денешниот свет, на секој чекор, се среќаваме со фактот на физичко или духовно насилство во најразлични облици, од насилство што го вршат поединци едни против други, преку она што го вршат различни групи врз поединци, до она што се случува помеѓу класите, државите и другите општествени групи и организации. Токму оваа сеприсутност и неиздржливост на насилството веројатно го објаснува фактот дека многу современи мислители размислуваат околу можноста за надминување на насилството, како и фактот дека при тоа често се прескокнува привидно „апстрактното“ и „неважното“, но всушност неизбежното и неопходно прашање за суштината на насилството.
Само да се потсетиме на некои дискусии и спорови за начините за надминување на насилството!
Многу современи прогресивни теоретичари, чиј идеал е слободното, социјалистичко општество, сметаат дека насилството, кое е карактеристика на современото општество, не може да се надмине поинаку освен преку контранасилство. Тоа гледиште го застапуваат некои марксисти, како и многу теоретичари и водачи на прогресивното антиколонијално и антиимперијалистичко движење. Можеби еден од најизразитите примери е Франц Фанон, кој од една страна нагласува дека деколонизацијата за која се залага треба да биде вистинско „создавање на нови луѓе“, а од друга страна тврди дека деколонизацијата не може да се постигне без „крвави ножеви “, бидејќи, „ако последните треба да станат прв, тоа може да биде само последица на еден одлучувачки и смртоносен судир меѓу двајца противници“. Оваа волја да се соборат оние што владеат и угнетуваат може да се спроведе само преку употреба на сите можни средства, вклучително и насилство. Не може да се деорганизира едно општество, колку и да е примитивно, ако од почеток не сме подготвени да ги „скршиме сите пречки што ќе ги сретнеме на патот“. Колонизираниот кој решил да ја реализира таа програма и да биде нејзин сподвижник „во секое време е подготвен на насилство“, и тоа не само на ограничено, туку и на „апсолутно насилство“.[4]
Спротивно на ваквото сфаќање, многумина ја застапуваат тезата дека насилството не може да се надмине со насилство. Така, според мислењето на американските хипици, да се проповеда на насилството да се реагира со насилство значи залагање за нов облик на насилно општество, односно за суштинско останување во границите на старото општество. Ново општество може да се создаде само ако на насилството и мракобесието се реагира со љубов и вистина. Но, ненасилството не го проповедаат само „ненаучните“ и прогресивни хипици. Во зборникот за насилството во денешниот свет, што неодамна го објавија (претежно конзервативните) соработници на Центарот за проучување на современата цивилизација во склоп на Универзитетот во Ница, речиси сите трудови се проткаени со идејата дека контранасилството не може да биде одговорот на насилството, дека на насилството треба да се одговори со љубов, разбирање и разјаснување на заблудите.[5]
Забележувајќи дека значителни тешкотии се содржани и во мислењето дека насилството може да се надмине само со насилство и во мислењето дека секоја употреба на насилство е недозволена, некои прогресивни мислители дојдоа до заклучок дека прифатливо решение за тие тешкотии може да се најде само ако се разликуваат различни видови на насилството, како на пример револуционерното и контрареволуционерното насилство, прогресивното и реакционерното насилство, репресивното и ослободувачкото насилство итн. Обидувајќи се да го реши овој проблем, Херберт Маркузе, во дискусијата со студентите од Берлин, меѓу другото, рече: „Јас во моето предавање нагласив дека тоа се различни видови на насилство, што се применуваат во одбрана и во агресија. Пример: насилството што го врши полицаецот кога ќе совлада убиец е многу различно, не само надворешно, туку и по својата нагонска структура, по својата суштина, од насилството на полицаецот што претепува демонстрант. И едното и другото се насилство, но тие двете имаат сосема поинаква функција.“[6] Откако направи разлика помеѓу одбранбеното и агресивното насилство на индивидуално ниво, Маркузе тврди дека оваа дистинкција може да се пренесе и на надиндивидуално, општествено или историско ниво, на кое треба да се разликува насилството на револуционерниот терор од насилството на белиот терор. Затоа што „револуционерниот терор токму како терор имплицира сопствена трансценденција кон слободно општество, додека белиот терор тоа не го прави. Теророт што се користи во одбрана на Северен Виетнам е суштински различен од теророт што се користи во агресијата“. (69-70) Барајќи да се направи таа дистинкција, Маркузе не смета дека во праксата е лесно да се одреди границата каде започнува едното, а каде завршува другото. Тој знае дека не е лесно да се спречи револуционерниот терор да се изроди во суровост и бруталност. Меѓутоа, според неговото мислење, „во вистинската револуција секогаш постојат средства и начини да се спречи изродувањето на теророт“. (70) Кои се тие средства, за жал, тој не кажува.
Во врска со обидот да се реши проблемот на можноста за надминување на насилството со контранасилство со помош на дистинкција помеѓу два вида насилство, се поставува прашањето дали оваа дистинкција[7] е основана или можеби пред да ја спроведеме, треба да размислиме околу самиот поим на насилството. Се чини дека таа дистинкција не го решава проблемот и дека оние што ја бранат позицијата за револуционерно насилство наидуваат на тешкотии. И револуционерното насилство сепак е насилство, па затоа е многу тешко прашањето како може да се постигне, откако еднаш ќе се стави во движење, тоа да престане, да не дојде до одржување и продолжување на насилството. Дали решението не би било во тоа да размислиме малку повеќе околу поимот на насилството, јасно да го разграничиме од поимот на силата? Дали не би требало да ја „промениме“ или поточно да ја превртиме дистинкцијата што ја направи Сорел во свое време?
Сорел во своите „Размислувања за насилството“ инсистираше на тоа дека треба да се направи дистинкција помеѓу „буржоаската сила“ (la force burgeoise) и „пролетерското насилство“ (la violence prolétarienne). Според неговото мислење, „силата сака да наметне организација на одреден општествен поредок во кој владее малцинството, додека насилството се стреми да го уништи тој поредок“.[8] Буржоазијата употребува сила за да одржи угнетувачки поредок, пролетаријатот користи револуционерно насилство за да го укине тој поредок. Тоа насилство е ослободувачко, а негов најефикасен облик, според Сорел, е генералниот штрајк.
Дистинкцијата на Сорел не ја наведувам за да се согласам со него, туку затоа што ја сметам терминолошки интересна во обратна смисла, затоа што мислам дека треба да се направи дистинкција (која дури и нашиот обичен јазик сосема добро ја прави!) помеѓу (понекогаш и пролетерската) сила и (често буржоаското, но не и пролетерското) насилство.
Силата е суштински поврзана со моќта како сила, а насилството е облик на моќта како надмоќ, владеење и угнетување. Како што секоја моќ како сила не е истовремено и надмоќ, така и секоја употреба на сила не е насилство. Секако не е насилство ако некој што е нападнат во темница се брани со сета сила со која располага, а не е насилство ниту ако една земја се брани од вооружена агресија со оружје, значи, со сила. Насилството е само таквата примена или употреба на сила која се стреми кон уништување на човекот, кон ограничување на неговата слобода, кон спречување на неговото творење, кон уништување или сакатење на неговата личност. Тоа може да биде насочено кон физичко уништување на личност со нанесување телесни повреди или со наметнување физички напори, а може да се „ограничи“ и „само“ на духовно уништување преку психолошки притисок, заплашување и измама. Во секој случај, мислам дека зборуваме за насилство само таму каде што се употребува сила за да се разори човечноста, да се задушат човечките способности, да се оневозможи човечката творечка активност.
Ако така го сфатиме насилството, очигледно е дека насилството е суштински поврзано со вториот облик на моќта, односно со моќта како надмоќ. Само таму каде што постои надмоќ е можно насилство, а тоа насилство може да го изврши само посилниот против послабиот. Во една неодамнешна дискусија за студентското движење, еден од учесниците, индиректно одговарајќи на обвинувањето на еден претставник на власта дека студентите користат насилство, добро рече дека зајакот не може да изврши насилство над ловецот.[9] Насилство може да изврши само оној што е посилен над оној што е послаб.
Накалемувајќи се на претпоставката на моќта како надмоќ, насилството не е некој суштински различен израсток од својата претпоставка. Моќта како надмоќ во зародиш содржи насилство и „природно“ прераснува во насилство како соодветен облик на суштествување на неговата суштина. Со други зборови, насилството е само манифестирана и развиена суштина на моќта како надмоќ.
Околу прашањето за односот помеѓу моќта и насилството кон хуманоста, што е основната тема на ова разгледување, можеме, значи, да одговориме дека насилството како развиена форма на моќта како надмоќ, експлоатација и доминација, е нешто суштински нечовечко, кое не може да послужи како средство за постигнување на хумани цели. Тоа не значи дека не смееме на насилството да му се спротивставиме со сила, бидејќи, како што исто така правилно беше забележано, трпењето насилство не е толеранција или хуманост, туку ропско (нечовечко) помирување со нехуманоста.[10] Ако навистина сме насочени кон она човечкото, хуманото, тоа бара негација на моќта како надмоќ и насилство, нејзино надминување преку моќта како човечка творечка активност.
Фусноти
[1] Мислата дека треба да се направи диференцијација во поимот на моќта беше изразена во Корчула и во рефератот на В. Кораќ, кога, на крајот од своето излагање, го постави барањето моќта да стане немоќна, а хуманоста семоќна. Во вака формулираното барање, во кое моќта еднаш се споменува одделно и другпат во сложенки, очигледно не се работи секогаш за моќ во иста смисла. Потребата од диференцирање на поимот на моќта ја истакна и Р. Муминовиќ кога рече дека всушност не се работи за односот помеѓу моќта и хуманоста, туку за односот помеѓу моќта и благородната моќ.
[2] F. Nietzsche, Der Wille zur Macht, A. Kröner Verlag, Leipzig 1930, S. 467.
[3] Наведените дистинкции, разјаснети со помош на некои гледишта на Ниче, се разбира, не го обврзуваат самиот Ниче. Но, би сакал да спомнам дека и кај Ниче има места каде што тој експлицитно го диференцира поимот на моќта и волјата за моќ, па при тоа прави донекаде слични дистинкции. Така, во фрагментот во кој зборува за макијавелизмот на моќта, тој кажува дека моќта се јавува во три облици: а) кај угнетените, кај робовите од секаков вид – како волја за „слобода“, б) кај посилните кои се издигнуваат кон моќта како волја за надмоќ, која, кога е неуспешна, се задоволува со настојување за еднаква моќ, т.е. за „праведност“, и в) во случајот на најсилните, најбогатите, најнезависните, најхрабрите како „љубов кон човештвото“, љубов кон „народот“, кон вистината, кон Бога, како сочувство, самопожртвуваност итн. (516-517).
[4] Frantz Fanon, Les Damnés de la terre, F. Maspero, Paris 1968., p. 6-7.
[5] Види M. Amiot, J. Dupuy, J. Ellul, L. Gallo, M. Gallo, J. A. Gili, F. Jeanson, J. W. Lapierre, M. Marache, L. Mugnier-Pollet, A. Nousehi, J. Onimus, M. Oriol, Ph. Séjouné, L. del Vasto: La Violence dans le monde actuel, Centre d’Etudes de la Civilisation contemporaine, Desclée De Brouwer 1968. За разлика од останатите автори во овој зборник Франсис Жансон ја застапува тезата за потребата од револуционерно, ослободително насилство.
[6] Herbert Marcuse, Das Ende der Utopie, Verlag v. Maikowski, Berlin 1967. S. 69.
[7] Зборуваме за „дистинкција“ во еднина, бидејќи иако станува збор за разни дистинкции што немаат исто значење, тие се паралелни. Така на пример, дистинкцијата помеѓу угнетувачкото и ослободителното насилство не е идентична со таа меѓу агресивното и одбранбеното, но тоа се парови кои имаат одреден паралелизам.
[18 G. Sorel, Réflexions sur la violence, 8 éd., Paris 1930, p. 263.
[9] Види N. Popov, Gledišta, br. 6-7, 1969, str. 925.
[10] Спореди A. Hodžić, Gledišta, br. 6-7, 1969. str. 966.