我亲爱的阿勒维：
毋庸置疑，要不是朋友们考虑周到，我的研究肯定会散落在一份评论杂志的各卷里。我根本没有意识到，它们若是能引起更多公众的关注，将是一个不错的主意，因为此举将有助于人们更好地理解历史上最独特的社会现象之一。我也认为有必要向公众作一些解释，因为我不能期望所有的评判者都能像你们一样宽容。
当我在《社会主义运动》[I]上发表这些文章——现在要将之汇编成书——的时候，我并没有打算写成一本书。这些反思一进入我的脑海，马上就形之笔端。我认为该杂志的订阅者读我的文章不费吹灰之力，因为他们熟悉我的朋友在过去几年里阐释的那些理论。但是，我也清楚地知道，如果不向读者作某种辩护，以便他们能习惯从我的角度来考虑问题，那么他们还是有可能曲解我的本意。在我们的讨论过程中，你作出的批判意见非常适合我的思想体系，它们大大加深了我对某些有趣问题的理解。我确信，我在这里陈述的想法以及那些深受你启发的观点，对于那些希望阅读此书的人来说，都是大有裨益的。
可能在我的少数研究里，我写作方式的弊病表现得更加明显。人们经常批评我不遵守当代人所恪守的写作规范，以及由此带来的论证混乱给读者造成了很大的麻烦。我努力通过大量的细微更正，使得文章尽量显得清晰明白，但是，要彻底消除这种混乱，我却是无能为力。我不想以伟大作家常常被批评不会写作为借口，来为自己辩护。许凯（Arthur Chuquet）[II]在论及卢梭时说：“他的作品缺乏统一，条理不顺，各部分之间的联系也不紧凑。”[1]著名人物的过失并不能证明他们模棱两可的错误是站得住脚的。我认为，坦率地解释我作品里这种不可弥补的缺憾乃是更为可取的做法。
强制推行写作规范也是最近才发生的事情。当代作者之所以能够毫无困难地接受它们，乃是因为他们想取悦于忙碌而且常常麻木不仁的公众，他们这样做的主要目的也是为了彻底地避免作任何个人的研究。编教材的人最早采纳这些写作规则。因为我们需要向学生灌输大量的知识，所以就必须采用与这种填鸭式教育（la instruction extra-rapide）相匹配的课本。人们以明确、连贯且能剔除疑问的方式来描述所有的事物，因此初学者相信科学比我们父辈的想象要简单得多。尽管脑袋很快就会被塞得满满的，但是，此举并不有利于个人事业的发展。知识的庸俗论者和政治出版家们纷纷效仿这种写作方法。[2]他们滥用了这些写作技艺，以致脑满肠肥的人相信它们的基础就是事物的本质。
我既不是教授，不是知识的庸俗论者，也不是某政党的领导候选人。我只是一个自学成才的人，我向人们展示的也不过是用于自学的笔记。这就是我对写作技艺规则从不感兴趣的原因所在。
20年以来，我一直试图让自己摆脱过去接受的教育流毒的影响。我之所以热爱读书，与其说是为了学习，还不如说是为了消除我脑袋里业已接受的观念。只是在最近的10年里，我才出于学习的目的去读书。但是，我从未遇到过一个人，他能够教授我想知道的事情。因此，在某种程度上说，我不得不去自学，以充实自己。在我有思想火花迸发的时候，我就会把它记进我的笔记里。我会反复咀嚼，回到同一主题三四次，补充论据，丰富观点，甚至有时还会彻底改变原有的想法；当彻底穷尽了近期读书所激发的思想储备时，我只能就此搁笔。这种工作让我感到心力交瘁；正是出于此种缘由，我喜欢把讨论一位优秀作家的作品作为自己的研究主题；这样，我就能更容易地组织好自己的思想，而不是独自一人冥思苦想。
你会清楚地记得柏格森对非个人、社会化的、成形的思想的论述。他向迫切需要获得实践生活知识的学生们所开设的一个讲座就包含了这一切。学生对老师教授的公式笃信不疑，尤其是当他想到大多数人都已经明白之后，就更容易接受它们；一旦采用这种方式，他就避免了所有形而上学的关注，就感受不到从个人角度考虑问题的必要性；这样，他就倾向于把缺乏创造精神视为一种优点。
我的研究方法和上面的方法大相径庭。我向我的读者呈现的是这样一种思想活动的产物，它努力打破出于日常用途而被建构出来的限制，它希望发掘个人的东西。我认为，我的笔记里真正有趣的东西是我在别处未曾接触到的东西。我总会跳过过渡阶段，因为它们基本上都是陈词滥调。
对于抱有强烈形而上关注的人来说，思想交流总是十分困难的：他会认为演讲将损害他思想中最深刻的部分，而这些部分是思想的动力。对他来说，它们是如此的自然，以致他从未打算将之表达出来。读者理解发明者的思想总会存在许多困难，因为只有在把握了后者思路的前提下，他才能理解他。口头表达总比书面表达来得容易，因为言辞可以以一种神秘的方式去影响人们的情感，也容易和人们产生共鸣；这就是演说家们为什么能借助一些难以理喻的论据成功说服听众的原因所在。你很清楚地知道，谁要想很好地理解柏格森的思路并正确理解他的书籍，去听听他的讲座会达到事半功倍的效果；只要习惯了听柏格森讲课，我们就会熟悉柏格森的思路，理解他的晦涩哲学也会变得游刃有余。
我写作方式的缺点决定了大多数的公众不可能接受我。但是我认为，我们应该满足于自然和环境给我们每个人安排的位置，而不要用强力僭越它。这个世界必须存在一种功能上的分工：一些人乐于思考，而另一些人喜欢向忙碌的大众发表演说，我觉得这样挺好。大体而言，我的命运并不是最糟糕的，因为我可不愿冒成为自己信徒的危险；最伟大的哲学家在竭力把自己带给这个世界的直觉系统化与完美化的时候，这种危险就会自动地降临到他们的头上。你一定不会忘记，柏格森在谈论这种天才的堕落时，他是带着怎样蔑视的微笑啊。我根本不可能成为自己的信徒，我在修改旧作的时候，决不可能说它是最完美的一稿；这样，我就很容易作出修正，补充注释；而且，我也多次发现，自己对过去的思考是徒劳无功的。
还有更多的原因决定了我不能成为一个学派的奠基人[3]；但这真的是一种巨大的悲哀吗？信徒们往往会对他们导师的思想产生有害的影响，反过来，导师通常也会认为自己有义务追随他们。马克思就被他年轻的狂热支持者变成了一个党派的领导人，这对他本人来说，无疑是一种真正的灾难；如果没有成为马克思主义者的奴隶，他可能会创作出更多有意义的作品。
人们常常嘲笑黑格尔的信念，他相信人类自其起源以来，就一直在催生黑格尔哲学；一旦黑格尔哲学产生之后，精神也就最终完成了它的使命。在其他学派的创立者身上，也或多或少会发现一些类似的幻想：信徒们希望他们的导师能结束疑惑时代。我并不具备充当此类导师的天赋。每当我讨论一个问题的时候，我发现，我的研究往往会提出新的问题，但是研究越深入，得出的结论越让我感到不安。或许哲学仅仅是从认识路边危险深渊的一种手段，而庸人却像梦游者一样从容，浑然不知眼前的危险。
我的抱负就是要唤醒人们的天职。每个人的灵魂深处都有一颗被埋在灰烬里的形而上的火焰；脑袋接受老生常谈的教义越多，形而上的火焰就越有熄灭的危险。启蒙者就是要抖落灰烬，让篝火熊熊燃烧起来。我说自己有时成功地激发了读者的创新精神，并不是不着边际的自我吹嘘。应该在世界上到处激发起来的精神就是这种创新精神。激发出创新精神远比获得庸人——他们要么不断地重复教条，要么就把自己的脑袋当成别人思想的跑马场——的称赞更有价值。
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第一节
我的《论暴力》之所以触犯众怒，是因为它的全部研究基础是悲观主义的论调。我知道你不会苟同庸人的见解，你的《四年历史》（histoire de quatre ans）一书就天才地表明了你对他们的鄙视，他们只会以自欺欺人的希望聊以自慰。我们之间能随心所欲地谈论悲观主义，我为有你这样的通信人感到快乐，因为你并不反对悲观主义——如果没有它，世界毫无伟大可言。长期以来，我一直认为，如果希腊哲学没有产生出伟大的道德成就，那是因为它普遍过于乐观。有时候，苏格拉底就乐观得让人难以忍受[III]。
毋庸置疑，在很大程度上，是我们的教育导致了我们当代人对悲观主义思想的厌恶。大学教授的一切，几乎都是由耶稣会士发明的；他们都是乐观主义者，因为不得不和新教理论里占统治地位的悲观主义作斗争，要普及文艺复兴的观念；而文艺复兴是用哲学家的方式来解释古代社会，其结果是，人们对悲剧艺术杰作的误解达到了无以复加的地步，以致我们当代人也深受其害，根本认识不到悲观主义的重要性[4]。
在19世纪初，兴起了一股哀怨的风气，它大大促进了人们对悲观主义的厌恶。事实上，没有什么可抱怨却要无病呻吟的诗人，声称自己成了人类邪恶、命运的受害者，他们甚至还宣称，不能让他们开心的世界之愚昧让他们深受其害；他们渴望采取普罗米修斯的姿态，要废黜嫉妒的诸神；他们和维克多·雨果的野蛮弓箭手（他的箭射向天空，坠落的时候却已血迹斑斑）[IV]一样感到自豪，他们想象自己的诗篇业已让现存政府——它居然胆敢不向他们俯首称臣——伤痕累累；即便是犹太预言家在为耶和华报仇的时候，他们这些爱慕虚荣的学者也不敢放肆到打算做这么多的破坏。当怨声载道的风尚消逝之后，敏感的人们就会扪心自问，所谓的悲观主义是否都是精神失调的产物。
工业文明所取得的巨大成就在人们心中培育了这样一种信仰：在不久的将来，幸福将会自动地降临于每个人的头上。哈特曼在40年前说：“本世纪进入了第三个幻想期。在希望的激情和狂热里，它在热火朝天地实践着一个新黄金时代的诺言。上帝不允许一个离群索居的思想家通过预言过早地影响太多的信徒，从而干扰历史的进程。”他也认识到读者不太会接受他对未来幸福幻想的批判。在经济力量的推动下，当今世界的领导人越来越倾向于接受乐观主义[5]。
在理解悲观主义方面，我们的准备糟糕透顶，所以我们经常在不恰当的意义上使用了这个词：我们把悲观主义者等同于幻灭的乐观主义者。一个人若是在事业上厄运不断，雄伟的抱负屡屡落空，爱情也让他蒙受耻辱，自然会以一种强烈反抗的形式表达自己的悲哀，会抗拒同事的糟糕信仰、社会的愚昧以及命运的无常。我们会把这种人当作是悲观主义者——其实，我们应该把他称为失意的乐观主义者，他没有勇气检讨自己的思想，也不可能弄清为什么会有这么多的不幸降临他的头上，而产生幸福的普遍法则却对他不起作用。
乐观主义政客是不可靠与危险的人物，因为他没有考虑过他提出的方案可能面临的巨大困难；在他看来，这些方案拥有一种实现自身的力量，肯定会带来更多的福祉。
他通常认为，政治制度的点滴改革，尤其是政府人事的小小变动都足以引导社会运动朝着这样的方向发展：减轻现代世界里那些让敏感神经感到心惊胆战的邪恶。一旦他的朋友登上权力的宝座，他就会号召人们不要草率，要顺应自然的发展，要学会满足于他们提出的良好意愿；并非如人们相信的那样，只有私利才支配那些满足的表达，虚荣和平庸哲学的幻想也是私利的孪生姐妹。对于乐观主义者来说，从革命愤怒向最荒诞的社会和平主义的转变总是那么易如反掌。
如果他拥有狂热的性情，而且又不幸地让他手握大权，允许他实现梦寐以求的理想，乐观主义者就有可能为他的祖国带来无穷无尽的灾难。不久，他就会发现社会转变并不如他想象的那么简单；接着，他会把失利归咎于同时代人，而不用历史的必然性去解释事件的进程；他会竭力消灭那些看起来拥有危害众人幸福的错误思想的人。在大恐怖时期，流血最多的人恰恰是那些最强烈希望实现自己梦寐以求的黄金时代的人，是那些对人类痛苦有着最深切同情的人：他们都是乐观、理想主义并且敏感的人物，他们越是毫不妥协，他们追求普遍幸福的愿望也就越强烈。
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悲观主义实质上完全有别于人们对它的刻画，与其说它是一种世界观，不如说它是一种道德形而上学；从狭义上说，它是一种有关救赎之道的思想：一方面，它取决于我们从实现愿望的困难里学到的经验知识（或者，也可以说它取决于一种社会决定论的情感）；另一方面，取决于我们天性脆弱的虔诚信仰。尽管人们很少会注意到悲观主义的以下三个方面特征，我们还是不应割裂它们之间的联系。
（1）古代的伟大诗人为人类备受煎熬的悲伤与痛苦发出的哀怨常常让文学史家震惊不已，并让他们发明了悲观主义这个词语。很少有人一次也没有受到幸运女神的眷顾；但是，周围的邪恶力量总想要击倒我们，让我们陷入十面埋伏的境地；由此，也产生了真正的痛苦，这些痛苦会博得所有人的同情，尤其会得到那些最受命运眷顾的人的同情；因此，感伤文学在历史的长河里一直独领风骚[6]。但是，如果我们只考虑文学里的悲观主义，我们对悲观主义的认识就是片面的。通常，对于评价某一学说来说，以抽象的方式去研究，或者仅仅在离群索居的人身上考察都是不够的，我们还应该研究它在历史群体身上是如何表现出来的，这就是我在前面补充两个因素的原因所在。
（2）悲观主义者认为社会条件以无法规避的铁的法则决定了一种制度，除非发生翻天覆地的社会革命，这种制度会坚如磐石，不会消亡。一旦接受了这种理论，再把社会面临的邪恶算到少数人头上，无疑是荒谬绝伦的做法；悲观主义者决不会接受乐观主义者的愚蠢，当后者在推行自己的方案时碰到了意想不到的障碍，就会变得嗜血成性；悲观主义者不会梦想以屠杀目前的自私自利者来换取子孙后代的幸福。
（3）悲观主义最基本的成分在于它对救赎之道的设想方式。一个人若是不希望在志同道合之士的帮助下，结束专制，无论是他对自己悲惨的定律之考察，还是对冒犯了我们自尊的命运法则之考察，都不可能走得太远。若是基督教徒不相信人类犯了弥天大罪，必须有所牺牲才能得到救赎，承认判决（源于耶稣之死）的正当性，他们就不会如此多地讨论原罪问题。西方人比东方人更关注原罪问题，并不如泰纳所说的那样，仅仅是罗马法的影响[7]，它还因为比希腊人更推崇皇帝权威的拉丁民族，把耶稣的殉难视为一种了不起的救赎；因此，我们就必须加强人类不幸与命运的神秘性。
在我看来，希腊哲学家的乐观主义在很大程度上是由经济因素决定的；它可能兴起于富裕且从事商业的城镇居民，他们能把世界视为一间充斥着精美商品，能满足自己贪欲的大商店[8]。我认为希腊悲观主义则产生于山区里贫穷的战争部落，虽然物质条件乏善可陈，但是，他们却有贵族的自豪；他们的诗人对祖先的称颂让他们心醉神迷，让他们渴望在超人英雄的领导之下，走向胜利的征程；诗人以古代半人半神的领袖由于命运的无常或者诸神的妒忌，无法抗拒灾难为例，来向族人解释当前的不幸；尽管战士的勇气在此时此刻发挥不了作用，但是并非总是如此；为了近在咫尺的伟大与辉煌的胜利征程做准备，他们必须忠于古老的习俗。
人们通常把东方的苦行主义视为悲观主义最突出的表现；哈特曼说苦行主义只有一种预期的价值，能提醒人们庸俗的财富是多么的虚幻，这无疑是正确的；但是，他说苦行主义教会人们意识到“他们努力的最后结局”必然是意志的泯灭，这就大错特错了[9]；因为救赎在历史进程里完全是以另一种截然不同的形式出现的。
在早期基督教里，我们发现了一种充分发展了的和全副武装的悲观主义：人从一出生开始就注定是要受奴役的；——撒旦是世界之王；经洗礼得再生的基督徒能借助圣餐，使得自己的肉体获得再生[10]；他期待着基督的再次降临，相信基督将会摧毁撒旦的统治；他会号召伙伴们为了一个神圣的耶路撒冷而战斗。皈依一支神圣军队——它经常遭到撒旦帮凶的围剿——的需要支配着全部的基督教生活；这种思想产生了许多英雄的壮举，激发了激动人心的宣传，它也使道德取得了巨大的进步。尽管救赎没有发生；但是大量的例子令我们相信，通往救赎的道路上会产生伟大的事物。
16世纪的加尔文主义为我们提供了一个更加有启发意义的视角；但是，我们一定要小心，不要像许多作家那样，把它和今天的新教混为一谈；这两种教义截然相反。我根本不能理解哈特曼怎么能说新教是“真正的基督徒在旅途里的一个停靠站”，“和古代异教的复兴结成了同盟”[11]；这些论断只适合于今天的新教，它接受了文艺复兴的原则，却抛弃了自己的原则。虽然悲观主义和打着文艺复兴烙印的当代思潮没有任何瓜葛[12]，但是宗教改革人士对它的认可却是从未有过的强烈。原罪和天定命运的学说都被发展到了极致，因为它们符合悲观主义的两个要素：人类的不幸和社会决定论。新教看待救赎的方式完全有别于早期教会；新教徒在所有可能的地方，用军事化的方式把自己组织起来。他们征服天主教的土地，驱赶神甫，宣扬他们改革过的宗教并颁布流放天主教徒的法律。新教教徒不再从启示书里借用一场末世论（这时，基督的同道们在长期抵抗撒旦的进攻后，变成了袖手旁观者）来解决眼前面临的问题；靠阅读《旧约》汲取营养的新教教徒希望效仿古代的圣地攻占者的开拓活动；他们希望借用强力来建立上帝之城。在每一块征服的土地上，加尔文教教徒都带来了一场真正的灾难性的革命，他们从头到脚改变了一切。
文艺复兴最后战胜了加尔文主义；加尔文主义充斥着源于中世纪传统的神学关注，它担心被时代远远地抛在后面；它开始追赶现代文化的潮流，结果却变成了一个松散的基督教[13]。如今，很少有人会理解16世纪改革者所说的自由考验（libre examen）；新教教徒在研究《圣经》的时候，也采用了哲学家研究世俗文本的方法；人文主义者的批判已经取代了加尔文的注释风格。
满足于编篡史实的编年史家倾向于把救赎看成一个梦想或是一个错误；但是，真正的历史学家会从另一个角度来考虑问题：在他努力理解加尔文主义到底对道德、法律或者文学产生了何种影响的时候，会自然而然地去考察救赎之道的观念是如何影响早期新教思想的。这段伟大的历史非常清楚地说明了这一点：在伴随“救赎意愿”（laévolonté de d livrance）而产生的战斗情感里，勇敢的人找到了一种足以让其保持激情的满足感。因此，我相信借助这个例子，能够很好地解释你曾经向我说过的观点：注定要永远流浪而不知道休憩的犹太人的神话是人类最高期望的象征。
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第二节
我的文章已经令许多人感到震惊，因为他们在某种程度上深受我们教育灌输的自然法观念的毒害；受过这种教育又能摆脱这些观念的人寥若星辰。如果自然法哲学能够和强力（la force，要理解这个词的特殊含义，可参见第五章的第四节）配合得天衣无缝，它就和我所说的暴力（la violence）观念水火不容。自然哲学的经院教条只会同义反复：如果我们承认，正义不会改变自己以适应世界上自动产生的事物，那么正义的事物是善，不义的事物是恶。因此，经济学家们长期以来就一直在坚持，资本主义竞争机制创造的各种关系是相当正义的，因为它们产生于事物的自然进程。空想家则相反，他们总是声称目前的世界还不够合理；为此，他们希望勾勒出一个统治更合理，也更符合正义的社会蓝图。
我不能抵制引用帕斯卡[V]《沉思录》的诱惑，它曾经让他的同代人感到难堪无比，但只有在我们的时代，才得到了人们的真正理解。帕斯卡早就认识到要摆脱自然法观念的毒害有不少困难；他之所以抛弃自然法观念，乃是因为他觉得其与基督教有冲突。他写道：“我一生中曾有过很长的时期是相信有正义的，在这一点上我并没有错；因为按照上帝愿意向我们作出的启示来说，的确是有正义的。然而，我却不是这样理解的，而正是在这点上我犯了错误；因为我相信我们的正义本质上是公正的，并且我有办法认识它并判断它”（第375条）；——“毫无疑问，自然法是有的，然而这种美好的理性一腐化，就腐化了一切”[14]（第294条）；——“真正的法律（veri juris），我们却不再拥有了”（第297条）。
更重要的是，经验也向帕斯卡说明了自然法的荒谬性；如果自然法理论确实是亘古不变的真理，我们就能发现一些公认的法则；然而，被我们视为犯罪的行为有时却被视为德行。“纬度高三度就颠倒一切法理，一条子午线就决定这里；根本大法用不到几年，就得修正；权利也会时过境迁，土星进了狮子座就为我们标示一种这样或那样的罪行的起始。一河之隔的正义是多么滑稽啊！在比利牛斯山的这一边是真理，到了那一边就是错误。……据说，我们应该追溯到被不正义的习俗所消灭的那种国家原始的根本大法。这准是一场会输光一切的赌博；在这个天平上，没有什么东西会是公正的”（参见第294、379条）。
既然我们无法对正义作出衡量，那么我们就应该诉诸习俗，帕斯卡就经常求助于它（参见第294、297、299、309、312条）。他甚至走得更远，进而说明正义实际上是取决于强力的：“正义会有争论，强力却非常好识别而又没有争论。这样，我们就不能赋予正义以强力，因为强力否定了正义，并且说正义就是它自己。因而，我们既然不能使正义的变得强大，强力的就成了正义的”（第298条，参见第302、303、307、311条）。
帕斯卡不能像我们今天那样对自然法作出明确的批判，因为我们都知道，我们必须在经济领域内寻求已获得独立地位并能被人们自然等同于法律的强力——然而，帕斯卡却在同一名目下混淆了所有的强力形式[15]。
正义随着时空的改变而发生变化，这让帕斯卡感到震惊不已，也让哲学家们感到迷惑不解。一场革命摧毁一个井然有序的社会，并代之以一个所谓更加合理与公平的新制度；从前的正义变成了不义。在大革命期间，人们使用各种各样的诡辩，说强力是为正义效劳的；在多数情况下，这些观点已被证明是荒谬的；但是公众对自然法如此迷信，所以他们不能不下定决心不去理会这些荒谬的看法。
自然法囊括了所有的事物，战争也被包容在内：他们把战争等同于自己争取心怀不轨的邻居所拒绝认可的权利的过程。我们父辈打心眼里相信，上帝会在战争的过程中，通过支持正义的一方，来解决纠纷；失败者总是邪恶的诉讼者：他们必须偿还战争赔款，并保证胜利者心安理得地享受他们恢复的权利。如今，并不乏这样的人，他们建议以仲裁解决国际冲突；这只不过是古代神话的一种世俗化[16]。
自然法的拥护者既不会坚定地反对内战，也不会反对闹哄哄的骚乱；这一点在德雷福斯事件里已得到充分的说明。当反对派掌握了国家权威，他们就会利用自然法来违背正义，并说他们为了恢复权利，可以抛开法律的义务（这可是从波拿巴主义者那里借来的说辞）；即便他们不能推翻政府，至少也要威胁一下政府。但是，在他们攻击国家强力的占有者时，他们并不想攻击权威本身，因为他们希望自己有朝一日为了自己的目的，也能利用它；19世纪所有的革命动乱最终都以巩固国家而告终。
无产阶级暴力通过自己的作用，完全改变了所有冲突的外观，因为它否认资产阶级组织的暴力，并想废除构成暴力核心的国家。在这样的前提下，讨论人类的基本权利也就成为不可能，这就是我们的议会社会主义者（les socialistes parlementaires）——他们是资产阶级的后裔，对国家意识形态之外的东西一无所知——在面对无产阶级暴力时，感到束手无策的原因所在。他们不能把平日里讨论强力的陈词滥调运用到无产阶级暴力上去，他们诚惶诚恐地看着可能会最终摧毁他们得以寄生的制度的各种运动：如果革命工团主义获胜了，就不再会有关于内在正义的讨论，不再会有适合知识分子寄生的议会制度；——这可是十恶不赦的行为。因此，对于他们在讨论暴力时的愤怒，我们也不必感到大惊小怪。
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1907年6月5日，饶勒斯在塞纳重罪法庭（la Court d’ assises）为布斯凯—莱维[VI]案作证时，说：“我并不迷信法律。它屡次受到践踏！然而，我还是会建议工人借助合法的手段；因为暴力是一种暂时脆弱的表现。”这是对德累福斯事件的一个绝妙注解：饶勒斯记得他的朋友们曾不得不发动革命的示威游行；从这件事上，我们也很容易理解，他对法律义务敬畏有加，即使这些义务与他眼中的权力有冲突。他把工团主义的处境和德雷福斯派的处境作了比较：虽然工团主义者目前看来很弱小，但他们将来肯定能夺取国家；因此，用暴力摧毁将来必将为他们所用的强力，是相当不明智的做法。或许，他还时不时地为德雷福斯骚动过分动摇了国家的根基而感到痛心疾首，就如甘必大[VII]为政府丧失原有的声誉和纪律而捶胸顿足一样。
为反驳拥护暴力的人，共和国最优雅的部长之一[17]作了一次夸张的演讲：维维亚尼[VIII]在巡视的过程中，说暴力只是一幅漫画，或者将之贬为“强力的堕落与蜕化的女儿”，让众议员、参议员以及花钱雇来听部长阁下演讲的人听得如痴如醉。他在以夸张的姿态吹嘘自己熄灭了天堂的明灯之后，又摆出了一副斗牛士的架势，发疯的公牛很快就要倒在他的脚下[18]。要是我有更大的文学虚荣心，我会想象这位漂亮的社会主义者在1906年11月6日向参议院演讲时，肯定想到了我。他当时说：“不能在狂热者和政党之间画上等号，也不能混淆冒失的声明和系统的学说。”既然能获得聪明人的满堂喝彩，那还有什么能比通过晦涩术语表达自己，而让不会思考的糊涂蛋迷惑不解更令人开心的事情呢；但是，我有足够的理由相信，在这位大人物[19]光彩夺目的巡视过程中，没有人听过《社会主义运动》这份杂志。人民在感到自己组织起来，能夺取政权时，他们就会揭竿而起，对此，维维亚尼及其政府同僚心知肚明；在他们的眼里，不以夺取政权为目标的无产阶级暴力不过是一场愚蠢的和荒诞的造反闹剧。做你们想做的事情，但是绝对不许杀鸡取卵。
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第三节
在进行这些研究的过程中，我认为有一点是显而易见的，我无须对此作过多的强调：参加伟大社会运动的人通常会以一系列的意象（les images）来描绘自己未来的行动，他们相信自己一定会取得胜利。我把这些对于历史学家来说无比重要的知识建构称为“神话”[20]：工团主义者举行的总罢工和马克思的末世论就属于这类神话之列。我借助早期基督教、宗教改革、大革命和马志尼[IX]追随者所建构的神话，进行了分析。我想说明的是，我们不能以把事物拆成各部分来分析这些意象体系，相反，我们应该将之视为一个整体，将之视为历史的动力，应该避免把完成的事实和他们行动之前的意象对立起来。
我能举出另一个或许让我们感到更为吃惊的例子。在最困难的考验里，天主教徒也从未气馁退缩，因为他们把教会史视为撒旦和基督支持的阶层之间进行的系列战斗的结果：每个新出现的困难都不过是这场以天主教胜利为结局的战争的小插曲。
在19世纪初期，革命迫害重新激发了与撒旦作斗争的神话，它让约瑟夫·德·迈斯特[X]留下了雄辩的演说。这种神话的复苏在很大程度上很好地解释了同期的宗教复兴。如今，天主教之所以受到如此多的威胁，也是因为好战教会正在丧失这种神话。出现这种情况，教会文学难辞其咎；这就是一位比利时作家在1872年主张恢复驱魔咒语的原因所在，他认为它们是与革命者进行斗争的有效手段[21]。约瑟夫·德·迈斯特大大促进了教士阶层（他们尽量与一种万恶的科学潮流保持距离）以无知为荣的思想的甚嚣尘上，这让博学的天主教徒们感到不寒而栗；因此，他们认为，和撒旦作斗争的神话是危险的，虽然他们指出了它们的荒谬性，但他们绝不可能理解它们的历史意义。此外，仁慈、多疑，尤其是息事宁人的习俗使得当代人不可能赞同这种神话的继续存在；教会的敌人强烈呼吁，反对恢复迫害制度，因为它有可能使得战争的意象恢复往昔的力量。
我相信使用“神话”一词是我作出的一个恰当选择，因为这能让我处于一个有利的形势，能避免与这样一些人进行无聊的争辩，他们总是吹毛求疵地谴责总罢工，以种种借口反对推行总罢工。我似乎得出了一个糟糕的结论，因为有些人告诉我神话只适用于原始社会，另一些人则认为，我把类似于勒南所说的梦想（他认为这对取代宗教大有裨益）作为现代社会的动力[22]；甚至，还有一些人对我的误解更加离谱，他们认为我的神话理论只不过是一份律师的辩词，是对真正革命观念的篡改，是一种知识分子的诡辩。
果真如此，那我也真够不幸了，因为我一直在努力摆脱知识分子哲学的毒害。在我看来，知识分子哲学对于接受了它的历史学家来说，就是一种巨大的障碍。这种哲学与一种对事情的真正理解在勒南身上体现出的矛盾，常常让他的读者感到吃惊不已：他总是在令人佩服得五体投地的直觉和一种背离历史而又不陷平庸的哲学之间摇摆；而且，他还经常相信自己是遵照当代的科学意见进行推理论证的。
虽然拿破仑的战士知道自己“永远是一个穷光蛋”，但是他为了有幸参与“永恒”的事业并生活在法兰西的荣耀之下还是献出了自己的生命[23]；罗马人为了征服世界，接受了令人难以置信的不平等，忍受了不计其数的苦难，表现出了无比寻常的德性[24]；希腊人创造了“对无平等的荣耀崇拜”，它的结果是“从芸芸众生当中选举，生活有了动力，追求善与美的人也获得了补偿。”[25]——对此，知识分子哲学根本无法作出合理的解释。相反，它却导致了一种推崇如《耶米利书》第五十一章[XI]里提到的那样“爱和平的人用以反思[帝国的]崩溃的高尚而又相当悲哀的情感，以及聪明人对辛苦劳作却一无所获的人（他们是少数人傲慢自大的受害者）的同情”。根据勒南的说法[26]，希腊并没有发生同类的事情，我认为这没有什么好抱怨的！甚至，他还称赞罗马人没有根据犹太思想家的观念行事：“犹太思想家说，他们劳作，他们心力交瘁，却一无所获；——的确如此，但是，那就是历史将会给予补偿的德性。”[27]
对知识分子来说，宗教问题是一个特别重要的问题，因为他既不能认为它们毫无历史意义，也没有能力对它们作出合理的解释；举个例子来说，勒南在论述宗教时，总会发表些荒谬的老生常谈：“宗教是一位必要的骗子。面对愚昧的人类时，你根本无法忽略向他们眼里撒沙子这种简单的做法。人类的产生就是一个错误，即便他接受真理，也不是出于高尚的原因。因此，有必要给他们一些邪恶的理由。”[28]
布鲁诺[XII] “接受自己在鲜花广场被烧死”，伽利略向罗马教廷（le Saint-Office）屈服，相比之下，勒南更欣赏后者，因为他认为科学家除了作出优秀论证之外，根本没有必要做其他的事情来证明自己的发现。他认为布鲁诺之所以献祭自己，乃是为了加强他并不充分的论证，他以蔑视的口吻说了一句精辟的话：“一个人只会为他并不确信的事情而献身”。[29]在这里，勒南把布鲁诺身上十分强烈的信仰和教育最终产生的科学论断密切结合在一起的特有的准确性混为一谈；在推动人类的力量方面，很难再给出更不确切的观念了！
知识分子哲学可以被化约为勒南的一个命题：“人类事物是缺乏可靠性和精确性的近似值”；事实上，在知识分子看来，任何缺乏精确性的事物也必然是缺乏可靠性的。然而，历史学家的良心在勒南的身上并没有完全泯灭，他立刻作了恰当的修正：“认识到[这个真理]是哲学取得的一项伟大成就；但这也是对积极作用的一种放弃。未来属于那些信念没有幻灭的人。”[30]因此，我们可以得出结论说，在解释伟大的历史运动方面，知识分子哲学无能为力。
长期以来，狂热的天主教徒成功地抵制了革命的传统，知识分子哲学试图向他们说明军事教会（I’ Eglise militante）的神话不符合（最渊博的作家根据最优秀批判法则发展出来的）科学理论；它永远也不能说服他们。无论采用什么理由，都不能动摇忠于教会的人的信仰；在他们看来，即便存在准确性，也动摇不了神话。同理，哲学家们对革命神话的反对也只能给那些为抛弃“任何积极角色”寻找借口或者仅仅想成为嘴皮子革命者的人留下印象。
我知道总罢工神话由于它的不确定特征冒犯了许多聪明人；我也了解，当今世界渴望恢复古代的观念，倾向于认为伦理应该服从于公共事务的顺利进展，这就导致人们把德性定义为一种娱乐的工具。只要社会主义仍然是一种流于空谈的学说，它就很容易蜕变成一种娱乐的工具；然而，只要引进总罢工神话（它意味着一场绝对的革命），这种转变就根本不可能发生。你我都认为现代思想里的好东西来源于这种不确定的痛苦；你从来就不是这样的人，把愚弄读者的伎俩当作娱乐的工具。这就是你不会因为我高度评价一种神话——它会给社会主义带来崇高的道德价值与伟大的真诚——而批判我的原因所在。要是神话理论没有产生出这么多美好的结果，就没有这么多人去争论它了。
***
第四节
人的大脑天生不会满足于纯粹的事实观察，它还希望了解事物的内在原因；因此，我就想，借助于柏格森哲学的启示，能否对这种神话理论作出更加全面的研究。毋庸置疑，我呈现给你的论文是相当片面的，但是，我认为我肯定是在以阐明问题的方式研究。
首先，我们应该注意到，道学家们很少讨论我们个人身上最根本的东西；通常，对于我们完成的事情，他们的评判标准不外乎是社会用以评价当代生活里最普通行为的那些先定标准。他们说，这样就能确定动机；然而，这些动机和法理学家在思考刑法时必须考虑到的动机具有相同的性质；它们都是对众所周知的事实进行社会评判。许多哲学家，尤其是那些古代哲学家，相信能把一切事情化约为功利问题。如果确实存在社会评判，那么，一切都成了纯粹的功利问题。神学家把过失置于根据人的一般经验，会走向不可饶恕的大道路上来考察；这样，他们就能确定以淫欲为代表的罪恶程度，并规定相应的惩罚。现代人教导我们要三思而后行，要把计划的行动和普遍原则（它们在很大程度上，有点类似于人权宣言）进行比较；这种理论可能受到了《人权法案》（美国的每部宪法以它为卷首语）激发出来的那种崇敬的启发[31]。
我们迫切地想知道世界对我们的看法，以致我们的脑袋里迟早会闪现出一些类似于道学家所说的考虑；因此，道学家就认为他们在探求创造意识（La conscience créatrice）的深层存在什么时，是诉诸于经验的；然而，他们只不过从社会影响的角度研究了完成的行为。
与此相反，柏格森要求我们关注意识的深层，要关注创造时刻发生的事情：“有两种不同的自我，其中一个是另一个的外部投影（projection extétieure），是它的外延，也可以说是它的社会表象。我们通过深刻的内省能够认识前者，能让我们在变化而又无法度量的过程中，把握到内心状态……但是，我们能够把握自己的时刻少得可怜，这就是为什么我们很少自由的原因所在。大部分时间里，我们的生活是外在于自我的；我们所觉察到的自我不过是一个褪色的幽灵……我们更多是为外部世界而不是为自我行事；我们谈论的比思考的多；我们不是根据自我，而是被动地行事。若想自由，就必须重新拥有自我，就必须重新回到纯粹的绵延（durée）中。”[32]
要想真正地理解这种心理学，我们就应该“把自己的思想回到我们作出某种重要决定的生活中的某些时刻，那些独一无二的时刻就像一个民族过去的历史阶段一样，不可能得到再现。”[33]显然，当我们尽力在自我里创立新个性，并试图打破包围我们的层层习俗时，我们会特别喜欢这种自由。起初，我们认为，说自己在这些时刻受制于一种无法抗拒的情感就能充分说明问题了；现在，每个人都知道，运动是情感生活的本质，我们讨论创新意识时，必须使用运动的术语。
在我看来，这种深层生活的心理学就必须被表述成这个样子。我们应该放弃这种观念，即灵魂能比做运动的事情，后者或多或少要遵循机械规律，在外力作用的方向前进。在我们行动的时候，我们就是在现存世界的基础上，创造了一个完全取决于我们自己的人为世界。这样，我们就能很好地理解我们的自由了。从涵盖了我们一切感兴趣的主题的建构出发，几位哲学家在柏格森学说的启发下，发展出了一个相当令人吃惊的理论。举个例子来说，爱德华[XIII]说：“我们的真实身体是我们体验到的整个世界。常识更加严格地把我们的身体视为无意识成分很少并且活动较为自由的区域，也就是我们能直接控制的部分，借助于它，我们能对其他事物产生作用。”[34]我们千万不能像这位敏感的哲学家那样，混淆了我们意志活动的一种稍瞬即逝的状态和科学的常规论断。[35]
这些人为的世界一般会从我们的脑袋里消失而不留下任何痕迹；但是一旦群众被打动，就可能描绘出一幅构成一种社会神话的画面。
勒南推崇备至的荣耀崇拜若是没有得到神话的支撑，它也只不过是昙花一现的狂想曲。希腊共和国的公民、罗马军团、自由战争的战士以及文艺复兴的艺术家都是借助同一套意象来想象荣耀的。勒南抱怨说：“我们这个时代风靡的历史的短视会危害到对荣耀的信仰。”他还说：“为不朽而行动的人寥若星辰……每个人都愿享受荣耀；但是，每个人在功成名就之前，早已声名狼藉；故而，他们死后也不能流芳百世。”[36]在我看来，这种历史的短视不是一种原因，而是一种结果；之所以产生这种历史的短视，那是因为在19世纪初期风靡一时的英雄神话的衰落；在英雄神话消失的同时，荣耀崇拜也烟消云散，而历史的短视成了主流。[37]
只要群众没有接受神话，人们就可以无休止地谈论造反，而不会引发任何革命运动；这既是让总罢工显得如此重要的原因，也是让胆怯革命的社会主义者憎恨它的原因；他们不遗余力地去打击工人阶级为革命做准备的信心；为了达到目的，他们处心积虑地抹黑总罢工思想（其实，它本身就具有一种动力的价值）。他们使用最多的手段就是把总罢工贬为一种乌托邦：此举简单便利，因为很少有神话能完全与乌托邦划清界限。
当前存在的革命神话几乎是纯粹的神话；它们能够让我们理解准备投身于一场决定性战斗的群众的行动、情感和观念；它们不是对事物的描述，而是行动意志的表达。相反，乌托邦是智力的产物；它是理论家们观察和讨论事实之后的产物，他们企图以此作为榜样，把它和现存的社会进行比较，去权衡现存各种社会里的善与恶[38]；它是想象制度（institutions imaginaries）的混合物，它与现存制度是如此的相象，因而法理学家都能证明它们的合理性；它是一种能被拆散的建构，其中的某些碎片（只要作稍稍改变）还能够用于未来的立法。——然而，当前的神话引导人们为一场战斗做准备，目的是要摧毁现存的一切事物，乌托邦的影响却是劝说人们支持改良，让现存的制度苟延残喘；许多空想家在获得了丰富的政治经验之后，往往能够成为精明能干的政客，也就没有什么值得大惊小怪的。人们不能驳倒神话，因为它实际上和一个团体的信念息息相关，而这团体恰恰是以运动的形式来表达信念的；因此，不能将它分解为置于历史描述平台的各个部分。相反，人们能够像讨论所有的社会制度那样讨论乌托邦；只要我们将乌托邦臆想中的自发运动和在历史进程得到证实的运动作一比较，我们就能够判断出它的真实性；我们只要说明乌托邦赖以存在的经济体系和现代生产的必要条件水火不容，我们就能将之驳倒。
自由政治经济学是最典型的乌托邦之一。它认为社会的一切事物都可化约为商业类型，并且在完全竞争法则的支配下运作；如今，我们认识到了这种理想的社会和柏拉图的理想国一样难以实现；但是，几个伟大的现代政客却因为殚精竭虑地要把这种商业自由的理想引进工业立法，而博得显赫的声誉。
自由政治经济学是一个缺乏神话因素的乌托邦；但是，在法国的民主历史上，乌托邦与神话完成了一种非凡的结合。在今天看来，我们早期的宪法制定者所提出的理论荒谬无比；人们通常不愿意承认它们拥有长久以来得到认可的那种价值：一种理想——立法者、官员、管理者都应该以此为基础，为人们提供一种伸张正义的手段——的价值。还有一些代表了与旧制度作斗争的神话掺杂在这些乌托邦里；只要这些神话存在，所有对自由乌托邦的批判就不会产生任何影响，神话将拯救与之混杂在一起的乌托邦。
在很长的时间里，社会主义仅仅是一个乌托邦；马克思主义者夸耀他们的导师改变了一切，确实不无道理：社会主义变成了大工业里雇用工人的一种准备，他们希望废除国家和私有制；从此以后，就不必再讨论，人们是否应该组织起来，追求未来的幸福；一切都化约成无产阶级革命教育的问题。不幸的是，马克思没有经历过我们现在众所周知的事情；由于我们目睹了无论就规模来说，还是就持续的时间来讲都达到了一定程度的罢工，因此，我们比他更清楚地了解罢工的本质：总罢工的神话越来越受到人们的欢迎，并在人们的脑袋里深深地扎下根；我们还拥有一些马克思本人不可能发展出来的暴力观念；因此，我们能够完善他的学说，而不是像他的那些无能信徒那样，长期以来只会对他的文本作解释。
这样，乌托邦将从社会主义里彻底消失；社会主义也不需要像资本主义那样关注于组织劳动。更重要的是，我相信我已说明了总罢工是和这样一些情感密不可分的，它们是先进的产业制度刺激生产所必需的情感；我还相信自己说明了革命教育也能变成生产教育。
一旦人们生活在神话世界里，一切辩驳对他们都不会产生影响；这也是许多人相信社会主义是一种宗教的原因所在。长期以来，人们为这样一个事实感到震惊不已，那就是宗教信仰一直没有受到批判的影响；由此，他们得出结论说，一切超越科学的东西都是宗教。人们也注意到，我们这个时代的基督教与其说是一种教理制度，还不如说是一种基督徒的生活，也就是说，它更像是一场深入个人良心的道德改良；因此，在宗教和革命社会主义（它为了一个宏伟的目标去教育、训练乃至去重构个人）之间又发现了一种相似点。柏格森的学说告诉我们，不仅宗教会占据精神生活的深邃区域，革命神话也能占据一席之地。伊夫·居约[XIV]之所以反对社会主义，那是因为他认为社会主义就是一种宗教，我认为他的论点恰恰是以他对这种新心理学的一知半解为基础的。
勒南吃惊地发现，社会主义者永不言败：“他们在每次受挫之后都会重新开始，即便现在还没有找到解决之道，将来也一定会找到的。他们从来不相信没有解决之道，这也是他们的力量所在。”[39]但是勒南的解释非常肤浅；他把社会主义视为一种乌托邦，把它视为一种能与观察到的现实作比较的事物；我们难以理解，社会主义者为什么遭受了这么多的挫折，还能信心十足。在乌托邦的旁边，总会存在一些领导工人走向造反的神话。在很长的时间内，这些神话就是大革命的各种传说，只要这些传说没被动摇，那么这些神话就能继续发挥作用。与过去相比，社会主义者更加自信，因为总罢工神话统治了真正的工人运动。自从社会主义变成了一项准备事业之后，任何失败都不能成为反对它的证据；即便它失利了，那也只能说明教育还不够充分；他们必须更勇敢、更执著、更坚定地从事斗争；劳动经验已教会工人，只有通过耐心的教育，一个人才能变成真正的同志；同样，耐心的教育也是成为一个真正革命者的唯一手段。[40]
***
第五节
虽然我的朋友们的著作遭到了参政的社会主义者的猛烈抨击，但是却博得了对议会事务毫无兴趣的人的热烈拥护。我们不想被人们贴上知识分子的标签。只要人们把我们和从事知识产业的知识分子混淆起来，我们就会提出抗议。在对民主政治驾轻就熟的人看来，若是不想秘密夺取工人阶级的领导权，何必招致这么多的麻烦；但是，我们没有其他的选择。
为人类未来幸福建构出一个乌托邦的人总是倾向于认为他拥有自己发明的所有权，他相信在推行他的制度方面，没有一个人能够代替他；若是他的著作不能为自己在政府里谋个一官半职，他就会认为这完全不合情理。相反，我们无意于创造任何事物，甚至，我们还认为没有什么事物能够被创造；我们只想弄清总罢工思想的历史意义；我们一直在说，革命工团反对雇主和国家的斗争能够产生出一种新文化；我们最大的原创性在于我们坚持：无产阶级无需借助资产阶级思想家的教育，就能实现自身的解放。我们把当代事务中在先前被视为细枝末节的部分看成是根本性的事务；对于在斗争里教育自己的革命无产阶级来说，它们具有真正的教育意义。但是，我们不可能对这种准备事业施加直接的影响。
有攻击资产阶级的思想，使得无产阶级警惕那些敌对阶级观念和道德的入侵，我们才能发挥积极的作用。
受过初等教育的人，通常会迷信书本，把受文学界青睐的人视为天才；他们认为应该以经常在新闻报刊上频繁露面的作家为榜样；他们对文学奖的获得者推崇备至，在聆听他们的讲座时，总会流露出无上崇敬的表情。和这些偏见作斗争任重而道远；我们认为这项斗争具有举足轻重的意义，我们相信它能走向一个美好的结局，而无需控制工人阶级运动。无产阶级千万不能和征服了罗马帝国的日尔曼人一样犯下低级错误：日尔曼人为自己的野蛮感到羞耻并到衰落的拉丁修辞学家创办的学校去学习；他们根本不应该为自己希望被教化的想法拍手称贺！
在我的职业生涯里，我涉及了一个社会主义作家似乎不应该涉及的许多主题。我力图向我的读者说明，尽管资产阶级把科学的作用吹得天花乱坠，但是，科学还是不像以科学研究为生的人宣称的那样确实可靠；对社会主义世界的现象进行研究会给哲学家们提供他们在学者著作里通常发现不了的灵光。我相信我现在所从事的工作不会徒劳无功，因为我正在败坏资产阶级文化的声誉，后者一直在助纣为虐，反对阶级斗争原则的充分发展。
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我在本书的最后一章里说过，艺术是社会高级生产状态里应该推行的那种工作的一种预示。某些批评家似乎严重误解了我的研究，他们认为我打算在现代艺术家的监督之下提出无产阶级的美学教育，将之作为社会主义的答案。从我的角度而言，这是一个独特的矛盾，我们今天的艺术是贵族社会留给我们的剩余（résidu），是受到资产阶级严重腐蚀的残渣。根据最博学的人的看法，人们强烈地希望通过和手艺人建立起更加密切的关系，从而使得当代艺术获得再生；学院派的艺术已经耗尽了潜力，根本不能创作出任何能和世代手艺人为我们留下的东西相提并论的作品，我所谈论的这种期许不是拙劣的模仿，完全是另一回事；我想说明的是，如何在艺术（在由最杰出的画家创作的，尤其是在最辉煌的时代里创作的艺术）里找到相似点，能让我们理解什么是未来工人的真正品质。更重要的是，我根本不认为，优雅艺术的流派能为无产阶级提供一种适当的教诲；我把工人在反对雇主的斗争里发展出来的那些情感，而不是资产阶级传承下来的美学教育作为生产者伦理的基础。
这些研究能让我们认识到新学派[XV]和20年前在巴黎蓬勃发展的无政府主义存在着巨大的差别。资产阶级本身甚至比当时的无政府主义者更不尊重其文人和艺术家；他们追逐过眼云烟的名声的狂热远远超过了信徒们崇拜仙逝的伟大导师的狂热；我们不要为小说家与诗人常常会谄媚并同情无政府主义者感到大惊小怪；而那些不理解虚荣心在艺术领域作用的人，常常为此吃惊不已。
因此，这种无政府主义在思想上已彻底资产阶级化了，盖得派（les guesdistes）攻击它也是出于此种原因。盖得派批判无政府主义者表面上宣称要与过去彻底决裂，而在实际上却是万恶的过去的奴颜婢膝的学生；此外，他们还认为，最蛊惑人心的造反檄文不会产生什么结果，文学也不能改变历史的进程。无政府主义者则反驳道，盖得派走的道路也不会引发革命；他们声称，一旦社会主义者卷入了政治纷争，肯定会变成改良派，只不过在激进程度上有些区别而已，最后也必将抛弃革命学说的真实内涵。不久，事实就证明了无政府主义者在这点上所言不虚，革命者在参加资产阶级机构之后，也被这些机构的精神改造了；所有的议员都承认资产阶级代表和无产阶级代表乃一丘之貉。
许多无政府主义者最终都厌倦了豪情万丈地批判资本主义制度，开始着手探求一条能让他们展开真正革命活动的道路。他们加入了工团（由于激烈的罢工，它们在某种程度上实现了他们经常提及的社会战争）。历史学家们将来会认识到，无政府主义者加入工团是我们这个时代发生的最伟大的事件；佩鲁蒂埃，我这位可怜朋友的名字将获得它应有的名声[41]。
继续坚持革命文学的无政府主义作家似乎并不赞同他们的朋友加入工团；然而，他们的态度恰恰证明了皈依工团主义的无政府主义者展示出了一种真正的原创性，证明了他们也不再运用哲学同行所捏造的理论了。最重要的是，他们教导工人们不要以暴力行为为耻。在此以前，社会主义世界里的通常做法是削弱罢工者的暴力，或者为这种暴力寻找借口；新加入工联的成员则把暴力行为视为斗争的正常表现，因此，他们的倾向就是要抛弃工联主义（le trade-unionisme）。他们的革命天性让他们拥护暴力思想；如果设想这些前无政府主义者用行动向工会灌输了宣传观念，将是一个巨大的错误。
因此，革命工团主义并不如许多人相信的那样，是前面所说的那种含混的工人阶级运动，注定会摆脱这个幼稚的错误。恰恰相反，革命工团主义是这样一些人——他们竭力要摆脱资产阶级思想的影响——的改进产物。因此，我们可以把革命工团主义与宗教改革进行比较。宗教改革希望能阻止基督教受人文主义者的影响；如果革命工团主义和宗教改革一样，丧失自己原创性的思想，那么它也必定会破产的；正是由于它，人们才会兴致勃勃地去研究革命暴力。
1907年7月15日
注释：
[1]许凯（1853——1925），法兰西学院的教授。
[2]在此，我想到了勒南的话：“若想有用，阅读必须是一项费些努力的活动”，（Feuilles détachées,Paris,Calmann-Lévy,1892,p.231）。
[3]从纽曼（Newman）的一部好书里引用一些研究是饶有兴趣的事情：“尽可能避免使用语言是我们的智慧，我们使用语言的主要目标是要激发听众产生出一种与我们相同的思维方式和思想作风，引导他们独立行动；我们不会使用手段实现这些目标。因此，一个思想流派总会有些东西是外行所不懂的；因为它是会思考的大脑之集合；他们的联系纽带是思想；他们使用的话语成了一种纪念物（Tessera），只能象征思想，而不能表达思想”（Grammaire de I’ assentiment,trad.Franc.,p.250）。事实上，这些学派与纽曼所说的并无二致。
[4] “以一种预见力量形式存在的悲哀在希腊艺术的精品里，随处可见。无论它体现出的生活意义是什么，它都说明了，还是存在这样一些天才的，他们能够看穿时代精神，而不沉醉于当时的生活幻想”（Eduard von Hartemann,Philosophie de I’inconscient,franc.Trad,Paris,Baillière,1877,Ⅱ,p.436）。我呼吁人们要重视这点，希腊的天才展示出了一种历史的预期；对于理解历史而言，很少有别的学说能比纽曼在作教义史研究时提出的预期学说更重要。
[5] Hartmann,Ioc.Cit,p.462.
[6] 19世纪之初，错误的绝望号叫之所以获得成功，其部分原因也在于它以真正悲观主义文学的面目出现。
[7] (Hippolyte) Taine,LeRégime modern,Paris,Hachette,1894,tomeⅡ,pp.121—122.
[8]雅典的喜剧诗人多次描述流淌鲜奶与蜜的土地，居民根本不需要工作（Alfrede Maurice Croiset,Histoire de la littérature grecque,Paris,Thorin,1895,tomeⅢ,pp.472—474）。
[9] Hartmann,Philosophie de I’inconscient,p.492.——“在印度，佛教的深奥教义促进了厌世情感（它和精神的超然生活密不可分）的广泛传播。但是，只有过着禁欲生活的少数人接受佛教的教义。外部世界只接受它的一些死教义，其影响也只限于隐居者和忏悔者的古怪行为。”(p.439)
[10] Pierre Batiffol, Etudes d’histoire et théologie postive, Paris, Lecoffre,1905,p.162.
[11] Eduard von Hartman,La Religion de I’avenir,trad.Franc.,Paris,Bailliére,1876,p.27 et p.21.
[12] “这个时期，异教对生活的爱与基督教的厌世开始了激烈的斗争”（Ibid,p.126）。在自由新教里也能发现异教思想，这就是哈特曼认为自由新教不是宗教的原因所在；但是16世纪人的看法则大相径庭。
[13]如果社会主义要消亡死亡，它也一定会以同样的方式消亡，因为它被自己的野蛮主义吓得心惊胆战。
[14]我认为1670年的编者都被他的加尔文主义吓坏了。如果圣伯夫只说：“帕斯卡的基督教里有些东西是他们不能理解的……帕斯卡比他们更需要成为一个基督徒”，我会感到很吃惊（Charles-Augustin Sainte-Beuve,Port-Royal,Paris,Hachette,1888,Ⅲ,p.383）。
[15]参见我在第五章对强力的论述。
[16]虽然有几个人声称他们在帕斯卡的第296条里找到了他对国际仲裁的看法，但是我却没有发现；当时，每个好战的人都以正义的名义谴责对方的行为，帕斯卡只是指出了此举的荒谬性。
[17] Le Petit Parisien经常被人们戏谑为资产阶级愚蠢的典型，它告诉我们说，如今“这位举止优雅却放荡不羁的莫尔尼献给共和派的诨号——共和派就是衣着褴褛的人——根本没有根据。”这份报纸对迷人部长克莱芒特的婚礼（1905年10月22日）作了热情洋溢的报道，我就是从它那里引用了这份哲学性的观察。这份消息灵通的报纸还谴责我给工人提了流氓的建议（des conseils d’apache）。
[18] 1906年11月6日，他在参议院发表演说，“我曾亲身体验过暴力的场面。我多次置身于成千上万的群众之中，他们的面孔流露出令人可怕的兴奋。我和他们面对面地待在一起过。”最后，他还吹嘘了成功地镇压了乐魁索的罢工者。
[19]在同一个演讲里，维维亚尼强烈地坚持自己的社会主义立场，宣称他“在公众生活中继续坚持早年的理想。”1897年，根据德意志主义者以《社会主义联合的真相》（La véritésur l’ union socialiste）为标题出版的小册子来看，他的理想就是机会主义。当维维亚尼离开阿尔及尔前往巴黎的途中，他变成了一个社会主义者，这个小册子证明他的新立场也是个谎言。很明显，这篇文章是一位对生活情趣一无所知的狂热者的作品。
[20]在我的《现代经济导论》（Introducfion à I’ économie moderne）里，我赋予了“神话”一词以更加宽泛的含义。在这里，我是从更为狭隘的角度讨论它的。 [在本文中，索雷尔把神话定义为涵盖了“社会主义的某些本质”的那些马克思理论。]
[21]比罗，《新时代的道德危机》（La Crise morale des temps nouveaux） [Paris, Bloud, 1907],p.213。这位作者在巴黎天主教学院（I’ Institut catholique de Paris）教书，他补充说，“对于这种建议，我们在今天只会一笑了之。但是，我们不能否认，许多宗教同僚确实接受了他的荒谬建议。我们也记得，在列奥—塔克西勒宣布皈依之后，他的著作取得了令人吃惊的成功。”
[22]我认为勒南的这些梦想的根本目标乃是为了抚慰他在超越问题上的焦虑 （参见1892年10月25日 Mgr d’ Hulst 在Le correspondant上发表的一篇文章， pp.210， 224—225）。
[23] Ernest Renan,Histoire du puple d’ Israel, Paris, Calmann-Lévy, 1887——1893, tome Ⅳ, p.191.
[24] Renan, Ioc.Cit, p.267.
[25] Renan, Ioc.Cit, pp.199—200.
[26] Renan, Ioc.Cit, pp.458—459.
[27] Renan, Ioc.Cit, p.267.
[28] Renan, Ioc.Cit, tome Ⅴ, pp.105—106.
[29] Renan,Nouvelles Etudes d’ histoire religieuse, Paris, Calmann-Lévy, 1884, p.Ⅶ。先前，他在讨论迫害问题时说过，“人们只为意见而死，不为×（录入者按：此处明显错印）而亡；人们只为信仰献身，不为确信之事殉难……至于信仰，最好的证据和最有效的说明就是为它们去死” （Renan, L’ Eglise chrétienne, Paris, Calmann-Lévy, 1879, p.317）。这篇论文预示着殉难是一种磨难；由于罗马时代特殊的环境，这种说法倒有部分的道理（Sorel, Le Systéme historique de Renan, Paris, Jacques, 1906, p.335）。
[30] Renan, Histoire du people d’ Israel, tome Ⅲ, p.497.
[31]弗吉尼亚的宪法制定于1776年6月。这部在欧洲人人皆知的宪法在1778年与1789年分别有两个法语译本。1785年，康德出版了《道德的形而上学基础》（Ies Fondements de la métaphysique des moeurs），1788年出版了《实践理性批判》（La Critique de la raison pratique）。人们可以这么说，古代的功利主义体系与经济学，神学体系与法律，康德体系与早期民主的政治理论都具有一定的相似性 （cf.Georg Jellinek, La Déclaration des droits de I’homme, Paris, Fontemoing, 1902, pp.18—25, 49—50, 89）。
[32] Henri Bergson,Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, Alcan, 1889, pp.175—176.在这种哲学里，柏格森区分了绵延和数学意义上的时间；前者是流动的，我们借助于它才展现了自我；后者遵循科学用以区分完成事实的方法。
[33] Ibid., p.181.
[34] Edouard Le Roy, Dogme et Critique, Paris, Bloud, 1907, p.239.
[35]在这里，我们很容易看到诡辩主义是如何悄无声息地混进来的：我们体验到的世界既不是我们生活于其中的真实世界，也不是我们行动创造的世界。
[36] Ernese Renan,Histoire du peuple d’Israel, Ⅳ, p.329.
[37]纽曼说：“无论赞同（I’assentiment）如何强大，无论它与栩栩如生的意象如何吻合，也不一定意味它在实践上是有效的。严格地说，不是想象导致了行动，而是希望或者恐惧、爱好或者憎恶、愿望、激情、自私和本我（moi）的冲动导致了行动。想象的作用就是找出一种刺激这些动力的方式，它通过为我们提供足够强大的目标来刺激它们。”（Newman, Grammaire, p.69.） 我们看到这位杰出的思想家所采取的立场相当接近于神话理论。我们在阅读纽曼著作的时候，我们不可能不为他的思想与柏格森思想的相通之处感到惊讶：喜欢把观念史和伦理传统联系起来考虑的人，是不会忘记纽曼具有犹太血统的。
[38]在一些希腊哲学家身上，这一点表现得尤为突出，他们在讨论伦理问题时，居然能不考虑历史必然性赋予雅典人的那些风俗。
[39] Renan,Histoire du peuple d’Israel, Ⅲ, p497.
[40]注意到革命者的精神状态和符合生产者伦理的精神状态之间存在的相似性，具有极其重要的作用；我在研究的末尾指出了一些突出的相似点，但是其共同点有待进一步的揭示。
[41]我相信莱昂·德·赛亚克（Léon de Seihac, 1861——1920）是最早公正地评价费迪南德·佩鲁蒂埃（Fernand Pelloutier）的人（Les Congrés ouvriers en France, Paris, Colin,1899, p.272）。
[I] 《社会主义运动》（Le Mouvement Socialiste）由贝尔·拉加戴尔（Hubert Lagardelle,1874—1958）在1899年创立，在1914年停刊，在很长时间内，它是欧洲左翼作家的刊物。德雷福斯派和拉加戴尔所说的“饶勒斯的人道干预的支持者”从1904年开始，把该杂志变成了革命工团主义者的主要拥护者，出版索雷尔在此期间的大部分著作，同时也出版他的最富激情的崇拜者——所谓的“新学派”——的文章。就在20世纪头十年的末期，革命工团主义也进入一个危机时刻，同样，《社会主义运动》也面临着自己的危机。在索雷尔和他的朋友们离开该杂志之后，这份杂志丧失了它的政治和思想指导。
[II] Arthur chuquet, Jean-Jacques Rousseau, Paris, Hachette,1893,p.179.
[III]索雷尔在写给阿勒维的一封信（1907年8月26日）中提及了这点。索雷尔最初在欧内斯特·勒南（Ernest Renan）的《勒南散论》（Feuilles détachées）里看到这种说法，他原以为它来源于《圣经》，却不曾料到，它取自于维克多·雨果的《撒旦的末日》（La Fin de Satan）。然而，两者都受启发于《创世纪》（10:1——10）中宁禄的形象。参见“索雷尔写给丹尼尔·阿勒维的信（1907——1920）”，Mil neuf cent 12 (1994),pp.162—163.
[IV] Georges Sorel，Le Procès de Socrate, Paris, Alcan, 1889.
[V]布莱·帕斯卡（Blaise Pascal,1623——1662）；哲学家，他和以皇港（Port-Royal）女修道院为中心的冉森派运动保持着密切的关系，在1653年受到了教皇英诺森十世的谴责。《沉思录》在1670年出了第一版，该书是帕斯卡论述宗教信仰本质的零碎札记的长集子，其中某些部分内容揭示了理性在形而上问题的无能。
[VI]让·布斯凯（Jean Bousquet,1867——1925），食品协会（Fédération de l’ Alimentation）的秘书长；阿尔伯特·列维（Alert Lévy,1871——1926），他是劳动总工会（La Confédération Générale du Travail）的财务员和领导人之一。两个人都因为鼓吹暴力而被判监禁18个月。
[VII]莱昂·甘必大（Léon Gambetta,1838——1882），19世纪最伟大的共和国政治家之一，在普法战争失利之后，他是确保第三共和国（1870——1940）存在的关键人物。他一个最主要的关注点就是使得新共和国的管理阶层“共和化”。
[VIII]勒内·维维亚尼（René Viviani,1863——1925），社会主义议员；1906——1910年担任劳工部长，1914——1915年担任总理。在维维亚尼担任劳工部长期间，经常爆发罢工者与国家之间的冲突。
[IX]朱赛佩·马志尼（Guiseppe Mazzini，1805——1872），意大利民族主义者。
[X]约瑟夫·德·迈斯特（Joseph de Maistre，1753——1821），是1789年革命最声嘶力竭的批判者，也是旧秩序的捍卫者。在他的《对法国的思考》（Considérations sur la France，1796）一书里，他宣称“法国革命拥有一种撒旦的品性，这点把法国革命和我们曾经见过的一切或者将来我们可能见到的一切区别开来。”
[XI]这是上帝谴责摧毁巴比伦的章节。
[XII]焦尔达诺·布鲁诺（Giordano Bruno, 1548——1600），意大利哲学家，哥白尼宇宙理论的拥护者。他在1592年被宗教裁判所逮捕并于1600年被烧死。
[XIII]爱德华·勒鲁瓦（Edouard Le Roy, 1871——1954），数学家和柏格森派哲学家，法兰西学院教授，《教义和批判》（Dogme et Critique, 1907）一书的作者，该书在出版的当年，由于拒绝神学“现代主义”而受到教皇的谴责。
[XIV]伊夫·居约（Yves Guyot, 1843——1928），经济学家和政治家，他是自由贸易的拥护者和社会主义的反对者，于1889——1992年担任公共事务部长，并且撰写了多部作品，如《社会主义的喜剧》（La Comédie socialiste, 1997）《社会主义诡辩与经济事实》（Sophismes socialistes et faits économiques, 1908）。
[XV] “新学派”包括索雷尔和他亲密的同事曼德华·贝尔特（Edouard Berth），于贝尔·拉加戴尔（Hubert Lagardelle），保罗·德莱萨尔（Paul Delesalle）以及其他参加《社会主义运动》出版工作的人物。正如索雷尔所描绘的那样，它的目标是为了重新回到马克思的核心教条——阶级斗争的概念，从而把伪马克思主义者从马克思主义的队伍里清除出去。在《马克思主义的解体》（La Décomposidion du marxisme, Paris, Rivière, 1908）的第63—64页里，索雷尔写道：“新学派将会慢慢地获得它不同于社会主义政党的独立观念；它无意于宣布成立一个新政党……它的抱负完全不同于此，它的抱负在于理解对每一个人来说似乎都是无法理解的运动的本质。渐渐地，它拒绝了所有来自于乌托邦或者是来自于布朗基主义的各种教条；这样，它就把伪马克思主义者清除出去了，根据它的说法，它想要保留的仅仅是马克思学说的内核。”若想见新学派的明确立场，可参见索雷尔的“革命工团主义”“Le syndicalisme révolutionaire”, Le Mouvement socialiste 17(1905), pp.167—180.