伊格尔顿：后现代主义的幻象—

第五章　谬论

　　谈到一种等级制度的、本质主义的、目的论的、超历史的、普遍主义的人本主义，我想我要作某些解释。我假设，我指的是人们肯定能够为所有这样的术语发现意义，这些术语比流行的后现代谎言对它们的评论更为激进。让我们从比较容易的开始。

　　把等级制度与精英主义混为一谈是错误的。术语“精英”本身是含混不清的，有时又和“先锋”互相混淆，而后者〈无论一个人赞同先锋与否〉是十分不同的一件事物。精英主义是一种对精选的少数人的权威性的信仰，用文化的术语来说，这通常假设价值是或者应该是一个被赋予特权的群体独占的领域，这个群体是自我选择或以其它方式产生的，它或者从某种地位而不是它的文化立场〈例如，它的社会或者宗教背景〉，或者只从它的文化影响，取得它的权威性。这样一种精英主义并不是完全不能和某种平民主义相协调的，正如W.B.叶芝、T.S.艾略特和贝尼托‧墨索里尼的思想充分证明了的。也许价值的定义会被这种小圈子所垄断，但是以后这些价值也会随着时间的推移而扩散，或者完好无损或者适当修改地最后变成大众意识。精英主义的所有最有效形式也是十足的平民主义。“等级制度”这个术语最初代表的是天使的三个系列，进而表示任何种类的分层结构，不一定必然是社会性的分层结构。在它最广泛的意义上，它是指某种类似优先秩序的东西。

　　在该词语的这个最广泛的意义上，每个人都是等级主义者，但是并非每个人都是精英主义者。的确，你可以反对精英，因为他们违反了你的优先秩序。民主不是没有等级排列的：相反，它包括给予作为整体的人民利益以特权，凌驾于反社会的权力集团的利益之上。每个人都赞成关于价值的某种等级制度，这大概是自我的一种基本信奉。用查尔斯‧泰勒的话说，“知道你是谁就是给你指出道德空间中的方向，在这个空间里，产生的问题有关什么是好什么是坏，什么值得去做什么不值得去做，什么对你来说是有意义和重要的，什么是无意义和次要的。”进行评价属于社会身分，没有了它社会生活就会完全停止。一个真正不做辨别的主体根本不是人的主体，这也许就是为什么某些把进行评价看作是“精英主义的”后现代主体只能存在于纸上的原因。也很难知道他们是从什么地方得出价值是一种无关紧要的东西这样一种价值判断的。文化理论家们有时喜欢假装认为价值并不重要，而在老派的文学研究院中肯定存在着一种对它的强烈崇拜；但是当大众思维的知识界否认乔治‧爱略特高于《彼维斯和巴特海德》的时候，固执地喜欢评价的平民百姓继续喜欢一个电视节目超过喜欢另外一部。

　　然而，在后现代的烈火之下，也许不是对优先性进行某种实际排列的概念，而是这些优先性是永恒的和不变的这样一种假定。实时的或者暂时的优先性很好，在某种语境中为某种目的的优先性也很好；后现代主义者认为阴险狡诈的东西，正是绝对的等级制度。但是关于绝对的等级制度，似乎也没有什么非常令人讨厌的东西。很难设想这样一种情况，即逗挨饿的人乐比给他们东西吃更为可取，或者折磨人比戏弄人更不应该受到谴责。激进政治学在观念上必然是等级主义的，因为它需要某种方式计算把它有限的能量最有效地分配于一系列的问题上。像任何有理性的主体一样，它假定某些问题比其它问题更为重要，作为起点某些地方比其它地方更为可取，对于一种特殊生活方式来说，某些斗争是中心的，而某些则不是。当然，它也可能灾难性地误算这些事情，几十年甚至上百年地把事实上很重要然而却被它错误地忽略掉的冲突放到了一边。马克思主义左派在它的大部分生涯中正是这样做的。但这并不是反对下述事实的理由，即某些问题的确比其它问题更为中心，这是一个不能设想有人会去否定的命题，因为在该术语的这个意义上，没有人是相对主义者。那些已经被推到这一边缘的人并不要求放弃所有的优先性，只是要求对它们进行改造。所有的人类实践，从攻打巴士底狱到刷牙，都借助于排除、否定、压制来进行；人应该努力避免的正是排除不应该排除的事物或者压制不应该压制的人。主张人们应该研究《达拉斯》而不是《小杜丽》，这不是消除价值的差别，而是把它们重新排列。声称人们应该研究它们二者，这不是把价值瓦解，而是另外一种评价。

　　然而，一旦任何非常雄心勃勃的政治构想已经衰退，就很容易发现优先性的问题变得无关紧要了，因为如果实质性的改造已经不在日程表上，那么从什么地方开始和如何计算你的能量的事情也就无关紧要了。那时，某些激进分子开始对这样一种不证自明的真理感到有点害怕，即某些问题或者时代产物比另外一些更加宝贵，并把这个真理误解为“精英主义”。事实上，这是一个范畴错误，是把一种社会性的排列混同于理论的或者政治的排列，但是，这是否足以使它的倡导者感到犹豫，这一点还是值得怀疑的。他们还没有认识到社会精英和政治的优先性不仅不是相似的，而且从一种激进的观点来看，它们实际上是互相对立的，因为向社会精英的权力挑战正是激进政治学的一个优先目标。这样，他们的“反精英主义”就将在保持这些精英继续存在方面扮演了一个适当的角色。他们也没有注意到，现代资本主义中最可怕的反精英主义的力量就是称为市场的东西，它消除一切差别，混淆一切等级，把一切使用价值的差别统统埋葬在交换价值的抽象平等性之下。这样的激进份子无疑会是差异而不是价值判断的热情拥护者，这就是说，他们对差异的态度是完全没有差异、一视同仁的。但是，虽然他们能够英勇地努力同样都不评价任何个别的差异，然而他们进而肯定会注意到自己正在评价这些差异，这样也就违反了他们自己的自我否定的惯例。

　　这里，还有另外一个潜在矛盾值得注意。某些后现代主义者喜欢作出像“米尔顿并不比《女超人》更好，只是不同而已”这样的陈述。他们在重振以往被抛弃的全部文化，证明文化准则是多么偶然的一件事物的时候，的确在做有价值的工作，如果他们允许使用这个形容词的话。但是，强调我们的判断也像我们周围的任何其它事物一样，是多么地由我们的文化所决定，这也是某些后现代主义的典型作法。考虑到一种美学组成，我们会不可避免地把米尔顿看成是伟大的艺术，正如我们会不可避免地把野狗看成野狗，或者把“门”这个黑色符号和墙壁上的一块木头联系在一起。人们会在这里停下来并注意到，实际上我们不可避免地作出的价值判断远比我们能够避免地作出的那些判断更少价值。如果我知道你病态地不能对任何人说一句坏话的话，那么我不会为你对我的高度评价感到特别高兴。如果我知道你不知何故处在一个要作否定评价的地位，那么你作出一个肯定评价的这一事实将格外具有权威性。然而，要点就是，在这种强有力的文化决定论为一方面，以对价值进行重新评价的信念为另一方面，这二者之间存在着张力。它并不必然是一个彻底的矛盾：也许因为《男孩自己的周刊》令人眩目的崇高地位，我的亚文化已经规定了我把米老鼠动画片看成是最好的东西，而你的主导文化使你不可能不认为米尔顿是伟大的。但是，没有这样一些情况，你就不可能真正地把一种强大的文化主义和一种对价值的大胆颠倒联系在一起，因为后者意味着一种前者所否定的唯意志论。

　　认为价值是构成的、历史地可变的和内在地可以修改的，这样一种信念十分值得推荐，虽然高尔基的结果要比种族灭绝结果要好得多。它把自己看作是一种反启蒙运动的行动，在这样一种明确意义上它是的：价值不再是普遍的而是局部的，不再是绝对的而是否然的。然而，在另外一种意义上，它又仅仅是启蒙运动思想的一种重现。正如启蒙运动的唯物主义一样，它假定在价值和事实之间存在着一种明显的两分：世界本身是一件如此残忍、呆滞、毫无意义的东西，而价值是对它的一种干预。事实上不存在重大的等级，绝不是意味着这样一种论点，比如说把其它人变成窥淫癖快感的对象比护理他们的创伤更坏。对于康德来说，价值的领域是一回事，自然的领域完全又是另外一回事；亚里士多德关于后者能够指导前者的观念，对于康德来说，是对自我指导的主体的尊严的冒犯，对于后现代主义来说，则是一个客观主义的神话。具有反讽意味的是，至少在一定水平上，后现代对于客观价值的怀疑主义应该正好使它回到它企图解构的理性的阵营。

　　下面我们转向本质主义，这是后现代主义著作中提到的最为十恶不赦的罪恶之一，几乎是首要罪行，或者相当于神学中的反对圣灵罪。本质主义的比较无伤大雅的形式是这样一种信念，即认为事物是由某些属性构成的，其中某些属性实际上是它们的基本构成，以至于如果把它们去除或者改变的话，这些事物就会变成某种其它东西，或者就什么也不是。如此说来，本质主义的信念是平凡无奇的，不证自明地正确的，很难看出为什么有人要否定它。照这样看，它没有什么特别的直接政治含义，没有什么好或者坏。因为后现代主义者热衷于感官特殊性，所以他们竟如此害怕这种对于某些事物特殊本体的信仰多少令人惊讶。这种信念有一种比较顽强的版本，它认为存在着“核心属性，或者属性群组，必然地表现在所有并且只在所有具有共同名字的事物中”。显然，要接受这一点会难得多。某些哲学家将怀疑这些属性是“ 必然的”，或者怀疑所有这些属性都必然会表现在某一种类的一个客体上，或者怀疑所有这些属性对于该种类的客体来说都得是唯一的。但是并非许多哲学家都怀疑存在着某些属性，它们使一件事物成为它所是的东西，或者构成同一种类事物的成员的东西必然具有共同的某种东西，即使某些事物并不超过一种“家族相似”的网络。

　　对本质主义的信奉并不必然抱有这样一种难以置信的观点，即一件事物的所有属性都是它的基本属性。具有一定的重量是人的基本属性，正如具有浓眉不是人的基本属性一样。它也并不假定一件事物与另一件事物之间总是截然分开的，并不假定每一件事物与其它任何事物相隔绝地闭锁在自己密封的本体论空间里。事实上，你可以与黑格尔和其它人一样地认为，事物的相关性正是它们的本质。因为显示了一定基本属性的某些事物并不必然意味着我们总是明确地知道它在哪里结束，另一客体又从那里开始。没有确定边界的一块田地仍然是一块田地，它的边界的不确定性并不会使边界之内的每一件事物都陷入本体论的混乱。人们曾经怀疑斯特拉斯堡究竟是法国所有还是德国所有，但是这并不意味着他们怀疑柏林是哪个国家的。也没有理由假定，对于事物来说，属于同一种类就意味着它们都得显示完全相同的本质特征，只有某些次要的变化使它们成为不同的客体。我们并不因为许多非常不同种类的写作都共享了完全相同的一般特点，就把它们称为“文学批评”，写作所共享的这些特点中的某些我们并不称为文学批评。但是，把约瑟夫‧艾迪生和威廉‧燕卜逊二人都称为文学批评家就是主张他们具有某些共同的属性，即使关于这一点最后证明是我们错了。

　　对本质主义的信仰也不必然使人主张这样一种观点，即只存在唯一一种中心属性，是它使一个事物成为它所是的东西。本质主义并不必然是一种形式的简约主义。它并不必然包括这样一种信念，即关于什么是某一事物的本质什么不是从来没有任何疑问的。相反，它可以是无限争论的主题。某些人认为，要让大不列颠成为大不列颠，君主制是本质性的，而其它的人则冒昧地怀疑这一幻想。一切种类的边缘性论点都是可能的，诸如怀疑没有轮子、座位或者把手的自行车是否还是自行车，或者你花了一段时间一块板一块板地重新建造的一艘船是否还是你原来的那一艘。关于作为人什么是本质的什么不是也许涉及到关于流产的争论，也许涉及到关于帝国主义的问题：如果你认为土著人缺乏被你看作是作为人的决定的某种或者某些属性的话，那么你可能对屠杀他们感到比较愉快。如果说的确存在着人的天性这样一种东西，那么可以说我们几乎从来没有就它本质上是由什么东西构成的取得一致，正如迄今为止的哲学纪录强烈地暗示的。

　　我已经说过，改变或者去除某个事物的某种本质属性就意味着它改变了自己的本性，但是人们可能认为，当我们谈到社会现象的时候，这一点应该加以修正。很难看出不是液体的水如何还能是水，但是人们总会对什么应该被看作对于人类是本质的，以及它们的组成是否是历史地可变的进行争论。某些文化认为，做女人的本质就是你应该服从，而其它的文化并不这样认为，至少不正式地这样认为。换句话说，你可以有一种历史相对化的本质主义，相信例如在古代历史上大胆是作为战士的必要成分，而勇敢并非今天士兵的必要成分。对于我们来说，一个怯懦的军官仍然是一怯懦的军官，至少直到他被解职，而对于某些前现代社会来说，一个怯懦的领袖根本就不是领袖。对于他们来说，某些美德对于扮演某些社会角色来说是本质性的，而在今天的我们这里并非如此。

　　然而，人们应该小心，不要把这种相对主义推进得过远。某些文化是错误的，这些文化认为，妇女作为女人，已经具有使得她们变成明显可以压迫的某些质量。它们是错误的，这究竟是因为事实上妇女根本没有决定性的本性，无论是可以压迫的还是不可压迫的，还是因为妇女作为人必然有不受压迫的权利，这是后现代主义者和他们的批评者之间争论的一个问题。说正是因为妇女具有的共同人性，所以她们在任何地方都永远不应该受到压迫，这与说她们本来就没有共同人性所以不应受到压迫相比，听起来好像更是一种对父权制的强有力批评，但是许多后现代主义者害怕，人们会为这样一种强有力的伦理辩护付出代价，这种伦理辩护借助于妇女的某些征服者的方式给她们制定本质来进行。我说某些征服者，这是因为当然压迫者并不必然也是本质主义者。至少在理论上，他们完全可能是纯粹的文化主义者，他们从纯粹约定主义者的立场出发来为他们的损人利己行为进行辩护。事实上，这很可能更是今天某些精明强悍的企业决策人的真实，而不是红衣主教沃尔塞的真实。古希腊的诡辩论者是约定主义者，但是他们在企图解放古希腊的奴隶方面并不出名。的确，如果所有的文化准则都同样是任意的，那么为什么你不像诡辩论者那样，让自己信奉你自己所在的那种文化准则，即使它碰巧包括性别歧视主义呢？

　　那么，本质主义并不必然是政治右派的特征，而反本质主义也并不必然是左派的一种必不可少的特点。卡尔‧马克思是一个本质主义者，而资产阶级功利主义之父里米‧边沁则是一个狂热的反本质主义者。约翰‧洛克，英国自由主义之父和奴隶贸易投资者，他相信某些本质是真实的，而其它的仅仅是“名义上的”。正如戴尼斯‧特纳所写的：

　　没有一种属性……［对于洛克］比任何其它属性更加本质地是一种真实的成分。从这一点出发，接下来的就是，也没有理由人不应该把人所选择的任何一种特殊属性看作是本质的……如果没有一种特点在本质上可以定义一个人，那么也没有理由为什么肤色应该被看作是这样一种东西。同样，这也是授予种族主义者的许可证，如果任何一种特点都可以是人的一种本质特点，那么没有理由为什么不应该让肤色来承担。一般地说，如果每一种事实上的差异都同样是道德上无差异的事物，那么绝不可能说明，我为什么不应该把任何我所选择的差异看成是道德上仅有的差异。

　　像后现代主义一样，洛克抛弃了人的本质，相信关于人至关重要的是我们构建什么作为至关重要的事物的问题。正是后现代主义是反种族主义的反本质主义者，而他是一个种族主义的反本质主义者。没有哪个政党能够指责别人在事实上是错误的。与他们二者相对立的激进本质主义〈或者道德实在论〉的论点是，在黑人并非与白人不同种类这个意义上，肤色不是人的规定性，这是一个事实。对于人类来说，死亡是本质的，而雀斑不是。在不同文化中的人并非不同种类的生物这个意义上，你处于什么文化中不是你的人性规定性。对于我们的人性来说，是某种文化的人的确是本质的，然而是任何特殊种类文化的人并不是本质的。没有非文化的人，这不是因为文化就是人类所有的一切，而是因为文化属于他们的本性。在某种特别的文化模式中，人性总是具体的，正如所有的语言都是特别的一样。正是这一点被一种自由人本主义者所忽视，他们想象在我们文化差异的相对琐碎事物之下，存在着一种永恒价值的中央核心。相反，文化主义者犯错误的地方就是认为，因为所有语言都是特别的，所以它们根本不能作为语言来说。这使得人们很难清楚地看出，这里作为文化上特别的事物而被提出的究竟是什么。如果主张所有语言都是特别的就意味着没有语言这种一般事物，那么我们如何才能来识别我们正在强调其特殊性的活动首先是语言，而不是，比如说，打羽毛球或者打你的鼻子呢？后现代的文化主义是一种形式的哲学唯名论，它教导说，一般范畴是不真实的，因此它也和它所公然鄙视的洛克式经验主义有着许多共同之处。后现代主义者已经学会偶然做个好的反经验主义者，这一事实意味着他们显示了对我们其余的人称之为事实的东西抱有的一种偏见。因此，“实证主义”和 “经验主义”这两种十分不同的哲学流派，可以被互换性地用于指责任何提出莎士比亚的生日是在四月的任何一个人。

　　人们可以用一种否定的形式来表达这种关于本质主义的论点。像“女权主义”和“社会主义”这样的词语是庞大的混合范畴，它们覆盖了信仰和活动的一个复杂范围，容纳了数量巨大的分歧意见。它们是界限清晰或者不可渗透的，这一点毫无问题，和我们语言的其它部分一样。正是因为语言是粗制的材料而不是冰一样的光滑，所以它能够这样好地工作。对于社会存在来说，一种“完美的”语言将会是十分无用的。现在能够发现这样的人，他们拒绝价值的劳动理论、虚假意识的观念、经济基础和上层建筑的模式、政治革命的概念、辩证唯物主义的宗旨、生产力与生产关系之间冲突的理论、收益率下降的规律和彻底废除市场关系和商品生产的构想。而且这些人仍然坚持把他们自己称为马克思主义者。人们假定，他们这样做就意味着他们认为这些教导都不是马克思主义的本质。大约一个世纪之前有过新康德主义的马克思主义者，他们怀疑虽然社会主义是不可避免的，但绝不必然是如人所愿的。然而，如果他们同时吵着要求快速地返回封建主义，那么他们把自己叫做什么别的名称也许会不那么令人困惑。偶然碰上不相信上帝的虔诚基督徒也是可能的。那么这是否意味着像“马克思主义”和“基督徒”这样的术语能够意味着任何东西呢？肯定不是：任何企图涵盖一切的术语都会以不意味着任何个别事物而告终结，因为符号借助于它们之间的差异发挥作用。这就是为什么并非每一事物都像某些轻率的激进份子似乎想象的那样，都是物质的、要不就是政治的、或者意识形态的。如果我们碰到某个自称女权主义者，而又同时尽可能地强迫更多妇女从事血汗劳动的人，那么我们可以得出结论说，她事实上不是一个女权主义者，即使她认为她自己是。我们并不按照她的话来看待她，无论她多么虔诚地声明她自己经验的确实性。如果某些人公开承认自己对猪肉香肠怀有激情，但是几乎从来不吃它，即使吃的话也表现出极为厌恶的表情，那么他们大概或是疯了，或是撒谎，或是完全自欺，要不就是没有能力使用“对……怀有激情”这个短语。如果像“女权主义者”和“社会主义者”这样的术语要保留它们的力量，那么必须有与它们不兼容的某种事物。必须有某种事物，不必是一种事物，至少在此时算作是一个女权主义者而不是非女权主义者；备受污蔑的本质主义概念得较为温和的版本试图证明的正是这一点。后现代主义反对本质主义；但是它也反对元叙事、普遍理性和非多元主义文化，对于它来说，这些观点大概是本质性的。

　　当然，尽管如此，后现代的反本质主义也有道理。的确存在简约地、虚假地、永恒化地、粗暴地、均质化地使用本质概念的情况，它们已经在性和种族的领域造成了巨大的破坏。在那里本质主义意味着某种类似“把一种永恒的性质或者类型加以物体化”的事情，并且成为父权主义者、种族主义者和帝国主义者武库中的一件强大武器，尽管它也被某些女权主义者和族性活动家们自己当作武器挥舞。但是，如果说能够用于激进目标的每一种概念都因为可以被用来反对它们所以被抛弃，那么可以说激进主义的话语的确是苍白无力的。例如，激进份子不应该因为传统对于某些其它人来说意味着皇家卫兵换岗而不是主张妇女参政者，就不成为传统主义者。在任何情况下，虽然一种“坏的”本质主义的永恒性在这些特殊领域有政治上的危险性，但是没有理由教条主义地假定永恒性的观念也总是如此。人们希望政治解放在永远不能取消这个意义上，被证明是永恒的。无论如何，按照一种对于本质的经典性理解，变化就是它的本质。当一只小猫长成一只大猫的时候，我们并不作出惊叫的反应；这是它的本性使然。我们不能因为除了其它事情之外，我们还需要知道对于人性来说什么是本质的什么不是，就把本质主义当作包袱加以抛弃。那么，对于我们生存和幸福来说本质性的需求，诸如进食、保暖、享受与他人交往和一定程度的身体健康，也可以变成政治性的标准：否定这些需求的任何社会制度会因为它否定我们的人性而受到挑战，否定我们的人性，这通常是一种比鄙视我们偶然性文化惯例更强烈的反对它的理由。如果说本质主义在政治上是重要的，那么它最终是因为激进人士面对的是一个强大有力的制度，所以坚持需要得到他们能够搜集到的最令人信服的论据。如果从一种共同人性出发的论据能够用来为现状辩护，那么至少在原则上，它们也能够具有一种比文化主义的语言更深刻的针对它的批判力量。

　　我已经提出，作为告诫提给后现代主义者的那种目的论主要是某种假想的攻击目标。几乎没有任何人相信历史是朝着某种既定目标平滑地展开的。但是某个人都相信历史的目的和意图，相信被它们的特殊目标所定义和指导的构想。大多数而不是一小批极为奇怪的后现代主义者接受必要条件的概念：即有时为了获得乙，首先你必须具有甲这样一种平淡无奇的命题。如果这对于个人是显然真实的，那么它对于一般历史也是真实的。至少，这是一种最低程度上的意义，即历史是一种必然性的而不是一种“随便什么都行”的事情。不用说，这不是某种内在的必然性；它更是一种方式，我们自己的自由行动一直悄悄地以这种方式织成一张决定的紧密之网，然后我们发现自己陷在这张网里，沮丧地发现我们已经设法退缩到了少数贫乏的选择之中，而在以前这些选择看起来好像是无限开放的可能性的地平线。的确，我们一直正在简单地借助于开放其它选择，来关闭我们的历史选择。看起来像是托马斯‧哈代小说中某些邪恶历史意志的行为的东西，频频转变成为这样一种反讽的过程，在这种过程中，过去我们自己尚可的自由行动，现在使我们面临着某种形而上命运那种谜一般的混沌。

　　那么，在故事型态的历史和丰富多彩一片混乱的历史，即某些后现代主义者向我们强调的那种历史之间作出某种天真的选择是没有问题的。如果叙事就是我们所过的生活和对它的重新描述，那么把物质的历史看成是完全不可决定的文本，等待着某些理论家随机选择故事的人为安排，也是没有问题的。这是这样的一些人才能够享有的观点，他们有幸不必知道，从他们的受害者的立场来看，有时历史构想具有决定性的目标。对于这些受害者来说，并不存在“随便什么都行”的这一事实通常是一件令人懊恼的事情。否认历史是“理性的”──在该词的乐观的、黑格尔的意义上──并不必然否认它是以一种讨厌的特殊形态向我们走来的。的确，对于马克思来说，历史既是决定的又是非理性的，社会主义的意图就是使它的这两方面更少。历史的不确定性，在一个社会更加悠闲和不受限制，更少受到抽象范畴或者类似某些自然灾害那样打击我们的力量的限制这个意义上，对于社会主义来说仍然是要获取的目标。这个目标意味着从以往令人沮丧的确定性下摆脱出来。对于我们来说，一个更多地在理性控制下的历史的出现，远远不像某种无情的命运那样，这就是为什么，请后现代主义者原谅我的这种不同看法，它是理性和自由的结合。对于后现代主义来说，这些事物通常被认为是列在理论街垒的对方一边，就像一种傲慢的理性威胁着要驱逐我们违反道德的欲望。正如我们已经看到的，在这个意义上，后现代的自由概念发现难以远远超越一种否定的或者老式的自由概念，有时甚至从那里后退。但是，如果没有限制，也就不可能有积极的自由，因为没有去实现它的可靠领域。正是这种被理解为集体自决的自由，也将减少现在男人和女人作为第二天性加以体验的，使得他们面对某些神一样的哈代式总统崇高权威的各种限制。而正是马克思主义，却被认为是赞成完全独立于人的意志的某种虚构的、自我推进的历史辩证法！

　　如果历史在，例如，它的一点和另外一点之间没有明显的因果关系的意义上说，基本上是随机过程的话，那么很难知道人们如何才能避免，比如说，斯大林主义。今天对于我们来说，这并不是最紧迫的政治问题，因为〈后〉斯大林主义的社会已经崩溃；但是它可以作为一种好的而不是坏的目的论思想的范例。独裁主义的后资本主义社会，除了其它事物之外，是试图在一个令人沮丧的不利条件下建设社会主义的结果，它没有发达的生产力，、富有的同盟者、不怀敌意的邻邦、愿意合作的农民、一种充满活力的自由民主传统、一个处于良好工作秩序中的公民社会、一个合理地受过良好教育的工人阶级以及诸如此类的有利条件。这些是社会主义建设的必要的如果不是充分的条件：在主张社会主义将跟随着资本主义自动地到来──这的确有一点目的论的浮夸──和强调一个发达的资本主义为建设社会主义提供了某些必要条件，这两者之间存在着一个重要差异。没有这些条件而从事这一事业，就有最后导致独裁国家的危险，这种国家缺乏一种中产阶级的工业遗产，只能自己强行发展工业。某些人把这一切看作是贬义上的“目的论”，以及它愚昧无知的“线性”观点和对“形而上”因果关系的信任，奉劝他们在这样一种关于必要条件的模糊观点公然出现的时候不要加以采纳。

　　所有最古老的目的论故事往往分为三段。首先，我们有一个“原始”公社的黄金时代，幸福　然而有点乏味；然后是一个从这种状态向一种激动人心的然而破裂的个人主义的堕落，最后是这两者的一个令人愉快的综合。几乎没有任何人相信这就是历史一直是或者将会是的方式，但是它值得我们提出一些理由，来说明它为什么听起来是如此不可信的。举例来说，我们知道从来就没有过一个黄金时代。但是即使如此，“传统的”或者前现代的社会具有我们自己的体制所缺少的大量优点这是真的，在某些情况下，它们具有这些优点只不过是因为它们没有我们具有的东西。总的来说，它们具有较多对于地方、公社和传统的意识，较少社会道德失常，较少残酷竞争和受到折磨的野心，较少屈服于冷酷无情的工具理性，等等。另一方面，也是因为几乎相同的理由，他们时常是绝望地赤贫的，文化方面是封闭的，社会方面是保守的和父权制的，而且没有多少自主个人的意识。现代性所具有的正是对自由的个人发展，以及它所带来的所有精神财富的这样一种意识；它也开始孕育了很大程度上不为它的祖先所知的人的平等和普遍权利的概念。但是我们也知道，这是一个野蛮地不关心的制度的比较文明的一面，这个制度切断了它的成员之间的所有重要关系，剥夺了它们宝贵的精神能力，诱使他们把生活的手段当成了生活的目的。我们也知道，这两种生活方式具有令人沮丧的大量共同之处：艰苦的劳动，压迫和剥削，可怕的权力斗争，毁灭性的神话，军事暴力以及其它。在这个范围内，无论是浪漫主义的怀旧病还是现代主义的必胜主义都不缺少号召力。但是，浪漫主义的反资本主义或者现代主义对传统的蔑视也缺少号召力。

　　无疑，有关结合了两个世界最好之处的那种状态的乌托邦叙事要探索的正是这一点。它也许不是一种行得通的前途，但是它至少既对绝望又对自行其是、既对盲目的反应又对幼稚的进步主义都提出了有益的警告。梦想把两个世界的最好之处结合在一起也就是对二者的最坏之处的拒绝。这对于后现代主义者的感情来说不是一个特别亲切的前景，但是人们需要问一问为什么不是。他们是否在说，他们并没有真正被关于这样一种社会的思想所打动，这种社会设法在发达的个人权力的基础上重新确立一定程度的人的互惠，或是在说他们认为这种观点是荒谬地抽象的、历史地不可能的，因此真的不值得考虑吗？他们的观点很可能是这里二者中的一种；但是如果他们说的是前者，那么人们感到想要问一问，为什么他们感到这一前景如此奇怪地引不起人的兴趣。因为按照我的观点，很难想象一个更加如意的人类状态，不论它是否能够实现。多少这就是马克思心中的共产主义，在这个社会中个人最终合理地取得应该属于自己的东西。在这种形势现在甚至已经隐隐约约地出现在历史尽头，耐心地等待我们去赶上它这个意义上说，不存在目的论。但是，在我们的政治行动中应该记住，它毕竟不是一种坏的目的论，就像一本探索性的小说，或者康德的“理念”，假如我们避免把我们的行动直接对准像它这类狂妄和虚假的乌托邦的话。

　　目的论通常涉及这样一种假定，即现在存在着某种潜在力量，它能够导致一种特殊种类的前途。但是，这并不必然意味着这种潜力潜伏在现在，就像花蕾中的花瓣一样。它的存在是在这样一种意义上的，即我有现在就旅行去格拉斯哥的一种潜力，它并不是我的存在的某种秘密结构。这里的目的论，只是一种根据我能够到达什么地方来描述我正处在什么地方的方式。它说明了一个超越现在的未来如何也是它的一个作用，虽然并不是在某种宿命论意义上的。我有一张去格拉斯哥的火车票，这个国家生产的原则上可以把我搞得晕头转向的某种东西，但是并不保证我将使用它。最后，这带给我们一种目的论的不同意义，关于这一点我们只能简要地涉及。这是一种与其说是有关历史不如说是有关个人的意义，可以在亚里士多德关于好生活的讨论中找到。亚里士多德的伦理学不是现代的那种伦理学，以康德的方式集中于责任的概念、单独的道德主体和它孤立行为的正确与错误。他的伦理学更倾向集中于美德的观念，也就是说，集中于在其实践社会语境中的完整生活的形态、组成和特点。美德是一个人的人的能力的适当、快乐的充分发挥，既是一种实践，也以实践为内容。作人是一系列的技巧，是某种你必须精通的东西，比如忍受令人讨厌的人与物，演奏乐器等，你不能自行其是，正如你不能只凭直觉就施行重大手术一样。就上述论点涉及适当展开的一种完整生活的发展轨迹而论，它们是目的论的观念；而后现代主义，像戴维‧休谟一样，怀疑人的自我中是否存在着这么多连续性。无论人们对这一点怎么想，它们都是富于建设性的概念，现代性贫血的道德灾难性地抛弃了它们，留下它对于责任，必要性，禁忌，对快感的压抑，以及诸如此类的东西的盲目崇拜。这不是假设说，这些观念在道德话语中没有地位（许多禁忌是进步的），而只是说，迄今为止后现代主义在论理学领域所作的少数尝试，是令人沮丧地依赖于这种康德式目的论的。正如第二国际的某些机械论马克思主义者，他们因为已经看出从它们的实证主义历史观点中产生这些价值是不可能的，所以在道德价值上不协调地转向康德一样，后现代主义，它也有自己品牌的实证主义，特别是它对形而上学深奥事物的警惕，似乎已经开始重复这一举动。也是在这个意义上，它也是自己声称要取代的现代性的一个孩子。

　　对所谓元叙事的拒绝是后现代主义哲学的决定性要素，然而它在这里故意作出选择有时过于狭窄。或者是你对一种特别的元叙事，比如技术进步的故事或者精神的进展感兴趣，或者是你发现这些寓言是压迫性的，因而转向多个故事。但是我们已经看到，这些还不是可以获得的选择的全部，正如较为明智的后现代主义者的确也承认的。社会主义坚持一种元叙事，但是它决不是人们会叙述给爱作恶梦的孩子的那种睡前故事。它有其更为向上的方面，但是在其它方面，它是一个可怕的故事。它结束得越快就越好；正是这种说它已经完结的声明，也是后现代主义者想要做出的，很可能有助于使它永世长存。

　　某些（虽然不是全部）后现代主义者所提供的另外一种误导性选择就是设想，不是存在一种单一元叙事，就是存在许多微叙事。后现代关于基本原理的概念也是如此：或者是它们中的一个，或者就一个也不是。这种极端主义不幸地适合于一种假定的非二元理论。如果存在着多种元叙事，那又怎么样呢？存在着使得人类能够持续的两种基本活动，其中一个涉及物质的再生产，另外一个涉及性的再生产。没有这样两个故事，人类的历史就会中止，而后现代主义就会无从说起。这两个故事已经是无尽冲突的编年史。把它们称之为“元叙事”并不是说它们每一个都包括了曾经发生的一切事物，（哪一种呢，因为我们已经有了它们这样两种？），不是说某种连续性的不断线索延续穿过它们二者，也不是说它们在每一方面都是人们可以讲述的最有价值或者最有趣的故事。在什么意义上有趣呢？它们可能是保持种族延续的东西，但是它们是两件非常卑鄙下流的轶闻趣事，要说价值，人们应该转向文化，文化在其较为狭窄的意义上对于种族的生存来说根本就不是中心的。应该明白，没有这些较为宏大的编年史也就根本没有文化，但是，只有在对于《小杜丽》来说狄更斯有一支笔是基本的这个意义上，这一点才使它们成为比文化更为基本的。由于两个原因，这些特殊的大叙事是重要的：首先，像在过去一样，它们今天是大量需要加以纠正的苦难的原因，其次，因为如果我们不这样做，它们就将继续要求巨大的能量投入，因此也将分散我们为了改换口味而谈论某些更有趣事物的快乐。在我们的生活中这些故事如此地堆积如山──正是因为它们已经证明是如此地成问题──以至于它们也沉重地压在我们的许多微叙事上，从内部曲解这些微叙事，在这些微叙事上面留下它们冰冷的印记。如果人们要求一种对有关基础和超结构的马克思主义模式的新鲜理解，那么人们也许可以在这里找到。

　　这些故事和所有其它故事一样都只是一种功能，在这个意义上，这些故事不是元叙事。马克思主义没有兴趣与保加利亚菜相对照地谈论冰岛菜的优点。为什么它应该有兴趣呢？它不是沿着玫瑰十字会学说思路下来的某种宇宙哲学。它也没有兴趣谈论女权主义，这部分地是因为它主要是父权主义的，但也是因为它是一种有限的叙事，从来没有想成为一种包罗万象的理论。没有对马克思主义作出多少重要贡献，这不是女权主义的错误；为什么应该作出贡献呢？在这样两件事物之间存在着一种差异，一是一种理论，从它出发每一个其它事物都可以假定地加以推论，如在纯粹理性主义的较为妄自尊大的形式中，另一件是一种叙事，在为我们的许多，但不是全部，其它实践的形成提供基质这个意义上，它是“大叙事”。除了我已经提到的之外，大概存在着其它的大叙事，例如关于帝国主义和殖民主义的全球性故事。在否定这个故事构成一种大叙事的时候，作为西方人人们应该小心，人们不是正在巧妙地拆除它们的引信吗？奇怪的是，这么多后殖民理论想要否定它所考察的帝国历史的这种体系性世界历史的性质，它的重复以及它的差异，以便在某种意义上使它得以脱身。但是这些寓言没有一个因为被一种单一逻辑操纵所以是“大的”，正如《米德尔马奇》不是一样。

　　后现代主义实际上是执着于特殊事物的，将会勉强承认存在着这样的命题，它们在所有的时间和地点都是真实的，并且它们也不只是空洞和无关紧要的。“在所有的时间和地点，大多数的男人和女人都过着这样一种生活，即常常是为少数人的利益而从事没有目的的劳动”这个陈述似乎就是这样的一句话。叙述这些命题就是在帮助把它们陌生化──恢复我们对于已经被自己视为理所当然事物的某些天真的惊奇。有理由说，我们能够忘记或者否定最普通的东西，正是因为它正是如此普通，就像在罗兰‧巴特的著名例子中那些国家的名字一样，这些国家以如此巨大的资本跨越地图，以至于实际效果是它们都无法看见。在这个意义上，大叙事有点像超验的状态，以至于我们知觉的构造难以直接看到它们。

　　同样，对于我们来说，很难重温普遍性的概念给世界突然带来的想象激动。在那种根深蒂固的单一主义文化中，你是什么和你的地域、作用和社会地位密切相关，对于这种文化来说，有什么能够比给予每一个人与这些东西完全无关的个人尊重这样一种极端概念更令人反感呢？当然，这样一种稀奇古怪的新信条被从一个十分特殊的位置，即欧洲资产阶级一翼的位置，进入了哲学的轨道，但是，每一种信条，普遍的或者其它的，也都是这样的。让‧波德里亚的观点真实与否，这并不由它是一个在加利福尼亚工作的法国人这一事实所决定，即使这些事实与他的观点的组成也许有着某种关系。这样一种异国情调的新论点正在四下流传，即给予你自由、自治、正义、幸福、政治平等，以及其它东西，并不是因为你是一个普鲁士小伯爵的儿子，而只是考虑到你的人性。我们现在有权利、义务和责任，它们把我们所有最基本的个人化特点都放进了括号里。一般地说，后现代主义对任何这类对特殊事的践踏都是极其反感的，这一令人发指的抽象是对它的猛烈践踏。它也是关于世界历史的最伟大的解放观念之一，一种后现代主义已经如此地把它看作是理所当然的，以至于它显然只能借助于自己的盲点来识别它。每一个人──例如妇女，非欧洲人，，或者下层农民──都被授予同样的尊重，这在实践中根本不是真实的。但是在理论上，每一个人的自由都是至关重要的，而“在理论上”是对它还没有那么重要的一个相当大的改善。它是一个改善，特别是因为中产阶级社会可以按照它自己的逻辑受到被它所压迫的那些人的挑战，陷入它所说的和它所做的之间的一个述行性矛盾之中。而且，和按照其合法性甚至没有得到承认的价值来衡量一个社会制度的做法相比，这也永远是一个尖锐得多的批判。

　　这个伟大的革命概念当然完全是本质主义的。它利用了我们所共享的人性，这些人性是我们在伦理上和政治上都彼此要求具有的，并不为了任何地方的、家长主义的或者巧妙的文化的理由。这些事情太重要了，以至于不能听任习惯或者传统，听任你主人的一时冲动或者你小区不言而喻的规范任意摆布。偶然授予你的尊重也可能偶然收回，这作为一种伦理学的基础过于脆弱。正义必须是中性的；正是旧秩序，在给予你的待遇如何取决于给予你的地位如何这个意义上，它是差异的伟大辩护士。差异现在是一个反动的概念，相同或者同一则是一个革命观念。如果你要从比实用主义更强有力的任何立场来反对精英主义或者独裁统治的话，那么你就得求助于普遍主义。后现代主义想要既反精英主义又反普遍主义，因此它生活在它的政治和哲学价值之间的某种张力之中，它企图借助于简化普遍性，在前现代单一主义的意义上返回，来解决这个问题，但是现在回到了一种没有特权的单一主义，也就是说，回到了一种没有等级制度的差异。它的问题是，一种没有等级制度的差异如何免于解体成为纯粹的无差异，这样也就变成了一种它所批驳的普遍主义的颠倒镜像。

　　这种普遍性必然也适用于伦理学。一类后现代的对于普遍性持怀疑论态度的人以文化主义者的方式相信，道德价值嵌在偶然的地方传统中，没有比它更大的影响力了。这种论点的一个极端实例就是美国哲学家理查德德‧罗蒂，他在一篇题为《团结一致》的文章中强调，那些在上一次世界大战中帮助犹太人的人们，他们这样做也许不是因为他们把犹太人看作是人类伙伴，而是因为他们和自己属于同一个城市，相同的专业或者其它社会团体。然后他进而自问，为什么现代的美国自由主义者应该帮助受压迫的美国黑人。“我们说因为这些人是我们的人类伙伴，所以他们应该得到帮助吗？但是从道德上和政治上，这样更有说服力，我们可以把他们说成是我们的美国伙伴──也就是强调，一个美国人应该没有希望地生活，这是令人不能容忍的。”简而言之，道德其实只是爱国主义的一个种类。

　　然而，罗蒂的论点给我的印象仍然是非常普遍主义的。毕竟，存在着相当多的美国人，各种身材和高度，把人的同情建筑在如此浮夸的一般性立场上，的确有那么一点抽象。在这里，“美国”几乎是和某种元语言或者形而上本质一样地发挥著作用，缩成了一个包括各种各样的信仰、方活方式、种类群体以及诸如此类东西的整体。对于一个针对普遍主义的真正批评家来说，把他的伙伴之情建立在某种真正的地方主义上面，比如城市街区，不是更好的选择吗？然而，再想一下，这还是有一点处于均质化的一边，因为你的普通城市街区还是包括各种人的分布；但是对于社会正义来说，和像美国这样的普遍抽象物比较，它确实是一个更加容易做到的基础。例如，人们能够对那些住在隔壁的人表示同情，而同时对那些马路另一头的人们漠不关心。就我个人来说，我只对剑桥大学的研究生表示同情。的确，这样的文凭并不总是容易确证的：有时我扔一个硬币给我以为是1964及学生的某个流浪乞丐，当我发现自己错了的时候，就只有偷偷地取回来。但是，对这样一种策略的替代方法是相当可怕的。一旦人开始把同情也延伸到牛津的毕业生身上，那么也就没有什么理由不继续延伸到设菲尔德、沃里克和下巴普斯代德农业科学学院的毕业生身上，在一个人还不知道自己身在何处之前，他已经处于通向普遍主义、基础主义、若尔根‧哈贝马斯以及其它人的光滑斜坡之上了。

　　顺便提一下，我还没有从核裁军运动中退出，仅仅调整一下我属于它的理由。我现在反对核武器，不是因为它会毁灭被称之为人类种族的某种形而上抽象物，而是因为它会把一定程度的不愉快引入我在牛津的邻居们的生活。这一调整的好处在于，我在这个运动中的成员身分不再是过去那样一种苍白、理性的东西，而是实用的、经验的、生动活跃的。如果牛津我的这一小块地方在一场核灾难之后幸存下来的话，我的确不可能不想到弗吉尼亚大学。

　　罗蒂值得称赞，他似乎真的相信，摆脱像“普遍人性”这样没有意义的抽象物就会实际上使我们在道德上和政治上更有力量。他并不因为它们是虚假的而十分反对它们；他没有兴趣首先作出它们是虚假的这一判断，而是因为它们妨碍手中的真实任务。然而，它需要为自己远离那种反普遍主义者找到根据，这种反普遍主义者相信，谋杀对于每一个人来说都是错误的，除了凌驾于法律之上的贵族特权阶级，愚昧无知、朽木不可雕也的异教徒，以及那些其历史悠久的神圣传统正好准许他们这样做的人之外。启蒙运动试图反对的正是这种特权，这的确是一个具有强大直觉力量的论点。在理论上如果说并不总是在实践上，它提供给你一种对于那些父权制思想的殖民主义者的有力驳斥，这些殖民主义者认为，土著人尚不具有高尚道德，或者只有不能和他们自己的道德观念相融合的道德观念。人类解放的观念是启蒙运动成果的组成部分，那些鼓动它的激进的后现代主义者不可避免地受惠于他们的对手。以同样的方式，启蒙运动自身从被它频繁嘲笑的一种犹太教─基督教传统继承了普遍正义与平等的概念。普遍性只是意味，当涉及到自由、正义和幸福的时候，每一个人都必须参与。

　　但是，参与谁的行动？有这样一种西方白人男性，他们以为自己所特有的那种版本的人性应该应用于每一个其它人，是参与他们的行动吗？这当然是若干兜售普遍性观念的主要方式中的一种，在这方面后现代对它的拒绝是完全正确的。认为这就是普遍性能够意味的所有一切，这正是后现代主义者典型的非多元论。后现代主义者害怕这样的普遍主义将会任意践踏文化的差异，有大量的证据表明他们是正确的。但是普遍性和差异并不必然冲突。譬如，以人类平等的概念为例。你可以把它理解为意味着所有的人都在他们的具体属性上平等，这显然是昏话：在个别的方面，某些人比其它人好得多或者坏得多。或者你可以和自由主义者一样，把它看作是意味着每一个人都必须有变成为不平等的平等机会。这不免使我们产生这样一种强烈的直觉，即人的平等比这更为深刻，它以某种隐密的方式与某些社会主义者称之为“存在的平等性”的东西有关。在劳伦斯的小说《亚伦的手杖》中，一个人物悲哀地提出道，所有的人类在他们的灵魂上平等，这只不过是粗暴地宣布这是他们最不平等的地方。那么，平等地对待两个个人究竟意味着什么呢？这肯定不可能是相同地对待他们，因为如果这些个人有着不同的需求和能力的话，那么这将注定会产生不公正。正是因为这个原因，马克思在“哥达纲领批判”中以及其它地方，把平等的概念看作是一种典型的资产阶级抽象物，是秘密地以商品形式的交换为模式制造的东西。社会主义最终并不那么对平等感兴趣。平等地对待两个个人必然确实意味着的不是给予他们完全相同的对待，而是同样地满足他们不同的需求。不是说他们是平等的个人，而是说他们平等地都是个人。在这个范围内，一种平等性的合理概念已经意味着差异的概念。

　　这种相互的含义也能够表现为其它方式。马克思坚定地相信一种共同或者普遍的人性，但他认为个性化是它的一个组成部分。我们被生成按照我们的本性过不同的生活──并不是在没有两个完全相同的蕃茄这个意义上──这正是我们这个种族的特殊性。通过其它人使我们自己作为独特个人进入存在，这属于我们种族的生活。对于我们来说，差异是自然的；如果我们想要个体性和普遍性的这种不断相互作用的一个实例，那么我们只需转向语言现象。但是，对于经典自由主义来说，在普遍性最终是为了差异的缘故而存在的意义上，差异和普遍性也是相互暗示的。面对这些“规定的”人类差异，我们首先必须从这些特别性中进行抽象，以便它们所有的都最终获得平等的政治权利。但是这种抽象的关键是把我们推进到一种差异的“更高”阶段，在这个阶段上，所有的个人现在都将拥有他们以自己的不同方式进行发展所需要的自由、保护和手段。　

　　这是一个值得称赞的理想，虽然，正如社会主义者所指出的，在阶级社会中，这些实际差异具有反讽意味的结局将会继续破坏平等性的基础，而它们正是从这个基础发展而来的。人们将在法律和政治的层面上抽象地平等，只是将在社会和经济的层面上更大地不平等。因为在这种体制下，个人的发展是与对其他人的剥削不可分离的，这是自由主义者拒绝承认的一点，所以将会证明它是一种奇怪地自我毁灭的社会制度。作为对这种文化的一种内在批判，马克思主义赞扬它伟大的普遍主义理想，马克思主义知道自己一直受惠于它。不像某些现代时期的激进份子，对于马克思来说，资产阶级并不自动意味着“坏的”，这只是一种现代时期的激进份子可能会不赞同的道德主义的抽象的、非历史的残余。虽然，同时马克思主义一心想要表明，在实践中这些好的理想如何力图把一切感觉的特殊性踩碎在它们的脚下。在差异的问题上，马克思主义与后现代主义之间没有最终的争论：马克思的全部政治伦理学都致力于把感觉的特殊性，或者个人权力的全部丰富性，从抽象的形而上学的牢房里解放出来。正是他认识到如果每一个人的独特差异都能得到尊重的话，那么这种伦理学就必然是普遍扩展的，这是一个接下来必然涉及抽象的过程。

　　社会主义者，或者至少是马克思主义者，时常被当作普遍主义者而受到严厉地斥责。但是这在一种意义上是对的，而在另一种意义上是错的。一个人是社会主义者，除了其它原因之外，正是因为在任何实证的意义上──与仅仅描述的或者理论的意义相反──普遍性并不在场。迄今为止，并不是每个人都享受到了自由、幸福和正义。阻碍这种状态实现的东西一部分就是这种虚假的普遍主义，它认为这种状态能够通过把人类的一个特殊部分，大概地说也就是西方人，把他们的价值和自由扩展到整个地球的方式来实现。这个“历史的结束”的神话是这样一种沾沾自喜的信仰，即认为这种情况不是现在已经发生就是正要发生。社会主义是对于这样一种虚假普遍主义的批判，并不是以通常只是它的另外一张面孔的文化单一主义的名义，而是以每一个人都有的按照每一个其它人的差异来对待他们自己差异的权利的名义。在这种不停的相互作用中，没有一个人现在的差异能够保证继续存在，对于我们这个时代某种好斗的单一主义来说，这不可能是悦耳之音。在这个意义上，社会主义解构了普遍理性和限于文化的实践，抽象权利和具体联系，自由主义和共产主义论者的主义，启蒙运动的自然和后现代的文化之间当前的对立。对于世界是越来越全球化还是越来越地区化这个问题，回答确实是一个响亮的是；但是这样两个维度当前陷入了僵局，每一个都把另外一个推到了自己可怕的戏仿的地步，正如不知道祖国的跨国公司面对着除了祖国之外别的什么也不知道的族性民族主义一样。这样，重新定义差异和普遍性之间的关系就不止是一种理论的操练；它可能正是任何有真实价值的政治前途的标志。

　　某种老派的等级制度的保守党人今天已经不那么显眼，他们相信，人类之间“特定的”差异将直接转变成为政治术语：那些具有最佳领导素质的人应该统治。现在几乎每一个人都赞同，这种观点仅仅略微提到这些质量实际上是多么地少。自由主义者的论点要更加复杂一些：“特定的”不平等首先必须由国家机器人为地加以抹平，这样每一个人都或多或少地具有和其它人一样的机会；但是接下来在第三阶段这就会导致大量差异和个性的盛行。因此，自由主义推进到了比老派的保守主义更进一步的地方；但是它也走到了远比大多数后现代主义更进一步的地方。就这些问题而言，后现代主义既不是自由主义的也不是保守主义的而是自由论的，虽然十分奇怪的是，正如我们已经看到的，一种没有要被解放的主体的自由论者的主义。与自由主义不同，它要求这样一种差异，它没有经过普遍性的过滤就出现在它的另外一面的某个地方，因为它害怕这些差异将在途中就被消灭。但是因为它要到处增殖差异，所以很难看出它如何才能不是一种羞答答的普遍主义。声称你要塑造这样一个社会，在这个社会中，每一个人都和每一个其它人不一致，这不可避免地是提出了一个总体性的、普遍性的主张。有时，它是一种最纯粹的浪漫主义陈腐主张，因此与其说它是后现代主义的，不如说它是前现代主义的。这样的自由论者是不能说明差异的增殖如何才能普遍适用，而不使自己涉及他们认为对于这个目标不利的话语。正是由于这个原因，那更为成熟的后现代理论家将不会，的确也不能完全地拒绝普遍主义；雅各布布‧德里达绝不简单地反对启蒙运动，后来的米歇尔‧福柯也不会。

　　社会主义者和后现代主义者都同意，差异的概念最终超越了平等和不平等这两种观念。在所有人当中，正是劳伦斯，他说，当他在另外一个人面前时，他既没有体验到平等也没有体验到不平等，而只是体验到他性。但是，照此说法，这可能的确是一个人在一个奴隶面前的反应，而他不可能只把你的在场看作是“他者”。自由论者不可能达到资产阶级民主，而自由主义者不可能超越它。然而，这两种信仰的共同之处在于，它们中的任何一个都把差异视为它们的最后理想，虽然它们的差异可能是不同的。这就是它们二者不同于社会主义的地方。对于社会主义来说，差异并不是最后的政治目标，虽然它是这个目标的一个部分，和这个目标的实现不可分离。一种仅仅基于差异的政治学说将不可能超越传统的自由主义前进多远──的确，不少的后现代主义，以及它对多元性、多样性、暂时性、反总体性、不做结论的热情，是一副穿着狼的外衣的绵羊般的自由主义的模样。社会主义的政治目标并不停留在差异上，那只是一种虚假的普遍主义的对立面，而是在人的相互性或者互惠性的层面上的差异的解放。这对于发现和创造我们的真正差异是必不可少的，它们最终只能以互惠方式加以探索，然后它们很可能成为与我们今天所认为的差异有所不同的东西。对我来说，我们现在似乎不能精确地描述何种政治形式能够使这一过程得以实现，我们好像陷入了一种空虚的普遍主义和一种短视的单一主义之间。的确，当像阿多诺这样的理论家们开始设想一种新形式的总体性的时候──它将提高而不是损坏这些感觉上的特殊性──他们因为没有更好的，只得求助于艺术的作品，这就是这样一种困境的标志。

　　无论那些困难是什么，可以肯定的是，一种对文化差异的尊重，虽然也是任何公正社会的一项先决条件，但是它不可能是它的目的，正如某些抽象的平等不是一样。与同情、团结、爱的友善、互助合作的道德准则相反，这种把差异作为目的本身加以赞美暴露出特别的片面和贫乏。当男人和女人在剥削的形式下饱受折磨的时候，差异是不能够充分发展的；和这些形式进行卓有成效的斗争意味着必然是普遍的人性观念。

　　当然，后现代主义并不只是某种纯理论的错误。除了其它事情之外，它是西方一个特定历史时代的意识形态，这就是被辱骂的和被羞辱的群体正在开始恢复他们的历史和人格的时代。正如我所强调的，这是这个潮流最宝贵的成就；人们不能现实地希望，那些参与为得到承认而进行的痛苦斗争的人们现在就对变形的普遍性概念充满热情，特别是当这些观念出自传统上是他们敌人的那些人的时候。这些概念似乎过于方便，特别是当它们仍然历史地与普遍性所有最有害的形式牵连在一起的时候。的确存在着一种坏的普遍主义；但是也有一种坏的单一主义。如果启蒙运动的普遍主义在实践上是排他主义的，那么伦理学上的单一主义就是在实践上和理论上都是排他主义的。简单地用一个去替代另外一个是得不到什么的，虽然现在强调这一点也许也得不到什么。随着对社会主义的公然毁谤，随着所谓的身分政治学的同时出现，我们似乎长时期地陷入了雷蒙‧威廉斯曾经叫做“好斗的单一主义”的东西，希望能够走快捷方式那就太愚蠢了。

　　但是，在具有历史思维和变成悲观的宿命论之间存在着一种差异。大多数后现代主义出自美国，或者至少在那里迅速地扎下了根，并且反映了这个国家某些最棘手的政治问题。那么，把自己的政治后院设想成为整个世界，这种反族性中心主义也许是有点族性中心主义，尽管这种反族性中心主义对于这个国家来说并不陌生。今天在北京大学设有一个后现代研究的机构，中国在进口减肥可乐的同时一起进口德里达。如果后现代主义是一种形式的文化主义，除了其它原因之外，那是因为它拒绝承认，不同种族集团在社会和经济上所具有的共同之处最终是比他们的文化差异更为重要的。为什么而更重要呢？为了他们政治解放的目的。这些集团都是种族主义以及资本主义的受害者，没有问题，反种族主义和反资本主义者正在争论他们之中谁是更基本的，这也没有问题。这只是另外一个令人沮丧的事例，它说明在美国，许多激进的学术界人士正在设法将紧迫的政治问题翻译成为他们自己淡而无味的专业术语，这样，校园外的矛盾便以一种无形的方式变换成为这样一些争斗，即保卫或者推进学术园地，在知识市场上打败激进对手，确保这些方面的本钱而不是先锋派事业的本钱。左派总有一种绝对有效的本领，可以在受到政治上的敌人伤害之前就把它自己批判得体无完肤。问题是要强调，能够在共同的物质开发上相互结，而又不因此放弃文化差异的种族群体，将比任何一种互不相关的“公众”需求更有可能来摧毁压制他们所有人的制度。这些公众需求当然是重要的；但是你不能，例如，提出财产所有权的问题，并以一种纯粹地区的方式加以支配。这样一种构想目前在美国，或者而且也在其它任何地方根本就行不通，但是这个事实并不能成为借助于否定它的重要性来进一步阻碍它的理由。文化主义是文学领域知识分子的一种职业性赌博，已经奇异地成为对西方当前政治形势的某种评价。但是这些政治矛盾最终并不是关于文化的，然而生气勃勃的文化无疑地属于那些寻求恢复他们的身分和传统的人们少数派，正是因为后现代主义献身于少数派，所以它质疑一种一般人性的概念；但是，很难看出某些这类呼吁对于保卫少数派不受种族主义的攻击为什么不是必要的。

　　在我们的时代里，文化主义已经采取文化相对主义的形式，作为一种对于面目不清的普遍理性的可以理解的过度反应（当人们强调的时候，正如雅各布布‧德里达曾经说过的，人们总是过份地强调）。人们可能会从为理性本身说几句好话开始，因为当某些后现代主义者对一种普遍理性保持警惕的时候，他们中的某些人只是对理性保持警惕。在一个理性的工具性变体已经过分膨胀的时候，他们这样做并不奇怪。人们可以预料，在这样一个时代里，某些人将开始把客观性和客观主义混为一谈，或者把科学研讨和科学主义混为一谈（虽然后现代文化具有它自己和科学主义相当的美学学说，在关于艺术中所众所周知的“自觉感情的缺席”的著作中）。客观性除了其它事情之外，意味着向着他者真实性的放弃中心的开放，正如柏拉图主义者所看到的那样，当它最具有感情的时候，是与爱紧密相连的。也许在任何完全的意义上这都是不可能的，但是这一事实并不应该阻碍我们去继续尝试它。在最好的意义上说，理性是与宽宏大量相联系的，是能够承认另外一种主张的真实性或者公正性的，即使当它和人们自己的利益与愿望格格不入的时候。在这个意义上，要成为理性的就不是涉及某种冷漠无情的计算，而是涉及胆识，现实主义，正义，谦虚和精神的宽广；关于它并没有什么客观冷漠的东西。在比较有用的意义上说，客观性涉及某些种类的真理假说的地位或者某些种类的说话行为的性质。我告诉你，这是一个可怕的日子，你把这看作是某种主观性的话语，意味着我正好感到有些不舒服。你按照你的方式来看待我所说的话：“只要我听见莫扎特的协奏曲，我总是想到鞋油”。但是为了表示你的范畴错误，我要指出，我的陈述意在具有客观的力量。这是一个糟糕的日子，因为我的女儿带着我所有的积蓄跑了，要去阿姆斯特丹开一家夜总会。实际上最后是我错了；其实她只不过是在街头商店里闷闷不乐而已。但是无论如何，我的陈述是想要客观的。

　　文化相对主义在它最好战的时候设想，不同的文化是完全自我证实的和相互之间不可比较的。即使在他们之间存在着某种共同的合理性，它首先必须被转变成为这两种文化的完全不同的术语，这样，假如它们能够最终承认它，那么它就会立刻停止提供共同立场。当任何人碰到来自另外一种文化的人的时候，他实际上很难作出像这样的反应；实际上没有人按照他们之间彷佛没有共同之处来行动，无论相互对话的困难是多么巨大。但是，尽管这种论点从经验上来说是不可信的，它已经顽强地挺过来了。如果文化是内在地自我证实的，那么假如我们的文化企图对任何其它文化作出判断，那就是十足的傲慢专横。出于同样的原因，这些其它文化也不能对我们的文化进行判断。不能对别的人说任何东西的必然结果就是，他们也不能对你说任何东西。这样，后现代的“反族性中心主义”轻易地使得我们的文化免于受到其它任何文化的批判。来自所谓第三世界的所有那些反西方的胡说八道都可以安然地被忽略，因为它们都是以和我们完全无关的术语来表达我们的行为的。

　　还在另外一种意义上，与文化主义相关的意义上，特殊的和普遍的并不必然冲突。文化受到普遍主义标准的批判，不仅可以从某种其它文化的立场，而且可以从它们自身的立场。正如查尔斯‧泰勒所说的，这种“道德观点……产生于对我们社会中不能满足受到普遍尊重标准的所有那些信仰和实践的无情批判”。它不只是一个对于其它人的文化进行干预的问题，而且是对于我们自己的文化进行干预的问题。在比利时或婆罗洲抗议那里的妇女没有得到充分人道主义待遇的女权主义者，她们正在做的就是这样一种呼吁。至于“族性中心主义”，我们发现自己陷入了这样一种有点滑稽可笑的境地，即就在一两种西方观念被证明对于这个新殖民主义世界的政治危机具有某些作用的时候，我们却内疚地否定了它们。可以理解，殖民主义的遗产已经如此地使得所有善良的西方自由主义者或者后现代主义者感到厌恶，以至于在一场文化的自我憎恨大发作中，他们急于解构某些对于他们可能有用的概念，而这些概念已经被他们自己的历史如此长期地拥有。这当然不是说新殖民主义的政治对立应该恭顺地遵从西方的启蒙运动，它在是答案的组成部分的同时至少也是问题的组成部分。但是，感到自己的文化价值很少或者没有价值，因此对其他人发现它的组成部分有价值的可能性不屑一顾的西方激进分子，对西方观念采取了一种奇怪的虔敬态度。好像他们不能设想这些观念被改变，再造，重新发挥激进作用，正如它们的某些保守派对手也不能设想一样。他们怀念贝托尔特‧布莱希特的含蓄口号的力量：“使用你能够使用的一切，如果你不能够使用，就不要用”，或者瓦尔特‧本雅明的高明建议：“收集你能够得到的一切，因为你永远不会知道它什么时候会派上用场”。谁能够坚定不移地断言，在某些政治斗争中，中世纪的爱情诗不会是比超现实主义者托洛斯基份子的著作更宝贵的资源呢？激进份子真的是这样紧密地和关于文本固定意义的观念结合在一起的吗？轻率地告诉西方的劳动人民说这些文化除了是压迫以外什么也不是，这对他们是怎样的一个污辱啊，正是他们的劳动奠定了这些文化的基础！这样做作的姿态将会多么方便地服务于在所谓第三世界本身强化种族中心主义的形式，因此仅仅是把野兽从一个领域搬到另外一个领域。

　　普遍性的观念涉及同一性的概念：对于某些政治目的来说，但是决不是对所有的目的，个人必须加以同等对待。“同一性”在这里意味着，例如，你没有权利因为你的父亲正好是什罗普郡治安长官而拥有比我更大的政治权威。同一性也是这样一个时代里后现代思想臆造的伟大怪物之一，在这个时代里太多的人都因为没有它而遭受冷落。缺乏自尊也像缺乏眼光一样普遍，而且残疾的程度更加严重。正是我们的统治者们不需要以任何确定性进行自我辨别，因为他们虚假地假定，他们精确地知道他们自己是谁。一个合理地安全的身分，与一个偏执地聚合在一起的身分相反，是人的幸福的必要条件，那些没有提到这一事实的后现代主义者在道德上是不负责任的。没有一个根本不能自我命名的主体，也没有一个仅仅能够太轻易地给自己命名的主体，能够成为进行社会主义改造的卓有成效的力量。

　　在相同性的意义上说，后现代主义用来和同一性相对立的东西是多元性，它奇怪地假定这是一种毫不含糊地积极的善。在巴巴拉‧赫斯泰恩‧史密斯的论文《价值的偶然性》中，她强调“也许正好是因为‘我们的社会’，所以它的准则是‘大杂烩’，所以它们不断地增殖、碰撞、相互转化，所以判断的冲突专门解决，所以准则的权威性本身增殖、一再易手，多方面地强化、到处扩散”。观察这些可怕的引号神经质地把短语“我们的社会”保护起来是很有趣的，因为作者发现自己被迫面对她在其它情况下本该加以否定的总体化。人们以前并不知道美国是某种狂欢节式的乌托邦，但是，令人快意的是得知，人们听说过的关于种族冲突，宗教原教旨主义，公司权力和父权制反动，这一切仅是红色宣传。人们不知道拉美政治活动加是否欣赏美利坚合众国解决政治判断冲突的这种恭谦的、专门的方式，也不知道这些持枪的院外活动集团是否显示出了一种不断变动的准则的后现代“大杂烩”。赫斯泰恩‧史密斯以及几乎所有的后现代理论家，都似乎设想差异，变动性和异质性是“绝对的”善，这是一个我自己一直持有的立场。它总是给我这样一种印象，我们只能找到仅仅两三个法西斯主义政党，这说明英国的社会生活过分贫乏。我们似乎也保持了太少太少的社会阶级，而如果增殖差异的后现代规则必须如实地加以采纳的话，那么我们可以有，比如，两三个新的资产阶级，以及一窝新孵出来的拥有土地的贵族们。

　　多元性本身是好的这样一种意见是空洞的形式主义的和惊人的非历史的。所以同一性本身是消极的这样一种观点也是如此。后现代主义倾向于教条主义一元论地对待多元论，多元论当然时常是一种好的主义，但是绝对不永远是。人们可以期待，实用主义思维的人们的主张具有更多的语境色彩。大量的后现代政治学是基于同一性和他者之间的一种对立：被基本地拒绝的东西，也许人们要说的是被“绝对地”拒绝的东西，是自我同一对于他者和差异的统治。这种政治伦理学已经以一种给人深刻印象的雄辩谈到某些种类的当代政治冲突；但是总的来说，它是极端偏颇和简单的。对他者的所有激烈排斥都应该受到斥责吗？把英国赶出印度，把葡萄牙赶出安哥拉呢？它自己如何对剥削状态发表意见呢──例如，伯明翰的办公室劳动，或者东南亚的血汗工厂，──那里没有同一性和他者之间特别戏剧性的对抗吗？或者是后现代主义再一次违反了它自己的多元论原则，按照它自己特有的处境塑造了所有的政治处境？北爱尔兰的天主教徒和新教徒以某种方式像外人一样地相互对抗，害怕他们自己的文化身分由于其它一方的污染而消解。这是后现代主义善于抓住的情况的那个方面，但通常只是唯一的一个方面。然而，在其它方面，在文化上，北爱尔兰的天主教徒和新教徒根本就不是相互排斥的：他们共享着许许多多共同种类的工人阶级文化，尽管存在着某些重要的宗教派别，一般说来只能是极好地相互理解的。北爱尔兰的冲突在某些方面是有关文化同一性的，但是主要是有关效忠于不同政治国家的两个人群之间的争论的。当然，这些相互冲突的政治倾向之间存在着一种伦理的和文化的争论，但它绝不是决定性的。总的来说，乌尔斯特的新教徒希望留在大不列颠，并不是因为作为文化闯入者他们害怕说爱尔兰语或者念玫瑰经的人们，而是因为借助于留在大不列颠，它们能够维持他们的政治霸权，以及一种较高的生活水平。后面一点是某些后现代主义者将会给它贴上“经济主义”标签的论点，尽管它是一种“唯物主义”的论点。

　　普遍性并不只是一种意识形态的幻象。相反，它是我政治世界的一个最明显的特点。它不只是当一种理论幻想引起你的注意时，你能够加以选取或者拒绝的一种观念，而是全球性真实本身的结构。正如加斯丁‧罗森堡所写的：“到了20世纪末期……固执任性将明显地伴随着每一个这样的人，他们企图否定对大规模的、体系的和历史的解释的需要。因为这已经是一个全球冲突的时代，一个意识形态冲突加诸于全球国家制度之上的时代，具有世界范围影响力的兴起和衰落的时代，整个人性所面临的（生态和政治）挑战的时代”。我们必需自问，为什么正是在这个制度变得比以往更加“总体”的历史关头，某些激进的知识分子开始把总体性的概念当作一场恶梦加以抛弃。是否除了其它原因之外，就是因为只把注意力集中于法西斯主义或者斯大林主义，他们能够想象的唯一一种总体性就是一种完全赤裸裸的“极权主义”？正如环境主义者只能是太清楚的，普遍性最终意味着我们居住在同一个小行星上；虽然我们可以忘掉总体性，但是我们可以肯定它不会忘掉我们。

　　最后我们来看“人本主义者”，这是一个被它的几种相互冲突的意义弄得混乱不堪的术语。该祠有一种伦理学的意义，意味着应该给予人类同情和尊重的这样一种信仰；还有一种社会学的意义，意味着社会结构最好被视为人的作用的产物；历史学的意义，意指诸如启蒙运动这样一些时期，在这种时期里，“人”变成了学术关注的中心。这后面一种意义或者涉及或者并不涉及该词的另外一种意义：相信在人和动物之间存在着一种重大差别，以及一种虽然并非必然的推论，即前者应该统治后者。但是，该词也可以意味着人的至高无上权威，与神或者超自然相对立，按照这种论点，它变成无神论或者不可知论的更为实证的同义词，并且逐渐融入了一种“自然主义”世界观的思想之中。对于这种启蒙运动信念来说，依赖于自己的能力而不是某种超验的力量，这属于人类的尊严。反过来这又带来了“人本主义者”的更进一步的意义──对于人的自我发展或者自我完善的肯定，通常带有进步主义的甚至乌托邦的含义。然而，这样一种信仰并不必然是反─超自然主义的，正如在存在着各种各样的西方基督教人本主义的情况中一样。

　　十分清楚，一个人可以是这些意义的某些上的而不是另外一些上的人本主义者。几乎没有人是在主张其它人应该水深火热地生活这个意义上的反人道主义者，虽然有许多人是在认为人最好是被看作是社会制度的产物而不是它们的创造者这个意义上的反人道主义者。你可以是发现上帝是没有价值这个意义上的人道主义者，但是你也可以是发现人也没有价值这个意义上的反人道主义者。的确，这是一种典型的对人性的保守的估价，一种为更具天启色彩的生态学所共享的估价。你可以像斯宾诺莎一样，在否定意志的自由并且把人看作是某种不可阻挡的决定论的作用这个意义上，是一个哲学上的反人道主义者，并且同时，又像斯宾诺莎一样，就其道德生活而言，是一个虔诚的人道主义者。或者你可以赋予人性以特别的价值，而不赞同这样一种假定，即在人和响尾蛇之间存着某种本体论上的鸿沟，或者响尾蛇仅仅为我们的愉悦而存在。然而，最尖锐的争论在于这样一个问题，即在人相信一种人的本质或者共同人性这个意义上，在人相信人类因为具有人性而大量共享的、具有伦理和政治含义的某些属性这个意义上，人是否是一个人本主义者。后现代主义者整体加以拒绝的，而它们的对手竭力加以提倡的，正是该术语的这个意义。