6) На оваа точка[1] можеби ќе биде умесно — за разјаснување и образложување на основаноста на тука изнесуваните мисли — да се приведат некои доводи како во однос на Хегеловата дијалектика воопшто така и посебно за нејзиното излагање во „Феноменологијата“ и „Логиката“ и, најпосле, за односот на поновото критичко движење спрема Хегела.
Современата германска критика толку многу се занимавала со содржината на стариот свет, нејзиниот развиток во толкава мера бил прикован од критикуваната материја, што во резултатот се добил сосем некритичен однос спрема методот на самата критика и потполно отсуство на свесност спрема навидум формалното, но стварно суштинското прашање за тоа, како се однесуваме ние спрема Хегеловата дијалектика? Несвесноста по прашањето за односот на современата критика спрема Хегеловата филозофија воопшто, и спрема дијалектиката посебно, беше толку голема, што такви критичари, како Штраус и Бруно Бауер, сѐ уште се наоѓаат, првиот наполно и во целост, а вториот во своите „Синоптици“ (каде што тој, спротивно на Штраус ја поставува „самосвеста“ на апстрактниот човек наместо супстанцијата на „апстрактната природа“) па дури и во „Откриеното христијанство“, макар потенцијално, уште наполно се проникнати од Хегеловата логика. Така, на пример, во „Откриеното христијанство“ се вели:
„Како божем самосвеста со тоа што поставува свет, поставува различност и во она што го создава како да не се создава самата себе, бидејќи таа одново ја укинува разликата на своето дело од самата себе само во актот на создавањето и во движењето — како божем самосвеста да нема своја цел во тоа движење“ итн. Или: „Тие (француските материјалисти) уште не можеле да видат дека движењето на вселената станува навистина движење за себе само како движење на самосвеста, достигајќи во последната единство со самото себе“.
Овие изрази дури ни по јазик со ништо не се разликуваат од Хегеловите погледи и поскоро дословно ги повторуваат.
Примерот на Бауер покажува колку малку бил свесен односот спрема Хегеловата дијалектика во времето на критиката (Бауер, „Синоптици“) и колку малку се изменила работата во тој однос и по материјалната критика: па во своето „Доброто дело на слободата“ се извлекува од нескромното прашање на г. Групе: „А како стои работата со логиката“ — со тоа што го упатува на идните критичари.
Па и сега, откако Фоербах и во своите „Тези“ во „Anekdota" и поподробно во „Филозофијата на иднината“ ја ничкоса од корен старата дијалектика и филозофија, откако, напротив погоре споменатата критика, што не умееше да ја исполни таа задача, увиде дека делото е исполнето и се прогласи себе за чиста, решителна, апсолутна критика, што себеси сѐ си изјасниле откако таа во својата спиритуалистичка високомерност го сведе сето историско движење на однос на останатиот свет (вклучен од неа, за разлика од самата неа, во категорија на „маса“) спрема самата себе и ги сведе сите догматски спротивности на една догматска спротивност меѓу својата сопствена мудрост и глупоста на светот, меѓу критичниот Христос и човештвото како „џган“, откако таа секојдневно и секојчасовно ги докажуваше своите сопствени превосходни својства, преку покажувањето на видело умната ограниченост на масата, откако таа јавно во печатот изјави за своето превосходство како над човечките осети така и над светот, над кој таа се издига во царствена осамотеност, само одвреме-навреме огласувајќи се со саркастична смеа на олимписките богови, откако таа, најпосле, предвести критички страшен суд, со изјавувањето дека наближува ден кога против неа ќе се крене сето човештво, што загинува, кое таа ќе го разбие на групи, при коешто секоја посебна група ќе го добие своето testimonium paupertatis,[потврда за сиромашност] — по сите тие забавни клештења на идеализмот што умира во форма на критика на идеализмот (младохегелијанството), тој идеализам не искажа ни наспомнување дури и оддалеку за тоа дека е време да се разграничи од својата мајка, Хегеловата дијалектика, и дури не смогна [ништо] да покаже за својот критички однос спрема Фоербаховата дијалектика. Тоа е сосем некритички однос спрема самиот себе.
Фоербах е единствен мислител кај кого ние гледаме сериозен, критички однос спрема Хегеловата дијалектика; само тој направи вистински откритија во таа област и воопшто вистински ја надрасна старата филозофија. Величината на стореното од Фоербах и скромната едноставност со каква што тој истапува пред светот — се наоѓаат во чудесен контраст со она што во тој однос може да се види кај критиката.
Големиот подвиг на Фоербах се состои во следново:
1) во докажувањето на тоа дека филозофијата не е ништо друго освен во мисли изразена и логички систематизирана религија, ништо друго освен инаква форма, инаков начин на постоење на отуѓената човечка сушност и дека, значи, таа исто така е подложна на осуда;
2) во засновањето на вистински материјализам и реална наука, со тоа што општествениот однос на „човекот спрема човекот“ Фоербах исто така го прави основен принцип на теоријата;
3) во тоа што на негацијата на негацијата, која тврди дека е апсолутно позитивно, го спротивставува позитивното, што се засновува на самото себе и што е позитивно засновано на самото себе.
Фоербах ја толкува Хегеловата дијалектика — (и со самото тоа ја заснова нужноста да се тргне од позитивното, од сетивно-вистинитото) на следниот начин:
Хегел тргнува од отуѓувањето (логички: од бескрајното, апстрактно општото), од супстанцијата, апсолутната и неподвижна апстракција, т.е. изразувајќи се попопуларно, тргнува од религијата и теологијата.
Второ, тој го укинува бескрајното и го поставува стварното, сетивното, реалното, конечното, посебното (филозофијата, укинување на религијата и теологијата).
Трето: тој одново го укинува позитивното и ја воспоставува пак апстракцијата, бескрајното. Повторно поставување на религијата и теологијата.
На тој начин Фоербах ја разгледува негацијата на негацијата само како противречност на филозофијата со самата себе, како филозофија што ја потврдува теологијата (трансцендентност итн.), откако ја подложила на негација, т.е. што ја потврдува теологијата наспроти самата себе.
Тоа позитивно утврдување, или самопотврдување и афирмација, содржано во негацијата на негацијата, се разгледува од Фоербах како позитивно утврдување што е уште неуверено во самото себе и затоа во самото себе ја содржи својата спротивност, коешто се сомнева во самото себе и затоа има потреба од доказ, т.е. како позитивно утврдување што не се докажува самото себе со помошта на своето постоење и е непризнаено, и затоа нему директно и непосредно му се спротивставува сетивно-извесно позитивно утврдување, коешто се засновува врз самото себе.
А бидејќи Хегел ја разгледува негацијата на негацијата, од позитивна, во неа содржана страна, како вистинско и единствено позитивно со обѕир на негативната од неа содржана страна — како единствено вистински акт и акт на самоостварувањето на секое битие, — тогаш тој нашол само апстрактен, логички, спекулативен израз за движењето на таквата историја, што уште не е стварна историја на човекот како веќе претпоставен субјект, туку е само акт на породувањето, историја на настанувањето на човекот.
Ние ќе се потрудиме да ја објасниме како апстрактната форма на тоа движење кај Хегел, така и оние различни белези што му се својствени нему во спротивност на современата критика, т.е. во спротивност со претставувањето на тој процес во Фоербаховата „Сушност на христијанството“, или потокму, ние ќе се потрудиме да ја објасниме критичката форма на тоа кај Хегела уште некритичко движење.
Еден поглед на Хегеловиот систем. Треба да се почне од Хегеловата „Феноменологија“, вистински извор и тајна на Хегеловата филозофија.
Феноменологија.
А) Самосвест.
I. Свест. α) Сетивна извесност, или „ова“, и мнение. β) Перцепција, или нешто со неговите својства, и илузија. γ) Сила и разум, појава и натсетивниот свет.
II. Самосвест. Вистината на сопствената извесност. а) Самостојност на самосвеста и нејзината несамостојност, владеење и ропство. b) Слобода на самосвеста. Стоицизам, скептицизам, несреќна свест.
III. Разум. Извесност и вистина на разумот. а) Разум што набљудува; набљудување на природата и самосвеста. b) Остварување на разумната самосвест преку самата себе. Задоволство и нужност. Закон на срцето и безумноста на вообразувањето. Добродетел и обичен тек на животот. с) Индивидуалност, реална во себе и за самата себе. Духовното животинско царство и измамата, или самото дело. Законодавен разум. Разум што ги испитува законите.
В) Дух.
I. Вистински дух; моралност. II. Од себе отуѓен дух, образование. III. Дух што е извесен во себе, морал.
С) Религија. Природна религија, уметничка религија, религија на откровението.
D) Апсолутно знаење.
Бидејќи „Енциклопедијата“ на Хегел започнува со логиката, со чиста спекулативна мисла и завршува со апсолутно знаење, самосвесниот филозофски или апсолутен дух, што се сфаќа самиот себе, т.е. натчовечки апстрактен дух, тогаш сета „Енциклопедија“ не е ништо друго освен развиена сушност на филозофскиот дух, негово самоопредметување; а филозофскиот дух не е ништо друго туку отуѓен дух на светот, што мисловно, т.е. апстрактно се сфаќа внатре во своето самоотуѓување.
Логиката — пари на духот, спекулативна, мисловна вредност на човекот и природата — нивна сушност што станала сосем рамнодушна спрема секаква стварна определба и затоа нестварна — отуѓено мислење што затоа апстрахира од природата и од стварниот човек; апстрактно мислење. Надворешноста на тоа апстрактно мислење ... природата, каква што е за тоа апстрактно мислење. Таа е за него надворешна, таа е негово самозагубување; и ова, тоа апстрактно мислење, ја сфаќа исто така на надворешен начин, како апстрактна мисла, но како отуѓено апстрактно мислење. — Најпосле, духот, тоа мислење што се враќа во своите мајчини пазуви, што како антрополошки, феноменолошки, психолошки, морални, уметнички, религиозен дух, сѐ уште не се јавува за себе како самото себе, додека тоа, на крајот на краиштата, не се најде себе како апсолутно знаење и затоа како апсолутен, т.е. апстрактен дух, каде што тоа се однесува само спрема самото себе и добива свое свесно и нему соодветно битие. Бидејќи неговото стварно битие е апстракција.
Кај Хегела има двојна грешка.
Првата најјасно се покажува во „Феноменологијата“ како извор на Хегеловата филозофија. Кога, на пример, тој ги разгледува богатството, државната власт итн. како сушности, отуѓени од човечката сушност, тогаш тој ги зема само во нивната мисловна форма. Тие се мисловни сушности и затоа само отуѓување на чистото, т.е. апстрактното филозофско мислење. Затоа сето движење се завршува со апсолутното знаење. Она од што се отуѓени тие предмети и на што тие противстојат со претензија на стварност, — тоа е токму апстрактното мислење. Филозофот — самиот апстрактен облик на отуѓениот човек — се зема себе си за мерило на отуѓениот свет. Затоа сета историја на самоотуѓувањето и сето отстранување на самоотуѓувањето не е ништо друго освен историја на производство на апстрактното, т.е. апсолутно мислење, логичното, спекулативно мислење. Поради тоа отуѓувањето, што е вистински интерес на тоа самоотуѓување и укинувањето на тоа самоотуѓување, кај Хегела претставува спротивност меѓу по себе и за себе, меѓу свеста и самосвеста, меѓу објектот и субјектот, т.е. спротивност меѓу апстрактното мислење и сетивната стварност, или стварната сетивност, во рамките на самата мисла. Сите други спротивности и движења на тие спротивности се само привид, обвивка, егзотеричка форма на тие единствено интересни спротивности, што ја сочинуваат смислата на другите, вулгарни спротивности. Како поставена сушност на отуѓувањето и подложна на укинување, тука не истапува тоа што човечката сушност се опредметува на нечовечен начин, во спротивност на самата себе, туку тоа што таа се опредметува во различност од апстрактното мислење и во спротивност спрема него.
Значи, присвојувањето на суштинските сили на човекот, коишто станале предмети, и при тоа туѓи предмети, е, прво, само такво присвојување, што станува во свеста, во чистото мислење, т.е. во апстракцијата, е присвојување на тие предмети како мисли и движења на мисли; затоа уште во „Феноменологијата“ — без оглед на нејзиниот сосем негативен и критички облик и без оглед на критиката што навистина се содржи во неа и често го испреварува подоцнешниот развиток — веќе се наоѓа во скришна форма, како никулец, потенција, тајна, некритичкиот позитивизам и исто толку некритичкиот идеализам на подоцнешните Хегелови дела, тоа филозофско распаѓање и повторно воспоставување на постојната емпирија. Второ, барањето за враќање на предметниот свет на човекот — на пример, спознанието за тоа дека сетивната свест не е апстрактна сетивна свест, туку човечки сетивна свест, дека религијата, богатството итн. претставуваат само отуѓена стварност на човечкото опредметување, отуѓена стварност на објективирани човечки суштински сили, и дека се затоа тие само пат кон вистински човечка стварност — тоа присвојување на човечките суштински сили, или спознанието на тој процес затоа кај Хегела се чини како сетивноста, религијата, државната власт итн. да претставуваат духовни сушности, бидејќи само духот е вистинска сушност на човекот, а вистинската форма на духот — тоа е духот што мисли, логичкиот, спекулативен дух. Човечноста на природата и човечноста на природата создадена од историскиот процес, човечноста на производите на човекот, се покажува во тоа што се тие производи на апстрактниот дух и доколку се, значи, духовни моменти, мисловни сушности.
Затоа „Феноменологијата“ е скриена, за самата себе уште нејасна и што има мистичен изглед критика; но доколку таа го фиксира отуѓувањето на човекот иако човекот истапува во неа само во вид на дух — дотолку во неа се заложени во скриен вид сите елементи на критиката, подготвени и разработени често во форма што веќе високо се издига над Хегеловото гледиште. Одделите за „несреќната свест“, за „чесната свест“, за борбата меѓу „благородната и подмолната свест“ итн. итн. содржат во себе — иако уште во отуѓена форма — критички елементи на цели сфери, такви како што се, на пример, религијата, државата, граѓанскиот живот итн. И како што сушноста, предметот истапуваат кај Хегела како мисловни сушности, така и субјектот е секогаш свест или самосвест, или, нешто повеќе, предметот истапува само како апстрактна свест, а човекот само како самосвест. Затоа различните форми на отуѓувањето, што се појавуваат во „Феноменологијата“ се појавуваат само како различни форми на свеста и самосвеста. Како што апстрактната свест — како каква се разгледува предметот — по себе е само еден од моментите на самосвеста, што поставува свои сопствени разликувања, така и како резултат од сето тоа движење се добива идентичност на самосвеста со свеста, апсолутното знаење, или такво движење на апстрактното мислење, кое веќе не е управено надвор, туку веќе станува само внатре во самото себе, т.е. како резултат се добива дијалектика на чистата мисла.
Величината на Хегеловата „Феноменологија“ и нејзиниот краен резултат — дијалектиката на негативитетот како принцип што става во движење и породува — се состои, значи, во тоа што Хегел го разгледува самопородувањето на човекот како процес, го разгледува опредметувањето како распредметување [Entgegenständlichung], како самоотуѓување и укинување на тоа самоотуѓување, во тоа, што тој, значи, ја сфаќа сушноста на трудот, а предметниот човек, вистинскиот човек, затоа што е стварен, го сфаќа како резултат на неговиот сопствен труд. Стварниот, дејствен однос на човекот спрема себе како генеричко суштество, или неговото пројавување на дело како стварно генеричко суштество, т.е. како човечко суштество, е можно само на тој начин што човекот стварно ги пројавува [Herausschafft] во себе сите свои генерички сили (што меѓутоа, пак е можно само преку вкупната дејност на човештвото, само како резултат на историјата) и се однесува спрема нив како спрема предмети, а тоа е пак можно отпрвин само во форма на оттуѓување.
Едностраноста и ограниченоста на Хегела ние подробно ќе ја покажеме на заклучната глава од „Феноменологијата“, за апсолутното знаење; таа глава во вид на збиено резиме го содржи како духот на „Феноменологијата“, нејзиниот однос спрема спекулативната дијалектика, така и Хегеловото сфаќање за обете и нивниот меѓусебен однос.
Претходно ќе го одбележиме само уште следново. Хегел стои на гледиштето на современата политичка економија. Тој го разгледува трудот како сушност, како сушност на човекот којашто се потврдува себеси: тој ја гледа само позитивната страна, но не и негативната страна на трудот. Трудот е настанување на човекот за себе во рамките на самоотуѓувањето или како самоотуѓен човек. Хегел познава и признава само еден вид на трудот, имено апстрактно — духовниот труд. На таков начин Хегел го признава за сушност на трудот она што воопшто претставува сушност на филозофијата, а токму — самоотуѓувањето на човекот што се спознал, или самоотуѓената наука што се мисли себе; затоа тој, спротивно на филозофијата што му претходела, умее да ги собере воедно нејзините одделни моменти и да ја прикаже својата филозофија како вистинска филозофија. Она што го правеле другите филозофи, разгледувајќи одделни моменти од природата и човечкиот живот како моменти на самосвеста, при тоа апстрактна самосвест, — тоа Хегел го смета за дело на самата филозофија. Затоа е неговата наука апсолутна.
Да поминеме сега на нашиот предмет.
Апсолутно знаење. Последна глава на „Феноменологијата“.
Сушноста на работата е во тоа што предметот на свеста, според Хегел, не е ништо друго туку самосвеста, или дека предметот е само опредметена самосвест, самосвест како предмет (изедначување на човекот наспрема самосвеста).
Затоа работата се состои во тоа да се надрасне предметот на свеста. Предметноста како таква се смета за отуѓен однос на човекот, што не ѝ одговара на човечката сушност, (на самосвеста). Затоа обратното присвојување на предметната сушност на човекот, породуваната како нешто туѓо, под категоријата на отуѓувањето, има значење не само на укинување на отуѓувањето, но и на укинување на предметноста т.е. човекот се разгледува како непредметно, спиритуалистичко суштество.
Движењето на надминувањето на предметот на свеста Хегел го опишува на следниот начин:
Предметот не се покажува само како враќан во самост [das Selbst] (според Хегела тоа е еднострано движење, т.е. такво што ја сфаќа само едната страна на тоа движење). Човекот се прирамнува кон самиот себе. Но самоста е само апстрактно замислен и од апстракцијата породен човек. Човекот е самоуправено, [selbstisch] свое, суштество. Неговото око, неговото уво итн. се свои, самоуправени; секоја од неговите суштински сили има во него својство на самоуправеност. Но токму затоа сосем е неточно да се вели: самосвеста има око, уво, суштинска сила. Не е човечката природа својство на самосвеста, туку, напротив, самосвеста е својство на човечката природа, човечкото око итн.
За себе апстрахирана и фиксирана самост во вид на самостојно суштество — тоа е човек како апстрактен егоист, тоа е егоизам, издигнат со својата чиста апстракција до сферата на мислењето. (Ние подолу ќе се вратиме на ова.)
Човечката сушност, човекот за Хегела е исто што и самосвеста. Затоа секое отуѓување на човечката сушност за него не е ништо друго туку отуѓување на самосвеста. Отуѓувањето на самосвеста не се разгледува како израз на стварното отуѓување на човечката сушност, како израз што се одразува во знаењето и мислењето. Напротив, стварното отуѓување, што реално се јавува, според своето највнатрешно скриено — и само од филозофијата откривано — суштество, не е ништо друго туку пројава на отуѓувањето на вистинската човечка сушност, самосвеста. Затоа науката што го опфаќа тоа се вика феноменологија. Затоа секое обратно присвојување на отуѓената предметна сушност истапува како нејзино вклучување во самосвеста: човекот што завладеал со својата сушност е само самосвест што овладеала со предметната сушност. Затоа враќањето на предметот во самост и е обратно присвојување на предметот.
Сестрано изразеното преовладување на предметот на свеста се состои според Хегела во тоа:
1) дека предметот како таков ѝ се претставува на свеста како исчезнат;
2) дека отуѓувањето на самосвеста е она што ја поставува предметноста;
3) дека тоа отуѓување има не само негативно, туку и позитивно значење;
4) дека тоа го има ова значење не само за нас, или по себе, туку и за самата свест;
5) дека за свеста негацијата на предметот, или укинувањето на предметот од самиот себе, добива позитивно значење благодарејќи на тоа (или таа ја спознава оваа ништожност на предметот благодарејќи на тоа) што таа се отуѓува самата себе, бидејќи во тоа отуѓување таа се поставува себе како предмет, или го поставува предметот како самата себе, поради неразделното единство на битието за себе;
6) од друга страна, заедно со тоа тука е содржан и вториот момент, имено — дека таа во исто толкава степен го укинала и го вратила назад во себе тоа отуѓување и таа предметност и, значи, во своето другобитие како такво сѐ уште се наоѓа кај себе;
7) тоа е движење на свеста, и во тоа движење свеста е вкупност (тоталитет) на нејзините моменти;
8) свеста мора да се однесува спрема предметот исто така во согласност со вкупноста (тоталитетот) на своите определби и да го разгледува од гледна точка на секоја од тие определби. Таа вкупност на определби на свеста го прави предметот по себе духовна сушност, а за свеста тој навистина станува таков благодарејќи на сфаќањето на секоја одделна определба на предметот како самост или благодарејќи на погоре споменатиот духовен однос спрема нив.
Кон точка 1) Тоа што предметот како таков и се претставува на свеста како исчезнат, тоа е погоре споменатото враќање на предметот во самост.
Кон точка 2) Отуѓувањето на самосвеста ја поставува предметноста. Бидејќи човекот е еднаков со самосвеста, тогаш неговата отуѓена предметна сушност, или предметност — (она што е за него предмет, а предмет навистина претставува за него само она што е за него суштествен предмет, што е значи, негова предметна сушност. Бидејќи субјект станува не стварниот човек како таков и, значи, не природата, — па човекот е човечка природа, — туку само апстракција на човекот, самосвеста, тогаш предметноста може да биде само отуѓена самосвест), идентична со отуѓената самосвест, и предметноста е поставена со тоа отуѓување. Сосем е природно дека живото, природно суштество, здобиено и надарено со предметни, т.е. материјални суштински сили, има исто така стварни природни предмети на својата сушност, како што и неговото самоотуѓување значи поставување на некаков стварен предметен свет, но што истапува во форма на надворешност, и што значи не припаѓа кон неговата сушност и што господствува над него. Во ова нема ништо неразбирливо и загадочно. Напротив, би било загадочно обратното. Но исто толку е јасно и тоа дека самосвеста со посретството на своето отуѓување може да поставува само предметност, т.е. пак само нешто апстрактно, нешто на апстракцијата, а не стварно нешто. Понатаму е јасно дека предметноста затоа не е ништо самостојно, суштинско во однос спрема самосвеста, туку е само чиста творба, нешто поставено од неа и дека тоа поставено, наместо да се потврдува самото себе, е само потврда на актот на поставувањето, што во еден миг ја фиксира својата енергија во вид на производ и што му придава привидно — на пак само за миг — улога на самостоен, стварен предмет.
Кога стварниот, телесен човек, којшто стои на цврста, тркалезна земја, којшто ги вовлекува во себе и излачува од себе сите природни сили, ги поставува благодарејќи на своето отуѓување, своите стварни предметни суштински сили како туѓи предмети, тогаш тоа поставување не е субјект; субјективноста на предметните суштински сили е она чиешто дејство мора да биде исто така предметно. Предметното суштество дејствува на предметен начин, и тоа не би дејствувало на предметен начин кога предметното не би се содржало во неговата суштинска определба. Тоа само затоа создава или поставува предмети, бидејќи самото тоа е поставувано од предметите и бидејќи тоа од самиот почеток е природа. На тој начин работата стои така, дека тоа, во актот на поставувањето, не преминува од својата „чиста дејност“ кон создавање на предметот, туку дека неговиот предметен производ само ја потврдува неговата предметна дејност, неговата дејност како дејност на предметно природно суштество.
Тука гледаме дека доследно спроведен натурализам или хуманизам се разликува како од идеализмот така и од материјализмот, а истовремено е нивна вистина што ги обединува обата. Истовремено гледаме дека само натурализмот е способен да го разбере актот на светската историја.
Човекот претставува непосредно природно суштество. Како природно суштество, при тоа живо природно суштество, тој, од една страна е надарен со природни сили, животни сили, тој е дејствено природно суштество; тие сили постојат во него во вид на заложби и способности, во вид на нагони; а од друга страна, како природно, телесно, сетивно предметно суштество, тој, како животните и растенијата, претставува суштество што страда, условено и ограничено, т.е. предметите на неговите нагони постојат надвор од него, како од него независни предмети; но тие предмети се предмети на неговите потреби; тоа се суштински предмети неопходни за пројавувањето и потврдувањето на неговите суштински сили. Тоа што човекот е телесно, со природии сили, живо, дејствено, сетивно, предметно суштество, означува дека за предмет на својата сушност, своето пројавување на живот тој има стварни, сетивни предмети, или дека тој може да го пројавува својот живот само врз стварни сетивни предмети. Да се биде предметен, природен, сетивен — тоа е сѐ еднакво на тоа да се има надвор од себе предмет, природа, сетиво или самиот да се биде предмет, природа, сетиво за некое трето суштество. Гладот е разбирлива, природна потреба; затоа за неговото задоволување и заситување има потреба од природа надвор од него, од предмет надвор од него. Гладот е признаена потреба на моето тело од некој предмет што постои надвор од моето тело и е неопходен за исполнувањето и пројавувањето на неговата сушност. Сонцето е предмет на растението, предмет што му е неопходен, што го потврдува животот негов, како што растението е предмет на сонцето, покажување на животворната сила на сонцето, неговата предметна суштинска сила.
Суштеството што нема надвор од себе своја природа не е природно суштество, тоа не зема учество во животот на природата. Суштеството што нема никаков предмет надвор од себе, не е предметно суштество. Суштеството што самото не е предмет за трето суштество — нема за свој предмет, никакво суштество, т.е. не се однесува на предметен начин, неговото битие не е нешто предметно.
Непредметно суштество е невозможно, бесмислено суштество (Unwesen).
Претставете си такво суштество што и самото не е предмет и нема предмет. Слично суштество би било, прво, единствено суштество, надвор од него не би постоело никакво друго суштество, тоа би постоело само, осамотено. Бидејќи штом само јас примам дека надвор од мене има предмети, дека јас постојам не сам, тогаш бездруго морам да признам дека јас сум нешто друго, некаква друга стварност, одошто предметот надвор од мене. Значи, за тој трет предмет јас сум инаква стварност одошто е тој, т.е. јас сум негов предмет. На тој начин, суштеството што не претставува предмет за друго суштество, претпоставува дека не постои ниедно предметно суштество. Штом само јас имам некаков предмет, тој предмет ме има мене за свој предмет. А непредметното суштество, тоа е нестварно, несетивно, само замислено, т.е. само вообразувано суштество, производ на апстракцијата. Да се биде сетивен, т.е да се биде стварен, тоа значи да се биде предмет на сетива, т.е. да се биде сетивен предмет, да се има надвор од себе сетивни предмети, предмети на својата сетивност. Да се биде сетивен, значи да се страда.
Затоа човекот како предметно, сетивно суштество е суштество што страда; а бидејќи тоа суштество го чувствува своето страдање, тогаш тоа е суштество што има страст. Страст — тоа е суштинска сила на човекот што енергично тежнее спрема својот предмет.
Но човекот не е само природно суштество, тој е човечко природно суштество, т.е. суштество што постои само за себе, и затоа генеричко суштество. Тој мора да се пројави и потврди себе како генеричко суштество и во своето битие, и во своето знаење. На тој начин, како што човечките предмети не претставуваат природни предмети во оној вид како што се непосредно дадени во природата, така и човечкото сетиво, како што е непосредно, во својата непосредна предметност, не е човечка сетивност, човечка предметност. Ни природата во објективна смисла, ни природата во субјективна смисла не му е дадена непосредно на човечкото суштество на адекватен начин. И како што сѐ природно мора да настане, така и човекот има свој акт на настанување, историја, која, меѓутоа, се одразува во неговата свест, и која е затоа акт на настанување, што како акт на настанување свесно се укинува. Историјата е вистинската природна историја на човекот. — (Кон ова треба уште да се наврати.)
Трето, бидејќи тоа поставување на самата предметност е само привид, таков акт што ѝ противречи на сушноста на чистата дејност, тогаш тоа мора одново да биде укинато, а предметноста мора да биде подложена на негација.
Кон точките 3, 4, 5, 6, — а. — 3) Тоа отуѓување на свеста има не само негативно, туку и позитивно значење, и 4) тоа има такво позитивно значење не само за нас, или по себе, туку и за себе самата, за свеста. 5) За свеста негацијата на предметот, или укинувањето на предметот од самиот себе добива позитивно значење благодарејќи на тоа (или таа ја сознава ништожноста на предметот благодарејќи на тоа), што таа се отуѓува самата себе, бидејќи во тоа отуѓување таа се препознава себе како предмет, или предметот како самата себе, поради неразделното единство на битието за себе. 6) Од друга страна, заедно со тоа тука е содржан и вториот момент, имено — во исто толкав степен таа го укинала и вратила назад во себе тоа отуѓување и таа предметност и, значи, во своето другобитие како такво таа сепак се наоѓа кај себе.
Видовме веќе дека присвојувањето на отуѓената предметна сушност, или укинувањето на предметноста, што истапува под определбата на отуѓувањето, — коешто мора да се развива од рамнодушна туѓост до стварно непријателско отуѓување, — заедно со тоа, или дури главно, за Хегела има значење на укинување на самата предметност, зашто за самосвеста решавачки момент и одбивност во отуѓувањето не е определениот карактер на предметот, туку самиот негов предметен карактер. Затоа предметот е нешто негативно, нешто, што само себе се укинува, ништовност. Таа ништовност на предметот има за свеста не само негативно, туку и позитивно значење, бидејќи ништовноста на предметот е токму самопотврдување на непредметноста, на апстракцијата, самиот него. За самата свест ништовноста на предметот има позитивно значење затоа што таа ја знае таа ништовност, предметната сушност, како свое самоотуѓување, знае дека таа ништовност постои само благодарејќи на нејзиното самоотуѓување ...
Начинот, на кој постои свеста, и на кој нешто постои за неа — тоа е знаењето. Знаењето е нејзин единствен акт. Затоа нешто настанува дотолку доколку таа го знае тоа нешто. Знаењето е нејзиниот единствен предметен однос. — Свеста ја знае ништовноста на предметот, т.е дека предметот не е различен од неа, дека предметот не постои за неа, благодарејќи на тоа што знае дека предметот е нејзино самоотуѓување, т.е. таа се знае себе (знаењето како предмет), благодарејќи на тоа што предметот е само привид на предметот, некаква фатаморгана, измама, но дека по својата сушност не е ништо друго туку самото знаење, коешто себеси се спротивставува на самото себе и затоа си спротивпоставило себеси ништовност, нешто што нема никаква предметност надвор од знаењето; поинаку кажано, знаењето знае дека кога се однесува спрема некаков предмет, тоа само се наоѓа надвор од себе, се отуѓува од себе, дека тоа самото прима за себе изглед на предметот, или дека она што му се претставува нему како предмет, дека тоа само е самото тоа.
Од друга страна, според зборовите на Хегел, тука е содржан истовремено и другиот момент, имено — дека самосвеста во исто толкав степен го укинало и вратило во себе назад тоа отуѓување и таа предметност и, значи, во своето другобитие како такво сѐ уште се наоѓа кај себе (Beisichsein).
Во ова расудување ние ги имаме собрани наедно сите илузии на спекулацијата.
Прво: во своето другобитие како такво свеста, самосвеста, се наоѓа кај себе. Затоа таа — или, ако тука се апстрахираме од Хегеловата апстракција и наместо самосвеста го поставиме тука самосвесниот човек — затоа тој во своето другобитие како такво се наоѓа кај себе. Во тоа се состои, прво, тоа дека свеста, т.е. знаењето како знаење, мислењето како мислење, се претставува себе непосредно за друго од самото себе, за сетивност, стварност, живот — мислење, што се надраснува себе во мислењето (Фоербах). Таа страна е тука содржана дотолку доколку свеста, третирана само како свест, ја гледа пресудната пречка не во отуѓената предметност; туку во предметноста како таква.
Второ, тука е содржано тоа дека самосвесниот човек, доколку го спознал духовниот свет како самоотуѓување и го укинал — или општото духовно постоење на својот свет — тој сепак одново го потврдува во тој отуѓен вид и го претставува за свое вистинско битие, го воспоставува, уверува дека тој во своето другобитие како такво се наоѓа кај самиот себе. И на тој начин, по укинувањето, на пример, на религијата, по спознавањето на религијата како производ на самоотуѓувањето, тој пак се пронаоѓа себе потврден во религијата како религија. Тука е содржан коренот на лажниот позитивизам на Хегела, или на неговиот самопривиден критицизам, она што Фоербах го означува како поставување, негирање и воспоставување на религијата или теологијата, но што треба да се разбира во поопшт вид. На тој начин разумот се наоѓа кај самиот себе во неразумноста како неразумност. Човекот, којшто разбрал дека во правото, политиката итн. води отуѓен живот, води во тој отуѓен живот како таков свој вистински човечки живот. На тој начин, како вистинско знаење и вистински живот се покажуваат самопоставувањето, самопотврдувањето во противречност со самиот себе, во противречноста како со знаењето, така и со сушноста на предметот.
На тој начин сега веќе не може да станува ни збор за тоа дека Хегел се акомодира кон религијата, државата итн., зашто таа лага е лага на неговиот принцип.
Ако јас знам дека религијата е отуѓена човечка самосвест, тогаш, значи, знам дека во неа како религија не се потврдува мојата самосвест, туку мојата отуѓена самосвест. Значи, знам дека мојата самосвест, којашто си припаѓа на самата себе, на својата сушност, не се потврдува во религијата, туку напротив во уништената, укината религија.
Затоа кај Хегела негацијата на негацијата не е потврдување на вистинската сушност преку негацијата на привидната сушност, туку претставува потврдување на привидната или од себе отуѓената сушност во нејзината негација, или негација на таа привидна сушност како предметна, која се наоѓа надвор од човекот и која е независна од него, и нејзиното претворање во субјект.
Затоа кај него своевидна улога игра yкинувањето, во кое се соединети како одречувањето така и запазувањето, потврдувањето.
Така, на пример, во Хегеловата филозофија на правото укинатото приватно право се изедначува со моралот, укинатиот морал е еднаков со семејството, укинатото семејство еднакво на граѓанското општество, укинатото граѓанско општество е еднакво на државата, укинатата држава е еднаква на светската историја. Во реалната стварност приватното право, моралот, семејството, граѓанското општество, државата итн. продолжуваат да постојат и натаму како порано, тие станале само моменти, форми на егзистенција и налично битие на човекот, кои изолирано немаат сила, меѓусебно се уништуваат, меѓусебно се породуваат итн. Моменти на движењето.
Во нивната стварна егзистенција таа нивна подвижна сушност е скриена. Таа се покажува, се открива првин само во мислењето, во филозофијата, и затоа моето вистинско религиозно битие е мое битие во филозофијата на религијата, моето вистинско политичко битие е моето битие во филозофијата на правото, моето вистинско природно битие е моето битие во филозофијата на природата, моето вистинско уметничко битие е моето битие во филозофијата на уметноста, моето вистинско човечко битие е моето битие во филозофијата. На тој начин вистинското постоење на религијата, државата, природата, уметноста, тоа е филозофија на религијата, филозофија на природата, филозофија на државата, филозофија на уметноста. Но ако вистинско битие на религијата претставува за мене само филозофијата на религијата итн., тогаш јас навистина сум религиозен само како филозоф на религијата, и на тој начин јас ја негирам стварната религиозност и стварно религиозниот човек. Меѓутоа јас истовремено и ги потврдувам, делум во рамките на своето сопствено постоење или во рамките на она туѓо постоење коешто им го противставувам (бидејќи тоа е само филозофски израз на самите нив), а делум во самата нивна првична форма, бидејќи ги сметам само за привидно другобитие, алегории, под сетивни прекривки скриени форми на нивното сопствено вистинско, т.е. мое филозофско постоење.
На исто таков начин укинатиот квалитет е еднаков на квантитетот, укинатиот квантитет е еднаков на мерката, укинатата мерка е еднаква на сушноста, укинатата сушност е еднаква на појавата, укинатата појава е еднаква на стварноста, укинатата стварност е еднаква на поимот, укинатиот поим е еднаков на објективноста, укинатата објективност е еднаква на апсолутната идеја, укинатата апсолутна идеја е еднаква на природата, укинатата природа е еднаква на субјективниот дух, укинатиот субјективен дух е еднаков на моралниот, објективен дух, укинатиот морален дух е еднаков на уметноста, укинатата уметност е еднаква на религијата, укинатата религија е еднаква на апсолутното знаење.
Од една страна, тоа укинување е укинување на мислената сушност и, значи, мислената приватната сопственост се укинува во мислената идеја на моралот. А бидејќи мислењето си вообразува дека тоа е непосредно друго од себе самото, а имено сетивна стварност, бидејќи тоа, значи, го смета своето дејство исто така и за сетивно стварно дејство, тогаш тоа мислено укинување, што во стварноста го остава незасегнат својот предмет, смета дека тоа навистина го надминало, а бидејќи, од друга страна, тој предмет станал сега за мислењето мислен момент, тогаш тој му се чини и во својата стварност како самопотврдување на себе самото, на самосвеста, на апстракцијата.
Затоа, од една страна, она постоење што Хегел го укинува, преведувајќи го во филозофијата, воопшто не е стварна религија, држава, природа, туку религија во оној нејзин вид, во каков што веќе таа самата се јавува како предмет на знаењето, — догматика; тоа истото се однесува и за правото, науката за државата, науката за природата. На тој начин, Хегел, од една страна, зафаќа таква позиција, што претставува спротивност како спрема стварната сушност, така и спрема непосредната, нефилозофската наука, или спрема нефилозофските поими за таа сушност. Затоа тој им противречи на нивните вообичаени поими.
Од друга страна, религиозниот итн. човек може кај Хегела да го најде своето последно потврдување.
Сега треба да се разгледаат — во рамките на категоријата на отуѓувањето — позитивните моменти на Хегеловата дијалектика.
а) Укинувањето како предметно движење, коешто одново го вовлекува во себе отуѓувањето. Тоа е во рамките на отуѓувањето изразена идеја за присвојувањето на предметната сушност преку укинувањето на нејзиното отуѓување; таа е отуѓено спознание на стварното опредметување на човекот, стварното присвојување од него на својата предметна сушност преку уништувањето на отуѓената определба на предметниот свет, преку неговото укинување во неговото отуѓено постоење, како што атеизмот, како укинување на бога, означува настанување на теоретскиот хуманизам, а комунизмот, како укинување на приватната сопственост, означува барање на стварно човечки живот, како неотуѓива сопственост на човекот, означува настанување на практичниот хуманизам; со други зборови, атеизмот е хуманизам, опосредуван со самиот себе преку укинувањето на религијата, а комунизмот — хуманизам опосредуван со самиот себе преку укинувањето на приватната сопственост. Само преку укинувањето на тоа опосредување, — коешто, меѓутоа, е нужна претпоставка, — настанува позитивен хуманизам, којшто позитивно започнува од самиот себе.
Но атеизмот, комунизмот воопшто не се бегство, не се апстракција, не се загуба на породениот од човекот предметен свет, не се загуба на суштинските сили на човекот, што примиле предметна форма, не се сиромашност, вратена кон противприродната, неразвиена едноставност. Тие напротив, за првпат претставуваат стварно настанување, за човекот стварно настанато остварување на неговата сушност, остварување на неговата сушност како нешто стварно.
На таков начин, Хегел, значи, разгледувајќи ја — иако пак во отуѓена форма — позитивната смисла на негацијата што се однесува на самата себе, — го разгледува наедно самоотуѓувањето на човекот, отуѓувањето на неговата сушност, неговото распредметување и деградација — како самоприсвојување, пројава на сушноста, опредметување, реализација. Накусо речено, тој го разгледува трудот — во рамките на апстракцијата — како акт на самосоздавањето на човекот, односот спрема себе како спрема туѓа сушност и остварување на себе како туѓо суштество — како генеричка свест и генерички живот што настануваат.
в) Но кај Хегела — без обѕир, или, потокму како последица на веќе погоре опишаното изопачување на поимите — тој акт, прво, има само формален карактер, затоа што е апстрактен, затоа што самата човечка сушност се признава само како апстрактно суштество што мисли, како самосвест, а
второ, зашто таквото гледиште е формално и апстрактно, тогаш укинувањето на отуѓувањето станува потврдување на отуѓувањето; со други зборови, за Хегела погоре споменатото движење на самосоздавањето, самоопредметувањето како самоослободување и самоотуѓување е апсолутно и затоа последно човеково пројавување на животот што има за цел само себе, се смирува во себе и е дојдено до својата сушност.
Затоа тоа движење во неговата апстрактна форма, како дијалектика; се разгледува како вистински човечки живот; а бидејќи тоа е сепак апстракција, отуѓување на човечкиот живот, тоа се разгледува како божествен процес, но како божествен процес на човекот, процес што го прави негова различна од него, апстрактна, чиста, апсолутна сушност.
Трето, тој процес мора да има носител, субјект; но субјектот настанува само како резултат; затоа тој резултат — субјект, што се знае себе како апсолутна самосвест — е бог, апсолутен дух, идеја што се знае себе и што се остварува себе. Стварниот човек и стварната природа стануваат просто предикати, симболи на тој скришен нестварен човек и на таа нестварна природа. Затоа односот меѓу субјектот и предикатот е апсолутно изопачен: тоа е — мистички субјект-објект, или субјективност што го надминува објектот, апсолутен субјект како процес, како субјект што се отуѓува и се враќа кон себе од тоа отуѓување и истовремено го враќа во себе тоа отуѓување, и субјект како тој процес; тоа е чисто, непрекинато кружење во самото себе.
Кон точка прва: формално и апстрактно сфаќање на актот на самосоздавањето или самоопредметувањето на човекот.
Бидејќи Хегел го изедначува човекот со самосвеста, отуѓениот предмет на човекот, неговата отуѓена суштинска стварност не е ништо друго туку свест на отуѓувањето, сѐ на сѐ само мисла за отуѓувањето, нејзин апстрактен и затоа бессодржателен и нестварен израз — негација. Затоа и укинувањето на отуѓувањето исто така не е ништо друго туку апстрактно, бессодржателно укинување на таа бессодржателна апстракција — негација на негацијата. Затоа содржателната, жива, сетивна, конкретна дејност на самоопредметувањето станува сѐ на сѐ само апстракција на таа дејност — апсолутна негативност, апстракција, што, од своја страна, се фиксира како таква и се замислува како самостојна дејност, како дејност воопшто. Бидејќи таа таканаречена негативност не е ништо друго туку апстрактна, бессодржателна форма на погореспоменатиот стварен жив акт, тогаш и нејзината содржина може да биде само формална, добиена по пат на апстрахирање од секаква содржина. Затоа тие се општи, апстрактни, на секаква содржина својствени и истовремено поради тоа за секаква содржина и рамнодушни, — и токму затоа што имаат сила за секаква содржина — форми на апстракцијата, форми на мислењето, логички категории, откинати од стварниот дух и од стварната природа. (Ние подоцна ќе ја развиеме логичката содржина на апсолутната негативност).
Позитивната страна на она што го сторил тука Хегел во својата спекулативна логика се состои во тоа што определени поими, општи неподвижни форми на мислењето, во нивната самостојност во однос на природата и духот, претставуваат нужен резултат од општото отуѓување на човечката сушност, а значи и на човечкото мислење, и дека Хегел затоа ги прикажал како моменти на процесот на апстракцијата и ги претставил како поврзана целост. Така, на пример, укинатото битие е сушност, укинатата сушност — е поим, укинатиот поим ... апсолутна идеја. Туку што е тоа апсолутна идеја? Таа, од своја страна, пак се укинува самата себе, ако не сака пак да го помине сиот акт на апстракцијата и да се задоволи со тоа да биде вкупност на апстракции или апстракција што се сфатила себе. Но апстракцијата што се сфатила себе како апстракција, знае дека е таа ништо, таа мора да се откаже од себе, апстракцијата, и по тој пат доаѓа до таква сушност што е нејзина директна спротивност, до природата. На тој начин, сета логика е доказ на тоа дека апстрактното мислење само по себе е ништо, дека апсолутната идеја сама по себе е ништо, дека само природата е нешто.
Апсолутната идеја, апстрактна идеја, која „разгледувана од страна на своето единство со себе, е соѕирање“ (Енциклопедијата на Хегел, III, издание, стр. 222) „во својата апсолутна вистина се решава слободно да го отпушти од самата себе моментот на својата посебност, или првата определба и другобитие, непосредната идеја како свој одраз, т.е. се решава од самата себе слободно да се отпушти себе како природа“ (пак таму), сета таа идеја која се однесува толку необично и чудно, која ги натера хегелијанците толку страшно да си ја чукаат главата, не е ништо друго туку апстракција, т.е. апстрактен мислител, апстракција која, поумнета од опитот и со објаснета себеси своја сопствена вистинска сушност, се решава на тоа, под извесни — лажни и исто така уште апстрактни — услови, да се откаже од себе и го постави на местото на своето кај себе битие (по силата на кое таа е ништо), на местото на својата општост и неопределеност своето другобитие, т.е. посебно, определено, — се решува слободно да ја отпушти од самата себе природата, сокривана во неа само како апстракција, во својство на мисловно нешто, т.е. да ја напушти апстракцијата и ја погледне, најпосле, природата што е ослободена од неа. Апстрактната идеја, непосредно станата соѕирање не е ништо друго туку такво апстрактно мислење што се откажува од себе и се решава да стане соѕирање. Сиот тој премин од логиката кон филозофијата на природата не е ништо друго туку премин од апстрахирањето кон соѕирањето, толку тежок за апстрактниот мислител и затоа толку фантастично опишуван од него. Мистичното чувство што го тера филозофот од областа на апстрактното мислење во сферата на соѕирањето е додевноста, копнежот за содржина.
(Од самиот себе отуѓениот човек е исто така од својата сушност, т.е. од својата природна и човечка сушност отуѓен мислител. Затоа неговите мисли се некакви вкочанети духови, што постојат надвор од природата и човекот. Хегел ги собрал воедно и ги затворил во својата „Логика“ сите тие вкочанети духови, разгледувајќи го секој од нив, прво, како негација, т.е. како отуѓување на човечкото мислење, а потоа како негација на негацијата, т.е. како укинување на тоа отуѓување, како стварно пројавување на човечкото мислење; но наоѓајќи се самата уште во плен на отуѓувањето, таа негација на негацијата е делум воспоставување на првичните вкочанети духови во нивното отуѓување, делум запирање на последниот акт, однесување на себе спрема самата себе во отуѓување, како вистинско битие на тие вкочанети духови,[*] а делум пак, доколку таа апстракција се сфаќа самата себе и чувствува бескрајна додевност од самата себе, откажувањето од апстрактното мислење, што се движи само во мислењето, што постои без очи, без заби, без уши, без сѐ, кај Хегела истапува како решение да се признае природата како сушност и да се оддаде на соѕирање).
Но и природата, земена апстрактно, изолирано, фиксирана во откинатост од човекот, не е за човекот ништо. Само по себе се разбира дека апстрактниот мислител што се решил да премине на cosирањe ја cosиpa природата апстрактно. Како што порано природата била затворена од мислителот во неговата, за него самиот таинствена и загадочна форма на апсолутната идеја, како мисловно нешто, апстракцијата, така и сега, кога ја отпуштил од самиот себе, тој всушност ја отпуштил од себе само таа апстрактна природа, само голата апстракција на природата, но сега со тоа значење дека е таа другобитие на мислата, дека е стварна, разгледувана, од апстрактното мислење различна природа. Или — ако се зборува со човечки јазик — разгледувајќи ја природата, апстрактниот мислител спознава дека оние сушности за кои тој во боженствената дијалектика мислел дека тој ги создава од ништо, од чиста апстракција, како чисти производи на работата на мислењето, која се врти во самата себе и никаде не загледува во реалната стварност, не се ништо друго туку апстракции на определбите на природата. Сета природа, значи, за него е само повторување на логички апстракции, во сетивна, надворешна форма. — Тој одново ги анализира неа и тие апстракции. На тој начин, неговото cosиpaњe на природата е сама акт на потврдување на неговото апстрахирање од разгледувањето на природата, е само од него свесно повторуван процес на породувањето на неговите апстракции. Така, на пример, времето е негативност што се однесува на самата себе (цит. дело, стр. 238). На укинатото настанување, како налично постоење, во природна форма му одговара укинатото движење како материја. Светот е природна форма на рефлексијата во себе. Телото како месечина и комета е природна форма на онаа спротивност, која, според „Логиката“ е, од една страна, врз себе самото засновано позитивно, а од друга страна негативно, засновано врз самото себе. Земјата е природна форма на логичката основа како негативно единство на спротивности итн.
Природата како природа, т.е. доколку таа уште се разликува сетивно од онаа таинствена во неа скриена смисла, природата, одделена, различна од тие апстракции е ништо, ништо што се покажува себе како ништо. Таа е бесмислена, или има смисла само на надворешност, што мора да биде укината.
„Во гледиштето на конечната телеологија се наоѓа онаа правилна претпоставка, дека природата не содржи апсолутна цел во сама себе“ (стр. 225).
Нејзината цел се состои во потврдувањето на апстракцијата.
„Природата се појавила како идеја во форма на другобитие. Бидејќи идејата, на тој начин, истапува тука како негација на самата себе, или како себеси надворешна, тогаш природата не се јавува како надворешна, само во релативна смисла во однос на таа идеја, туку надворешноста ја претставува онаа определба во која идејата истапува како природа“ (стр. 227).
Надворешноста не треба да се сфати тука како сетивност што се пројавува надвор и што се открива за светлоста, за сетивниот човек; надворешноста тука треба да се сфати во смисла на отуѓување, во смисла на грешка, недостаток, што не смее да го има. Зашто вистинското е сѐ уште идеја. Природата е само форма на нејзиното другобитие. А бидејќи апстрактното мислење е сушност, тогаш она, што е надворешно во однос спрема него, е според самата своја сушност нешто само надворешно. Апстрактниот мислител признава дека сушност на природата е сетивноста, надворешноста, во спротивност на мислењето што се движи внатре во себе. Но напоредно со тоа тој ја изразува таа спротивност на тој начин, дека таа надворешност на природата, нејзината спротивност спрема мислењето, е нејзин недостаток, дека таа, доколку се разликува од апстракцијата, е несовршено суштество. Суштество што е несовршено не само за мене, не само од моја гледна точка, туку несовршено во самото себе, има надвор од себе нешто што нему му недостига, т.е. неговата сушност е нешто инакво одошто тоа самото. Затоа за апстрактниот мислител природата мора да се укине самата себе, зашто тој веќе ја поставил како потенцијално укината сушност.
„За нас духот ја има за своја претпоставка природата зашто самиот е нејзината вистина, а значи и нешто апсолутно првично во однос опрема неа. Природата е исчезната во таа вистина и духот се појавил како до своето за себе битие достигната идеја, чијшто објект а истовремено и субјект, е поимот. Таа идентичност е апсолутна негативност, затоа што во природата поимот ја има својата потполна надворешна објективност, но сега тоа негово самоотуѓување е укинато, и тој, поимот, во тоа самоотуѓување станал за себе идентичен со самиот себе. На тој начин тој е таа идентичност само како враќање од природата“ (стр. 392).
„Откровението, што како апстрактна идеја е непосреден премин кон природата, нејзиното настанување, како откровение на слободниот дух, е поставување на природата како свој свет, — поставување, коешто, како рефлексија, е истовремено претпоставување на светот како самостојна природа. Откровението во поимот е создавање на природата од духот како свое битие, во кое тој си дава себеси афирмација и вистина на својата слобода“. — Апсолутното е дух, тоа е највисока определба на апсолутното“ (пак таму, стр. 393).
Забелешка на авторот
[*] Т.е. Хегел наместо тие вкочанети апстракции го поставува актот на апстракцијата, што се движи во самата себе; благодарејќи на тоа тој можеше да го покаже изворот на сите тие непогодни поими што по свое првично потекло им припаѓаат на одделни филозофи, можеше да ги опфати со единствен поглед и да ја земе, како предмет на критиката, наместо определена апстракција, апстракцијата од исцрпен, сеопфатен тип. (Ние подоцна ќе видиме зошто Хегел го одделува мислењето од субјектот; но и сега е јасно веќе дека ако нема човек, тогаш и пројавувањето на неговата сушност не може да биде човечко, а затоа и мислењето не можеше да се разгледува како пројавување на сушноста на човекот, како човечки и природен субјект; со очи, уши, итн., што живее во општеството, во светот и природата.)
Забелешка на уредникот на изданието
[1] Станува збор за заклучниот дел од текстот што во Марксовиот ракопис непосредно им претходи на овие зборови и којшто овде е печатен под наслов „Приватната сопственост и комунизмот. Различните етапи од развитокот на комунистичките погледи. Грубиот, изедначувачки комунизам и комунизмот како социјализам, идентичен со хyманизмот“.