伊格尔顿：保卫自由世界

保卫自由世界

伊格尔顿

　　理查德·罗蒂在他那篇题为《团结》（“Solidarity”）的文章临近结尾时说，在上一次世界大战中，有些人帮助犹太人并非因为他们都是人类兄弟，而是因为他们属于同一个城市、同种职业或同一个社会集团。罗蒂还要求我们想一想为什么美国当代自由主义者竟然会帮助不幸的美洲黑人青年。“难道说必须帮助这些人，是因为他们是我们的人类兄弟？可以这么说，但更具道德以至政治说服力的理由是，他们是我们的美洲兄弟；就是说，美洲人竟然活得如此绝望，岂有此理！”[1]
　　在我看来，罗蒂说的情况也不能放之四海而皆准。毕竟有多多的美洲人，高矮胖瘦各不同。如果把怜悯之心放在这样一个广大的基础之上，那就肯定会有一些惹人讨厌的抽象之物。这里的“美洲性”几乎成了一种元话语或形而上本质，把千姿百态的信仰、生活方式、肤色等等归并成某种统一的现象，进而组成美利坚合众国。但最好还是把伦理观奠定在一种“真正的”本土特色之上，比如城市的建筑群。即便如此，仍然处于同一化的边际，因为一般的城市建筑群里肯定住着三教九流，各色人等。但是即便如此，也比那个抽象的“美洲”更适于做公正和怜悯的基础。例如，可以向公寓里的邻居展示同情心，到了大街上则与他们保持一英里的距离。从个人角度说，我一贯只对剑桥大学的学生兄弟表现同情心。但并不总是容易看得这样准。我没准偶尔会向一个流浪汉亮出一枚硬币，他好像也是64级的同学，但是当我明白自己认错人之后，只能悄悄地把硬币收起来。总之，不管实践中困难多大，凭经验就足矣，如果要隐含道德策略，那将是相当不幸的。如果把怜悯之心扩展到整个牛津的学生身上，似乎就没有理由不扩展到伦敦大学、沃威克大学和沃夫汉姆顿大学，不知不觉中已经滑到哈贝马斯、普遍主义乃至基础主义那里去了。
　　顺便说一句，我并没有退出核裁军斗争，只是调整了一下我做会员的理由。我现在反对核战争，不是因为它会炸毁形而上的抽象人类，一是因为它会给我的牛津邻居们带来不愉快。调整带来的好处是，我投身的反核战斗不再是一件贫血苍白、了无生气的知识分子的事情，而以前我常常用诸如“人道”之类争论不休的普遍性理论范畴来思考问题。我现在能感觉到生命的脉动，有了真正具体可感的经验。如果牛津能躲过核浩劫，我就真的不能说弗吉尼亚大学的坏话。然而我已经退出了基督教，因为关于行善积德的说法显然是种暧昧不明的理论。
　　罗蒂非常正确地认为问题的关键是某种称为“美洲”的东西，当然这并不是他心目中的那个“美洲”。我们这些职业的美洲问题观察家栖居在我们欧洲的局促天地里，已经看惯了自由之邦的邦民们时不时地进行沾沾自喜的自我欢庆。我们隔了一段距离，不能及时欣赏，所以才发现这种自恋症如此之快地由里根主义改名为新实用主义。在芭芭拉·海恩斯坦·史密斯的《价值的偶然性》（Contigencies of Values）里可以找到此类案例，书中提出：“也许‘我们的社会’正是以‘混杂”为准则，准则不断增多，碰撞，相互转换，互相冲突的判断之间进行专门商讨，而那个制定准则的权威本身也是多元的和不断轮换的，多方面的强化和多方面的分散并存。”[2]我很不明白那些唬人的引号干吗要神经质地围出一个“我们的社会”，海恩斯坦·史密斯的表述反而使人怀疑她实际上是在给一个称为美国的国家画一幅速写，这样做实在没有什么价值。我不相信。但是不管如何慈悲为怀，这怀疑总是挥之不去。有趣的是，不知道阿连德会如何看待那种多元的一变再变的权威，不知道尼加拉瓜人是否愿意欣赏那种美国政治判断的多元主义谦和性质。这些可能都不重要，因为依照罗蒂的办法，他们差不多被全部抹除了。人们似乎感觉到罗蒂并没有把“美洲人”的概念扩展到秘鲁的农民或萨尔瓦多的游击队战士。总之我们可以说，中央情报局令人宽慰地展示出丰富的可变准则的“混杂”，然而当它对你的民选政府指手画脚时，这“混杂”总是有点难以领受。
　　罗蒂和海恩斯坦·史密斯以及其他大部分自由主义的或激进的批评家似乎一致相信，差异、冲突、多元性、无终结性以及异质性“绝对”地、毫无疑问地是好的。（我用慈悲而唬人的引号把“绝对”二字围起来，因为这些批评家似乎与该词有些嫌隙。）这也是我的一贯立场。我一直对英国社会生活的过分贫困化感到震惊，例如，我们只能召集起两三个法西斯政党。我们看不到不断变换、茂盛繁殖、无限差异的法西斯场景，看不到各种潮流之间的激烈冲突和专门商讨，我们被民族阵线和英国运动的一元化弄得厌烦透了。后现代主义的律令是不惜一切代价增多小叙事，这种做法还没有在我们本地的纳粹中间流行开来，这帮人似乎没有读过他们的利奥塔。如果他们真的相信了许多美国实用主义者、后现代主义者和解构主义者在字面上一直如此“绝对”地坚持的观点——认为差异和多元性不论其政治实质如何，它们本身就是好的——那么他们肯定会着手衍生八十二个左右的不同运动，因为仅仅生出一两个来，仍不免沉闷乏味之感。于是政治左派就得振作精神，跑遍全国追击他们，辨认他们的最新立场，与他们决一死战。但是左派们的战线拉得过长，法西斯分子在最意料不到的地方又冒了出来。
　　非洲人国民大会等组织也缺乏类似的内部纷争和多样性。他们没有向美国后现代主义者讨教：统一其实是一种消极现象，是“封闭”，是“本质主义”，是“恐怖主义的总体性”，等等。相反，他们顽而不化地为取得各地人民最大程度的团结一致、为最终迫使种族隔离制度就范而继续奋斗着。图图大主教不可能读过他的史密斯，罗蒂，哈特曼，希利斯·米勒，费尔曼，威拍，也不可能读过有左派倾向的美国批评家的大作。大部分美国女权主义批评家他当然不可能读过。这些批评家们现在达成了一个很深的共识：共识必定具有压迫性。
　　北爱尔兰当前的政治斗争大体上也是这种情形。新芬党的问题是它灾难性地抛弃了不确定性，尽管它仍然厚着脸自称为“临时的”存在。它似乎真的相信英国兵在西贝尔法斯特街头不加区别地杀人是一件无可争议的坏事，（局面由坏发展到更坏）如果不把这些部队撤出来的话，爱尔兰问题就不可能得到长久的解决，因此对为统一而确定的政治目标予以“封闭”可能不失为一种有效的办法。不管新芬党是否达到了目标，它肯定会吻别《辩证批评》（Diacritics)，不再为这份杂志投稿。当然，最好还是酝酿一场具有刺激性内讧的共和运动，这样他们就每天有架可打，让第二伞兵团在佯装搜缴武器的时候打碎他们的坛坛罐罐。这种改造后的共和主义在自己面对着不列颠的枪口时、竟然兴奋得不知道自己到底在做什么事情。虽然这只是片刻的兴奋，但无疑在理论上为一大批执迷不悟的爱尔兰男男女女供了更精密的死亡方法，他们仍然坚信必须毫不含糊地痛击占领了自己土地的外来者。一位美国的女权主义批评家最近写道，需要大量增加差异性的用语——性别用语，种族用语，还有——她是这样补充的一一阶级用语。英国社会在这方面也是非常贫困的。撇开美国不论，我们这个社会的阶级没有几个，太少了，即使这样，仍然有些一元论形上学家猜疑这地方的阶级可能多出了一两个。我们应该努力产生尽可能多的社会阶级，也许产生出两三个新的资产阶级或一窝新的贵族。这一切都会增加社会生活的丰富多样性。“阶级越多越快活”或许可以用作激进多元主义的标语。当然，在社会的最底层也为一大批新兴的亚阶级（sub-classes）腾出了地方：在英国由于学术岗位短缺，已经产生了一个流氓知识分子阶级，任何铁心信奉异质性具有绝对价值的多元论者无疑有能力凭空想出更多的办法，使我们眼下很有限的压迫范畴变得多姿多彩。近来，社会阶级往往冒出来成为颇受青睐的“阶级、种族和性别”三项式中的一项。这个公式很快就取得了左派的权威地位，尤如三位一体是右派的权威。这个三项联系的逻辑是不言而喻的。法西斯是坏的，因此性别歧视也是坏的，所以“阶级偏见”也是坏的。（在北美洲之外我还从未碰见过这么一个软弱的概念，它大致相当于欧洲的“阶级还原论”，不过还是有很大不同。）然而，马克思主义者却粗鲁地拒绝接受那种认为社会阶级是一个“坏东西”的正宗时髦观念。的确，他们觉得即使稍具政治激进意识的人也不会相信这种荒谬之事。在马克思主义看来，工人阶级就是一个非常好的东西，因为没有它，我们将永远不能剥夺资产阶级的所有权。今天的资产阶级大体上是一个坏东西，但在它的全盛时期却是一个非常棒的好东西，尤其在它勇敢地抗击封建专制暴政的时候更是如此，自由主义传统是它留赠给我们的宝贵遗产。我们甚而至于可以把一两个骑士爵位授予优秀的封建剥削阶级，因为他们为结束奴隶生产方式而做了大量的工作。尽管多元论者和后现代主义者大肆张扬思想的异质风格，但他们未必会看惯这种锱铢必较的历史甄别，从前这是以辩证的名义进行的。并不是非要那些理论家同意这些命题，只是要求他们承队这的确是马克思主义一贯坚持的东西，是与抽象的道德论大相径庭的一种理论。抽象道德论认为阶级这东西就像盐和烟一样，不是什么了不起的东西。马克思主义者从来不会张狂得以为整个启蒙思想都陷入了困境，绝不会突发奇想地以为大家都要从1972年起开始阅读索绪尔的著作，把行动统一起来。正是那种得意忘形之举就像其他所有外表远远大于真理内核的漫画一样，把乔治·卢卜契弄得看上去像阿图尔·叔本华。经常对自己的历史对手表示敬意和尊重的不是自由多元主义，而是马克思主义。
　　依此观点，“阶级、种族和性别”公式已经离哲学家们所称的范畴错误很近了。不管从何种意义上说，这个判断都是正确的。从表面上看，这个三件套似乎令人信服：有的人因为种族而受压迫，有的人因为性别而受压迫，还有的人因为阶级而受压迫。这当然是极大的误导。并不是因为某些个体展露出一定的“阶级”特征，然后才导致了对他们的压迫；相反，作为社会阶级的一员，要么是被压迫者，要么是压迫者。从这个意义上说，阶级完全是一个社会范畴，黑人或女人并不是社会范畴。做黑人或做女人是一个自然问题和文化问题。这话当然很难被那些张狂的左派文化主义者听进耳朵里去。近年来左派文化主义颇有影响，它口头上要求得到“唯物主义”这一称谓，但实际上却把人类最起码的物质性，即他们的生物构成都压制了。大约在1970年代早期，所有生物性仿佛一夜之间都成了“生物学的”事情，历史成了“历史主义的”事情，经验则成了“经验主义的”专有。妇女遭受社会压迫是一个性别问题，这完全是一种社会建构。但妇女是作为妇女而受压迫的，牵涉到人所具有的一种生物躯体。而无产者却不是一个生物问题，尽管我们英格兰北方的工人阶级确实大都身材矮小，肤色黧黑，发育不良。在一个获得解放的社会里，肯定还有女人和中国人，但不会有无产者。可以有获得解放的妇女，就是说仍然是妇女，但已经是解放了的妇女。不可能有解放了的农奴和工人，就是说，获得解放的个体不可能仍然是农奴或工人。再者，一个人是黑人或女人这一事实与周围的白人或男人没有关系，而一个人是无产者这个事实却完全是因为周围有一个有产者。黑人或女人等范畴的社会构成就像社会阶级一样，完全是一个关系问题；但黑人所以是黑人，绝不因为别人是白人，而有些人所以是地无一垄的苦力却是因为周围有土豪劣绅。这种甄别也许没有重大的政治意义，但是倘若对这些关键问题不进行认真思考的话，那是非常危险的。
　　社会阶级无论如何不是决定马克思主义的主要因素。马克思本人曾说，他和恩格斯的特殊发现并非阶级现象的存在，因为阶级就像布朗峰一样很久以来就确凿地摆在那里了。马克思指出，更有挑战性和更具体的论点是：阶级社会的发生、发展和消亡与生产方式的历史发展紧紧地联系在一起。这就是马克思主义和那些所谓的“阶级偏见”形式之间的分界线，它们只盯着眼下更容易看得见的阶级压迫的结果。实用主义者和后现代主义者可以不同意这一假设，但是他们有责任更认真地看一看在过去一百年左右的时间里，马克思主义者们到底说了些什么。马克思主义并不是那种唱高调的理论，把人们属于这样或那样的社会阶级看作可恶的事情，把有些人参加鸡尾酒会而其他人只能从冰箱里拿出一罐啤酒凑合过去的事实看作不可容忍的事情。马克思主义是关于社会阶级斗争在更为广阔的历史变革中所起作用的理论，如此而已。根据这种理论，不能说社会阶级一定是个坏东西，这是社会阶级与种族主义和性别歧视不同的地方，对后者永远没好话可说。阶级、种族和性别的三件套还可能导致另一个政治错误。这些社会类别的共同之处确实是他们受到种种压迫，没有得到充分的人道待遇。然而，马克思主义对工人阶级的兴趣与他们没有得到充分的人道待遇这一事实绝对没有直接的关系。无产阶级并不因为它受了许多苦而成为革命变革的潜在力量。就苦难而言，有许多族类比工人阶级更有资格成为革命力量，比如流浪者，穷书生，囚犯或老年公民。他们许多人比那些每年开着雷诺汽车到希腊度假的一般工人受的苦更多。但愿不要在这一点上对我产生误解：我的一些最好的朋友就是流浪者、穷书生、囚犯和老年公民，我对这些社会族类绝没有丝毫的个人嫌隙或怨恨。但是他们绝不会成为社会主义变革的力量，连潜在的力量都够不上，而工人阶级正是这样的力量。这些社会群体不像工人阶级那样客观地置身资本主义生产方式之内并受到那个系统的训练、组织和统一，最终取而代之。把无产阶级挑选为潜在的革命工具的并非马克思主义，而是资本主义，正像马克思辛辣指出的那样，资本主义生出了自己的掘墓人。激进政治不仅仅是审视周围，看谁最贫困或最绝望并支持他们反对那个制度。历史唯物主义者可以把这种策略留给深受负罪感折磨的中产阶级自由主义者。
　　马克思主义者一贯坚持理论和实践的统一，有时甚至到了虔诚的程度。几年前，我经常和一位同志去卖政治报纸，他一本正经地告诉我，他的“理论是从实践中得出来的”。这无疑是说，通过在伍尔沃思公司牛津分店外面的卖报实践，他己经得出了自己的判断，认为卢森堡关于帝国主义的理论胜过希尔弗丁的理论。然而，撇开虔诚问题不论，马克思主义传统相信，激进理论如果失去了实践的政治语境，就会成为空洞无用的东西。我以为眼下的美国激进思想正处于这样一种局面，因为那个社会的政治反对派面临着一些非常棘手的实践问题。当我们撞上昏庸如罗蒂所阐述的美洲论，顺理成章地会感觉到这里的关键问题不是一种简单的个体感性崩溃的问题。罗蒂的高论发出了“在这儿挖！”的信号，但是挖得越深，历史的死胡同也越深，历史的方向更偏。新历史主义对米歇尔·福柯理论的无限敬重便是一个很好的例子。从八千里外的地方看，福柯热和美国特有的左派失败论、有负罪感的相对主义以及对社会主义的无知是分不开的。这些综合症候在伯克利是可以理解的，但是依我看，北京却不懂这些。美国对这种理论的占有表现出非常明显的无意识种族中心主义，至少外面的人是这样看的。表面上像关于文艺复兴的辉煌理论，实际上谈的往往是日见衰老的1960年代的激进分子在丹福思·凯勒时代陷入的困境。我很难理解新斯大林主义官僚们为什么还没有到人民中间去散发德里达、福柯和厄奈斯托·拉克劳的著作，他们毕竟太遥远了。如果中国的学生和工人懂得他们的行动目标或“社会总体”从理论上说是子虚乌有之物，这肯定会比水枪或子弹更快地驱散他们。
　　由于现在的美国几乎没有社会主义文化，所以有些（如果不是全部的话）从事某种解放斗争〔如性别斗争或种族斗争）的理论家在路过那儿时，几乎毫无例外地像凯勒先生一样，做出不知道社会主义或对社会主义满不在乎的徉子。社会主义理论和实践的相对贫乏产生的另一个负面影响是很多不太喜欢马克思主义的美国理论家无需或不能正视它。左派偏执狂们只要稍加留意，就会发现当下的美国后现代主义和后结构主义理论基本上是试图削弱马克思主义但避免实际交锋的政治尴尬的一手高招。我们几乎听不到急性子的斯坦利·费什到底为什么没有把剩余价值理论结合进来，听不到理查德·罗蒂对新殖民主义有什么想法，也听不到乔纳森·卡勒对封建专制主义的看法到底如何。我们没有听到，因为实际上不需要那样做，没有必要自找麻烦地牵扯那些细节问题，因为这毕竟要求相当系统的马克思主义知识和相当专门的思想累积。只需把本体论和认识论的毯子从激进思想下面抽出来就行。你可以论证所有的社会分析都具有盲目性和不定性；“实在”是无法确定的。除了畏首畏尾的改革之外，任何行动都只能增加危险，直到无法收拾；首先是没有始终如一的主体来执行这样的行动；其实并没有“总体性”系统要改变，如果这种总体性真有的话，那一定是恐怖主义的总体性；任何对立面总是已经包括在它所对立的一面里；世界不是以某一种特殊的方式而存在。对此我们要有足够的认识，哪怕首先表示同意也行。如果你能够恢宏地论证这一切，那么何必自找麻烦地去论争这个或那个马克思主义概念是否仍然有效呢？
　　以这种出奇不意之法消灭激进政治，好处之一是它不会使你显得像一个土里土气的反动派，如果换其他方法，就说不定会这样。看似谈论信仰体系的不可避免性或制度体系的承传性，实际谈的却是快速致富的可能性。理查德·罗蒂至少很老实地承认他在顽强不懈地保卫自由世界，而他那些显然是先锋派的同仁们却大都不肯说这么多。我上面列举的几种论点都陷入与蛮不错的老式自由人文主义难以区分的尴尬境地。其实这些论点早在《印度之行》中就有所表露，只不过现在穿上匕了俏丽的理论行头而已。其实，自战后“意识形态的终结”的美好岁月开始以来，事情并没有发生太大的变化。美国的社会学家动辄说苏联被一种狂躁的形而上意识形态所控制，而美国则基本上是实事求是的。你把坦克开进捷克斯洛伐克是逻各斯中心主义作祟的结果，而智利的民选政府被搞掉则是一个有礼而实用的社会举措。现在美国理论家们确实有不少人未必对实事求是的概念十分倾心，眼下对意识形态一形上学和微观政治（这个概念有时似乎指一种微小得看不见的政治）的区分不外乎是“意识形态的终结”时代的变体。即使你把微观政治的实用主义叫做福柯主义，你仍然属于战后中央情报局的知识分子。
　　然而，这种在下面作用的本体论和认识论所产生的问题之一是，反而给政治激进分子留出了太多的活动余地，所以说没有达到预期目的。我们乐于承认只有从特殊而不是先验的信仰体系的制高点上才能发起对西方社会的批判；我们许多人都坚持认为，早在实用主义者开始提及这个事实之前，马克思主义就已经在不厌其烦地强调它，如果有人提醒说我们所做的只是西方文明的继续交谈、是现存语言游戏的一种运作，我们丝毫不会介意，只要允许我们继续谈下去就行。如果在英国的我们能退出北约，拆毁所谓独立的核威慑，实行工人自我管理之下工业生产的社会化，拆除父权制结构，把马尔维纳斯岛归还阿根廷人，把部队从爱尔兰撤出来，那么我们就绝不会去想自己的行为是否仍然受形而上问题框架的禁锢。我们的理论对手必须作出回答，但是如果告诉我们不能真的那祥做，那就有些不近情理。如果告诉我们不应该真的那样做，那么他们就必须一反惯例地进行更具体的政治论辩。他们只得从信念、反基础主义、反逻各斯中心主义或微观政治的本体论不可避免性等一般理论的掩体后面走出来，让我们更明白地知道他们为什么想让我们留在北约。
　　大约在十九世纪晚期，资本主义制度发现自己面临一种困难的选择。要么继续求助于形上学的基础论以证明自身行动的正当性，要么全盘放弃。但是二者都不足取。如果取前者，如果这个社会把形而上价值拿过来作为它的意识形态自我合法化的一部分，那么只能成功地暴露出高调的伦理或宗教律令与污浊的实际市场行为之间的鸿沟，现在就是这样一种情形。之所以如此，是因为那些市场行为属于一种理性化和世俗化的潮流，不断地侵蚀自己仍然需要用作自我合法化形式的形而上话语，并使这种话语受到彻底怀疑。十九世纪的资产阶级社会就处于这种非常痛苦的撕裂和粘连之间。弗里德里希·尼采指出了一条诱人的出路：根本不要自寻烦恼地为行为实践的正当性寻找证明。忘掉上帝、真理、道德、历史、国家；让行动自身作出自我依据的出色的正当性证明，像艺术作品一样奇妙地自生自衍。其实就是审美，元叙事之死和终极合法化之崩溃的当今美国发言人就是这种美学的继承人。然而，办事谨慎的资产阶级社会在过去曾经把尼采的大胆建议弃之一旁，在今天仍然会这样做：它非常聪明，懂得如果不谈一谈“上帝”、“自由”、“我们伟大的国家”，市场就不会给“生活的意义”交出一个看上去稳当而可信的答案。然而，彻底放弃对正当性的寻求总是一个诱人的梦想，这个梦想从未真正消退，而且在资本主义体系猛烈向右转的时候，这梦想再次回到理论的议事日程上。理查德·罗蒂之流对我们说的意思就是，西方生活方式没有终极的正当性。这正是我们马克思主义者早就一直在说的事情。

[1] Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity (Combridge,1989).p.191.
[2] Barbara Hernstein Smith, Contigencies of Value (Cambridge, mass. and London, 1988). p.94．