赛义德、文化政治与批评理论——伊格尔顿访谈（2005年）

赛义德、文化政治与批评理论

——伊格尔顿访谈

（2005年）
译者：吴格非（中国矿业大学外文学院）

　　英刊《比较诗学》第25卷（2005年）发表了对英国马克思主义学者特里·伊格尔顿的访谈文章，涉及对爱德华·赛义德的后殖民主义和对文化理论的新的理解，伊格尔顿也重新审视了他早年关于一切皆是政治的观点，认为这种政治的泛化有掏空政治本身的危险。文章主要内容如下。

　　巴巴拉·哈洛：“民族主义”、“殖民主义”和“文学”是1990年发表的三篇文章的标题的关键词——作者分别是您、杰姆逊和赛义德。这些论文是作为1988年的一次活动的小册子而发表的。您能评价一下这些词语在过去这些年中发生了哪些变化吗？

　　伊格尔顿：自从写了这个小册子后，我花了很长时间思考，如何能在反对殖民主义的同时不至于陷入民族主义。确实，民族主义是现代反殖民主义斗争中出于各种原因产生的一种颇具优势的意识形态。但我不认为这两者之间存在着逻辑的或必然的联系。反殖民主义是激进的启蒙运动的宝贵遗产，而民族主义只是浪漫主义时代的学说，在时间上稍晚些。
　　写完这个小册子后，我一直住在爱尔兰，所以这些问题对我尤为重要。岛上大多数反英国殖民主义的爱尔兰人是民族主义者，我个人认为，他们所支持的事业是正义的，但支持的理由却错了。我不认为一个族群只要与其他族群不同就可以自动地获得政治自决权。巧合的是，列宁也持同样的观点，他是帝国主义的劲敌。我认为这种浪漫主义的甚至有些感伤的民族一体化信仰已产生了巨大的政治伤害和悲剧。在民族与国家之间不存在简单的一一对应关系——这是非常复杂的叙述，在此很难展开。
　　我认为，爱尔兰人也好，埃及人也好，他们和其他人群一样，之所以有自决权利，是因为他们都是人类，而不是因为他们是盖尔人或埃及人。我们注重的是民主，而不是族性。而且，并非所有的爱尔兰人都是盖尔人——这是该学说的另一缺陷。我认为赛义德大体上会赞同这个观点。他是一个国际主义者，他用世界主义的眼光去批评殖民权力，他不是一个浪漫主义的民族主义者。
　　至于文学，总的说来，在现代性时期，随着文化产业的私有化，文学确实已不那么重要了，它在公共领域所能产生的反响已经微乎其微。文学还在发生实际作用的领域，确切地说，只在那些还试图向现代性突进的社会里——也就是那些新殖民国家。文学在此有十分明确的任务，就是建构民族身份。它产生的反响主要是前现代的。很多普通人听说过聂鲁达，却不知道T.S.艾略特。所以文学作为政治形式存在的惟一地方不是先进的都会国家，而是那些需要为自己寻找话语权的民族——它们通过文学部分地实现这一目的。

　　巴巴拉·哈洛：谢默斯·迪尔里在《民族主义、殖民主义和文学》的序言里说，这三篇论文表达了一个共同信念，即：“在我们的人类主体观念和我们的理想的人类社区观念之间，存在着一种新型关系，我们需要一种新的话语来表现这种关系。当今发生的许多危机证明这一话语有着存在的必要性，今天在北爱（宪法上属于英国的一部分）发生的一切就是这种危机的体现之一。在非洲、南美、中东、苏联和东欧，这一危机的本质已暴露无遗，其后果影响深远。”您是怎么理解这段话的？

　　伊格尔顿：迪尔里是我的老朋友。但我必须承认，我不明白“表达我们人类的主体观念和我们理想的人类社区观念之间的新型关系的新型话语”指的是什么。这是文学批评家惯用的语义相当模糊的词语之一，它是暗示性的，不具有什么内涵。我们不需要用一种新的话语来表达这种关系，我们有一套非常古老的颇受敬重的话语，那就是伦理学。这个领域被政治左翼们大大忽视了。他们犯了个致命错误，认为伦理学主要是关于人际关系的学说，与政治无关。美国的基督教右翼也这么认为：伦理学关注卧室，而非议院，关注胎儿问题，而非费卢杰战斗，关注私情，而非军备。我认为，在主流的伦理学传统中，从亚里士多德到阿奎纳和马克思，伦理学总是意味着政治伦理学。

　　巴巴拉·哈洛：德克兰·基博——另一位著名的爱尔兰批评家——在《爱尔兰时报》上谈到《民族主义、殖民主义和文学》的三位作者时说：“他们不同于当地中产阶级邀请的为他们做他们自己做不了的事情的‘外国专家’，这些人更注重学习，而不是传教。”您认为关心学习和传教冲动之间的区别是否依然存在？因此，考虑到您和赛义德后来各自的发展轨迹，特别是考虑到“后两极世界秩序”中批评家的使命和主张，这种“外国专家”和“当地中产阶级”之间的关系发生变化了吗？

　　伊格尔顿：“传教”在我看来决不是轻蔑的词语，对于目前大多数的自由派人士而言亦如此。文学风格中最令人倾倒也最迷人的词语就是“布道”。今天，在西方，人们用“传教”一词指代那些指手划脚、自以为是的人。但是神学家都明白，有效传教的基础是人性。你告知人们你认为他们应该怎样做，这一行为绝对没有任何错处，只要你彬彬有礼地告知他们，而他们也有拒绝的权力和自由。
　　如果把这种行为视为“支配性的”或其他类似的时髦词而抛弃的话，从逻辑上说会导致没有人能告诉你该怎么办。这会令你感到很放松。如果西方国家告诉不发达国家（多么可笑的称呼）怎么去做，会令人感到厌恶，因为我们假定文化是无法进行比较的，反过来也一样。同样，对于“说教”这个词，其实际意义很简单，就是“进行教诲”，无任何恃强凌弱的含义。“教条”也是，其意义只是“所教的东西”。我不像自由主义者那样惧怕这些词汇。我不认为说教艺术有什么错，在自由主义者看来，这一术语本身是自相矛盾的。
　　我不妨讲一个小故事。一位牛津大学的学者曾在牛津拉斯金学院做演讲。拉斯金学院是专门为工人阶级工会成员开办的学院。他一开始以其标准的自由派姿态进行自我批评，说他更愿意学习而不愿意教书，对手头准备的东西并不真正了解云云。随后，一个粗暴的声音从后排传来：“你可是拿讲课费来学习的！”
　　如果西方中产阶级专家想对那些没有特权的人民讲些有用的话，那么他们不妨说出来，不必带有任何虚假的谦虚或无益的自责。如果他们无话可说，他们就应该闭嘴。知识从何而来并不重要。只有自由主义教育家担忧这些，无产者不会这样。不管怎样，认为人只要享有控制权，就可以不听意见，是一种误解。这些人往往会仔细聆听，以此来提高他们的操控本领。

　　易卜拉欣·法思：赛义德在《东方学》中能够把福柯式的断裂与奥巴赫的连续性辩证地结合起来吗？或者他干脆拒绝任何形式的结合吗？

　　伊格尔顿：我认为，赛义德主要地不是一个理论家。其实，他终究是很憎恨所谓的理论的。他的发展历程是从奥巴赫到福柯又回到奥巴赫。他的了不起的伙伴美国激进分子乔姆斯基也同样蔑视理论。理论是需要用理论去解决的问题的一部分，正如卡尔·克劳斯谈到心理分析时说的那样。在写给我的一封信中，赛义德曾尖锐地指责后殖民主义的某些理论华而不实。
　　从知识传承上说，赛义德是个相当老派的人文主义者，他由于特定的历史时机写了一些挑战传统的文章，虽然他本人是在这个传统的熏陶下成长起来的。他或许更喜欢听歌剧而不是讨论巴勒斯坦问题。他试图和每个激进派一样，在不需要描写压迫的地方（因为压迫的问题已经解决了）切入政治要害。然后，我们可以继续欣赏舒曼，欣赏劳伦斯早期作品中色彩缤纷的意像。如果我们以良知去做，那么就表明我们成功了。越早抛弃激进政治越好。要警惕还没有认识到这个简单事实的激进派。但是激进政治同社会阶级与民族问题一样，要抛弃它们，你必须先解决它们。
　　对理论的敏感使赛义德的作品比天生理论家——比如说新历史主义者——的作品多了些趣味。这就是说，他攻击西方文化，但所采取的立场却深深扎根于西方文化的土壤之中，同时他也深爱着这一文化，统治力量要抵御这种批评比抵御一个单纯来自外部的批评难得多。赛义德对自称理论性的东西没有任何兴趣。考虑到他所处的紧迫的政治环境，他根本不可能去大谈理论。从该意义上说，把赛义德和罗兰·巴尔特或哈洛德·布鲁姆甚至杰姆逊归入一类就犯了哲学上所说的范畴上的错误。如果说他早年对福柯产生过兴趣的话，那是因为福柯和他一样是个政治活动家，并且都从实践而不是抽象的意义上来看待思想问题。
　　赛义德和我曾在伦敦的一次会议上交锋。当时他发言反对理论，而我则油腔滑调地说这本身就是一种理论立场。他反驳了这一观点，当时我认为他做得不对，但现在我觉得他是对的。这涉及到关于“理论”这一术语的不符合语法规则的文字游戏。另一方面，赛义德对理论的敏感有其局限性。譬如他对马克思主义退避三舍。他是个社会主义者吗？我们不得而知，至少我不知道。我只想说，他应该成为一个社会主义者。他与整个左翼政治关系密切，这显然部分地与其生活背景有关。

　　安德鲁·鲁宾：艾德拉罕·侯赛因（Abdirahman Hussein）认为，批评家们完全忽视了赛义德的第二本著作《起点》的重要价值，该书写于《东方学》的前几年。您是否认为赛义德作品中的某些方面被低估或高估了？

　　伊格尔顿：的确，在围绕赛义德后殖民写作的喧嚣声中，他的纯文学作品被低估了。《起点》之所以吸引我，是因为这是一部很有创意却不知为何被忽视了的文本。它是赛义德后期显赫名声的牺牲品。我想谈谈他做得不够的一点：他不是个伟大的文体学家。他的写作风格明朗优雅，但是决不同于杰姆逊、巴尔特和福柯那样非常熟练、充满想像、引人入胜和生机勃勃。值得注意的是，许多现代理论家都是高明的作家，尽管他们常被指责为“反美学”的。总的来说，是他们的追随者的粗制滥造把理论的名声搞臭了。赛义德的博大学识也有些被低估了。他不是传统意义上的学者，但他的知识令人惊叹，涉及许多领域。他对伊朗诗歌或冰岛小说中的新东西十分了解，但他同时对石油工业的大量研究成果也很熟悉。只有杰姆逊能与之媲美，我自己则望尘莫及。

　　达列·穆斯塔法：赛义德批评了康拉德关于帝国的作品，同时也明确指出了他小说中的悖论，特别《黑暗的心》和《诺斯楚摩》。在其《文化与帝国主义》中，赛义德写道：“康拉德既是反帝国主义者，也是帝国主义者。当他以无畏和悲观的笔调描写海外征服的自我欺骗和自我证明的非法行径时，他是进步的；当他承认非洲和南美曾有其独立的历史或文化，它被帝国主义者粗暴地破坏，而正是由于这种文化它们最终被帝国主义者所打败，这是他反动的一面。”在20世纪初英国小说发展的背景下，在您的新作《英语小说入门》中，您如何理解康拉德的这种悖论？

　　伊格尔顿：有些人称赞康拉德是后殖民主义的鼻祖，有人则斥之为种族主义或帝国主义者，在我看来，赛义德对康拉德的辩证理解比以上这些人高明得多。从某种意义上来说，康拉德是两者兼备的。《黑暗的心》中说：“看，西方人和非洲人一样野蛮。”这是支持帝国主义还是反对帝国主义的立场？福斯特在《印度之行》中说：“看，印度是如此广袤而混乱，西方人凭借其狭小的心机想征服它是可笑的。”这是支持帝国主义的立场还是反对帝国主义的立场？
　　理论视野我认为，康拉德的悖论真正在于形式而非抽象的政治内容。譬如，《黑暗的心》既有超现实主义的现代派“文本性”，也是传统的海洋故事。对于那些喜欢单纯地从文学作品中抽取政治态度的人来说，我要说的是：应该寻求形式的政治。这才是一切事情发生的根源，而不是作者和作品所说的东西。不要只盯着能指和所指，不要一味地谈论性和伦理偏见而完全不顾语气、音调、速度、文采、句法、称呼、节奏、音域和叙事结构。这样一来，你看，我只是剑桥大学英语学院的老派的学生，就好像赛义德是特里林（Lionel Trilling）在哥伦比亚大学的老派的学生一样。但是，正如考茨基所说的，我们马克思主义者永远生活在传统中。

　　拉纳·埃尔·哈罗尼：简·奥斯汀界定了“理想的英国人的自我”，这个自我基于“体面”和“道德”的自豪感。挑战简·奥斯汀就是挑战英国人的“自我身份”及道德合法性。赛义德在其论文《简·奥斯汀和帝国》中却这样做了。赛义德说，奥斯汀是国家的偶像，她代表着一种文学尺度，英帝国利用她把英国文学铭刻在英国身上的道德印记投射到殖民事业上。他还进一步指出，正统的或保守的学者试图分解奥斯汀，把她和她的小说一贯倡导的道德价值和伦理架构超验化，使之脱离发生的语境，这反映了他们试图把英国文学和政治相脱离的历史计谋。
　　在公共演说中，赛义德着重揭示了《曼斯菲尔德庄园》中的沉默。您认为赛义德作品中存在哪些沉默可以引起评论界的反批评？此外，有人说，赛义德没有把简·奥斯汀恰当地放在她所处时代的社会、历史、文化语境中，而是错误地把他自己的后殖民研究强加到她的作品中，事实上，他犯了抽象化的错误。您认为这一说法对赛义德是否公平？

　　伊格尔顿：虽然我是那篇论文的组稿人（该论文是纪念雷蒙·威廉斯的论文集的一部分），但对于它是否夸大了奥斯汀作品中的帝国主题，我一直心存疑虑。正如我不相信《文化和帝国主义》确实能够证明帝国主义是19世纪英国文学的中心主题一样。当然，我们必须把奥斯汀历史化，我准备在我的新作《英国小说导论》中，简单而零散地论述一下这个问题。奥斯汀确实是保守的，她试图使英国贵族回归古老的道德法则，以加强它的威力，因为在当时它正承受着来自英国乡村的巨大变化的威胁。它的威胁来自穷奢极侈的资产阶级，他们抛弃了所有的传统道义，完全不关心下层人民，内心充斥占有欲和自私的想法，他们的道德防线已彻底崩溃。
　　奧斯汀令我钦佩之处，除了那些数不尽的优秀品质外，还在于她对于道德的传统的而非现代的理解。她同亚里士多德、阿奎纳和马克思一样，把道德视为一种公共行为，而不是那种我们偶然感知或者你们觉得具有审美魅力等诸如此类的内在灵感或内心情绪。在一个文化日趋腐朽和感伤的时代，她是位意志尤为坚强的道德现实主义者。她绝对不是一位能用好与坏的标准去衡量的自由主义者。我认为，赛义德的这篇著名文章由于过于注重讨论殖民问题而忽略了上述许多问题，有失偏颇。
　　赛义德著作里的沉默是指什么？每一位作家的作品都包含着大量的沉默，谁都不能一下子将所有的事和盘托出——正因为如此，如果因某位写维多利亚时代英国妇女的作家在作品中没有提及社会等级、环境、卫生或者对驴子的残忍，就对他加以指责，这么做显然很愚蠢。有些沉默是经验性的，而另一些是症候性的。我已说过赛义德作品中的一种“雄辩的沉默”，即社会主义，或者说，一般意义上的经典的左翼政治。另外一点可能就是令所有西方左翼人士感到万分尴尬的神学了，尽管宗教曾经取得了巨大的胜利，是历史所见证的最受欢迎的象征形式。但像赛义德这样一个不愿涉足神学领域的自由派世俗批评家，在应对“东方主义”的文化问题上又能走多远呢？

　　安德鲁·鲁宾：在献给赛义德的《文化的理念》一书中，您旁征博引，列举了许多由著名人物提出的有关文化的概念，您认为在赛义德的作品中存在作为政治的文化和作为美学的文化的根本区别吗？

　　伊格尔顿：我不知道赛义德是否认为文化与政治是一码事，起码我自己并不这样想。粗略地来说，文化意味着一种独特的生活方式；尽管各种生活方式都受到权力过程的些微影响（大体上我将其界定为政治），但它们却不能被还原为权力过程。左翼对“政治”一词的泛化——一切皆为政治——有掏空政治这一术语的意义的危险。文化和政治拥有不同的时效性：文化具有长效性，而政治则是跟特定的历史时刻相关。
　　同样，我不认为美学可以还原为文化或是政治，赛义德一定也这样想。早先我所提及的“形式的政治”是指把艺术品中的政治或意识形态从其美学本旨的细微之处首先提纯出来。正是美学的自主性，才显现出政治的博大（顺便提一句，美学的独立性是一种历史物质现象，并非如许多左翼所想，仅仅是对艺术作品的错误认知）。
　　我也不会将美学独立性仅仅视作“反动”，相信赛义德也是如此。能够认识到传统社会功能中的艺术作品的自主性具有进步性和支配性、解放性和奴役性并存的特质，这完全归功于最优秀的马克思主义美学家——西奥多·阿多诺。左翼认为美学自主性是：1对事物的一种错误的感知；2总是从政治上懊悔不已。这是他们的双重错误的另一面，它代表着一种天真的信仰，即认为把作品置于它所处的物质和历史背景下才是最重要的。其实决非如此。多数的欧洲历史相对论者都属右翼，而非左翼传统。并非所有的保守派都是正统的形式主义者，如此等等。这里面存在着许多的混淆之处。
　　然而，撇开这些，我仍然认为赛义德的美学有些脱离了他的政治观。巴勒斯坦人与巴勒斯坦不会轻易被混淆。这部分表明了我早些时候所说的，他是一位传统的人文主义者，只是在历史危机的胁迫之下才转到政治立场之上，而这个立场又与他所传承的文化传统不太协调。毋庸置疑，正如我们一样，赛义德需要他自身的乌托邦式的时刻，去和日常的政治世界相对立。在他的生命中，音乐就是这样一种东西。谁又能就此对他睚眦相向呢？
　　当然，我们应当从历史的角度来看待艺术，但我们这样做的时候一定要小心谨慎，以免堕入一种新的左翼清教主义。这种左翼清教主义将审美快感仅看成是远离严肃政治的一种特许的消遣。然而事实恰恰相反。正如奥斯卡·王尔德可能会说的那样：我们之所以介入激进政治，是因为我们希望每个人都能感受到那种快感。我们向往一个历史时刻，在这一时刻我们可以将这些令人疲惫不堪的政治争端抛之脑后，使自己以及人们彼此之间都生活在完美的状态下。对，那就是审美主义的观点。不过，我认为那是以完美的政治方式界定的审美主义。我们理想的一种社会是，在这个社会中，人们会惊讶地发现很久以前，居然有人曾经经历过饥饿，还有其他人曾经对阶级、性别和种族这些互不相关的事物表现得如此大惊小怪。同时，美学是这种显而易见的理想状态中极少数的孤独期待之一，尽管其形态和本质已被一个事实改变了，即在一定时候，被一个人看作是文明的行径，在另一个人看来却是野蛮的。

　　费瑞·格佐：您和赛义德都对雷蒙·威廉斯大加赞赏，虽然不是完全不批评。赛义德对您编辑的《雷蒙·威廉斯：批评性视角》（1989）给予了一定的帮助；当您撰写《文化的理念》（2000）一书时，您用的是雷蒙·威廉斯一篇文章的名字作为书名。您把这部作品题献给了赛义德。是否正是由于威廉斯的关系，才使得您和赛义德之间有一种默契，或用赛义德的话来说，一种友好的关系？您和赛义德对威廉斯的评价和喜爱有什么不同？

　　伊格尔顿：和赛义德一样，威廉斯从未真正成为一位理论家。事实上，我从未听他使用过这个词。赛义德和威廉斯都对文学理论空洞的抽象性表示深深的怀疑（文学理论并非一定得成为那样）。他们俩人都对客观存在和物质过程有相当敏捷和深刻的领悟力。他们俩人都很擅长从活生生的个人经历中挖掘出极其新颖的作品，并且决不会混淆或混合这两个领域。两人都经历了关键的历史时期：就威廉斯而言，在“二战”中，他是一个坦克指挥官，而赛义德经历了20世纪中叶的殖民地独立浪潮，也就是说他经历了现代时期惟一最成功的民族解放运动。
　　这些有关历史的宏伟叙述深深地渗透到了他们的著作中，虽然在威廉斯的作品里，这一状况显得更为谨慎与间接。两人都感到脆弱与孤独，面对这些影响可能产生防御性的反应。左翼对两人都大加赞赏，但是世界霸权国家却嘲笑与厌恶他们。这是任何有价值的个人都会遇到的情况。两人的作品都反映出各自有力的、复杂的性格特征，尽管赛义德比威廉斯显得更加好斗，更加辛辣，更加急躁——他们的行为，生动地反驳了一种最迂腐的说法，即年轻人比较激进，但随着年龄增长，他们会变得中庸。事实上，随着年龄的增长，威廉斯更加左倾。两人的背景迥异（威廉斯出身平民，赛义德则出身贵族），他们在社会边缘找到了共同点并相知相遇。这颇像威廉斯遇到雅克·德里达（你几乎无法想像这两个知识分子在风格上差别有多大），这个威尔士工人阶级的社会主义者与一名阿尔及利亚籍的西班牙裔犹太人一见如故。

　　拉纳·埃尔·哈罗尼：“9·11”事件以后，在我们生活的世界里，美国推行霸权主义的野心透过其粗俗而空洞的自由民主幌子依稀可见，在这个新的时代出现了一种新的殖民主义，它尤其存在于中东地区。考虑到这个地区的紧张局势，以及美国媒体以推土机般的敏捷和效率抹煞了其所谓“敌人”的人性和个性，也许后殖民主义（与赛义德联系在一起）和赛义德的东方主义应当重新审视并使其适应新的政治现实，即“可控的颠覆”。您觉得这个演变有必要吗，应该往哪个方向发展？

　　伊格尔顿：是的，现在自由意味着市场无政府主义，而民主则意味着顺从于美国损人利己的制度。在西方，民主意味着，在一党制国家，某些个人将被选举出来，以服务于企业资本家的利益。因此我们生活在艰难世道中，当然也存在新的抵抗形式。后殖民主义的标签可能根本不符合新的现实。美国对伊拉克的入侵和占领，或者北爱尔兰的境遇，都与后殖民主义无关。
　　我认为，令赛义德深陷职业愧疚的原因之一，是他在不经意之间创造了一种新的思潮（所谓的后殖民主义），而他对此在许多方面并不认同。他之所以不认同，一方面是出于哲学上的原因（他一直保持着古典的人道主义精神，在某种程度上他还是启蒙运动的儿子，然而绝大多数的后殖民主义者却不然），另一方面是出于政治上的原因（后殖民主义可以很好地分散人们对困扰西方国家阶级斗争问题的注意力，同时也为后政治时期带来很多时髦的新“话语”，使人沉湎于其中）。值得高兴的是，他的作品坚强有力，克服了由它发端的这些弊病。一个人的思想不会总是被他的继承者很好地发扬——尽管我必须承认在这方面我是例外，因为如果我有任何的继承者的话，他们一定会更好地将我的精神发扬光大。