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阶级问题和文化问题*
艾杰兹·阿赫麦德
问：你在你的《理论：阶级、民族、文学》一书中说，近20年来美国文学理论一点儿也没有受到美国（特别是《每月评论》及其出版社）翻译、出版的马克思主义政治经济学重要著作的影响。这一点为什么意义重大呢？文学理论为什么需要政治经济学呢？
阿赫麦德：你的第二个问题回答起来比较简单。文化不能等同于马克思主义政治经济学为其自身目的而研究的发展进程，但文化深融于这发展进程之中。当今所谓的大众文化是与大批量生产、销售、牟取暴利、大众传播体制等的发展过程密不可分的。每项社会实践和所有的物质生产都是有重大意义的，但文化研究特定的研究对象——传播、时尚等等只不过是（甚或主要是）一种具有意义的实践而已。不能将文化生产与构成其基础的经济、政治发展进程之间的关系当作是逸闻趣事或附带现象来对待，必须对之进行缜密、系统的研究。你不能一会儿谈点经济学、一会儿又谈点技术；你必须要将一个一个事实置于复杂的历史发展进程中来谈，因此你就得有相当高的理论水平。文化研究开始时完全明白这一点，有些人一直努力坚持这一点。然而，文化研究本身基本上成了其试图加以研究的流行的消费资本主义的样式了。
你刚才提到了《每月评论》。我论及《每月评论》，其意义要远远大于评论本身。我论及《每月评论》，意味着我自己认识到了（杂志上发表的和出版社出版的）作品的大体倾向。我认为，《每月评论》是战后美国唯一对所处时代的世界做全面论述的左派刊物。人们不一定要统一这类论述，但我要强调的是，存在着一种对世界比较全面的论述；这一论述的内容包括先进资本主义体制以及废除资本主义的尝试（抑或至少是对之加以变革的尝试）。这一论述较少涉及西欧和日本；我觉得日本是一大空白。但这一论述涉及了人民斗争——特别是革命斗争——的全部历史，这一状况同《新左派评论》——近30年来美国境外唯一的左派刊物——及其出版社出版的作品形成了鲜明对照；《新左派评论》在抱负和成就上可以同《每月评论》媲美。我注意到，《每月评论》较少论及西欧，西欧是《新左派评论》特别关注的地方。
这一论述具有几个特点。其一，虽然同斯大林影响下的苏维埃国家断绝了关系，但并不反对诸如古巴的、越南的、安哥拉的、印度的以及其他地方的形形色色的共产主义运动，更不反对一些并非是真正的共产主义但却受其思想影响的革命运动。团结一致的基础不是看某个运动是不是斯大林主义的抑或托洛茨基主义的抑或毛主义的抑或格瓦拉主义的抑或其他什么主义的，而是要用马克思主义观点看其是不是革命的。我不是说我同意《每月评论》根据这一原则提出的所有看法（例如，我不同意其对中国文化大革命的评论），但我完全赞同这一原则。没有派性的行为和对革命事业的极度重视这两点十分突出，使《每月评论》得以有力地抵制了我们时代的两大诱人倾向：社会民主的式微和民族资产阶级的理想——既不贬低工人可能会成功进行变革的重要性，也不贬低这一受帝国主义影响的世界上反帝民族主义的重要性。我可以说，《每月评论》的编辑们都具有一定的语言交流水平，这对社会主义活动说来是很有必要的。我认为，在这左派大量使用专业行话的时候，应该说“每月评论”的文章都是英语文章的精品，像保罗·M．斯威齐和哈里·马格多夫（《每月评论》的合作编辑）多年来为我们对高深的资本主义金融学复杂难懂的内容作了清楚易懂的分析。德里达主义者们应该好好读一读这些文章。
我记得在向没有学过经济学的大学生们讲授哈里·布雷弗曼的大作《劳动与垄断资本》（纽约，每月评论出版社，1974）时，向他们讲了一些关于20世纪美国工人阶级所遇到的重要而又具体的情况。我认为，讲解这种课程时的深刻感受会使我们在研究当今的文化研究所说的“大众文化”时感受截然不同。我在回想起每月评论出版社源源不断地出版的有关许多受帝国主义影响、威胁的国家——古巴、越南、几内亚比绍、巴西、哥伦比亚、智利、中国、埃及和其他一些国家——所进行的革命斗争的书籍时坚信，所有严肃的认真地听过有关革命斗争课的人绝不会贸然轻视革命的阶级斗争这一问题，并且会支持“民族性”、“文化混成性”、“后殖民地时代性”以及其他种种当今流行的革命的阶级斗争。《每月评论》当然不是这种知识的唯一提供者，但在美国则是最主要的，比较起来是最可靠的提供者。所以我认为，想要在文化和意识形态领域从事激进活动，不断大谈特谈现代世界（特别是第三世界）政治而又很少关注这一刊物提供的大批量理论信息的美国左派应该受到严厉批评。
你既然提到了我的书，我就再说几句。我当然没有采用《每月评论》的风格写过书，但如果美国的激进派根据其本国传统观念对这一刊物有较深了解的话，我这部书中的一些关键章节在美国是会有较高评价的。我所关注的是批评我的人从未论及书中的两个部分——导论和最后一章，这两个部分是我特意构思设置的，非常重要；他们只盯着书中其他章节提及的名人姓氏——赛义德、詹姆逊、拉什迪。我书中对战后世界的论述当然不同于人们在《每月评论》中看到的那种论述，但熟悉《每月评论》论述的人完全能够总体上理解我所做的论述。我认为，很少关注近50年来世界人民的实际斗争情况，只知道本尼迪克特·安德森、杰尔纳、特称主义者（“subalternist”源自“subaltern”。 “subaltern”系逻辑学术语，中译为“特称判断”[名词]、特称的[形容词]。“特称判断”，即反映某一类中某些对象有或没有某种属性。如“有些金属比水重”，“有些动物不是在陆地上生活的”。——译者注）的读者们是难以理解我的民族主义观的。例如，我以历史观点看待民族主义问题。因此，我反对形形色色的民族主义，但我也坚持承认受帝国主义控制的地区反帝民族主义的重要性。同样，许多人也捉摸不透我到底是个什么样的马克思主义者；他们脑子里好像有种类型框框——斯大林主义者、托洛茨基主义者、欧洲共产主义者、毛主义者等等，而我不属于这其中的任何一类。更糟糕的是，我写通俗易懂的文章这件事可能意味着我不会从事理论著述；实际上已有人说我不懂理论了。美国的激进主义者们如果对《每月评论》的风格了解多点的话，就会立即看出我没有采用那种风格写书，而他们也能把握住我那部使他们迷惑不解的书中所论及的一些东西了。
问：你在你最近发表的一篇论“后殖民时代性”文学的文章中对当今历史时机提出了一些令人深思的看法。你说，在资本日益“全球化”的同时，（与人们通常的看法相反）“民族国家这一体制形式”也“越来越受青睐”。请你详细谈谈这一看法与你提及的文化和意识形态领域里的一些不同看法，好吗？
阿赫麦德：我不想重复那篇文章论述这一问题时所说的话了。我就简单地大体说一说吧。文章发表在伦敦出版的《种族与阶级》杂志1995年1-3月号上。
我认为“全球化”这个词是个意识形态极浓的词，实际上只反映了很少的几种情况，其一，这个词的意思很简单，就是说，苏联及其政治制度垮台后，现在只有一种制度即帝国主义资本制度，而大家还都认可这一事实。那些宣扬“全球化”的人说得不那么直白，但他们的意思就是这样。其二，这个词反映了资本和商品的极大流动性，各国进出口贸易的作用越来越大，交通运输技术空前发达直通全球各个角落，金融资本投机跨越国界的能量大大超过工业资本，中心地区出产的全新文化商品通过电视广播和信息高速公路能够避开一国的教育和信息机构，生产流程可以拆开分散到不同国家并能快速从一个国家转移到另一个国家，引起生产和管理体制的兴起，等等。其三，“全球化”这个词也是就当今少数几个帝国主义管理机构——世界银行、国际货币基金组织、关税及贸易总协定等——决定所谓的第三世界国家的政策这件事所提出的一种委婉的说法。其四，“全球化”这个词反映了资本主义迅速渗入了各种生产活动，因而世界市场也迅速渗入了各种生产活动。世界银行估计，20世纪末世界上将只有12%的经济生产活动没有进入全球资本主义市场了。
从宏观层面看，这些都是强有力的发展趋势，我不想低估其重要性。从某些方面看，这些发展趋势并不出人意料。资本从其诞生的那一天起就有一种跨国化的倾向，不仅是马克思而且卢森堡和列宁也都很清楚这一点。例如，这是殖民主义发展史的一个组成部分。列宁给帝国主义下的定义就体现了这一历史发展趋势。我要说的是别的事。这第一点是存在着另一同样强有力的历史发展趋势——资本比较大的流动性和劳动力的相对固定性。这另一趋势的一个特点是，在资本力图跨越国界的同时，劳动力管理制度却仍然是本国的制度。大多数经济学都有一个虚假的说法，即价格取决于市场——这也许是残酷的，但却是“自由的”。实际上不是那么回事儿。价格——特别是劳动力的价格——取决于历史。而国家确定的劳工规章制度也是这一历史的重要组成部分。
即使在一些最先进的资本主义国家，民族国家这一体制也仍在积极地起作用，日本资本既是跨国资本，也是具有大胆进取精神的日本资本。德国刚刚才实现国家统一，而有谁看不到德国国家利益与联邦银行之间的关系那就是个傻瓜。我也在某处看到过这么一条消息，美国的储蓄金大约有95%是存在国内的。我还要说，国家利益的相互协调在一些最先进的资本主义国家间是比较容易做到的，而有人会义正词严地说这是因为这些国家存在着一个“自由”互换的市场。然而你只要审视一下联系着帝国主义国家和受帝国主义影响、控制的国家这一“全球化”，就完全能发现国家间的区别和强制现象了。
是什么情况使我关注殖民主义问题和所谓的后殖民主义问题呢？我认为首先是其所具有的重要性（原译文为：极其重要性）。美国资本当今是如何进入班加罗尔市——这是一座印度的拥有独立主权的邦里城市——利用那里的廉价劳动力（包括脑力劳动者）和工厂的呢？是像英国统治印度时期英国资本能够进入印度那样，有个殖民帝国使其得以自由进入的吗？抑或有个开放的全球市场使资本得以自行往来的吗？根本不是这么回事儿。资本必须通过印度民族国家这一体制的批准，必须遵守一定的劳工规章制度、工资合同、良好的和平生产环境、利润调拨回本国的可能性——只有印度政府能够保证这一点。由此看来，民族国家这一体制是全球性的资本与本国的劳力之间的主要连接点。
那么，你是根据哪一家的观点看待历史的呢？是资本全球流通的观点还是被限定在某处的劳工观点？我认为，对全球化十分感兴趣的宗主国的知识分子们应该组织一个运动，争取废除护照，劳工可以像资本那样自由流动。让所有的美国资本来印度，让所有的印度工人去美国挣美国工资，让工资和利润全球均衡。我在此不要求实现社会主义，只要求资产阶级言行一致：让民众自由流动。我认为，在这么一个是非完全颠倒的世界里为实现社会主义而斗争要容易得多。
“文化与意识形态领域”是什么意思？这要看你心目中的文化和意识形态产品出自何处。我认为，宗主国的知识分子们谈及“世界文化”时没有注意到这一情况下的“世界文化”只能是占主导地位的帝国主义文化这一事实，他们是在好心办坏事。而我从印度这一角度观察这一发展进程时，所看到的情况完全证实了经济与文化紧密相连这一十分古老的观点。当前的情况实际上是人们在文化领域所感受到的变化要早于经济领域所发生的变化。政治腐朽透顶的印度政府现在正在执行着通常意义上的“全球化”和“自由化”政策，为时已有五年左右。这期间西方资本来投资的很少，其原因是他们要求更为有利的条件。而西方文化产品——从娱乐网络到消费品到消费观念——则已在印度大肆泛滥了。
在这种情况下，所谓文化研究这一意识形态领域里两种同时存在的文化现象给人们留下了深刻印象。存在着种种“认同”的概念——文化认同、种族认同和民族认同；存在着种种彼此截然不同的特性，因而我不能认为我可以明白你的特性，但是我认为完全可以尊重你所说的你的特性。根据这一观念，任何一拨人都可以划定自己与他人之间的严格界限，否定他们所理解的启蒙运动的“普适主义”、理性主义等；与此同时，他们又完全分享着全球化的消费模式，又将形形色色的认同群体组合在一起。我们同时又常常从这同一批人那里听到有关不断混合、无限移动、认同选择等概念的宣传，就好像新的自我可以像人们用手捏泥团那样随意塑造似的，就好像文化没有实实在在的历史底蕴、认同群体可以根据全球交流和全世界人们的可塑性随意组合成一类似的。
问：你在同一篇文章中说“后殖民主义性同大多数情况一样也是个阶级问题”。这种强调阶级的做法当然是很不合潮流的。抛开“后殖民主义性”这一概念不谈，（请您花点时间回答这么一个问题还是有意义的）你能不能说明一下“大多数情况”是个阶级问题这一泛泛的命题？
阿赫麦德：让我首先引述一句难以忘怀的话。阿格尼丝·史沫特莱在其中国革命时期人民军队总司令朱德的传记中忆及她向朱德提到朱德年青时当过土匪做过贼的事。史沫特莱说完后，朱德沉默了一会儿后说：“你知道吗？做贼也是个阶级问题。”我读这本书时还很小，但那简单的一句包含着真理的话这么多年来却一直深深地印在我的脑海里；一讲到这句话，我就禁不住钦佩史沫特莱和朱德了。
你要我说明一下这句话。我觉得这句话再明白不过了，还用说明吗！据说印度的人口在9亿至10亿之间，大约有半数是文盲；而世界上任何一处的资产阶级分子都不是文盲，那些大谈“读书乐”的人也绝对不会是穷人。世界上有一半盲人生活在印度；而失明也是个阶级问题，就是说失明多半是穷人的一种疾患，就是说这么高的发病率是与致盲的生活条件、医院的数量和质量、支付医药费的能力有很大的关系。需要说明的是另一种盲人，他们睁眼不看大多数情况是个阶级问题的事实。这睁眼不看事实本身实际上也是个阶级问题。
而真正的问题在于人们为何要反复重申一个明摆着的真理呢？我认为，某些程式化的激进运动废弃了一些用语，结果是造成思想本身的极大混乱。人们先是认为经济在某种程度上决定着社会生活，同时又认为，诚如阿尔都塞所言，这“遥远无期”的最终决定因素“可望而不可及”。而后人们又全然否定了经济决定论，对资本主义的批判于是就不再明确地宣称要有什么东西来取代它了。因此，人们越是反对资产阶级和殖民主义，就越少谈及社会主义这一确定的前景了。同时，对资本主义的批判也就不再需要什么工人阶级政治了。人们完全可以在文化意义上使用“资产阶级分子”这个词，但“无产阶级”这个词就叫人极不舒服了，使用这个词似乎就是一种反社会的行为了。人们可以谈论种种失调现象，甚至可以谈论种种压迫现象；但却宣扬温顺谦恭，不直接谈论种种压迫现象表现的其中的资本主义阶级关系结构。直接谈论这种阶级关系结构是“粗俗的”。在这种伊索寓言式的语言环境下，绝对有必要反复重申大多数情况下是阶级问题这一点。我想，这种说法只有在像美国大学文化那样的文化环境里才会令人惊奇，因为那里的激进运动很长时间以来就同工人阶级运动没有多少联系了。而正是这种文化环境里的人们需要听一听这明摆着的真实道理。
问：你曾对左派知识分子颇受其影响的一些思想家撰写的当代文学和文化著作提出过尖锐的批评，这些批评引起了很大的争论。你的哪些批评是最难被人们接受的？为什么？你对人们做出的反应感到意外吗？人们领会到批评的要点了吗？你认为你的批评最重要的地方是什么？你想澄清一下是非吗？
阿赫麦德：我可以坦诚相告——我不是说我肯定是对的，但我想我是对的，关于我的书没有发生过什么大争论。我前面已说过，我认为我那部书的主要内容在导论和最后一章里。就我所知，还没有一个人论及这些内容。欧洲人没有人谈论过那些震撼印度文学界、对印度文学产生巨大影响的章节。大多数评论我那部书的人根本就不明白我说的意思。大多数评论家都锁定了中间三章关于个人，主要是关于他们著作的论述，但我感到他们的论说令人费解。我说过，我认为詹姆逊是当今英语世界还健在的最具盛名的文学理论家，我从他那里学到了很多东西；但我写文章对他进行了批评，因为他否定第三世界著作均具“民族象征”这一思想，更否定民族主义是对詹姆逊称之为的“美国后现代主义文化”的明确回应这一思想。对詹姆逊的高度赞扬——他真比伊格尔顿强很多吗？——我不是现在随嘴说的，得“澄清一下”，这就写在我的那篇回应他的文章里了。至今还没有人驳倒我所提出的“民族象征”这一论点……；但我所提出的论点却被指责为“攻击”、“诋毁”等等——举不出一句我用以对詹姆逊非礼的话。类似的情况也发生在我对拉什迪（印裔英国作家，曾因著作《撒旦诗篇》遭到伊斯兰世界的强烈反对。——录入者注）的批评上，霍梅尼掌权后，我一直称他为“教权法西斯分子”——而与此同时，一些最著名为拉什迪辩护的人却热情讴歌伊朗神职人员的所谓革命传统，只着力指责美国媒体对伊斯兰教的歪曲评述。你只要看一下爱德华·赛义德的《维护伊斯兰教》和那一期《种族与阶级》杂志当时维护伊朗革命的文章就能理解我所说的意思了。可我却被指控在挑起一场反拉什迪的圣战，有人在影响颇大的美国杂志《大众文化》上发表的文章中就是这么说的。
因此，归结起来，可以用论述爱德华·赛义德的那一章加以说明。那一章最后的三分之一篇幅对赛义德的两篇文章进行了详细分析。我一直没有发现任何一个评论家提到过那一章。即使是东方学，我认为所谓的“争论”实际上也没有涉及主要问题：赛义德坚决主张延续希腊悲剧传统；他难以，甚至错误地阐释了现代欧洲学者论述非欧世界时涉及的帝国主义与欧洲中心论之间的关系；在论述欧洲对非欧洲人的统治时完全相信书面文字，特别是文学作品的记载；他忽略了这么一个事实，即比起阿拉伯东部地区来，印度、中国以及被统称为远东地区的地方在我们可以严格地称之为“东方学”的这一知识体系中占有更为重要的地位；他随心所欲地评论诸如但丁和马克思这样一些重要人物；他令人惊讶地将各种各样的欧洲知识通通纳入单一的东方学类目，而（例如）任何一个知道一点印度事的人都会对轻易地将威廉·琼斯和麦考利称之为“东方学家”一事深感震惊；等等。“东方学”这一概念的形成抹去了所有的历史特殊性。我一直认为，在美国学术界盛行欧洲中心论的情况下，东方学产生了相当好的影响，特别是在文学研究和中东研究领域更是如此。我不想谈那些好的影响了，因为那是众所周知的。而我认为人们应该关注这项研究所造成的一些相当负面的影响。应该说，我在这次谈话中用其他方式阐明的早先提出的问题尚未得到回应。回想起来，我现在认为肯定是什么地方语言上出了问题，而我是想用一种负面性的语言夸张法来引起争论的；可评论家们从未提及我就赛义德个人的勇气及其论述巴勒斯坦问题的著作对他所做的高度赞扬。看来，对语言进行释读本身是有倾向性的。如果你们简短的评论排除不计，在那些对我的书进行过不同程度评论的人中，迈克尔·斯普林克实际上是唯一一个对我书中提出的所有重大问题进行评论的人。
我感到意外吗？非常意外。原因是这部书受到了关注，更因为心怀恶意的评论家们一心想把整个问题扯到只是针对个人的问题上，好像这部书只是为了“诋毁”几个人似的。我深感沮丧的是，那些评论这部书的人通常都没有论及比较重要的章节：导论和最后一章，我所必须论及的马克思、印度和印度文学——我所论及的主要问题大多关系到一些名作家，而那些评论我的那部书的人心中总是想着这些名作家的声望，思想始终放不开。我在论及羞耻的那一章里论述了拉什迪式的小说中提出的“迁移”问题的表现形式（即跨国资本的流动）与被这一流动卷入漩涡的人员流动之间——当下备受赞扬的文化“混合性”（诸如《荒原》这样的现代主义杰作呈现给我们的一些文学著作的不完整的、多种语言混用的状况）与商品全球流通时代以超市为标志的消费模式之间可能有的关系。我深感意外和遗憾的是，我们现在所说的这种“文化研究”根本就没有研究这类问题，在严肃认真地论述某人——此人由于与“伊斯兰教激进主义”发生冲突，现在成了西方崇拜的对象——的一部小说时也没有论及这类问题。我觉得这种自以为是是十分可笑的。我同伊斯兰主义的争论早就开始了。
问：“多元文化论”在美国知识界是个重大课题。你认为这是个值得赞赏的观念吗？这是一种起凝聚作用的教育和政治方略吗？
阿赫麦德：我认为资本的逻辑就是要摧毁所有使用价值的完整性，将交换价值强加于所有有价值的产品。这就意味着资本主义的文化逻辑就是要创新一种纯消费的、纯商品崇拜的单一文化。我不是说资本主义社会现在的、历史形成的文化就是这个样子。资本家永难解决其自身导致的矛盾。但我的确认为，资本的逻辑发展趋向就是将所有的文化价值归入商品崇拜。我也一再谈论、经常撰文论述普遍性与特殊性之间难以解决的必然矛盾。这种矛盾关系只有体现在生产关系中才不会具有破坏性。但我对这种矛盾的最终解决，甚或有望解决一点也不抱幻想，因为这两种特性是人类生活中所固有的。人们有了这一看法，就不可能会反对文化多元性这一思想，就需要制定确认这种多元性的教育和政治方略了。
因此，人们不能反对这样的“多元文化论”.然而人们应该——不只是从右派立场，也完全要从左派立场——深究一下这一思想为什么会在美国流行。我认为，从时间上看，“多元文化论”这一特定的思想是在黑人暴乱之后（同时亦意在抵制黑人暴乱），妇女解放运动之后，当然也是在反战运动发起的反帝斗争最终式微之后出现的、流行起来的。这一思想的出现是为了削弱、抵消美国社会结构中的差异，这些差异主要表现在企业集团、性别和种族这一思想的影响；也就是说，从某种意义上讲，（例如）意大利族群、犹太族群和波兰族群之间不存在差异。换句话说，这一思想的出现意在否定现行社会关系中存在着一种分类别的等级体系这一思想；然而这种等级体系是历史发展形成的必然结果，是完全不会以人们的意志为转移的。这一思想往往在人们面临最为紧要关头时就会否定这么一种观念：认为鉴于美国的特定历史、鉴于奴隶制遗留下的社会结构，非洲裔美国人的地位是独特的，不能将其降格至一般意义上的种族地位和一般意义上的差异，不能一般性地谈什么“多元文化论”。换句话说，这种相对主义往往掩盖了历史形成的现行权力关系，宣扬一种消除多样性和差异性的主张，因为在这种多样性和差异的状态下，每个人迟早要成为其他人的“对立面”，同样也会成为少数族裔的成员，甚至成为“依附”群体的成员。这种相对主义使文化这一概念成了极其重要的理论体系，从而摒弃了文化体现于物质生活这一思想。相对主义往往坚定地认为一国之内存在着多种互不关联的文化，通常强调各文化体的种族特性。这样一来，纽约东区沿街叫卖的犹太小贩同华尔街的犹太富豪之间的共同点实质上就是要与不同族群小贩之间的共同点多多了。
一方面，我们根据这种思想摒弃了借以评判是非的规范性的文化准则；具有不同种族特性的各文化也就构成了其自身的认同群体。另一方面，这一“多元文化论”思想试图在就权力分配极其不均这一问题发生了激烈交锋的大学校园里重新提出一种皆大欢喜的美式多元论，借以兜售人人平和融洽、种种差异没有对抗性分歧的思想。种种差异由于各自拥有其独立自在的空间，因而其差异性也就不那么受人重视了。现行的课程大纲中的这种相对主义和多元论通常会产生一种极端的思想，即互不相关联的认同群体这一概念，因此整个课程就只能围绕着不同的认同群体这一问题设置了。这种相对主义和多元论也会导致一种极端的随意性——今天上课讲这一群体的特性，明天上课则讲另一群体的特性，等等。美国大学里的这种“多元文化论”大大地背离了文化研究的初衷。
问：某些“相对主义”——文化相对主义，乃至道德相对主义——通常似乎是进步的，就是说它们反对可能会被用以证明统治、压迫、帝国主义及其事物有理的形形色色的道德、文化优越论。当今，社会主义左派通常维护“普遍性”原则，反对种种新型的特殊论和相对主义。例如，你对后结构主义的特殊论、后现代主义特殊论、“认同”政治、一些极端形态的“文化差异论”等就有一些非常引人注目的想法。你能就“普遍性”与“特殊性”相互协调这一困难问题的解决提出一些简单的办法吗？有既认可人类的“差异性”又不放弃普遍原则——通常构成争取人类彻底解放这一社会主义事业基础的普遍原则——的办法吗？
阿赫麦德：先让我向你谈谈我个人的一些体验，然后再谈历史和理论。我出生、成长在一个有着巨大差异的社会里。印度人类学研究报告提示我们，印度现有3000个不同的社会、360种语言和方言。这同一份报告还说，有60%左右的印度人认为自己是外来人——是从国内其他地方来的人，你对这一点可能也感兴趣吧。研究中世纪初印度的史学家们告诉我们：这个国家不信仰任何古老宗教——印度教、伊斯兰教、基督教等——的人历来都占人口的大多数。与此同时，一种次大陆实体感也早就开始有了。我想这与地理状况有关，印度一边是高山，一边是大洋，境内有大片冲积平原和几组水系。这种实体感甚至反映在“摩可婆罗多”对辽阔大地的描述上。这种实体感还在某种程度上体现在古代和中世纪帝国的一统上。到中世纪崇敬有神论时，这种实体感在印度广大民众中也有反映，体现在地区性的语言中，且极具人本主义和普遍性倾向。仅数百年来，资本主义市场的扩展、民族反殖民运动的开展及独立以来建立在普选权基础之上的代议制政体，现代交通运输等也导致了一种强烈的现代政体观和拥有一定领土的国家观的形成。
在这么一个存在着种种差异的国家里，每天都要协调普遍性和特殊性之间、外来感与本地感之间的关系，就连印度宪法也得认可20种民族语言；而美国只认可一种语言，加拿大也才认可两种语言。人们即使对国家知之甚少，相互交流的都是些纯概念性的话语，但却有种强烈的归属感。因此，当这些同样的问题被随便提出——就好像这些问题是后现代主义的什么重大发现似的，主张实施“认同政治”时，我真不明白——我在理性上明白，但在感性上不明白——干吗要这么大惊小怪呢。
我不是说印度每个人都是这样生活的。任何一件可恶的事都会发生。我只是谈了一点儿我的体验——我与其他像我一样的进步人士（我们进步人士有数百万，具体数字我不清楚，但肯定相当多）共同的体验，谈了谈人们共同的日常生活状况，并未对之做理论上的说明。我所要说的是，在这种生活——无数人的生活——状态下，一代又一代，有着许许多多协调“普遍性”与“特殊性”的方法（传统的方法和现代的方法）——我有相当多的协调我自己生活体验的具体方法。这些方法与解决像美国那样历史不长、承载着种族灭绝、奴隶制和移民等巨大精神负担的社会——相对说来缺乏资本主义道德规范，当然更无集体主义传统的社会——所面临的问题的方法很不相同。
我拟根据比较客观的历史和理论再次提出权利问题。我经常撰文论述这一问题，也常常谈论这一问题，因为我认为从不同角度审视这一问题十分重要。我认为辩论时说“普遍性”背离了启蒙运动、后启蒙运动等，是种极大的误解。根据这种认识，对权利的论述与初始时一样了——即认为所有的权利均落实到个人，而这一个人要具有公民身份，普通权利的实施必须要以源自所谓的自由市场这一前李嘉图观念的普遍放任主义理念为基础。我认为这几年的辩论并未原地踏步，而是争论一直不断。在我们自己的这个时代，一系列的理论——马克思主义、自由主义、男女平等主义、现世主义、反殖民主义、反种族主义还有极其复杂的少数族裔权利理论——充分证明：从意识形态层面讲，放任自由主义提出的所谓无身份的个人实际上是指白人资产阶级男子；就连自由主义理论也必须承认，即使是非男子、非白人、非资产阶级的个人也不可能被要求使其身份具有抽象的普遍性这一事实。
普遍权利与各类少数人的权利同样重要这一问题至少可追溯至洛克。历史上，资产阶级政府当然不会给予工人和妇女应分享的权利；但通常有这么一种思想，即工人有工人的特定权利，妇女有妇女的特定权利。有种赞助性的历史性补偿权思想：这一权利是给那些由于历史上一直遭受压迫而当今处于不利境地的人们的。先进资本主义（国家）的政府在被迫考虑老年人、残疾人的权利。世界各地的专制政府和自由政府均不得不考虑那些由于资本主义开发大自然而生活处于风雨飘摇中的当地人的权利。政治学理论开始认识到，个人和群体的状况多种多样，次要的特定权利在重要性上将越来越超过主要的普遍权利。不考虑为求得切合实际的社会和谐而协调普遍性和特殊性这一极其难以解决的问题，就难以理解19世纪工会权利的出现和20世纪妇女权利的扩展、美国的民权法和西欧的福利国家理念。
所有这一切与我所说的社会主义没有共同之处；但人民一直在进行着斗争，在力求同时实现普遍权利和特殊权利。我认为，我们如果只讲斗争未能达到目的而不谈斗争所取得的成绩，就不会很好地记住斗争的经历，为过上好日子的普通百姓一再说：让我们所有人都享有同样的权利，但我们也要好好照顾那些有特殊需要的人。他们没有什么花哨的语言，但明白我们这些知识分子所说的“普遍性”和“特殊性”。
我想，我要说的是，我们的确需要最最严谨的理论，但我们也需要牢记慈善事业的传统和为正义而进行的斗争。也就是说，在普遍性和特殊性之间进行任何一种真正的协调都是完全可能的。
* 埃伦·梅克辛斯·伍德的采访记