伊格尔顿：马克思主义的犹太博士：瓦尔特·本雅明

马克思主义的犹太博士：瓦尔特·本雅明

伊格尔顿

　　瓦尔特·本雅明把马克思的格言推向一种有趣的极端。他对历史所进行的弥赛亚式的阅读，是他对现世的救赎失掉了信心，卸掉了全部目的论的希望，以一种令人吃惊的勇敢的辨证力量来寻找在历史生活的黑暗之中，在堕落后的痛苦和悲惨中获得拯救的征兆。历史越把自己表达为受辱的、贬值的、萧条的，以及德国悲剧精神已经枯竭的世界，它就越成为一种反面的标记，标示着在历史舞台之外痛苦地等待完全不可想象的超越。在这种条件下，时间被折叠到空间中去，退化到使人极度痛苦的重复性空间，以至于对于它的边缘性焦虑来说，带来拯救的神的显现就成为可以想象的了。没落政治的渎神秩序是弥赛亚时代的反方面的印记，在公正不是来自历史的坟墓而是来自于它的废墟的那一天，它会把自己显现出来。历史的每一个瞬间都反对着它自己最终的目标，因此，对于本雅明来说，天堂的神灵的踪迹就能够在它自己的彻底的对立面中被发现--在无尽的灾难中它是世俗性的，被称之为进步的风暴从天堂吹来。来自历史命运的最低点，在一个不断增长着疾病和无意义的社会秩序中，公正社会的形象可以隐隐约约地分辨出来，通过异端的解释，已经死亡的头颅转变为天使般的面孔。对于犹太教的禁止圣像（Bilderverbot）来说，只有这样一种否定的政治神学才能保持住真实，它禁止一切关于未来和谐的雕刻成的偶像，包括艺术中的这种形象。只有艺术作品的碎片，那种拒绝审美外观以及象征的总体性诱惑的碎片，才有希望通过对它们保持绝对的沉默而表示出真理和公正，突出它们在世俗时间中未得到挽救的痛苦的地位。

　　卢卡奇反对人工制品商品化，本雅明则以一种汪洋恣肆的辩证法，从商品形式本身中召唤出一种革命的美学。悲剧的空洞的、石化的对象，它的意义已经流失，能指和所指的分裂，就像商品一样，仅仅在空虚的、同质性的时间中作永恒的重复。这种无活力的面貌，分裂为最小单位的风景，不得不在寓言化符号、已死的文字或者没有生命的手稿中第二次具体化。但是内在的意义已经从客体中流失，由于卢卡奇所支持的表达总体的瓦解，任何现象都可以通过寓言家足智多谋的策略而产生出来，以一种为神命名的渎神的模范方式表达出其他的东西。寓言模范平整的、效力相等的商品，然而却释放出一种新鲜的多重意义，因为寓言家在废墟中挖掘曾经相联系的意义，用一种惊人的新的方式来处理它们。神秘的内在性得到净化，寓言的指涉物能被修复为适宜于多样性的使用和阅读，以希伯来神秘哲学的方式做出违拗而非诽谤性的重新解释。客体失落了内在的意义，在寓言忧郁的注视下放弃专横的物质性能指，具有神秘性的字母或片断从单一意义的控制下转变为寓言的力量。客体已经从它们的语境中消失，然而可以从靠近它们的地方采撷出来并且编织成一种疏离化的一致。本雅明从希伯来神秘哲学的解释中掌握了这种技术，而且在先锋派的实践、蒙太奇、超现实主义、梦境（dream imagery）、史诗剧中又发现了它的合理性，也可以在普鲁斯特式的记忆对事物真义的顿悟，波德莱尔的象征式的密切关系、以及本雅明自己着迷于收藏的习惯中得到证明。对于本雅明后来的机械复制理论而言，这也是一种灵感的根源，在这种理论中，每一种技术都滋生出异化，通过辨证的编织，就能剥除文化生产的恫吓性气息，使它们在生产的手段上重新起作用。

　　就像商品一样，寓言对象的意义总是在别处，偏离于它的物质存在；但是寓言比商品更多价、更柔软，而且创造性地增长着它在理解现实方面的权威。在严峻的神话世界，寓言性所指分享一种意义，对神话世界的强制性的重复预示着本雅明后期关于所有时间都是同构性的历史观念；但是它也是一种打碎这种拜物教现实的力量，用它具有魔术般吸引力的网，笼罩着深不可测的历史。在本雅明的后期著作中，这种观念以一种辨证形象的方式出现，在这种尖锐冲突的形象中，时间被紧密的单子所抑制，在权力的领域空间化了。这样，通过把过去扭转为星座化状态，政治的表达就能够挽救遭到危险的过去。正如哈贝马斯所指出的，本雅明的努力在于回复象征与来自于过去的自然神话世界之间相互作用的可能性，这种联系在现实中已经被取消了。既不是象征的“自然的”总体性，也不仅仅是线性地重复献祭仪式，这才是可以接受的策略。机械复制否定寓言的独一无二的差异性，也拒绝神话的无休无止的自我同一性；在标准化的人工制品的同一性的意义上颠覆前者，对于后者来说，则通过特殊性的功能而使它得到自由。

　　这些辨证的形象是本雅明称之为“星座化”（constellation）的一个例子，也是从他论悲剧著作的头几页一直贯穿到他死后出版的《历史哲学论集》里的一个主题。他写道，在理想的批评方式中，

　　“理念并不自我表达，但是唯一的而且排斥其他方法的方法却是，根据概念来处理具体因素：理念作为这些因素的结构……对于客体就像星座与星星的关系一样。这首先意味着星座既不是星星的概念，也不是它们的规则……概念的功能在于把握现象并且加以划分--这种划分是由理智的显著力量所造成的--当它导致这两个方面在一个点上联系起来的时候，这种功能是更为具有意义的：现象的拯救以及理念的表达。”

　　作为某种信息的本质，理念并不隐藏在现象的背后，而是客体在它的形形色色、极端化的、以及矛盾的因素中被概念化地结构起来的一种方式。本雅明梦想着一种非常内在而坚韧的批评形式，以便能够彻底地沉浸在它的对象之中。对象的真实性被封闭起来，但不是通过把它归之于支配一般理念的理性风格来封闭，而是通过某种微小但特殊的概念来剥除它的组成部分，然后在既拯救事物的价值和意义，又不中断与对象的牵连的模式中重新构造它们。本雅明写道：“现象并不全部进入完整的理念领域，在它们天然的经验状态中具有一定程度的虚假性。分割剥除现象虚假的统一性，以便能够获得真正的真理性的统一性。”具有某些普遍本质的具体事例是不能达到对事物的掌握的，相反，思维必须布置一整套执拗的概念，用立体派的风格来折射对象，或者从不同的角度来穿透它。通过这种方式，现象的领域自动显现，从而产生除一种本体性的真理，正如在显微镜下异化的日常生活成为非凡的东西那样。

　　星座化的认识论必然与笛卡尔式或康德式的主体性要素相遭遇，较之于把现象解放到它的感性存在的理论而言，它较少关注于对现象的“占有”，而是用现象的不可约简的异质性来保持它的分离性因素。关于经验和知解力的康德式的划分是超验的；对事物的被损坏、受抑制的物质性而言，这是唯一可以做到的方法论上的公正，它从抽象思想的无情的漠视中拯救了被阿多诺称之为“被浪费的生产和盲目的运动所遗忘了的辩证法”。星座化拒绝把自己钉牢在某种形而上的本质之上，放弃它的组成部分，以悲剧或史诗剧的方式松散地结合起来；但它决不预先形成和谐的状态，对于直接的表现来说，将成为亵渎性和政治上的反生产。在它的感性的和概念性内容的统一体中，在它将思想转化为形象的过程中，它具有某种伊甸园状态的特质，这种特质将词语与对象自然地合而为一，也就是自然和我们还没有跌入到认识理性之前的那样一种人性的前历史的和谐。

　　可以说，本雅明的星座化概念本身就是自足的，包含着丰富的理论内涵。可以把它溯源到希伯来神秘哲学、莱布尼兹式的单子以及胡塞尔对现象的回归，它也掠过超现实主义对异化的日常生活的重新塑造，勋伯格的音乐体系，以及整个微观社会学，正如阿多诺或本雅明自己关于巴黎的研究著作所谈的那样。过去和整体的转换性关系已经被建立起来。在这一类微观分析中，个别现象由复杂的多元决定所掌握，作为一种神秘的代码或者谜语般的画谜，一种极端简略的社会过程的形象，有洞察力的人将被迫放弃努力。可以认为，象征化的总体性在这种选择性的思想模式中久久地回荡；但是现在却较少接受方面的问题，对象作为某种给定的直觉对象，不需要通过精神劳动来重构它。这种方法表达为一种诗学或小说社会学，在这里，总体性看起来什么也没有，只是一种难懂的书写形象的花纹；在这个范围内，它表达一种社会性探询的审美模式。它产生出审美表达的其他方面--不是作为某种象征主义的固有部分，甚至也不是以卢卡奇的方式把它们作为复杂的媒介，这可以成为对总体性在有力地控制特殊性方面把分析和复杂性加以简单化的指责。相反地，它建构一个苛刻的经济对象，并拒绝同一性的引诱，允许它的构成要素在它们的矛盾中彼此照亮。本雅明和阿多诺的文学风格就是这种模式的最好例证。

　　在本雅明和阿多诺的密切合作中所产生的星座化的概念，也许是现代理论在破除总体性的传统观念方面的最引人注目的、最有独创性的努力。它对妄想狂式的总体性思想进行了致命的一击，虽然一部分思想家仍然仅仅赞美经验性的碎片。星座化的概念改变了整体和部分之间的关系，从而击中了传统美学的要害，在传统美学中，细节的具体性式无法与总体性的有机力量进行真正的抗衡的。审美就这样转变为反审美：想象上的艺术与逻辑思维的区别--在高度具体性的程度--被推倒极限，因此具体性就不再是卢卡奇所保留而且悬而不决的“这一个”。星座化维护特殊性，但是它分裂同一性，把客体推入到冲突性的状态中，以客体的自我同一性为代价解放它的物质性。卢卡奇的“典型化”却相反，它彻底沉浸在整体性中，苦于无法摆脱自我同一性，仅仅在深度和丰富性上显现同一性。他的席勒式的美学很少正视“完整的”个体的各种因素之间的冲突；相反，“典型化”的特点内在于某种历史的本质，倾向于把它的各个方面归结为和谐。卢卡奇的确思考了矛盾范畴，但矛盾始终具有统一性。资本主义的社会形式是一种矛盾的总体性；决定每一对矛盾的是由其他矛盾所形成的统一体；矛盾的真理也就相应地统一了。这就很难思考更复杂的矛盾。

　　正是这种矛盾的本质化导致了星座化观念的衰亡，毫无疑问，本雅明和阿多诺在这个观念的发展中曾受到卢卡奇的深刻影响。当然，这种观念本身就很成问题。这是个纠缠着“决定论”的问题，这个问题的提出，要归之于某种更为传统的关于总体性的争论--在一个完整的体系中相互关联的原因以及不同因素的影响。为了冲破僵硬的理性主义的价值等级，它倾向于推翻客体的各种因素相互均等的看法--这种方法在本雅明的著作中有时被贯彻到极点，这些著作谨慎地探讨了上层建筑偏离基础的中心部分的原因，这使他战胜了来自于思维更为严谨的阿多诺的责难。那些天生就不相信等级概念的激进分子应该扪心自问一下，他们是否真的相信美学就像种族隔离一样重要。总体性观念的一个最生动的方面已经为我们提供了一些具体的政治引导，例如在社会变迁的过程中，相对于其他因素而言，制度处于更中心的地位--以便避免纯粹是简单概念循环的社会形式，因为在这种理论中，每一个层次看起来与其他层次都是等价的，政治的干预可以被武断地决定。大部分政治上的激进派，不管他们是否承认，都受到某种等级决定的观念的制约，例如相信意识观念的改变比社会制度的改变能更快捷地改变种族歧视或者性别歧视的态度。总体性的概念提醒我们，结构的局限最终影响政治行为的具体过程--在追求某种政治目标的过程中，有的事情是首先要做到的，有的是也要做的，或者是留着慢慢做的。勿庸置疑，在总体性思想的目光短浅、没有什么意义的目标中，我们的政治行动是由社会的整个结构所简单地“给定的”--这是一种只有左派改良主义才相信的幻觉（许多右翼分子也分享了这种观念），对于目光短浅、没有什么意义的目标来说，没有一种推论性结构可以与“社会的整体”相比较了。

　　这种关于社会生活包含着等级决定的教条，当然不会自动地导向经典马克思主义的观点，即人类历史始于确定的物质因素，这种因素具有始终如一的基本的重要性。从更全面的观点看，这些因素的支配作用是变动不局的：在一种语境或者观点中被决定的东西，在另一种语境或观点中就不是决定性的。社会被按照维特根斯坦的规则构想出来，即作为一种多样性的战略布置，根据一定的视角来确定运动和反向运动，从某种观点看是相当实用的。对于马克思主义来说，社会较为呆滞，较为单调，较少在审美方面具有魅力的事物，更多的是对强制性重复的臣服，在贫困化运动起支配作用的领域，社会不像是一个运动场而更像是一所监狱。马克思主义以这种单一的决定论的方式认为，为了聆听巴赫，人们首先必须工作，或者让别人去工作，除非人们在抚育孩子的实践中已经产生了问题，否则伦理哲学不会讨论这些问题。马克思主义还认为，这些物质前提不能简单地从必要条件中抽出来，而是继续对它发生决定性影响。星座化的概念对这种建构活动的主观或客观的本质持一种有意义的模棱两可的态度。一方面，对于所有的漂泊不定的主体性，这种模式是一种矫正方法：概念必须紧紧地把握着事物本身的外观，而不是从主体的专横的意志中涌流出来，像勋伯格的作曲实践那样使自己臣服于主题的内在逻辑。本雅明征引歌德来说明，“有一种辨证的经验主义，它如此密切地把自己卷入到对象中去，以至于它自己变成了真正的理论”。另一方面，星座化的行为看起来具有一种使想象自由运转的特点，被称之为寓言主义者迂回的机会主义。的确，在最坏的状态中，星座化表现出实证主义[阿多诺称之为本雅明的“通道工作”（passagenarbeit）]中“纯粹事实与天真表现”与奇思怪想的庸俗混合。正是这个阿多诺在超现实主义中发现的混合体--超现实主义的蒙太奇手法在他看来关涉着一种直接性的拜物教--与专横的、非辩证的主体性有着联系。阿多诺在本雅明的拱廊设(Arcadesproject)中也发现了某种与此相同的混合，他抨击神秘的实证主义，也指责精神幻想，认为他的朋友的思想方法既过于通俗，又过于玄奥。在阿多诺看来，超现实主义和本雅明论巴黎戏剧的著作都排斥主体在解释过程中的批评性作用，允许一种无拘无束的主体性。这种结合可能是本雅明寓言概念特有的症状，死者头颅的象征展现了一种“总体上的毫无表情--黑洞洞的眼窝--与最放纵的表现--呲牙咧嘴--相联系”。由于这些问题，星座的观念在今天仍然保持着持久性和启发性。但是与本雅明的许多思想一样，不可能把它完整地从它根源于其中的历史危机中抽取出来。由于法西斯主义的逐渐强大，有一种感觉在本雅明的整个生涯中成为一种迫切的星座化，他把偶然找到的、没有吸引力的废料和碎片修补起来，以便与历史对抗，就像厌战的悲剧性政体看起来已经衰败为废墟一样。本雅明在《历史哲学论集》中指出，在历史的危机关头，由历史选拔出来的个人意想不到地与过去的形象相遇；在本雅明看来，这也许具有“理论”的含义，极度的压力可以急迫地匆匆拼成整体并且做好准备。本雅明的计划是炸断致命的历史连续性，但他手头能用的武器却少得可怜：震惊、寓言、间离化、弥赛亚时代得异质“碎片”、小型化、机械复制、用希伯来神秘哲学去解释暴力、超现实主义蒙太奇、革命的怀旧、活化的记忆踪迹、擦掉格格不入东西的阅读。就像巴洛克寓言一样，这种惊人而大胆的事业的实现，其可能的条件是历史在人们身后崩溃为碎片--人们可以在废墟中挖掘和凑集一些东西，以对抗“进步”的无情的步伐，因为大灾难已经发生了。灾难以民族形式为根据而制造谎言，现在这种形式终于被国际性的空间所抛弃。相反，法西斯主义呈现为国际化的垄断资本主义，把民族的血统远远抛在脑后，在政治危机的顶点，可以利用它们，用意想不到的整体性把新的和旧的事物重新联系起来。把古代的东西和先锋派的东西协调起来恰恰是纳粹意识形态的特点。作为国土和血缘的感性具体化，因工业技术发展而引起的法西斯主义与全球性的帝国主义扩张是一对孪生子。

　　在最危险的时刻，本雅明对于傲慢的历史主义叙事做出了过于强烈的反应；如果考虑到历史本身，拒绝这样的目的论、弥赛亚风格和内在的否定，的确并不困难。本雅明的评论者们称赞他的反目的论，也许并不是不加区分地赞同亵渎。本雅明的历史的想象的丰富内涵由于它的灾难论和启示论而有所损害；因为如果人类处于极端危险的历史之中，历史已经降低为异化形象的偶然的闪现，那么他们的解放就几乎不涉及审美化，而是认真而且系统的探讨历史发展的本质。本雅明知道可以把布莱希特的著作读作内在的标语：使用你所能够使用的，收集你所能够收集的东西，因为你决不知道什么时候能够掌握它。但是这种有价值的特殊战略的必然结果会成为一种无能的折衷主义，在布莱希特的消极方面，它同时成为左翼功利主义的一种形式。本雅明的魅力伴随着历史的瓦砾，伴随着古怪、异常和废弃物，虽然对狭隘的、总体性的意识形态作了必要的纠正，同时也冒着被僵化的危险，就像某些现代理论那样，成为意识形态的颠倒的镜像，用理论上和谐的散光来代替近视。

　　星座化把经验和概念结合起来，因此它具有一种古老的伊甸园情调，一种天堂的条件受到压抑的回声，在神性的话语中，符号和对象的关系是一致的。在本雅明看来，人性已经从它的幸福状态跌落成语言的堕落的工具，语言在表达中被耗尽，摹仿的资源缩小为索绪尔式的符号的具体化标志。寓言的能指表明我们处于灾难之后的困境中，在那里我们不再自动地拥有对象，被迫放弃从一个符号到另一个符号的吃力的方法，在已经破碎了的总体性中间探索意义。然而，正因为意义已经从能指中流失，它的物质性就更加难以理解了；事物与意义越脱离，那种无法把它们重新整合起来的寓言的物质作用就越容易感觉到。巴洛克寓言因而就在符号的形体方面产生快感，在人的肉体的形体和声音中发现某种纯粹感性的残余，这些东西从受语言束缚的感官的严格控制下逃逸出来。话语被逻辑强有力地束缚着；但是悲剧专注于用手稿来反对声音，用仪式来处理充满着材料的象形文字，就像许多不会被遗忘的象征一样，使我们回归到对身体性语言本质的意识。意义和物质被最痛苦地分离开来的那一点使我们回想其对词语与世界相统一的可能性以及言语的身体基础所作的否定。在本雅明看来，哲学的部分使命就在于修复语言中已经被堵塞的丰富的象征，把它从枯竭的认识状态中挽救出来，以便词汇重新能够翩翩起舞，就像天使的身体在上帝面前是天堂中燃烧的火焰一样。

　　概念和身体的这种重新结合是一种传统的审美偏见。在本雅明看来，语言根植于行动，缺乏人与自然之间的神秘的和谐；因而它根源于感性形象的材料，只能跟随在理念之后。他在我们更内在的身体性的交流言语中，发现了摹仿性表达话语的踪迹，就像马拉美的美学或者那不勒斯的手势语言那样。对于巴洛克戏剧来说，只有善良的身体才会死亡：死亡是意义与物质的彻底分裂，耗尽了身体中的生命，只留给它一个寓言性的能指。本雅明写道：“在悲剧之中，尸体成为相当简单的象征性财富。”巴洛克戏剧表现被损害的身体，它为暴力所割裂的部分因为丧失了有机性而痛苦，仍然能够被模糊地感觉到。因为活的身体把自己表现为一种表达性的整体，只有在它被残酷地毁坏、分裂为众多的碎片和具体的片断，戏剧才能够在这些碎片中提取意义。意义并不存在于和谐的形象上，而是在身体的废墟以及被剥离的肉体中成熟的；在这里，我们可以看到与弗洛伊德著作的某些类似，在身体的分离，整体与器官分离以至于真理被锁闭起来这一点上说，它们是相类似的。

　　拱廊计划中的闲逛者所努力要抵制的，正是这种割裂——都市化体验的震惊和伤害的较为柔软的形式。闲逛者或孤单的城市流浪者，必然很悲壮地走向与都市化大众格格不入的状态，大众把他分解为某种异化的意义；在此意义上，他走路的闲逛方式本身就是一种政治活动。这是一种闲散的前工业化社会的审美化的身体，家庭内的非商品性的对象；而现代社会所要求的是一种重新建构的身体，他与技术具有密切的联系，能适合于都市生活中突发的进退趋避。简单地说，本雅明计划重构人类的新的身体；在这个任务中，文化批评的作用需要他或她插入本雅明称之为“形象的领域”之中去。在论超现实主义论文中一段高深莫测的段落中，本雅明写道：

　　“身体也是凝聚性的。通过技术可以把‘自然’组织起来，在政治的和事实的现实中，只能根据在形象的领域中异端性的解释给我们的启发来实现这种建构。只有在根据技术性的身体和想象来解释的时候，才能把全部的革命张力都变成身体的凝聚性力量，而且所有凝聚性的身体都成为革命的履行者，使现实得到超越，臻于《共产党宣言》所追求的程度。”政治和技术上的变革可以把一个新的聚合体组织成一种特殊的主体；批评家的作用就是要去建构这些能够使人伪装或模糊肉体的形象。如果身体是用想象所构造出来的，那么形象就是它们的物质实践的转变形式。身体的悲剧性毁坏并不是什么值得高兴的事情；但是这能够提供历史通过恶的方面而进步的另外一种实例，因为虚假的有机统一体的破裂都必然预先呈现出流动的、功能性的、复杂的身体，它是因为技术发展而引起的社会主义人性的身体。正如对18世纪而言美学涉及到训练身体完整性的新纲领，我们称之为态度，它以身体的优雅和正派为其特征。因为对于本雅明来说，必须根据感性形象的力量来重新安排和塑造身体。审美再一次成为身体性的政治，但这一次伴随着彻底的物质性变化。

　　本雅明的思想的整体风格是一种极端现代的技术论，他企图以一种布莱希特式的怀疑论眼光来证明他的唯物主义勇气，这就与作为普鲁斯特的翻译者以及作为莱丝克娃的恋人的本雅明不相一致了。本雅明的著作在这个方面有一种左翼功能主义和胜利主义的情调，这使得他把身体视为工具，是有待组织加工的原料，甚至把身体视为机器。关于这一点，看来不会有比巴赫金的狂欢化理论更为接近的理论了，巴赫金的狂欢化也有相似的流动性、复调性、分离性的身体，但它用丰满的感性来否定所有的工具性。如果美学的建构在启蒙时代是以一种谨慎地把身体重新投入到危险的抽象话语中去而开始的，那么我们就能够在革命的完满逻辑中达到巴赫金的水平，因为身体的利比多实践炸开了语言的理性、统一性和目的性，成为许多多余的碎片和片断。巴赫金把原来极为微弱的审美冲动推到一个奇异的极端：这位夏夫兹博里伯爵及其追随者最初是受到美丽的玻璃窗里的感性形象的引诱，现在已经成为一个污秽而废话连篇的可笑之徒，用粗俗的、无耻的身体唯物主义——肚子、肛门、生殖器——粗暴地对待统治阶级的文明。对于短暂的、政治上特许的瞬间而言，带情欲的人起来造反并且拒绝理性的铭文，他以感性反对概念，用利比多抵御规律，在斯大林主义专横的独白中唤起放肆的、符号学的对话。就像星座化一样，狂欢化也涉及向特殊性的回归和不断地超越同一性，越过身体的边界，用色情的因素使它与其他人结合起来。也像星座化那样，狂欢化把事物变成非同一的，以便预示友好而和谐的黄金时代，但是拒绝关于这一目标的所有僵硬的形象。辨证的狂欢化形象领域（诞生/死亡、高级/低下、自我毁灭/更新）把身体重构为凝聚性的，为此而把物体有机化，这也是本雅明所追求的。

　　对于他的严峻和忧郁来说，巴赫金的观点并不是与本雅明不相干的，本雅明把史诗剧的陌生化效果描写为“对于思想来说，没有审美比从笑开始更好的了；更一般地讲，对于思想来说，机体的痉挛比灵魂的痉挛更能够为思想提供机会”。陌生化效果疏远戏剧化表演，阻碍观众对戏剧化演出产生强烈的心理投入，因而允许在笑声中消耗一种令人愉快的非常廉价的情感。对于巴赫金和本雅明来说，笑是非常典型的肉体化表达，是一种直接从身体的利比多深渊中涌现出来的表达，因此本雅明努力促使危险的象征或者笑的摹仿维度的共振。的确，当他写关于超现实主义的论文的时候，正是意义重构了身体，他这样评论那些为了建立形象领域而遗弃文学的批评家：“最好是戏弄他所说的东西。”开玩笑是一种图解，是与身体密切相联系的凝聚性表达，因此在本雅明那里被非常典型地用来表示有效的形象。

　　在关于机械复制的论文中本雅明写道，人性已经达到这样一种自我异化的程度，“以至于现在能够把它自己的解构体验为头等的审美愉悦。法西斯主义的政治状态正在转变为审美的。共产主义通过政治化的艺术而得到响应。”这著名的最后一句话，其实并不是建议用政治来代替艺术，正如流行的极左派理论偶尔所做出的解释那样。相反，本雅明自己的革命的政治在方式上完全是审美的——星座化的具体的特殊性、“具有韵味的”为革命传统提供某种模式的无意义记忆。从话语到感性形象的嬗变、身体语言的复兴、人性与它的世界的非支配关系的摹仿仪式等等。本雅明努力探索超现实主义的历史和政治，它们紧紧地附着于碎片和小型物之上，偏离引文，但是它们一个接一个地撞击这些碎片，以达到爆炸性的政治效果，就像弥赛亚那样，通过较小的调整来全面改变世界。本雅明曾经梦想写一本完全由引文所构成的著作，通过把马克思的语录重新组合而写成，就像蒙太奇捕获形象那样，使所有的意义都将得到确切的保留，只是加以重新理解。但是，如果他的政治学在这种意义上是审美的，那只是因为他已经颠覆了几乎所有的传统美学的中心范畴（美、和谐、总体性、现象），开始用布莱希特称之为“坏的新事物”来取而代之，而且在商品的结构中发现，叙事文学的死亡、空洞的历史时间以及资本主义的技术，这些救世的推动力仍在很微弱地活动着。像波德莱尔那样，通过仍然没有被阶级分裂打上烙印的隔代遗传的社会记忆，甚至通过保罗·科利的“新天使”——他的眼睛牢牢地盯在令人沮丧的过去，后退着飞入未来——本雅明带来非常新的冲击却又联结着非常古老的东西。

原载：《美学意识形态》王杰等译广西师大出版社1997 325－339页