El punto de vista moral es el punto de vista de la voluntad en cuanto es infinita, no meramente en sí, sino por si (§ precedente). Esta reflexión de la voluntad en sí y su identidad que es por sí, frente al ser en sí, a la contigüidad y a las determinaciones que se desenvuelven, acreditan a la persona como sujeto.
Puesto que, ahora, la subjetividad constituye la determinación del concepto, y es distinta de él como tal, es decir, como voluntad en sí; puesto que, al mismo tiempo la voluntad del sujeto es, como voluntad del individuo que es para sí (aún tiene en sí a la contigüidad), la subjetividad constituye la existencia del concepto. Si, en consecuencia, está destinado un ámbito más elevado para la libertad, ahora en la Idea, el aspecto de la existencia o su momento real, es la subjetividad de la voluntad. Solamente en la voluntad subjetiva puede ser real la libertad o la voluntad que es en sí.
La segunda esfera, la Moralidad, significa en la totalidad, el aspecto real del concepto de la Libertad y el proceso de esta esfera es superar la voluntad que es sobre todo solamente por sí, la que sólo inmediatamente en sí es idéntica a la voluntad en sí o general, según la diferencia en la cual ella se abisma en sí misma, y la dispone para sí, como idéntica a la voluntad que es en sí. Este movimiento es la elaboración del ámbito actual de la libertad, de la subjetividad, la cual es al principio abstracta, esto es, distinta al concepto, para hacerla igual a él y obtener para la Idea su verdadera realización, por la cual la voluntad subjetiva se determina, precisamente, como objetiva y verdaderamente concreta.
La autodeterminación de la voluntad es, a la vez, un momento de su concepto y la subjetividad no es sólo el punto de vista de su existir, sino su propia determinación (§ 104).
La voluntad subjetivamente determinada, libre por sí, en cuanto concepto tiene primeramente existencia para ser como Idea. El punto de vista moral es en su configuración el Derecho de la Voluntad Subjetiva. De acuerdo a este Derecho la voluntad reconoce y es alguna cosa sólo en cuanto la cosa es suya y ella está implícita como algo subjetivo a sí.
El mismo proceso del punto de vista moral (v. anotación al § anterior) tiene en este plano la apariencia de ser el desenvolvimiento del Derecho de la Voluntad Subjetiva -o del modo de existencia-, de suerte que, lo que la Voluntad reconoce como suyo en su objeto, prosigue a determinarlo para ser su verdadero concepto, lo objetivo, en el sentido de su generalidad.
La voluntad subjetiva, inmediatamente por sí y distinta de la que es en sí (§ 106, anotac), es, por consiguiente, abstracta, limitada y formal. Empero, la subjetividad no es solamente formal, sino que, como infinita autodeterminación, constituye el elemento formal de la voluntad. Puesto que en su primer relieve sobre la voluntad individual, no está aún identificada con el concepto de la voluntad, la posición ética es la de la relación y del deber-ser, o de la exigencia. Y ya que la diferencia de la subjetividad contiene precisamente a la determinación, frente a la objetividad como existencia exterior, aquí se hace presente también la posición de la conciencia (§ 8); sobre todo, el punto de vista de la diferencia, la finitud y lo fenoménico (Erscheinung.) del deber.
Lo Moral no está ya determinado como lo opuesto a lo Inmoral, asi como el Derecho no es inmediatamente lo opuesto a lo Injusto, sino que es la posición general tanto de lo Moral como de lo Inmoral, que depende de la subjetividad del querer.
El elemento formal de la Voluntad, de acuerdo a su determinación universal, contiene, ante todo, la oposición de la subjetividad y de la objetividad, y la actividad referente a ella (§ 8) -cuyos momentos son: existencia y determinación, idénticos en el concepto (§ 104) y la voluntad subjetiva, ella misma es tal conceptoesto es: distinguir por sí a una y a otra y ponerlas como idénticas.
En la voluntad que se determina a sí misma, la determinación es: a) ante todo y como colocada en aquella por sí misma (por su propia virtud), es la particularización de si y en sí misma, es un Contenido que se da. Tal cosa constituye la primera negación y el límite formal de la voluntad de ser solamente algo determinado y subjetivo. En cuanto la reflexión infinita en sí, es dicho límite para ella misma (la voluntad), la (determinación) es también; b) un querer suprimir aquella limitación; es la actividad de transferir ese contenido desde la subjetividad a la objetividad en general, en una existencia inmediata; c) la simple identidad de la voluntad consigo misma en esta antítesis, es el fin, el contenido invariable a entrambas, indiferente ante las diferencias de formas.
Pero esta identidad del contenido en la posición ética, en la cual reside la libertad de aquél (§ 105) -esa identidad de la voluntad consigo misma- recibe la inmediata determinación característica: a) El contenido para mí, como mío, está determinado de modo que en su identidad encierra para mí, mi subjetividad, no sólo en tanto es mi fin interno, sino también en cuanto ha conseguido la objetividad exterior.
b) El contenido encierra realmente un algo individual (sea cual fuere su procedencia) y en cuanto contenido de la voluntad reflejada en sí, idéntica a sí en su determinación y universal, comprende: α) la determinación en aquélla, de ser adecuado a la voluntad en sí o de tener la objetividad del concepto; β) Puesto que la voluntad subjetiva en cuanto es por sí, al mismo tiempo es todavía formal (§ 108); se trata sólo de una exigencia y contiene igualmente la posibilidad de no ser adecuada al concepto.
c) Conservando Yo mi subjetividad en la realización de mis fines (§ 110), al mismo tiempo supero, en cuanto objetivación de los mismos, esa subjetividad como inmediata y, por consiguiente, en tanto es individual. Pero la subjetividad externa, de tal modo idéntica en sí, es la volimtad de los otros (§ 73). El ámbito de la existencia de la voluntad es, ahora, la subjetividad (§ 160) y la voluntad de los otros, a la vez es para mí la otra existencia que yo doy a mi fin. La realización de mi fin tiene en sí, en consecuencia, la identidad de mi voluntad con la de los otros, pues mi voluntad mantiene una relación positiva con la voluntad ajena.
La objetivación del fin cumplido incluye en si los tres significados, o más bien se encierra en uno de los tres momentos:
α) Una existencia exterior, inmediata;
β) Ser adecuada al concepto;
γ) Ser una Subjetividad Universal.
La subjetividad que se alcanza en esa objetivación consiste en que:
El fin objetivo es mío, de modo que yo estoy implícitamente en él en cuanto los momentos β y γ de la subjetividad hayan coincidido con los momentos β y γ de la objetividad. El hecho de que estas determinaciones, diferenciándose así de la posición moral, son reunidas sólo por la contradicción, constituye particularmente lo fenoménico o la finitud de esa esfera ($ 108); y el desarrollo de este punto de vista es el desenvolvimiento de las contradicciones y de sus soluciones, las cuales, empero, dentro del mismo pueden ser solamente relativas.
La exteriorización de la voluntad subjetiva o moral es una acción que contiene como determinaciones: α) Ser reconocida por mí como mía en su exterioridad; β) Ser la referencia esencial con el concepto como un deber-ser; γ) Y ser referida a la voluntad de los otros.
Solamente la exteriorización de la voluntad moral es acción. La existencia que la voluntad se da en el Derecho formal, reside en algo inmediato, y siendo ella misma inmediata, no tiene por sí, al comienzo, ninguna relación manifiesta con el concepto. El concepto, no estando, todavía, frente a la voluntad subjetiva, no es distinto de ella ni es una referencia positiva con la voluntad ajena; de ahí que la norma jurídica según su determinación fundamental, sea solamente prohibición (§ 38).
El Contrato y lo Injusto comienzan a tener, en verdad, una relación con la voluntad ajena; pero el acuerdo que llega a realizarse se funda sobre el capricho; y la relación esencial, allí implícita, con la voluntad ajena es, como jurídico, el hecho negativo de conservar mi propiedad (según el valor) y de dejar al otro, lo propio. Por el contrario, el punto de vista del delito se considera aquí sólo como proveniente de la voluntad subjetiva y según el modo y la manera que tiene en ella su existencia. La acción judicial (actio), en cuanto imputable a mi, no según su contenido que está determinado por prescripciones, contiene solamente algunos momentos de la verdadera y propia acción moral, pero de una manera exterior; ser acción moral verdadera y propia es, por lo tanto, un aspecto distinto de ella, en cuanto judicial.
El Derecho de la Voluntad moral encierra estos tres momentos:
a) El Derecho Abstracto o formal de la acción, como ésta es realizada en la existencia inmediata, consiste en que su contenido es, en general, mío y la acción, un propósito de la voluntad subjetiva;
b) La particularidad de la acción es su contenido interior: α) como está determinado por mí el carácter general del contenido, que constituye el valor de la acción, y también aquello por lo cual ella tiene valor para mí, la intención; β) su contenido, como mi fin particular de mi individual existencia subjetiva, constituye el bienestar.
c) Este contenido, como interioridad junto a su universalidad, en cuanto elevado a la objetividad que es en sí y por sí, es el fin absoluto de la voluntad, es el Bien en la esfera de la reflexión, con la antítesis de la universalidad subjetiva, en parte del mal y en parte de la conciencia. ●
La finitud de la voluntad subjetiva, en la aproximación al obrar, consiste en que ella, para su obrar, tiene un objeto exterior supuesto previamente con múltiples circunstancias. El acto impone en la existencia dada, un cambio y la voluntad es culpable, en tanto pone el abstracto predicado del mío, en el existir modificado.
Un suceso, una situación que se produce, es una concreta realidad externa, que tiene en sí muchas circunstancias en forma indeterminable. Todo momento singular que se presenta como condición, fundamento, causa, de una determinada situación, y que ha contribuido a ello parcialmente, puede considerarse que sea su razón o que, al menos, tenga parte en ella. El entendimiento formal en un rico acontecimiento (por ejemplo, en la Revolución Francesa), posee en numerosas circunstancias, la facultad de elegir cuál desea sostener como causa.
No es, en verdad, un acto propio mío, si las cosas -de las cuales soy propietario y que como extemas están y obran conjuntamente con gran frecuencia (como puede suceder conmigo mismo en cuanto cuerpo mecánico o ser viviente)-, causan en esa forma perjuicio a los otros. En eso. Yo soy más o menos responsable, porque, en general, aquellas cosas son mías; pero, sin embargo, según su propia naturaleza, están más o menos sujetas a mi dominio y vigilancia.
La voluntad en ejercicio por su propia virtud, incluye en su fin, enderezado al existir actual, la representación de las circunstancias del mismo. Pero, ya que la voluntad, a causa de esa previa suposición, es finita, la apariencia objetiva es accidental para ella y puede contener en sí algo distinto de lo que está en su representación. Pero el derecho de la voluntad es sólo reconocer su propio acto, como acción propia y sólo ser culpable de lo que ella conoce que de sus presuposiciones hay en su fin; de aquello que de ellas estaba implícito en su propósito. El acto puede ser imputado sólo como culpa de la voluntad, como el derecho del saber.
Por otra parte, la acción, en tanto asentada en la existencia externa que se desenvuelve por todos sus aspectos de acuerdo a su conexión con la necesidad exterior tiene múltiples consecuencias. Las consecuensias, como la imagen que tiene por ánimo el fin de la acción, constituyen "el suum" (lo inherente a la acción); pero, al mismo tiempo, la acción como fin ubicado en la exterioridad, es entregada a merced de las fuerzas extemas, que vinculan a ella algo completamente distinto de lo que ella es por sí, y la arrastran a consecuencias lejanas, extrañas (Schiller, Wallestein. Acto 1º, escena 4º. "En mi animo mi acto era aún mío; una vez liberado, fuera del seguro rlnconclto del corazón, su terreno materno; abandonado en la playa extraña de la vida, él pertenece a aquellaa malignas "potencias" qu" ningún arte Uumano domestica". - (L.).). Es, justamente, un derecho de la voluntad el imputar a sí solamente la primera cosa, porque ella sólo está en su propósito.
El diferenciar qué consecuencias son accidentales y cuáles son necesarias, contiene la indeterminación en que la necesidad interna, en lo finito, llega a ser como necesidad externa, como referencia entre ellas de cosas individuales, las que, en cuanto independientes, se encuentran indiferentes y bastante alejadas las unas con respecto a las otras. La norma "despreciar en las acciones las consecuencias" y "juzgar las acciones por las consecuencias y hacerlas medida de lo que es justo y bueno", son ambas producto del Intelecto abstracto.
Las consecuencias, como formas peculiares inmanentes de la acción, manifiestan sólo la naturaleza y no son otra cosa que la acción misma; la acción, por tanto, no las puede negar y despreciar. Pero, en cambio, está comprendido bajo ellas lo que interviene exteriormente y lo que sobrevive accidentalmente y que no afecta en nada la naturaleza de la acción misma.
El desarrollo de la contradicción que la necesidad de lo finito contiene, es en la existencia, el vuelco de la necesidad en la accidentalidad y viceversa. Actuar, significa en este terreno entregarse a merced de esta ley.
De esto proviene que si la acción del delincuente tiene ínfimas malas consecuencias, el hecho es anotado en su beneficio; así como debe tolerarse el hecho de que la acción buena haya tenido pocas o ninguna consecuencia, y que en presencia del delito del cual se han desarrollado las plenas consecuencias, se imputen éstas. La autoconciencia heroica (como en las tragedias antiguas, Edipo, etcétera), no ha procedido de su inmunidad a la consideración de las diferencias entre hecho y acción, entre el suceso externo y el propósito y conocimiento de las circunstancias, así como a la dispersión (Zersplitterung.) de las consecuencias; pero asume la culpa en toda la extensión del acto. ●
La existencia externa de la acción es una conexión múltiple que puede ser considerada como dividida indefinidamente en individualidades, y la acción como habiendo afectado preferentemente a una sola individualidad. Pero la verdad de lo singular es lo universal y la determinación de la acción es por sí, no un contenido aislado de la individualidad externa, sino un contenido universal, que envuelve en sí múltiple conexión. El propósito, en cuanto procede de un ser pensante, no encierra meramente la individualidad, sino esencialmente el aspecto universal; esto es, la Intención.
La Intención contiene etimológicamente a la abstracción, parte en la forma de la universalidad, parte en la extracción de un aspecto particular de la cosa concreta.
Esforzarse en justificar por medio de la intención, es generalmente el aislamiento de un aspecto singular, que es sostenido como la esencia subjetiva de la acción.
El juicio sobre una acción como acto exterior todavía sin la determinación de su aspecto jurídico o no jurídico, confiere a la misma un predicado universal, o sea que ella es incendio, asesinato, etcétera.
La determinación aislada de la realidad exterior muestra lo que es su naturaleza, como conexión exterior. La realidad es afectada principalmente sólo en un único punto (como el incendio alcanza inmediatamente sólo un pequeño punto del leño; como lo que da sólo una proposición y no un juicio), pero la naturaleza universal de ese punto encierra su expansión. En el ser viviente lo singular está inmediatamente no como parte sino como órgano, en el que lo universal existe actualmente como tal, de modo que en el homicidio no se hiere a un pedazo de carne, como algo singular, sino a la vida allí implícita. Por una parte, la reflexión subjetiva que desconoce la naturaleza lógica de lo singular y de lo universal, es la que se disemina con la dispersión en individualidades y consecuencias; por otra parte, está en la naturaleza del mismo acto finito, contener tales separaciones de las accidentalidades. El invento del "dolus indirectus" tiene su razón en las cosas consideradas.
El Derecho de la Intención es que la cualidad universal de la acción no es sólo en sí, sino que es conocida por el agente y reside ya en su voluntad subjetiva; y, a la inversa, el derecho de la objetividad de la acción, como puede ser llamado, es afirmarse como conocida y querida por el Sujeto, en cuanto pensante.
Tal derecho a este juicio lleva consigo la total o limitada responsabilidad en sus acciones de los niños, los imbéciles y los locos. Pero como las acciones según su existencia externa, encierran en sí la accidentalidad de efectos, así también la existencia subjetiva contiene la indeterminación, la cual se refiere al poder y a la fuerza de la autoconciencia y del juicio -indeterminación que, sin embargo, puede considerarse sólo con respecto a la imbecilidad, a la locura y demás cosas semejantes, así como a la edad infantil-; porque sólo tales situaciones decididas anulan el carácter del pensamiento y de la libertad volitiva y permiten no considerar el agente de acuerdo al honor de ser pensamiento y voluntad.
La cualidad universal de la acción es el contenido múltiple de la acción en general, traído a la simple forma de la universalidad. Pero el sujeto, en cuanto reflexivo en sí, y particular frente a la particularidad objetiva, tiene en su fin su propio contenido particular, que es el ánimo determinante de la acción.
El hecho de que este momento de la individualidad del agente está contenido y efectuado en la acción, constituye la libertad subjetiva en su determinación más concreta, el derecho del sujeto de encontrar en la acción su satisfacción.
Mediante esa particularidad, la acción tiene para mí un valor subjetivo, un interés. Frente a ese fin, la Intención según el contenido es lo inmediato de la acción rebajado a la categoría de medio, en su contenido ulterior. Como tal finalidad es algo finito, puede ser degradada de nuevo a medio por una posterior Intención y así hasta lo infinito.
Para el contenido, este fin aquí es solamente: a) La actividad formal ella misma existente; esto es, que el sujeto está con su actividad, en aquello que debe conservar y estimular como su fin, por el cual los hombres se interesan o se deben interesar como de una cosa propia y por el que desean ser activos; b) Empero, otro contenido determinado tiene la libertad aún abstracta y formal de la subjetividad, en su existencia natural, subjetiva, en los deseos, tendencias, pasiones, opiniones y en los caprichos, etcétera. La satisfacción de ese contenido es el bienestar o la felicidad en sus determinaciones particulares y, en general, en los fines generales de la finitud.
Esto es desde el punto de vista de la relación (§ 108), en el cual el sujeto está determinado en su diferencia y vale como particular, el lugar en el que interviene el contenido de la voluntad natural (§ 11). Pero aquí el contenido no está como es inmediatamente, sino que, como perteneciente a la voluntad reflexiva en sí, es elevado a un fin general, al fin del Bienestar y de la Felicidad (Enciclop., § 395 -Editorial Claridad.) -al punto de vista del pensamiento que no contiene aún a la voluntad en su libertad, sino que reflexiona sobre su contenido como natural y dado-, tal como, por ejemplo, en los tiempos de Creso y Solón.
Puesto que la satisfacción subjetiva del individuo mismo (incluso su reconocimiento en el honor y la gloria) está contenida en la realización de los fines que valen en sí y por sí; así la pretensión de que esto aparezca sólo en cuanto querido y alcanzado, como la opinión de que los fines objetivos y subjetivos se excluyen recíprocamente en la voluntad, es una afirmación vacía del intelecto abstracto. Ella, más bien, degenera si llega a afirmar la satisfacción subjetiva -desde que, como siempre aquélla se da en una obra cumplida-, como intención esencial del agente, y el fin objetivo como lo que ha sido sólo un medio para la satisfacción.
El sujeto es la serie de sus acciones. Si éstas son una serie de productos sin valor, la subjetividad del querer es, igualmente, una subjetividad sin valor; si, por lo contrario, la serie de sus actos es de naturaleza sustancial, también lo es la voluntad íntima del individuo.
El Derecho de la particularidad del sujeto a sentirse satisfecho o, lo que es lo mismo, el derecho de la libertad subjetiva, constituye el punto crítico y central de la diferencia entre la Antigüedad y la Edad Moderna. Este Derecho, en su infinitud, ha sido expresado por el Cristianismo y establecido como principio universal y real en una nueva interpretación del mundo. A los aspectos más particulares de este asunto, pertenecen el amor, el principio romántico, el fin de la eterna beatitud del individuo, etcétera; después, la moralidad, la conciencia, además de las otras formas que, en parte, se presentan a continuación como principio de la Sociedad Civil y como momentos de la constitución política pero que, en parte, se manifiestan en la historia en general y en particular, en la historia del arte, de la ciencia y de la filosofía. Este principio de la individualidad, ciertamente, es un momento de la antítesis y principalmente es, por lo menos, tan idéntico a lo universal, como distinto de él. Pero la reflexión abstracta fija ese momento en su diferencia y oposición frente a lo universal y proporciona de este modo una Interpretación de la moralidad, en la que ésta se perpetúa sólo como lucha hostil contra la satisfacción particular: la pretensión "de hacer con aversión lo que el deber impone" (Sohiller. "El filósofo" ("escrúpulo de conciencia", "decisiva"). Lasson,).
Precisamente esta noción intelectualista ocasiona aquella consideración psicológica de la historia, que tiende a empequeñecer y a despreciar los grandes hechos y los grandes hombres, porque transforma las inclinaciones y la;s pasiones, que encuentran igualmente su satisfacción en la actividad sustancial, así como gloria y honor y otras consecuencias, en el intento principal y en los impulsos operantes de las acciones; en general, en ese aspecto especial que esa noción ha decretado con antelación como algo malo por sí, ella asegura que, ya que las grandes acciones y la actividad que significa una serie de tales acciones, han producido grandeza en el mundo y para el individuo agente la consecuencia del poder, del honor y de la gloria, a él no corresponde aquella grandeza, sino solamente esta cosa particular y externa que de ella le tocó; y ya que eso particular ha sido la consecuencia, sea también como un fin, es decir, hasta como un único fin.
Tal reflexión se atiene a la subjetividad de los grandes hombres, como aquella en la cual ella misma reside, y omite en su vanidad, la sustancialidad de ellos; es también la opinión "de los ayudas de cámara psicológicos para quienes no hay grandes hombres, no porque éstos no sean héroes, sino porque ellos son solamente ayudas de cámara". (Fenomenología del Espíritu, pág. 616.)
Lo subjetivo con el contenido particular del bienestar, como reflejado en sí e infinito, está al mismo tiempo en referencia con lo universal, con la voluntad en sí. Esto universal, puesto en la particularidad misma, es el bienestar de los otros, y, en determinación completa, pero del todo vacía, el bienestar de todos. El bienestar de muchos otros individuos es, en ese caso, también, fin esencial y directo de la subjetividad. Pero, ya que lo universal que es en sí y por sí distinto de tal contenido particular, no está aquí, aún, interiormente determinado, sino solamente en cuanto Derecho, los fines del individuo pueden ser diversos de éste, pueden ser conformes al mismo, pero también no ser tales.
Mi particularidad y la de los otros, empero, es un derecho solamente en cuanto soy un ser libre. Por lo tanto, no puede ser sostenida en contradicción con su fundamento sustancial; y una intención de mi bienestar, así como del bienestar ajeno, en el caso que particularmente no pueda ser considerada intención moral, no puede legitimar una acción injusta.
Es característica una opinión corriente en nuestro tiempo, que en parte tiene su origen en el período pre-kantiano del buen corazón (Alusión al iluminismo alemán (Mendelssohn, Nicolai).) y que constituye la quinta esencia de las bien conocidas representaciones dramáticas que conmueven, el de aplicar un intento moral en las acciones injustas y de representar a los malos sujetos como un pretendido buen corazón; esto es, con un tal corazón que quiere su bienestar y a veces el bienestar de los otros. Pero, en parte, esa doctrina ha sido restablecida de nuevo en forma más enérgica y el entusiasmo intimo y el sentimiento, esto es la forma de la individualidad como tal, han sido erigidos en criterio de lo que es justo, racional y excelente; de suerte que el delito y los pensamientos que llevan a él, aunque sean caprichos trivialísimos, tonterías y opiniones sin sentido, serían justos, racionales y excelentes porque provienen del sentimiento y del valor. Más detalles, véase § 140.
Por lo demás, se debe tener en cuenta el punto de vista bajo el cual el Derecho y el Bienestar son tratados aquí, esto es, como Derecho formal y como bienestar particular del individuo; el llamado Bien Universal, el Bienestar del Estado, esto es, el Derecho del efectivo Espíritu concreto, está completamente en otra esfera, en la cual el Derecho formal, precisamente, es un momento subordinado como bien particular y felicidad del individuo. Se ha hecho notar más arriba (§ 29) que uno de los más frecuentes equívocos de la abstracción es el hacer valer el derecho y el bienestar privado, que es en sí y por sí frente al Universal del Estado.
La particularidad de los intereses de la voluntad natural reunidos en su simple totalidad, es la existencia personal como vida. Esta, es un peligro extremo y en la colisión con la propiedad jurídica de otro, tiene un Derecho necesario (no en cuanto equidad, sino como derecho) a prevalecer -ya que por un lado está la vulneración infinita de la existencia y con esto la completa ausencia de Derecho, y por el otro, sólo la vulneración de una existencia singular, limitada de la libertad-, sin dejar de reconocer simultáneamente el Derecho como tal y la capacidad jurídica del que es vulnerado sólo en esa propiedad.
Del Derecho de necesidad procede el "beneficium competentiae", por el cual a un deudor se le dejan algunos de sus utensilios, instrumentos, vestidos y, en general, de sus bienes, esto es de la propiedad del acreedor, cuanto se considera útil para la posibilidad de manutención y hasta para la posibilidad conforme a su condición (Digesto L - 9 - De re ind.; 43, 1.).
La necesidad expresa tanto la finitud y la accidentalidad del Derecho, cuanto la del bienestar -de la existencia abstracta de la libertad, sin que lo sea en cuanto existencia de la persona particular- y de la esfera de la voluntad particular sin la universalidad del Derecho. Con esto quedan establecidas su parcialidad e idealidad, del mismo modo que ya estaba determinado su concepto; el derecho tiene ahora (§ 106) determinado su existir, conforme a una determinada voluntad particular; y la subjetividad en su particularidad comprensiva también es el existir de la libertad (§ 127),así como, en sí, en cuanto que es relación infinita de la voluntad consigo, constituye la universalidad de la libertad.
Los dos momentos, así integrados en su verdad, en su unidad, pero ante todo en la relación del uno al otro, constituyen el Bien en cuanto universal, cumplido, determinado en sí y por sí; y la conciencia como subjetividad infinita que se conoce a sí misma y que determina en sí el contenido. ●
El Bien es la Idea, en cuanto unidad del concepto de la voluntad y de la voluntad particular -en la cual el Derecho abstracto, así como el bienestar y la subjetividad de saber, y la accidentalidad del existir exterior, son superados en cuanto son autónomos por sí, pero no obstante, contenidos y conservados según su esencia-; es la libertad realizada, el absoluto fin del mundo.
El bien en esta idea no tiene validez por sí, en cuanto existencia de la individual volimtad particular, sino solamente como Bien Universal, y sustancialmente como Universal en sí, esto es, según la libertad; el Bienestar no es Bien sin el Derecho. Igualmente el Derecho no es el Bien sin el Bienestar ("fíat iustitia" no debe tener como consecuencia: "pereat mundus").
En consecuencia, el Bien como necesidad de ser realmente por medio de la voluntad particular y, a la vez, en cuanto sustancia de la misma, tiene el Derecho Absoluto frente al Derecho Abstracto de la propiedad y a los fines particulares del Bienestar. Cada imo de estos dos momentos, en cuanto es distinto del Bien, tiene validez sólo en cuanto a él se conforman y subordinan.
Para la voluntad subjetiva, el Bien es, justamente, lo único esencial y aquél tiene valor y dignidad sólo en cuanto se confirme a ella, en su idea e intención. Como el Bien aquí es todavía Idea abstracta del Bien, la voluntad subjetiva no está aún incluida en el mismo y conformada a él; únicamente existe una relación entre ambos, es decir, en aquello por lo cual el Bien debe ser lo sustancial para la misma y por lo que la voluntad subjetiva debe instituir al Bien como fin y cumplirlo; asi como el Bien, por su parte, tiene únicamente en la Voluntad Subjetiva el medio por el cual entra en la realidad.
El Derecho de la voluntad subjetiva consiste en que lo que ella debe reconocer como válido lo considere también como bueno; y que a ella le sea imputada una acción, como fin que llega a la objetividad extema, de acuerdo a su conocimiento del propio mérito que ella tiene en esta objetividad, como justa o injusta, buena o mala, legal o ilegal.
El Bien es, en general, la esencia de la voluntad en su sustancialidad y universalidad -la voluntad en su verdad- y, por lo tanto, sólo reside, simplemente, en el pensamiento y para el pensamiento. La afirmación de que el hombre no puede conocer la verdad, sino que trata solamente con los fenómenos; que el pensamiento perjudica a la buena voluntad; estas y otras concepciones semejantes privan al espíritu así como del valor intelectual, de todo valer y dignidad ética.
El Derecho de no reconocer nada que el Yo no conozca como racional, es el derecho supremo del sujeto; pero, a la vez es formal por su determinación subjetiva; y el derecho de lo racional, como objetivo en el sujeto, permanece, por lo tanto, invariable. A causa de su determinación formal el juicio es, asimismo, tan apto para ser verdadero, como para ser mera creencia y error. El hecho de que el individuo alcance aquel derecho de su juicio, pertenece, desde el punto de vista de la esfera aun moral, a su particular conformación subjetiva.
Yo puedo concebir en mí la pretensión, y mantenerla en mí como un derecho subjetivo, de reconocer una obligación por las buenas razones y de tener la convicción de la misma y, más aún, de que Yo la conozca en su concepto y en su naturaleza. Lo que yo requiero para la satisfacción de mi convicción del Bien, de lo lícito o ilícito de una acción, y, en consecuencia, de su responsabilidad a este respecto, no perjudica, empero al Derecho de la Objetividad. Este Derecho del Juicio en el Bien es distinto del Derecho del Juicio (§ 117) respecto a la acción en cuanto tal; de acuerdo a esto el derecho de la objetividad tiene el aspecto de que, ya que la acción es un cambio que debe existir en un mundo real, y, por lo tanto, quiere ser reconocida en esto, ella (la acción), debe ser conforme en general a lo que tiene valor en tal mundo. Quien quiera obrar en esa realidad, precisamente por eso, está sometido a sus leyes y ha reconocido el derecho de la objetividad. Igualmente en el Estado, como objetividad del concepto racional, la responsabilidad judicial no debe limitarse a lo que retiene conforme o disconforme a una razón suya, ni a la opinión subjetiva de la juridicidad o antijuridicidad, acerca del Bien y del Mal, ni a las exigencias que el Estado tiene para la satisfacción de su convicción.
En este campo objetivo tiene valor el derecho del juicio, en cuanto juicio sobre lo legal o ilegal como derecho vigente; y se limita a ser su próximo significado, esto es, conocimiento en cuanto noción de lo que es legal y como tal, obligatorio. Con la publicidad de las leyes, las prácticas generales, el Estado quita lo formal y accidental para el sujeto, al derecho del juicio que aún tiene desde este punto de vista. El derecho del sujeto a conocer la acción en la determinación del Bien o del Mal, tiene como consecuencia disminuir o eliminar, en este sentido, la responsabilidad en los niños, los imbéciles y los dementes. Sin embargo, no se puede fijar un límite determinado para estos estados y para su responsabilidad.
Pero, instituir como fundamento la ofuscación del instante, la exaltación de las pasiones, la embriaguez y, en general, lo que se llama la violencia de los impulsos sensitivos (en cuanto es excluido lo que justifica un derecho de necesidad, § 120), en la responsabilidad y determinación del delito mismo y de su punibilidad y mantener tales situaciones, como si para ellas la culpa del delincuente fuese eliminada, significa, igualmente, no tratarlo (§§ 105, 119 anotac), según el Derecho y el honor del hombre, en cuanto su naturaleza es, precisamente, ser esencialmente algo universal y no un momento abstracto o un aislamiento del saber.
Así como el incendiario ha puesto fuego, no en esta superficie del tamaño de una pulgada de la viga que él ha tocado con la tea, como un algo aislado, sino que ha incendiado con ella el todo, la casa; así, también, como sujeto, él no es lo singular de este momento o la sensación aislada del ardor de la venganza. En ese caso él sería un animal, al cual, en razón de su nocividad y temibilidad, por estar sujeto a los accesos de furor, se debería matar. Que el delincuente, en el momento de su acción, debe haberse representado claramente la injusticia y la punibilidad de la misma, para que pueda serle imputada como delito, esta pretensión, que parece garantizarle el derecho de su subjetividad moral, lo priva, por el contrario, de la inmanente naturaleza inteligente, la cual no está ligada en su actualidad activa, a la figura wolfiano-psicológica de las representaciones distintas, y sólo en el caso del maníaco es insensato separarla de la noción y del hecho de las cosas singulares. La esfera en la cual estas situaciones son consideradas como base para la mitigación de la pena, es distinta de la del Derecho: constituye la esfera de la gracia.
El Bien tiene para con el sujeto particular la cualidad de ser lo esencial de su voluntad, la que tiene en él simplemente su obligación. Siendo la individualidad distinta del Bien y reintroduciéndose en la voluntad subjetiva, el Bien ante todo, tiene sólo la determinación de la esencialidad universal abstracta, como deber; en razón de su determinación, el deber debe ser cumplido por el deber.
Puesto que el obrar exige por sí un contenido particular y un fin determinado, pero como el término abstracto de deber no contiene aún nada semejante, surge la pregunta: ¿Qué cosa es el Deber? Para esta determinación no existe, primeramente, otra cosa que esto: realizar el Derecho y cuidar del Bienestar como determinación universal, el Bienestar de los otros (§ 119).
Empero, esas determinaciones no están contenidas en la determinación del deber mismo; pero siendo entrambas condicionadas y limitadas, conducen, precisamente por eso, al lugar más elevado de lo incondicionado, del Deber. Al Deber mismo, en cuanto es en la autoconciencia moral lo esencial y lo universal de la misma, así como se refiere dentro de sí y solamente a sí, queda, en consecuencia, sólo la imiversalidad abstracta; él tiene para su determinación la identidad privada de contenido o la abstracta positividad, la indeterminación.
Por más que sea esencial poner de relieve la pura autodeterminación incondicionada de la voluntad, como raíz del deber; y como pues, el conocimiento de la voluntad ha adquirido únicamente con la filosofía kantiana (Kant, Grundlegung sur Metaphysik der Sitten. Parte lª.) su fundamento estable y su punto de vista por medio del concepto de su infinita autonomía (§ 133); otro tanto, el mantenimiento de la posición, meramente moral, que no alcanza al concepto de la ética, rebaja esa conquista a un vacío formalismo y la ciencia moral a una retórica del deber en razón del deber. Desde este punto de vista no es posible una doctrina del deber inmanente; ciertamente, aquí se puede admitir una sustancia de lo exterior y llegar a los deberes particulares; pero de aquella determinación del deber como ausencia de contradicción, de un acuerdo formal consigo -que no es más que el establecimiento de la indeterminación abstracta-, no se puede llegar a la determinación de los deberes particulares, ni, si tal contenido particular es considerado con miras a la acción, hay en ese principio una norma de que él sea o no, un deber. Al contrario, todos los modos de obrar antijurídicos e inmorales pueden ser justificados de ese modo. La forma posterior kantiana (Kant, Metaphysik der Sitten, pág. 28. Leipzig. 1907.), la capacidad de un acto a ser representado como norma universal, produce, ciertamente, la representación más concreta, la de una situación, pero no contiene por sí otro principio, en cuanto tal ausencia de contradicción es la identidad formal. La afirmación de que no existe propiedad no contiene en sí una contradicción, como tampoco la otra de que éste o aquel pueblo determinado, familia, etcétera, no existe, o que, en general no existen hombres. Si no obstante se establece o presupone por sí que existe propiedad y vida humana y que deben ser respetadas, entonces es vna. contradicción cometer un hurto o un homicidio; una contradicción puede acaecer solamente con alguna cosa, esto es, con un contenido, el cual es asentado con anticipación como fundamento, como principio estable. En relación con tal principio, una acción sólo es concordante con él, o está en contradicción. Pero el deber, como identidad formal que debe ser querido sólo como tal y no a causa de un contenido, es, precisamente, exclusión de todo contenido y determinación.
Las otras antinomias y los otros aspectos del perenne deber ser, en el cual sólo anda vagando el punto de vista meramente moral de la relación sin poderlo resolver y llevar más allá el deber ser, ha sido desarrollado por mí en la Fenomenología del Espíritu, página 550 (Edición de Lasson. p. 389.), y en Encoclopedia de las Ciencias Filosóficas, § 420 y sig. (Editorial Claridad, parágrafo 507 y sig.).
A la causa de la naturaleza abstracta del bien, el otro momento de la Idea, la particularidad en general, cae en la subjetividad -la cual en su universalidad reflexiva en sí que pone la certeza absoluta de sí misma en sí, como particularidad es el elemento determinante y distintivo: - la Conciencia.
La verdadera conciencia es la disposición de querer lo que es bueno en sí y por sí. Tiene principios estables, es decir: las prescripciones objetivas por sí y los deberes. Diferente de esto, su contenido de la verdad es sólo el aspecto formal de la actividad del querer, el que como tal no tiene contenido propio. Pero el sistema objetivo de estos principios y deberes y la unión del saber subjetivo con aquél, existe solamente desde el punto de vista de la Ética. Aquí, en la posición de la Moralidad, la conciencia está sin contenido objetivo; de este modo y por sí, es la infinita certeza de sí misma la que, precisamente por eso, sea tal vez como la certeza de este sujeto.
La conciencia expresa el absoluto derecho de la autoconeiencia subjetiva, de saber en sí y por sí misma lo que es Derecho y Deber, y de no reconocer nada más que lo que ella conoce de este modo, como Bien; y al mismo tiempo, de afirmar que lo que ella sabe y quiere, es en verdad Derecho y Deber. La Conciencia, como tal unidad de la voluntad subjetiva y de lo que es en sí y por sí, es un santuario que sería sacrilego tocar. Pero, si la conciencia de un determinado individuo es conforme a esta Idea de la conciencia, si lo que sostiene y da por bueno es realmente bueno, esto únicamnte se reconoce por el contenido de lo que debe ser bueno (dieses Gutseinsollenden,). Lo que es Derecho y Deber, como elemento en sí y por sí racional de las determinaciones de la voluntad, no es esencialmente ni propiedad particular de un individuo, ni en la forma del sentimiento, o de otro modo, de un saber singular, esto es, sensitivo; sino que se da esencialmente en forma de determinaciones universales pensadas, es decir, en forma de leyes y principios. La Conciencia está so-metida al juicio de si es o no es verdadera; su invocación únicamente a sí misma contrasta inmediatamente con lo que ella quiere ser: la norma de un modo de obrar racional, válido en sí y por sí, universal. El Estado no puede conocer a la conciencia en su forma propia, como saber subjetivo; tanto menos cuanto que la opinión subjetiva, la seguridad y la invocación a una opinión subjetiva tienen valor científico.
Lo que en la conciencia verdadera no es distinto, es, empero, distinguible, y la subjetividad determinante del saber y del querer puede separarse del verdadero contenido e independizarse, y puede degradarlo a forma y apariencia.
La ambigüedad, respecto a la conciencia, reside en el hecho de que ella está presupuesta en el significado de aquella identidad del saber y del querer subjetivo y del verdadero bien, y así es afirmada y reconocida como algo santo; y precisamente, sólo como reflexión subjetiva de la autoconciencia en sí, pretende, sin embargo, el privilegio que sólo pertenece a la identidad misma en virtud de su contenido válido en sí y por sí, racional. Desde el punto de vista moral, como es diferente en este tratado del ético, entra sólo la conciencia formal; la verdadera sólo ha sido mencionada para determinar su diferencia y apartar en lo posible el equívoco de que aquí, donde sólo se considera la conciencia formal, se hable de la verdadera que está encerrada en el sentimiento ético, que se plantea sólo a continuación. Empero la conciencia religiosa, en general, no pertenece a este ámbito.
La subjetividad como autodeterminación abstracta y puro consábimiento de sí misma, volatiliza toda determinación del Derecho y del Deber y de la existencia en sí, en cuanto es el poder que juzga y determina, sólo por sí mismo y mediante un contenido, lo que es bueno; y, a la vez, es el poder al cual es deudor de una realidad aquello que antes era sólo una simple concepción y debe ser el bien. La conciencia de sí, que, en general, está unida a la absoluta reflexión en si, se conoce en ella como tal, y a la que ninguna determinación existente puede ni debe dañar. Como aspecto universal en la historia aparece (en Sócrates y los Estoicos) la tendencia a buscar dentro de sí mismo (Es el "conócete a ti mismo", asumido como principio del conocimiento y de la voluntad, por Sócrates.), y de saber y determinar por sí, lo que es justo y bueno, en una época en la cual lo que tiene fuerza de Derecho y de Bien en la realidad y en el ethos, no puede satisfacer a la buena voluntad; cuando el mundo existente de la libertad le ha llegado a ser infiel y aquélla no se encuentra ya en los deberes que tienen fuerza de obligación y debe buscar sólo en la interioridad ideal el recuperar la armonía perdida en la realidad. De este modo, habiendo afirmado y adquirido su derecho formal la conciencia de si mismo, importa ahora conocer cómo está constituido el contenido de aquélla.
La conciencia de sí en la vanidad de todas las determinaciones vigentes y en la pura intimidad de la voluntad, es la posibilidad de establecer como principio así lo que es universal en sí y por sí, como, sobre lo universal, el albedrío, la propia particularidad y de realizarla mediante el obrar; es decir, es la posibilidad de ser mala.
La conciencia de la subjetividad formal consiste simplemente en esto: estar en el momento de volcarse en el mal; la moral y el mal tienen su raíz común en conocer por sí mismos que aquélla (la conciencia), es por sí y que conoce y decide por sí. El origen del mal está en el misterio, esto es, en el lado especulativo de la libertad, en su necesidad de salir de la naturalidad del querer y de ser interior frente a ella. Es esta naturalidad de la voluntad la que, como contradicción de sí misma e Incompatible consigo, se manifiesta en aquella oposición; y, así, esta particularidad de la voluntad misma es la que se determina ulteriormente como el Mal. La particularidad sólo es como algo dúplice; de aquí, la antítesis de la naturalidad frente a la interioridad de la voluntad, la que en esta oposición es sólo un ser por sí, relativo y formal, capaz de extraer su contenido únicamente de las determinaciones de la voluntad natural: del deseo de los estímulos e inclinaciones. De estos deseos e impulsos, etcétera, se dice que pueden ser buenos, "o", también, malos.
Pero, puesto que la voluntad los hace determinación de su contenido -también, en igual determinación de accidentalidad que ellos tienen como naturales-, la forma que, por consiguiente, la voluntad tiene aquí es la particularidad; ella es contrapuesta a la universalidad, en cuanto objetividad interna, en cuanto bien, el cual, a la vez, con la reflexión de la voluntad en sí y por la conciencia cognoscente, se presenta como el otro extremo, en la objetividad inmediata, en lo meramente natural, y así esta intimidad del querer es mala. En consecuencia, el hombre es, a la vez, malo, tanto en sí o por naturaleza, como por su reflexión en sí; de suerte que ni la naturaleza como tal -esto es, si ella no fuese naturalidad de la voluntad que permanece en su contenido particular-; ni la reflexión que se ahonda en si, el conocimiento en general, si no constituyesen aquella antítesis, son por sí el Mal.
Con este aspecto de la necesidad del Mal, precisamente, se liga en absoluto el que este mal está determinado como lo que no debe ser necesariamente -esto es, que debe ser eliminado-; y no que aquel primer punto de vista de disidencia, en general, no deba resaltar-, más bien él constituye la distinción del animal Irracional y del hombre-; pero no se debe permanecer firme en lo universal; esto es, que el mal sea abandonado como nulo. Además, en esta necesidad del mal, la subjetividad, como infinitud de esa reflexión, es la que tiene ante sí aquella oposición y reside en ella; si se detiene en la antítesis, esto es, si es Mala, es por lo tanto por sí, se comporta como singular y ella misma es tal capricho. Por consiguiente, el sujeto singular tiene sencillamente la culpa de su Mal.
Puesto que la conciencia de sí sabe producir un aspecto positivo en su fin (§ 135) -que necesita de aquél-, porque pertenece al propósito de la concreta acción real y a causa de tal aspecto, ella como deber e intención perfecta, tiene e1 poder de afirmar como buena para los demás y para sí misma a la acción, cuyo contenido negativo y esencial está, al mismo tiempo, en ella como algo reflejado en si y, en consecuencia consciente de la universalidad de la voluntad, en cotejo con ésta;- "Para los demás": esta es la hipocresía: "para sí misma", he aquí la cima todavía más elevada de la objetividad que se afirma como lo Absoluto.
Esta última oscurísima forma del Mal -por la cual el mal se convierte en bien y el bien en mal y por la cual la conciencia se conoce como poder, por lo tanto, como absoluta-, es el supremo grado de la subjetividad desde el punto de vista moral, la forma en la cual ha prosperado el Mal en nuestros tiempos, es decir, por medio de la filosofía, de una superficialidad del pensamiento que ha trastornado de esta manera un concepto profundo y se ha atribuido el nombre de filosofía; así como el mal se ha atribuido el nombre de bien. Yo quiero en esta anotación aludir brevemente a algunos aspectos de esta subjetividad, que han llegado a ser muy comunes.
a) Por lo que respecta a la hipocresía, están contenidos en ella los siguientes momentos: α) El saber de lo universal verdadero, asi en la forma solamente de sentimiento del Derecho y del Deber, como en la forma de otra noción y conocimiento de ellos; β) la voluntad del individuo opuesta a este universal; γ) Como saber comparativo de los dos momentos, de suerte que, para la misma conciencia que quiere, su querer particular es de mala conciencia, aún no es hipocresía como tal.
Ha sido una cuestión a la que en un tiempo se dio gran importancia, si un acto ha de ser mato sólo en cuanto efectuado con mala conciencia, es decir, con la conciencia desprovista de los momentos antes indicados. Pascal saca (Les Provinc. 4ª carta) bastante bien las consecuencias de la afirmativa a la cuestión: lis seront touts damnés, ees demi-pécheurs, que ont quelque amour pour la vertu. Mais pour ees francs-pécheurs, pécheurs enduréis, pécheurs sans mélange, pleins et achevés, l'enfer ne les tient pas; ils ont trompé le diable a forcé de s'y abandonner[1]. El derecho subjetivo de la conciencia de sí -por el cual ella conoce la acción bajo la determinación de qué forma ella es buena o mala en sí y por sí-, no debe ser pensado en colisión con el derecho absoluto de la objetividad de esta determinación, en tanto que ambos sean representados como separables, indiferentes y accidentales, el uno respecto del otro; relación que también es colocada como fundamento, en particular, en la vieja cuestión sobre la eficacia de la gracia (En la disputa Jansenista (Lasson), acerca de la gracia divina y la parte que tiene la voluntad humana en la obra de la salvación, provocada por la publicación postuma (1640) del libro de Cornello Jansen (1585-1618) sobre S,an Agustín y desarrollada entre los sostenedores de la opinión enunciada en tal obra y los Jesuítas.). Por el lado formal, el mal es lo más propicio del individuo, siendo, precisamente, su subjetividad la que toma posición en sí y por sí y, por lo tanto, la que establece la culpa (V. § 139 y anotación); por el lado objetivo, el hombre es, según su concepto, en cuanto espíritu, un ser racional en general, y tiene en sí la determinación de la universalidad reconocida por él. Por lo tanto, significa tratarlo no según la dignidad de su concepto, si el lado del bien y, por consiguiente, la determinación de su mala acción como mala, es separada de él y no le es imputada como mala. De este modo, cómo se determina, en qué grado de claridad o de obscuridad sea desarrollada como conocimiento la conciencia de los momentos en su diferencia, y hasta qué punto una mala acción sea reconocida más o menos con conciencia mala, formal; esto constituye el aspecto más indiferente y que más considera la práctica.
b) Pero obrar mal y con mala conciencia no es aún hipocresía; en ésta acaece la determinación formal de la ficción de presentar al Mal como Bien, en especial para los demás y sobre todo de ponerse externamente como Bueno, concienzudo, devoto y demás cosas semejantes, lo que, de este modo, es solamente una trampa del fraude hacia los demás. Empero, el malvado puede, además, encontrar por sí mismo una justificación al mal en su posterior hacer bien, o en la religiosidad y, en general, en buenas razones; puesto que con ellas lo cambia por sí en bien. Esta posibilidad está en la subjetividad que, como negación abstracta, conoce todas las determinaciones como sujetas a sí y provenientes de ella.
c) A esta perversión se debe atribuir, en especial, aquel aspecto que es conocido como probabilismo. Este erige como principio, el que una acción es permitida y que la conciencia puede estar segura de ello, para lo cual aquélla sabe encontrar alguna buena razón, aunque sea solamente la autoridad de un teólogo del cual disientan por completo los demás.
También, en esta concepción persiste la exacta conciencia de que tal razón y tal autoridad solamente conceden una probabilidad, aunque esto sea suficiente para la seguridad de la conciencia; y aquí se admite que una buena razón es sólo una naturaleza tal que pueden existir frente a ella, al menos, otras razones igualmente buenas. Es de reconocer, también, otra huella de objetividad en esto: que debe haber una razón que determine; pero, puesto que la decisión acerca del bien o del mal es colocada en las muchas buenas razones, entre las cuales están comprendidas también aquellas autoridades y estas razones son tantas y tan opuestas; al mismo tiempo se da en esto, que no es la objetividad de la cosa la que debe decidir, sino la subjetividad. De donde el albedrío y el capricho son los llamados a decidir sobre lo bueno y lo malo, subvirtiéndose tanto la Ética como la religiosidad. Empero, que es propiamente en la subjetividad en la cual entra la decisión, no está aún expresado como principio; más bien, como se ha notado, se da como decisiva ima razón. El probabilismo es, por eso, además, una forma de hipocresía.
d) El grado inmediatamente más elevado es aquel en el cual la buena voluntad debe consistir en querer el bien; esta voluntad del bien abstracto debe bastar; más bien, ser la sola exigencia, para que la acción sea buena. Ya que la acción, como voluntad determinada tiene un contenido, pero el bien abstracto no determina nada, es reservado a la subjetividad individual el darle su determinación y su cumplimiento. Como en el probabilismo, para aquel que no es también un docto y "reverendo padre", es en la autoridad de un teólogo semejante en la cual puede hacerse la asunción de im contenido determinado bajo la determinación universal del Bien; así, aquí, todo sujeto es colocado inmediatamente en condición de poner el contenido en el bien abstracto, o, lo que es lo mismo, de tomar un contenido bajo un universal. Ese contenido en la acción, en cuanto más concreta, en general es un aspecto, y de ellos la acción tiene muchos, y los tales aspectos quizás puedan darle hasta el predicado de delictuoso y malo.
Empero, aquélla, mi determinación subjetiva del bien, es el conocido por mí en la acción, la buena intención (§ 111).
Por lo tanto, se plantea una antítesis de determinaciones, según una de las cuales la acción es buena, pero de acuerdo a la otra es delictuosa. En consecuencia, parece presentarse también en la acción real la cuestión de si la intención sea realmente buena.
Pero, que el bien sea intención real, no solamente puede, sino que, más bien, debe poder ser siempre así, desde el punto de vista en el cual el sujeto tiene por causa determinante el bien abstracto. Lo que es perjudicado con tal acción de la buena intención que se determina por otros aspectos como delictuosa y mala, ciertamente es también bueno y parece tratarse de entender, cuál entre aquellos aspectos sea el más esencial; pero esta cuestión objetiva es excluida aquí o, más bien, es la subjetividad de la conciencia misma, cuya decisión constituye únicamente lo objetivo. Esencial y bueno son, por lo demás, sinónimos. Aquél es precisamente una abstracción como éste; bueno es lo que es esencial al punto de vista de la voluntad, y esencial, a tal respecto, debe ser justamente esto: que una acción es determinada por mí como buena.
Pero la asunción de todo cualquier contenido bajo el bien, sucede inmediatamente por sí, porque este bien abstracto, no teniendo verdaderamente contenido, se reduce todo a significar solamente, en general, algo positivo -algo que vale para algún sentido y según su determinación inmediata puede también valer como fin esencial-, por ejemplo: hacer el bien a los pobres, tener cuidado de mí, de mi vida, de mi familia, etcétera. Además como el bien es lo. abstracto, así también el mal es un algo privado de contenido, que recibe su determinación de mi subjetividad y se da, también, por este lado, el fin moral de odiar y desarraigar el mal indeterminado. Un hurto, una acción vil, un homicidio, etcétera, como acciones; esto es, en general, efectuadas por una voluntad subjetiva, inmediatamente tienen la determinación de ser la satisfacción de tal voluntad, esto es un algo positivo; y para hacer buena la acción, sólo importa saber el aspecto positivo de la misma, como mi intención, y este aspecto es lo esencial para determinar que la acción es buena, puesto que Yo la conozco como bien en mi intención.
Un hurto para hacer el bien a los pobres, una acción, una deserción del combate a causa de la obligación de cuidar de la propia vida, de la propia familia (quizás también, además, pobre), un homicidio por odio y por venganza, esto es para satisfacer la presunción del derecho propio, del derecho en general y la convicción de la maldad del otro, de su sinrazón hacia mí y hacia los demás, hacia el mundo y el pueblo en general; con el aniquilamiento de este hombre malo que tiene en sí al mismo Mal, con lo cual, al menos, se contribuye al fin de la destrucción del Mal, a causa del lado positivo de su contenido, son erigidos, de este modo en buena intención y, por lo tanto, en buena acción. Basta un desarrollo intelectual extremadamente limitado para discernir, como los doctos teólogos, un lado positivo en cada acción, y, por consiguiente, una buena razón y una buena intención. Así se ha dicho que no existe propiamente el malvado, puesto que él no quiere el Mal a causa del Mal, esto es no la pura negación como tal, sino que siempre quiere algo positivo y, por lo tanto, desde este punto de vista, un bien. En este bien abstracto se desvanece la diferencia entre el Bien y el Mal y todos los deberes reales; por esto, querer meramente el Bien y tener en una acción una buena intención, es más bien el Mal, en cuanto que sólo el Bien es querido en esta abstracción, y, por ende, la determinación del mismo se reserva al albedrío del sujeto.
A este criterio también pertenece el famoso principio: "el fin justifica los medios". Esta expresión por sí es trivial e insignificante. Se puede, justamente, replicar en forma indeterminada, que un fin santo, santifica ciertamente los medios, pero que un fin no santo no los santifica; la frase: "si el fin es justo los medios también lo son", es una expresión tautológica, en cuanto el medio es, precisamente, lo que no es absolutamente por sí, sino que es a causa de otra cosa, y en eso, en el fin, tiene su determinación y su valor, si es verdaderamente un medio. Pero con aquella proposición no se piensa el significado meramente formal, sino que se entiende con él algo más determinado; es decir, que utilizar como medio para un buen fin algo que por sí no es simplemente un medio, violar lo que es por sí santo y, en consecuencia, cometer un delito, como medio de un buen fin, es permitido; más aún, es también un deber.
Revolotea en aquel principio por un lado, la conciencia indeterminada de la dialéctica del elemento positivo primeramente anotado, en aisladas determinaciones jurídicas o éticas; o justamente en indeterminadas proposiciones universales tales como: "Tú no debes matar"; "Tú debes cuidar tus bienes, los bienes de tu familia". Los jueces, los guerreros, tienen no sólo derecho sino el deber de matar hombres, a condición de que se determine exactamente qué especie de hombres y la circunstancia en que sea permitido y sea un deber.
Así, también, mi bien, el bien de mi familia, deben ser pospuestos a más altos fines y ser degradados a medios.
Pero lo que se califica como delito, no es un universal dejado sin determinación, que esté aún sujeto a una dialéctica, pero que tiene ya su determinada delimitación objetiva. Lo que a tal determinación es ahora contrapuesto en el fin que debe quitar al delito su naturaleza, el fin santo, no es nada más que la opinión subjetiva de lo que es bueno y mejor. Es lo mismo que aquí acontece cuando el querer se detiene en el Bien abstracto; es decir, que toda determinación que es en sí y por sí y tiene valor del Bien y del Mal, del Derecho y de lo Injusto, es negada; y esta determinación es atribuida al sentimiento, a la representación y al albedrío. La convicción subjetiva se presenta expresamente como regla del Derecho y del Deber, puesto que:
e) La convicción, que considera com.o justo a algo, debe ser por la cual se determina la naturaleza ética de una acción. El Bien que se quiere no tiene aún un contenido y el principio de la convicción encierra de particular, que la asunción de una acción bajo la determinación del Bien concierne al Sujeto. En consecuencia, la apariencia de una objetividad ética está totalmente desvanecida. Tal doctrina está de inmediato ligada con la sedicente filosofía, muy frecuentemente mencionada, que niega el conocimiento posible de la verdad (y la verdad del Espíritu, volitiva, su racionalidad en cuanto él se realiza, constituyen los principios éticos). Puesto que semejante filosofía hace creer como vacía inutilidad el conocimiento de la Verdad, que mariposea sobre el ámbito del conocer, el cual es sólo lo aparente, ella debe de inmediato erigir como su principio, respecto al obrar, también lo aparente y poner, en consecuencia, el Ethos en la concepción del mundo, propia del individuo y en sus convicciones particulares. La degradación a la que, de este modo, es rebajada la filosofía, aparece, ciertamente, a los ojos del mundo como un acontecimiento indiferente en extremo que considera solamente la ociosa disputa escolástica; pero necesariamente, tal actitud se adapta desde el punto de vista del Ethos, como parte esencial de la filosofía, y ahora aparece solamente en la realidad y para la realidad lo que hay en aquellas posiciones. Con la difusión del criterio, de que la convicción subjetiva es con la que únicamente se determina la naturaleza ética de una acción, acontece que, si bien en el pasado se ha hablado mucho de la hipocresía, en el presente se habla poco; puesto que la calificación del Mal como hipocresía, debe colocar como base el que ciertas acciones son en sí y por si, yerro, culpa y delito, y que quien las comete las conoce necesariamente como tales, como conoce y distingue las normas y las acciones externas de la religiosidad y de la juridicidad, precisamente en la apariencia de la cual hace mal uso.
Con respecto al Mal en general regía la presuposición de que es deber conocer el Bien y saberlo distinguir del Mal. Empero, en todo caso, regía la absoluta pretensión de que el hombre no cometa acciones inicuas y delictuosas y que ellas, en cuanto él es hombre y no bruto, deban serle imputadas como tales.
Pero, si el buen corazón y la buena intención y la convicción subjetiva son declaradas lo que da su valor a las acciones, no hay más hipocresía ni mal, en general, puesto que lo que uno hace, con la reflexión de la buena intención y de los motivos, sabe hacerlo bueno de algún modo; y gracias al momento de su convicción, eso es lo bueno[2]. Así, no hay más delitos ni vicios en sí y por sí, y en el ámbito del pecar franco y libre, impenitente y no conturbado, como ya se ha dicho, se introduce la conciencia de la completa justificación, por medio de la intención y de la convicción. Mi intención del Bien en mi acción y mi convicción del hecho de que aquello es un Bien, vuelve la acción un Bien. En virtud de este principio, cuando se habla de juicio y de condena de la acción, es solamente de acuerdo a la intención y a la convicción del agente y según su creencia, que él debe ser juzgado; no en el sentido en el cual Cristo exige una creencia en la verdad objetiva, de suerte que aquel que tiene una mala conciencia, esto es, una mala convicción por su contenido, también el Juicio resulta malo, es decir, conforme a aquel mal contenido; sino, según la creencia en el sentido de fidelidad a la propia convicción, es decir, si el hombre en su acción ha permanecido fiel a la propia convicción, a la formal fe subjetiva que únicamente encierra la conformidad del deber. En ese principio de la convicción, puesto que a la vez ella es determinada como algo subjetivo, realmente también el pensamiento debe ser impelido a la posibilidad de un error; y, por lo tanto, en lo cual está presupuesta una ley que es en sí y por sí. Pero la ley no actúa, solamente es el hombre real el que actúa y en el valor de las acciones humanas, según aquel principio, sólo puede Importar hasta qué punto él ha escogido aquella ley en su convicción. Pero si, como consecuencia de esto, no son aquéllas las acciones que necesita Juzgar, es decir, comparar con aquella ley, no se puede decir para qué aquella ley debe existir y servir; tal ley es rebajada a una letra externa solamente y en realidad, a una palalrra vacia, puesto que sólo mi convicción es instituida como ley, como algo que me obliga y me vincula.
El hecho de que tal ley tiene para sí la autoridad divina del Estado y también la autoridad de los milenios en los cuales fué el vínculo con el que los hombres y todos sus hechos recíprocamente se sostuvieron y tuvieron consistencia -autoridad que encierra en sí un número Infinito de convicciones de individuos-, y el hecho de que yo ponga contra la autoridad de mi convicción singular (en cuanto convicción subjetiva mía, su validez sólo ea autoridad) esta arrogancia que al comienzo aparece monstruosa, es introducida por parte del mismo principio como lo que instituye como regla general la convicción subjetiva.
En verdad, si ahora con la más grande incongruencia que es introducida por la razón, no susceptible de ser engañada con una ciencia superficial y con una mala sofisticacion, y por la conciencia se admite la posibilidad de un error, el delito y el mal, en general, son así, representados como errores y la falta reducida al mínimo.
Puesto que errar es humano, ¿quién no estará equivocado sobre esto o aquello, sobre si yo ayer a mediodía he comido sopa o repollo, y sobre cosas innumerables, más insignificantes o más importantes?
Sin embargo, la distinción entre insignificante e importante aquí se excluye, si únicamente es la subjetividad de la convicción y el perseverar en la misma lo que interesa. Pero aquella más grande inconsecuencia de la posibilidad de un error, que deriva de la naturaleza de las cosas, se convierte, efectivamente, por el sentido de que una mala convicción es solamente un error, sólo en otra inconsecuencia de la deshonestidad; una vez que debe ser la convicción en la que reside el Ethos y el sumo valor del hombre y, por lo tanto, ella es declarada como algo supremo y sano; por otra parte, no se trata de nada sino de un error de mi convencimiento, sin valor y accidental; particularmente algo externo que me puede acaecer asi o de otra manera.
En realidad, mi persuasión es algo sumamente insignificante si yo no puedo conocer nada verdadero; así, es indiferente el modo como yo pienso, y me queda en el pensamiento aquel vano Bien, abstracción del entendimiento.
Por lo demás, para aun destacar esto, según el principio de la justificación sobre la base de la convicción, por el modo de obrar de los demás frente al mío, se da la consecuencia de que, ya que ellos, según su creencia y su convicción, sostienen como delito mis acciones, hacen por eso completamente el bien; consecuencia en la cual no solamente yo no conservo nada con anticipación, sino que, al contrario, soy degradado, desde el punto de vista de la libertad y del honor, a la relación de la servidumbre y del deshonor, esto es, a la justicia -que en sí también es algo mío-, de sufrir una extraña convicción subjetiva y en su ejercicio creerme sólo a merced de un poder externo.
f) En fin, la forma más alta en la cual se aprehende y se expresa absolutamente esa subjetividad, es aquella que se ha llamado ironía con una palabra "prestada" por Platón, puesto que de Platón sólo se ha tomado el nombre, el cual lo empleó en el sentido con que Sócrates (Memorabilia, de Jenofonte (I, 3, 8).) lo aplicara en un diálogo personal contra la presunción de la conciencia inculta y de la sofística en provecho de la Idea de verdad y de justicia; pero, sin embargo, sólo trató irónicamente a la conciencia y no a la Idea misma. La ironía considera solamente una posición del razonamiento acerca de la persona; sin dirección personal, el movimiento esencial del pensamiento es la dialéctica, y Platón estaba tan lejos de tomar el elemento dialéctico por sí, o más bien la Ironía como la cosa última, como la idea misma, que, por lo contrario, él pone fin al vagabundear (das Herübera-und Hiuübergehen = andar de acá para allá.) del pensamiento y tanto más de una opinión subjetiva, y la sumerge en la sustancialidad de la Idea.[3]
El ápice de la subjetividad, a considerar aún aquí, que se entiende como lo Absoluto, puede ser solamente esto: un saberse aún como aquella decisión y determinación respecto a la verdad, el derecho y el deber, que en las formas precedentes existe ya en sí. Ese culminar consiste, en consecuencia, en conocer así la objetividad ética, empero, no olvidándose de sí mismo ni haciendo renuncia de sí, al ahondar en la severidad de la misma y al obrar en base a ella; pero, con referencia a la objetividad, conservarse al mismo tiempo la misma por sí y conocerse como lo que quiere y decide de un modo dado y que puede querer y decidir igualmente, de otro modo, al Bien. En efecto, toma una ley, escuetamente como es en sí y por sí; yo también estoy presente en ella, pero más aún de vosotros; por eso Yo estoy más allá, puedo obrar así o de otro modo. La cosa no es lo superior, sino que yo soy el excelente y soy el dueño por encima de la ley y de la cosa; que sólo juego con ellas, como con su placer y en esa conciencia irónica, en la cual Yo dejo sucumbir lo más alto, sólo me gozo a mi mismo. Esto no sólo es la vanidad de todo contenido ético de los derechos, deberes y leyes -el mal, es decir, el mal del todo universal en sí-, sino que agrega también la forma, la vanidad subjetiva de conocerse a sí mismo como tal vanidad de todo contenido y de reconocerse en semejante conocimiento, como absoluto..
De qué modo esta fatuidad absoluta no permanece en un solitario culto de si misma, sino que también, quizás, puede formar una comunidad cuyo vínculo y sustancia es quizás también la garantía recíproca de escrupulosidad de buenas intenciones, el regocijarse de esta mutua pureza, pero particularmente el deleitarse con el dominio de ese conocimiento de sí y de su enunciación, y en el dominio de esos cuidados; de qué modo lo que ha sido llamado alma bella, la más noble subjetividad, se consuma en la vacuidad de toda objetividad, y, en consecuencia, en la irrealidad de sí misma, y cómo, además, otros aspectos son formas adjuntas al caso considerado; todo eso ha sido tratado por mí en la Fenomenología del Espíritu, donde puede ser confrontada toda la sección C. "La conciencia", especialmente respecto al tránsito a un gi'ado más alto en general, allí, por lo demás, determinado de otro modo.
Para el Bien (como elemento universal y sustancial de la libertad) se requieren las determinaciones en general y el principio de las mismas -idénticas a él del mismo modo que para la conciencia se exigen el principio abstracto de determinar, la universalidad y la objetividad de sus determinaciones. Elevados ambos a totalidad, cada uno de por sí, se transforman en lo indeterminado, que debe ser determinado.
Pero la integración de las dos totalidades relativas en la absoluta identidad está ya cumplida en sí, puesto que precisamente la subjetividad de la certeza pura de si mismo, que liberándose por sí en su vacuidad, es idéntica con la universalidad abstracta del Bien; en consecuencia, la identidad concreta del Bien y de la Voluntad subjetiva, la verdad de los mismos, es la Etica.
Los detalles acerca de tal paso del concepto se hacen inteligibles en la Lógica. Basta decir aquí que la naturaleza de lo limitado y de lo finito -y aqui lo son el Bien abstracto que sólo puede ser bueno y la subjetividad, igualmente abstracta que sólo puede ser buena-, tienen en sí mismos su oposición; el Bien, su realidad y la subjetividad (momento de la realidad del Ethos); pero que ellos, como unilaterales, aún no han llegado a ser como lo que es en sí. Este ser puesto en si lo alcanzan en su negación, o sea en esto: que como unilaterales, que no pueden tener lo que es en sí -el Bien sin subjetividad y determinación, y lo determinante, la subjetividad sin lo que es en sí-, se constituyen para sí como totalidad, se anulan y se degradan a momentos -a momentos del concepto, en el cual se manifiesta como un unidad y justamente con ese ser adquirido de sus momentos ha conseguido realidad y ahora es en cuanto Idea-; concepto que, desarrolladas como realidad sus determinaciones y juntos en su identidad, es como su esencia en sí.
La existencia de la libertad, que era inmediata en cuanto Derecho, es determinada como Bien en la reflexión de la conciencia de sí; el tercer término, aquí en su tránsito como verdad de este Bien y de la Subjetividad, es, por consiguiente, otro tanto la verdad de ésta y del Derecho. Empero, el Ethos es disposición subjetiva del Derecho que es en sí y por sí; y que esta idea que es la verdad del concepto de Libertad no puede ser una presuposición tomada del sentimiento o de cualquier parte; sino que -en la filosofía-, debe ser algo demostrado.
Esta deducción del mismo está contenida únicamente en que el Derecho y la Conciencia moral de sí se muestran en ellos mismos, para retornar allí como en su resultado.
Aquellos que creen poder substraerse en la Filosofía a la demostración y a la deducción, manifiestan estar todavía muy lejos del concepto primero de lo que es Filosofía y de poder hablar, ciertamente, de otra cosa; pero en la Filosofía no tienen derecho a entremeterse los que quieren hablar sin concepto. ●
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[1] Pascal cita allí, también, la intercesión de Cristo en la cruz por sus enemigos: "Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen", ruego superfino, si la circunstancia de que ellos no saben lo que hacen ha conferido a su acción la cualidad de no ser mala, y, en consecuencia, de no haber necesidad de perdón. Igualmente, él cita la opinión de Aristóteles (el pasaje está en la Etica de Nicómaco, III, 2), quien distingue que el agente sea, θύχ είδώ. En el caso de la ignorancia, el agente obra involuntariamente (esta ignorancia se refiere a las circunstancias exteriores; v. arriba parágrafo 117) y el acto no es imputable a él. En el segundo caso, empero, dice Aristóteles: "Todo malvado no conoce lo que se debe hacer y lo que se debe omitir, y justamente esta falla άμαρτία es aquello que, en general, hace injustos y malos a los hombres. El desconocimiento de la facultad de selección entre el bien y el mal, no hace que un acto sea Involuntario (no puede ser imputado), sino que sólo él es malo". Ciertamente, Aristóteles tenía del conocer y del querer una penetración más profunda que aquella que ha llegado a ser común a una filosofía superficial, la cual enseña que la ignorancia, el sentimiento y el entusiasmo son los verdaderos principios del obrar ético. -Hegel.
[2] Que él se sienta perfectamente convencido no dudo absolutamente. Pero cuántos hombres no Inician con una convicción semejante las mas tristes impiedades. Por lo tanto, si esta razón sobre todo puede disculpar, no tay más Juicio racional sobre el Bien y el Mal, sobre determinaciones respetables e indignas; la falsa opinión tiene en ese caso igual derecho que la razón, o la razón no tiene, entonces, más derecho, no tiene más consideración: su voz es una necedad: ¡sólo quien no duda está en la verdad! (P. E. Jacobi al conde Holmer sobre la conversión rellgiosift del conde Stolberg). - Hegel.
[3] Mi difunto colega profesor
Solger (profesor de la Universidad de Berlín desde 1811 hasta su muerte,
1819), en verdad ha recogido la expresión de Ironía, empleada por el señor
Federico Schlégel, en el primer período de su carrera de escritor y
exagerada hasta aquella subjetividad que se conoce a sí misma como algo
supremo; pero, su buen sentido algo distante de tal determinación y su
penetración filosófica, sólo hfi apresado y retenido aqui, particularmente,
el lado de la dialéctica propia, del pulso motor de la consideración
especulativa. Empero, claro del todo, no puede encontrar ni convenir también
con los conceptos, que él mismo desarrolla aún en su última obra de gran
valor, en una critica detallada de las lecciones del señor Augusto Guillermo
Schlegel, En torno al Arte y a la literatura dramática (Anales, vol. VII, pág.
90 y sig.). Solger dice alli: "La verdadera ironía procede del punto
de vista por el cual el hombre, mientras tanto vive en este mundo presente,
puede sólo en este mundo cumplir su destino, también, en el más alto significado de la palabra. Todo eso coa lo cual creemos trascender los fines
finitos es presunción vana y vacía. También lo Supremo existe, para nuestro
obrar, sólo en forma limitada y finita." Esto, exactamente entendido, es
platónico y ha sido dicho más Justamente contra el vacío esfuerzo señalado
más arriba, hacia lo infinito (abstracto); pero que lo Supremo es, en forma
limitada, finito como el Ethos -y el Ethos es esencialmente como realidad y
acción-, es muy distinto de que él sea un fin finito; el íispecto y la
forma de lo finito nada toma al contenido, al Ethos, de su sustanoialidad y de
la infinitud que tiene en si mismo.
Además se dice: "Y precisamente por eso, él (lo
Supremo) existe en nosotros tan negado como la cosa más abyecta, y perece
necesariamente con nosotros y con nuestro sentimiento de nulidad, puesto
que, en verdad, existe sólo en Dios y en este p^ecer se transfigura como algo
divina, en el cual no tendríamos parte si no existiese implícitamente una
presencia inmediata de ese algo divino, el cual se revela precisamente en el
dispersar de nuestra realidad; empero, la disposición en la que ello es
claro inmediat;amente en los acontecimientos humanos, es en la ironía trágica."
Este arbitrarlo nombre de Ironía no Importaría; pero aquí hay algo oscuro
al decir que lo Sumo perece con nuestra nulidad y que sólo en el dispersar
do nuestra realidad se revela la divinidad. También se dice en pág. 91:
"Nosotros vemos a los héroes engañarse respecto a lo más noble y más
bello, en sus intenciones y en sus sentimientos, no meramente respecto al éxito,
sino también acerca de su principio y de su valor; más bien, nosotros nos
elevanxos en la calda del Bien mismo."
En la Fenomenología del Espíritu he desarrollado (pág.
404 y sig., cfr. 683 y sig.), que el fin trágico de los símbolos éticos en
absoluto puede mteresar (el justo fin de los picaros netos y de los
delincuentes de escenarlo, como, por ejemplo, el héroe de una tragedia
moderna. La Culpa, de Adolfo Müllner, ciertamente tiene interés
juridico-criminal, pero ninguno para el verdadero arte de que aquí se habla);
sublevar y reconciliar consigo mismo, sólo en cuanto tales símbolos se
presentan el uno frente al otro con fuerzas éticas diferentes, igualmente
privilegiadas, las cuales, por desgracia, llegan a contrastar y en razón de su
oposición, frente a un Ethos tienen Culpa, de donde proviene el Derecho y lo
Injusto de ambas, y, por consiguiente, la verdadera idea ética purificada y
triunfante sobre esta unilateralidad es reconciliada en nosotros; que, en
conformidad con esto, no es lo más alto lo que perece en nosotros, ni
nosotros nos elevamos con la caída del bien, sino, al contrario, con el triunfo de la Verdad; que es el verdadero y pviro interés ético de la
tragedla antigua (en la tragedla romántica esa determinación sufre aún otra
modificación (Ver: Estética, Hegel). Pero la Idea Etica "sin aquella
desventura del contraste", y sin el perecer de los individuos sujetos a
esa desventura, es real y actual en el mundo ético; y que este Sumo
no se
muestra en realidad como algo nulo, es lo que la existencia ética real, el
Estado, tiene por fin y lo realiza, y lo que posee. Incluye y conoce en sí la
conciencia de por sí ética, y comprende el saber pensante. -Hegel.