镜像之魅（〔英〕特里伊格尔顿，2009）

镜像之魅

〔英〕特里伊格尔顿

（2009）

来源：https://www.douban.com/group/topic/50292329/。摘自《陌生人的麻烦》之《第一章导言》。译者：鬼灯如漆

　　1970年代和1980年代的文化左派批评，看起来没有一项工作是完全超出了拉康的镜像理论解释的——即在婴儿成长的某个时刻，当他在镜子中凝视自我的映像时，会为自己的行为和眼前那些形象的神奇一致性而感到兴奋。这神奇的一致性和不可思议的类同是件神秘之事，如果拉康的“镜像阶段“理论探索的是这个秘密，他就会迅速将问题引向自身内部。真实（reality）和信以为真（make－believe）之间的界限，如拉康所言，一开始就不是泾渭分明的。自我（the ego），这个被我们当做透过其能看到真实世界的窗户，其实是一种虚构，但即便了解是一种错觉，镜子前的婴儿仍会将自己的映像当做是真实一般来对待。一种类似的模糊性成就了“想象界”（the imaginary）的概念，拉康的意思它是指“隶属于想象的”而非虚妄的或非真实的，即使它包含了幻觉和欺骗在内。（似乎路易斯阿尔都塞的意识形态概念就从这里汲取过营养）。
　　以这种镜像理论切入，在拉康的理论中，生命本身的虚构或真实就成了问题。镜像阶段是在喻指一种文学性或者隐喻性的存在吗？法国知识分子谈论某些东西的那些洪篇大论都是如婴儿般的呀呀学语？一个人到底又如何实际得知婴儿会经历那样一个镜像阶段？那些不喜欢攫取镜像特权的群体们——只有英国人才能能力提出这样一种最基本的反对意见——又该作何处理？池塘和河流都算的上镜像吗？或者那些通过各式各样的身体部位（脸，躯干等）投射去参与建构婴儿的躯体自我描述的家长或监护人真的是婴儿的镜像吗？我们的身体，真的如我们的欲望般是被他者所建构起来的？照此说来，如此重大的一项理论将建基于游戏（play）和角色表演（play－acting）这项人类虚构性最强也是最为原始的行为上，多么古怪！角色扮演实际上和游戏一致——在镜中欣喜地模仿自己的动作的婴儿就是一个通过扬一下手就能轻易改变现实的小魔术师，一个在赏识他的观众面前表演的演员，一个陶醉于自己举手投足间就能改变其作品的小画家。镜子前的表演包含了一种无穷回复或者说是自我对话（mise en abyme），像是在婴儿的行为中已包含了对镜中映像的积极性整合（Gestalt）一般，这类自我对话会在映像整合中依次给出其它令婴儿高兴的暗示，因此会激起其微笑等其他表情。我们不久后会在18世纪道德哲学的论述中看到相同的情况。
　　当然，这不是说，好像当代的文化理论家们都片面地沉浸到儿童发展史的话题之中了。拉康理论的重要性就在于他对“想象界“的阐释之中——在那片主体与客体（如果在早期论述中我们仍可做如此区分的话）不断呈现出移位和交互掺杂的人类精神的陌生领域中。在这项投射与回收的游戏之中，物（things）看起来可以不经思索地在相互间往来，以其自身经历过内在经验的感观直接性来感应彼此。仿佛你可以将自身从被观察处放到摆到一个特殊的位置，或你可以同时由内和由外来审视你自身。心理学尝试着去理解人类的神经结构，通过婴儿可以游戏般地模仿一个成人的面部表情的事件，以一系列由外到内再由内到外映像的复杂集合。梅洛－庞蒂说道：
　　“如果我和婴儿做游戏，把一个十五个月的婴儿的手指放在我的嘴里，装出咬的样子，那么婴儿也会张开嘴。不过，婴儿不注视在镜子中的他的脸，他的牙齿和我的牙齿不一样。因为他从内部感觉到的他自己的嘴和牙齿一开始在他看来就是咬东西的器官，因为他从外面看到的我的下颌一开始在他看来就能有同样的意向。”只要我们自身有足够的决定性来领会它，“想象界”就是一片物（things）把我们返还到自身的领域。这是一片混沌的区域（prelapsarian domain），在这里知识如感觉般多变（swift）与确切（sure）。
　　在这片精神领域的特殊结构中，并不曾有一个清晰的关于“自我”意识结构与中心意图，也就不会有真正意义上的他者。我的内在性是某种意义上的“外在”（out there），他人也一应如此，而一些外在的东西却又与我如影随形，成为我内在的一部分。我也感觉到我内在生命是异己的和疏离的，好像我的自我意识（selfhood）的一大块都是被一种想象所掳获并使之具体化的。这种既源出于我又不是的想象看起来能发挥出的力量超越了我自身。在“想象界”的辖域中，我是自我还是他者，内在还是外在，镜像之前还是之后的界限并不明显。可以想象婴儿被母亲喂奶的场景来获取某种佐证，婴儿含住了母亲的乳房，好像这是自己的器官一般；但是，说到我们内部和外部界限暧昧的对象，这也是那些对象的部分（part-objects），即伸入外部世界的身体部分的问题。（脸，乳汁诸如此类），正如梅兰妮·克莱因指出的那样，自我与他者，主体与客体之间是相互转换的，拉康本人将人类主体描述成一种特殊的构成、内衬或者是想象的填充物。
　　这就是为什么“想象界”会包含我们在学术层面理解的移情主义（transitivism）在内了，在一些源初的混沌性同情中，一个孩子会看到别的小伙伴跌倒而哭泣，或者在打了同伴之后却宣称自己被打了。18世纪哲学亚当斯密便是从此现象中汲取很多，在他的《道德情操论》中如此说道：“当我们看到一根棒子正对着另一个人的腿或手臂就要打下去的时候，我们会自然而然缩回自己的腿或手臂”，移情主义是这种同情性模仿的典型图示，这很大程度上是一种身体性的事件，即便是对于那些企图摆脱镜像诱惑的人而言。这就是为什么笑是具有传染性的，或者，为什么，如斯密观察的：“一群民众，当他们目不转睛盯着一个舞者走在一条松弛的绳子上时，自然而然会随着他歪曲、扭动、平衡他们的身体，因为他们觉得自己好像走在绳子上似的，必须像那位舞者那样歪曲、扭动，否则就会失去平衡从绳子上摔下来”。我们想象性地设计我们进入了舞者的身体之内，斯密所支持的自然模仿看起来就是拉康所宣称呼的想象性位移的结果。但那些观众们还会扮演着巫师的角色，因为他们总不自然地会想通过自己的内在性动作控制舞者的行为，就像婴儿在沉迷于自身镜像的时刻总想抓住自己的形象。斯密的观众们在他们与他者认同的时刻存留其自身，这种合并的方式是一种典型的想象性确认。
　　移情主义，是一种身体之间的交响与回音。斯密言道，当我们看到乞丐的溃疡时会有痒和不舒服的感觉，当我们看到别人眼睛有恙时自己的眼睛也会难受，这都在一张奇妙的网中。最终，这种条件下最能令人满意的想象莫过于两个身体的合二为一了，就如同托马斯哈代在《返回天真》中的克莱姆·耶奥布莱特和他母亲之间的对话“他们的交流，……犹如发生在同一身体的左手和右手之间”。如同哈代作品《无名的裘德》中的裘德·法利和苏·布里德汉达到了“二人之间的一笑一颦都能相互理解到如长篇大论传达思想般的精确，使得他们如同同一整体下的两个部分”。劳伦·斯斯特恩笔下的项狄·瓦尔特和托比叔叔之间的一系列手势，直觉和无声的交流，可作为另一项例证。本书也将在不久后返回身体作为语言的论点处再做论述。
　　按此观点“想象界”的成人版本即友谊。关于友谊，诚如亚里士多德在《尼各马可伦理学》所记载的那样，这个他人既是你又不是你——故这种身份的合并与交融在更高的层面上重新创造了镜像阶段。“作为我他能带给我的唯一快乐”，蒙田在他伟大的《随笔集》中如此论友谊：“就是没有我的东西纯粹是我的”。至高无上的友谊关系，他补充道，即相互之间没有任何保留，没有任何东西可以单独分为你的还是我的。“如果我被问及为何我爱他”，蒙田说：“我想我唯一的答案会是‘因为这是他，因为这是我’……这种友谊没有模板而只是自身，它只能与自身相比较”。 “想象界”拒绝被翻译成理性或可比较的形式。不同于我们将要看到的以可交换性（exchange）和可公约性（commensurability）为基准的“象征界”，它的所有因素都带有无可替代的特殊性。
　　总体上讲，1970年代的文化左派提及“象征界”只是为了批判它。一方面，对于那些研究变成了真正的困扰的理论家们而言，这种前－语言的领域几乎不比婴儿阶段受到更多的欢迎。另一方面，“想象界“是关于组合，停滞（stasis）、类同性、一致性、自发性、仿态、表述（representation）、和谐、丰富性和总体性的问题，这些对于那些叫嚣着缺失、不在场、差异、冲突、裂隙、撒播、碎片化和异质性等概念的先锋派们并非一种时髦的方法。今天的左派只会在表述的意义和条件都有迹可循的条件下才能容忍表述的观点，而这些，在镜像阶段中，都被令人不安地压抑的。更糟的是，在这类问题之中表述本身就成了一种错误。镜中的形象是婴儿现实的，不协调的身体的虚构性整合的版本，他的欢乐源自于在其紊乱的现实中获取了反差极大的理想性整合形象。镜像赋予了他一种在现实世界所缺少的自动整合（autonomy）。一个人也可以将这种愉快地一致性表象和某些梅兰妮·克莱因主义者被裁剪、损坏、捣为碎片的身体相比较，来做一番思考。
　　如今，镜像阶段的前－自我式混沌（the pre－egoic innocence）看起来似乎被运用得娴熟了，在解构主义将之变为对词物对应（identity）并进行图示化研究的进程中。然在他们圣保罗诗篇的分析中，这种镜像的意义并未得到彰显。懵懂的婴儿被其自身的形象所掳获，如同以为每一个能指都被我们认为能代表其意义唯一的所指所束缚、二者间对应如图示一般，其实都是误认。让·拉普朗虚和J ·B·彭大历斯声称镜像理论：“这是能指和所指之间一系列的连接方式”。这种思维的另外一块众所周知的发生地是诗歌领域，即通过一系列言语的视觉假象（trompe l’oeil），让符号的能指所指两方面之间显得是不可分离的，只要人们还幻想着词语和意义大致来说是同样的实体的话，认为二者是可以分离的观点同样也行不通。“这是词语，那是意义”。路德维希维特根斯坦说，“这是钱，那是一头可以用钱买来的牛。（不过，对照一下，钱和它的用途）。” 对于维特根斯坦，探究词的意义是通过其用法，这囊括了其以一种特殊生命形式与其它符号一起进入到了一个语法关系之中。而这个，有人会说，正是拉康将要提到的“象征秩序”（the symbolic order）的一种形式。这也正是拉康所要展示的作用于符号的那些阐释同样作用于人类的主体。一个婴儿将其自身的镜像想象成是他的自我的具体化（incarnation），此时的他仍旧是一个老式的前结构主义者（pre-structuralist），他尚未领会这一点，即人的身份，类似符号，是差异化的东西——是在一个象征秩序中在一个角色和关系的系统中认领一个位置的问题，在这个角色和关系的系统中你只是一个可以被替换的部分，而并非是独一无二的、不可替代的、活生生会呼吸的动物。婴儿完全认为他同他自己的幻象是同一的，这种认识令他兴奋不已，但这个婴儿不得不认识到，像是维特根斯坦在《哲学研究》中论述的那样，再没有比“事物与自身同一”更加没用的命题了。可以说，婴儿已沦为一种关于人类自身确定性（certainty）和具体性（accessibility）的一种特殊形式的哲学错误的猎物。
　　因此婴儿在“想象界”层面的自我认同实际上是一种误认——这只是我们即将在象征秩序中遭遇的一个更加重大的误认形式的一个序曲。其认同也是一种疏离，就像主语我（je），或主体（subject），把其难以琢磨的存在（being）错认为仅仅一个弱性的“我”（moi）一般，认为后者是镜像中自我投影的一个确定之物。主体的真相（truth）却相应地逃避了这种方式－－事实就在于拉康对笛卡尔名言的著名重写之中“我思在我不在之处，因而我在我不思之处”。孩子学习到与其自身一致性的那个主体根本不是一种主体的形式。那个在镜像阶段中被小自恋者们认为是固定的和确定性的自我形象（selfhood）实际上是有裂隙的和不完美的。就像意义（signification）自身的过程一样，它同样受其自身的不完整性所驱使。
　　在拉康理论中，有一种俄狄浦斯时刻（Oedipal moment）。即每种依赖于自我对话而生的想象界的对立面，最终都必须要被强行破坏掉或重新组织。这种想象界的包围必须要被开放到由差异性和他者性组成的游戏中去。幼童必须要打破自身误认的镜像而置身交互主体性（intersubjective）的领域之中，在这里他或许要独自和真相的一些残羹冷炙打交道。对于黑格尔，这个作为拉康诸多思想缘起点的理论家而言，从个体层面向他者的转变有一层伦理的维度。主体必须放弃将自身看做一个自足的整体转而进入一种将自身独立性交付于他者的交互主体性的领域之中——这个领域黑格尔称之为“绝对精神”（Geist），拉康称之为“大他者”（the Other）或是象征秩序。在拉康的理论中，这包含了最为彻底的“通过其它主体而对主体性的全盘接受”观点。这并非是一个想要维持持久的人类交互主体性的典范，我们必须中止我们在“想象界”所做的那样从他者中获取自身形象，并转而从“大他者”中叩访其意义（概言之即社会层面），如我们在“象征界”做的那样。对于黑格尔，人类生命的最基本形式包含了一种在封闭的社会条令中的非反思性接受（non-reflective absorption），这不比拉康的“想象界”理论走得更远。只有进入“象征界”的交互主体性转换关系时，一个人才会变成一个有自我意识的个体。尽管如此，不久后我们会看到在拉康的眼中，这项成就与灾难相去不远。
　　对1970年代的先锋派而言，这种存在论确认（ontological registers）的转换更多是政治层面的而非伦理的。其要害不在于朝自我满足的凝视举起镜子以援助资本主义的主体性，而是将其置于持续性的危机之中。前者是意识形态的问题，而后者是革命的文化实践的问题。造就我们如此模样的东西——缺失、实在界、压抑、阉割、父之律令和社会形式的潜规则——在我们的陈述之外。它们是镜像意识的断裂和盲点——镜像意识即其自身为一种反射性形式（“映像”、“推测”、“沉思”）所按部就班地建构的现象。夏夫兹博里伯爵指出：“每一种理性或思考的产物，按其本质（Nature），都必须要经受其自身思与行的检测；它需要要代表他自己与其内在的意义（inward affaire），不断地在他面前使用，对他来说是显白的，并在其思考中反复出现”。自我反馈（self-reflection）在此意义上是种内在的想象——一个在我们自身观念的镜像中沉思我们自身的问题，一个我们仿佛作为另外的人在我们自身不间断的凝视前看自己如演员般表演的精神舞台。如果我们生存（existence）的实际决定因素的一些东西被揭示出来，这种左派观念中自命不凡的自我闭合（self-enclosure）就需要被打破，这种想象性的主体就需要被离心化了。
　　“图像俘虏了我们”，维特根斯坦在《逻辑研究》中如是说：“我们无法逃脱它，因为它处于我们的语言之中。而且语言似乎坚持不懈地向我们重复这幅图像”。如果拉康的婴儿被自身镜像或者理想自我所捕捉，蒙蔽如马克思无法识别其自身力量的异化劳动那般，那么维特根斯坦被词语蛊惑的成人（adult）就成了我们的语法无休止具体化结构的牺牲品，它实际上只能从差异组织中来锻造虚构的身份。弗里德里希·尼采有大致相同的观点，思想的表达好像被“既定语法功能的排列” 所抓住。对于维特根斯坦，这是一种虚假意识的慢性形式，语言作为均质化的途径——就像“象征界”对于拉康而言并非简单如吮拇指癖般是我们成长的一个阶段，而是“自我”的一个特殊内在结构一般，因此这是所有人类经验中的一个根深蒂固地维度。婴儿在镜子前的啼哭和欢悦存在于我们后来的所有欲望的投注之中，就像我们会与为我们支撑起若干令人安心的类似性的诸多客体融为一体一般。“正是在‘自我’的游移不定的影子周围，”拉康说，“人类世界的所有对象将得以建构”。镜像阶段中婴儿长为成人所需要的也同样是我们受语言迷惑的成人所追寻的——一个从《李尔王》的引用语中总结出来的必要条件（requirement），维特根斯坦在他的《哲学研究》中引为铭文：“我将教你不同”。
　　冗长的谈话疗法即维特根斯坦所理解为哲学的是那些有助于我们去除意义崇拜的东西。哲学对其而言是种治疗，允诺我们从已固化如一些精神病症般的那些僵硬的、孤立的和不祥的（portentous）能指中解放出来，将它们重新放回到构成差异形式的游戏之中去。或者，如维特根斯坦在其它地方所言那般，让我们从顺滑的冰层（pure ice）返回到粗糙的地面（rough ground）。“当哲学家使用一个词－－知识、存在、对象、我、命题、名称－－并试图把握事物的本质时，我们必须经常这样问问自己：这些词在作为它们的发源地的语言中是否真的这样使用？——我们要把词从它们的形而上学用法带回到它们的日常用法上来”。
　　可以肯定说，是一个差异的世界居于维特根斯坦至少在奉日常生活为圭臬方面发人深省的朴素默想和拉康式华丽的研究之间。精神分析的目标，同样是为那些在特殊情境下认知受阻，因此表达变得僵硬和反复的患者修复其被阻断的意义域（signifield）。解开神经症的情结（the knot），与阐明一种被具体化的意义，并非不同的行径。在分析的条件下，它们会构成同一实践的不同层面。精神分析做扮演的一个角色即将我们从使我们绝望的白日梦和强制性重复中解放出来，将这些位于人的存在核心的阻塞和障碍转化成一种新的生命形式的基石。
　　镜像阶段，准确讲绝非一种伊甸园的纯真状态。相反，它是一种在行为发生之中携带的失乐园意识。一方面讲，自恋主义（narcissism）本身就包含了一种确切的自我憎恨与自我侵犯。另一方面讲，主体之间界限的消除由相互融合带来的与相互竞争带来的一样多。这是一种我们可以在偏执狂病症那里看到的认同－即－对抗主义（identity－cum－antagonism），这个受害者的形象包含了其自身和一个朦胧可变的“自我”形象。这正是克尔凯廓尔在《恐惧的概念》中所涉及到的“反感性的同情”概念。弗洛伊德在《科学心理学计划》中提到，或许大致想一下一个人的家庭成员就知道，一个最近亲的人往往兼具我们首先所向往的和所敌对的。弗洛伊德说，她的部分体貌特征（比方说她的脸），可能是陌生且充满危险的，但是另外一些——比方说她的手势——又会唤起我们的亲切感。有意思的是在此方面“效法”（emulate）一词同时兼具竞争与模仿、求同与超越的意义。“最大的竞争对手又是你最尊敬的人”，拉康如是说，无意识中和奥斯卡·王尔德不谋而合。与婴儿的镜中映像共谋而成的理想自我，也正是你所想要消灭的。
　　陷入自身形象与周遭客体无意识的共谋之中，幼童试图通过侵凌性（aggression）来瓦解这块迟钝的领域。可以想象一个婴儿在这种互易感（transitivism）的支配下在猎手和猎物的角色之间不停地转换，或同时地占据这两个位置。马克思·霍克海默和泰奥多·阿多诺在《启蒙辩证法》中不仅论及了模仿的欲望要合并全世界，还论及了被这种欲望所激起的异化驱力所控制的恐惧。在一些古怪、相当令人不安的表述中，马丁·海德格尔讲述道，一战当中，前线上的交战双方士兵可以彼此照面，因此也开始相互间认识了，“融成了一个身体”（这是恩斯特·荣格的用语）。这种遭遇，海德格尔哀叹，在二战的机械化背景下已经变得不可能了。肉搏战的创伤（spot）在人与人相互之间共生的方面要好于远距离相互大屠杀冷酷地非人道事件。
　　在拉康看来，镜像阶段标志着“自我”的第一次浮现，以一种不啻于自我疏离的形式。意识本身就是一种误认的结构。幼童在镜像前的完型反应（reified reflection）变成了日后所有组成“自我”的自恋式认同的原型。 “我们所说的自我”，拉康声称：“完全无法从至头到脚组成它的想象性魔力中区别出来”。这种“坚硬的结构”（rigid structure），对我们而言如同一套盔甲般既是亲密的又是外在的，是一个一致性和固定性的幻影，以服务于掩饰主体是不在（non－being）而非存在（being）这一事实。“想象界”，简言之，是一种意识形态。
　　这就是拉康在诊疗道路上的一场最华丽的失败，马克思主义哲学家路易斯·阿尔都塞理解了“象征界”的辖域，并在我们将要接触到的他的研究中将此做了更广阔的运用。意识形态对于阿尔都塞而言就是一种想象性误认的形式，在这里主体与客体，自我与世界，看起来都是为彼此之间相互定制的。世界会呈现出与我们相熟悉的样态，而并非对我们的死亡（ends）无动于衷，它会顺从地符合我们的欲望并将我们的欲求锻造的温顺如镜中映像。一旦这种映像与定制变得一致，就像在拉康主义者中婴儿的情况下，那么自身与现实世界的关系便一下子被误读了。理论上说，人类主体如站在镜子前混沌不分的婴儿一样是个去中心化的实体，仅仅是这样或那样社会结构的某项功能。但要是这个凌乱的造物不足以支撑起有目的的行动时，意识形态的想象领域便会出面赋予他们一种一致性和自发性的意识。以无可商议的政治条令，告诫只有这样做他们才能够成为历史的承载者。通过此视角看，布尔什维克革命便和圣帕特里克节一样涉及到意识形态的内容了。
　　宣称意识形态主体为“想象界”即宣称，站在拉康主义镜像前的婴儿，他会感觉世界是其自身内在物质的一部分，集中于他，赠与于它他，通过一种内在的结合将之束在一起。在这类观点中意识形态就是人类中心主义的一种陈旧形式。“我们都生就是道德的蠢人”，乔治·艾略特在《米德尔马奇》中说，“将世界看做是乳房来哺育我们至高无上的自身”。对于那些可能在其它层面冷不丁被警示到世界并没有承诺他们一种生活，对于他们它像是天气一般不相关的充分发展的那些主体，意识形态会在社会层面把“想象界”重新捏合成一个整体。被这种令人愉悦的幻象所捕捉，主体就会给出社会会对其有特殊要求的担保，将其作为独一无二的选民挑出并安置，比如说，通过其名字。为了从一群在我们周围难辨面孔的市民中召唤我们并将其面孔仁慈地转向我们，意识形态的超级主体（super－subject）为我们培养起了谄媚的信念即现实离开了我们不行，看到我们从存在中消失它将会陷入无法安慰的悲伤之中，就像我们以一种贝克莱主义式的幻想去想象一个乳房边的婴儿，他会认为如果他自己消失，周围世界也会和他一起一下子不复存在了。
　　这些便是阿尔都塞理论中令人困扰的一些问题。但我并不试图于在这里有所应对。我将代之去探索那些当代精神分析的论点和18世纪英国道德主义者们那些可称作想象性伦理之间的对比。尽管如此，在开始探索之前，我们必须通过18世纪情感主义者的话题做一次迂回。