| 中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 南美解放神学 BY Deane W. Ferm 来源：《当代美洲神学》第4章，四川人民出版社，1990年，宗教与世界丛书
黑人神学并不是自发地产生于20世纪60年代后期；相反，其根源可以追溯到非洲和早期美洲。同样，南美「解放神学」的根源也表现在早期基督教传教士发表的政见对美洲大陆的刺激；不过，要说解放神学是对基督教传教的肯定，那至少同样也可以说是对它的反对。传教士往往站在寡头统治一边。虽然今天解放神学家可以回顾哥伦布1492年「发现」美洲以来的殖民化过程并坚持说「对美洲的征服纯粹是压迫」，[1]事实仍然是，传教士们（他们在16世纪开始到达美洲）前来是因为他们相信（虽然不是全信），基督教信仰应当传播到地球的所有角落。实际上，恩里克·杜塞尔认为，解放神学的先驱是在16世纪勇敢维护印第安人权利的巴托尔梅·德拉斯卡萨斯。[2]不过，他是个例外而不是通例。 人们不能忽视拉丁美洲受土地占有者欧洲资本家的社会、政治、经济和宗教统治的历史。在19世纪初期，争取从西班牙和葡萄牙统治下获得政治自由的斗争，导致了一些民族国家的产生，并从对欧洲政权的依赖逐渐变成了对美国经济的附庸。政治自由并不意味着民众的真正独立。不论是政治上抑或是经济上的依赖，仍然是生活的基本事实。始于20世纪30年代的日益增长的工业化趋势只能使民众处于被压迫的状态。 19世纪中叶出现在欧洲的社会基督教运动，在那个世纪末受到教皇利奥十三世领导下的天主教会的鼓励，但是直到20世纪50年代为止，它并没有成为拉丁美洲的一支重要力量。1959年，社会主义革命在古巴取得胜利，标志着整个南半球可能发生的事。历史学家阿瑟·施莱辛格爵士（美国）出色地描写了南美局势的严峻现实： 这是一个次大陆。在那里，比美国人口多1/8的人民靠不到我国总产量1/8的产品生活；在那里，5%的人占有1/3的收入，70%的人生活于赤贫之中；在那里，一个又一个国家建立起各种政治组织和社会组织，以使那种状况得以维系。[3]
直到20世纪60年代末，解放神学才作为一种自觉的运动出现在南美。在60年代早些时候引起变化的巨大刺激因素是梵蒂冈第二届大公会议，尤其是在教皇约翰二十三世领导期间。用彼得·瓦格纳的话来说： 当一个世纪后的历史学家评价现在这一个时期时，他们将会认为，教皇约翰二十三世对拉丁美洲产生的影响比20世纪其他任何人的影响都要大。要不是他召集的这次会议和由他倡导的这种态度，罗马天主教决不会是现在这个样子。[4]
恩里克·杜塞尔认为，另一个关键性事件发生在1964，当时赫尔德·卡马拉刚刚就任巴西的一位主教，就发表了如下坦率的言词： 我是在巴西东北部土生土长的，代表了那个地区其他的当地人。我的目光注视着巴西、拉丁美洲和世界。我作为一个人，一个和所有其他人一样有弱点和有罪的人来讲话；作为一个基督教徒对其他基督教徒讲话，不过，我的心对一切个人、一切民族和一切意识形态敞开；作为天主教会的一个主教，像基督一样，试图为人们服务而不是要人们服务。我谨向所有的人，天主教会徒和非天主教会徒，信教者和非信教者，致以兄弟般的问候。光荣归于耶稣基督。[5]
在他的整个作品和整个一生，赫德尔·卡马拉一直在为穷人的权利辩护，他于1974年获得另一种诺贝尔奖即人民和平奖。 另一位重要人物是哥伦比亚的卡米罗·托雷斯神甫，他在60年代初放弃了舒适的大学教职，把自己的命运和生活同穷人联在一起，这一行动最终使他遭到暗杀。托雷斯在离开教职时曾发表了一项声明，这项声明成为召唤其他激进分子的声明。 我已离开教士的特权和职责，但我没有离开教士的信念。我相信自己是出于对邻人的爱而投身于革命的。我将不作弥撒，但我将在世俗的、经济的、社会的领域实现这种对邻人的爱。当邻人不再需要我的帮助，当我实现了这一革命，那时我将重新作弥撒。[6]
另一位种神甫变为激进分子的改革家是殉教者切·格瓦拉，他同样成为一名社会革命英雄。 1966年世界基督教协进会教会与社会委员会在日内瓦召开会议，第一次从南美宗教领袖们那里听到有关南美洲新神学运动的情况。冈萨罗·卡斯蒂略·卡德纳斯在会上宣称，也许 必须从有特权的少数人手里夺走权力并把它交给穷苦的多数人……如果这少数人不进行暴力反抗，革命可以是和平的……革命不仅是允许，而且在那些把它看作实现对邻人的爱唯一有效方式的基督教徒看来，它是必须进行的。[7]
当年巴西的一位传教士、现任普林斯顿神学院教授理查德·肖尔在同一次会议上宣称： 这就是我们今天所极端需要的：自由的有创造力的人。他们加入一个共同体。在这个共同体中。为了产生新的思想、新的观点、新的实验、新的机构、新的政治可能性……他们不得不一天天消失。现在必须在各种机构内发展一些小群体。人们务必不断地打破其稳定性。吸取新的动力、发动新的实验……并愿意为这种破坏行动付出代价。这种行动并不总是得到赞扬的。[8]
对于一种新神学观点的出现来说，最重要的事件是1968年在哥伦比亚的麦德林召开的拉丁美洲主教会议。这次会议的主题是「处于当今拉丁美洲变革中的教会」，这里的变革指的按60年代初期第二届梵蒂冈大公会议精神进行变革。在16份不同的文件中，拉丁美洲的主教们集中关注的是穷人的苦境，谴责资本主义垄断，要求「出现这样一个时代，热心于完全解放的时代，摆脱一切奴役形式的时代，个人成熟、集体融合的时代」。[9]麦德林文件强调这样的论点，人民必须从所有方面即社会、人格、民族各方面都得到解放，「拉丁美洲将不惜任何牺牲进行它的解放事业。」[10] 什么是南美解放神学？从根本上看，它是把基督教的教义同穷苦人和被压迫者的生活联系起来的一种努力。神学起始于并终止于被压迫者及其生活观。对于千百万带着贫穷镣铐的被压迫者，基督教信仰必须说些什么？做些什么？神学并不是为了说服不信教的人相信上帝存在而作出的有关终极实在的本性的正确思考。相反，神学阐明被压迫者的悲惨处境，为的是减轻他们非人的困苦。这种神学观的主要代表古斯塔沃·古铁雷斯这样说道： 在拉丁美洲这样的大陆……主要的挑战不是来自非教徒而是来自非人——这就是说，现行社会秩序不承认他们是人。这些人是穷人和被剥削者，这些人从制度上和法律上被剥夺了做人的权利，他们很少知道一个人可能拥有的权利。这些非人对我们的宗教世界并不像其对经济的、社会的、政治的和文化的世界那样提出那么多怀疑。他们的挑战刺激我们进行革命性的转变，以变革现在这个非人化社会的基础。因此，问题不再是我们如何在一个到达成年的世界里谈论上帝；而是我们如何在一个非人的世界中宣布上帝是父亲，也就是告诉那些非人说他们是上帝的孩子。[11]
解放神学的主要特征可以从古铁雷斯的这段话中看到。这种神学的目的是使被压迫者人化，而这一点只有通过改变使被压迫者遭受压迫者的奴役的经济、社会和政治的生活条件才能达到。因此，社会结构必须改变，如果必要的话，必须加以推翻。资本主义的经济制度必须摧毁，因为它的主要动机是获取利润而不是满足贫困者的需求。被压迫者不应再依靠一种经济制度或一个阶级（例如，富裕的地主），因为这只会加深他们的奴役状况。因此，罪恶首先不是一种个人的罪恶，而是内在于社会结构的制度性罪恶。只有当这些结构改变时，被压迫者才有机会获得真正的人性与尊严。神学不是普遍的、铁板一块的。它与处境有关，产生于被压迫人民的特殊历史条件。神学的目的不是理解世界，而是改变世界。神学不是关于人类境况的系统思考。它直接介入解放被压迫者的过程，这是一个行动和理论交织在一起不断相互作用的过程。 用于描述这种行动与思考的不断介入的词是实践（Praxis）。这个词已经成为拉丁美洲神学以及下述确信的关键：神学的出发点是介入并改变被压迫者的生活。不存在语词和行为的二元论。实践是实施与理论、做与想的持续相互作用。神学作为实践不是寻求正确思想（正统观念），而是思想与行动的混合（正统实践）。用古铁雷斯的名言来说，神学是「对实践的批判反思」。神学不只是一件描述性的工作，真正的神学是一种不断寻求被压迫者的解放的积极过程。 另一个重要术语是「自觉化」（conscioutization），意指人们经过教育而进入完全的人的状况过程。自觉化是被压迫者为了获得他们应有的尊严与地位而进行的持续斗争。因此解放神学是参与的而不是超然的。它声称以《圣经》为基础，并且它持普世教会的态度。它断言人类受苦是基督教徒首先应负起的责任。 一位巴西新教神学家鲁本·阿尔韦斯，试图在他的《人类希望神学》（1969年）中把欧洲神学家于尔根·穆尔特曼的卓越见解同南美的状况结合起来。但是，穆尔特曼认为上帝所许诺的希望的实在性早已为将会所决定，而阿尔韦斯则把希望理解为「人类意识的延伸，因为它看来超越于『现状』的未完成性之外」。[12]阿尔韦斯认为穆尔特曼关于神的许诺的观点过于超越，过于忽视人在反压迫斗争中的作用。南美的贫困是强者统治弱者的结果。人类解放将是人类在政治舞台上活动的结果。政治人本主义看到未来并鼓励人们成为历史的创造者。阿尔韦斯在其对以政治为基础的神学的关注中，对作为「人化的力量」的上帝的关注，预期了解放神学的发展。在阿尔韦斯看来，上帝的全部首创精神集中在每一个人的解放上。关于上帝的语言即是关于那些促进人类解放的历史事件的语言。阿尔韦斯远远超出了他在1969年鼓吹的观点。在他十年之后所写的一篇大体上是自传性的文章中，叙述了在其一生中他如何从一个确定无疑的虔诚的基要主义者转变为一个激进的政治活动家，由此又如何丧失掉一切希望，并最终感到自己是个囚犯： 感到自己像个囚犯……意味着拒绝接受现在这个世界。我们束手无策。指望在囚禁中得到解放是异想天开，完全不可能。用宗教的语言来说，就是要信任这样一位上帝，他召唤不存在的东西变为存在，并使不结果实的东西变得丰饶多产。[13]
论述南美解放神学的最重要的著作是秘鲁利马天主教会神学教授古斯塔沃·古铁雷斯的《解放神学：历史、政治与拯救》（1971年）。这本书被称为解放神学的大宪章。罗伯特·麦卡菲·布朗认为，这本书也许是70年代最重要的书。然而，古铁雷斯自己第一个指出，他并没有「发明」解放神学。这是一种来自人民尤其是「基层社会」经验的神学。古铁雷斯与其他人所做的，是帮助他们清楚地表达其经验。用古铁雷斯自己的话来说，他的书是： 一种反思的尝试，它以《福音书》和在拉丁美洲这块被压迫被剥削的土地上从事解放事业的男女同胞的经验为基础。它是在为消灭不公正的现状、建立一个更自由更人性的社会而共同努力的经验中产生的神学反思。[14]
古铁雷斯分析了神学在基督教教会史上的作用，并提出，解放神学是研究神学的一种新方法。他把他的方法归溯于早期基督教时代。他特别指出，奥古斯丁在他的《上帝之城》中阐述的历史神学，是关于特定历史状况及其对教会的影响所作的分析。同样，解放神学从南美的当前环境产生，并十分重视这一环境。直到近代，南美的罗马天主教会同既定社会秩序是相当一致的。出于一切实际的目的，教会同压迫者站在一边。解放神学则试图打破这些联系。「解放事业要求被压迫者的积极参与；这无疑是贯穿拉丁美洲教会一切作品的最重要的论题。」[15]古铁雷斯指出，解放一词具有三种重要含义，包括：被压迫人民的政治解放，在历史发展过程中的解放，从作为在基督中新生的必要前提的罪过中解放。古铁雷斯并未像他的批评家们有时指责的那样把福音归结为政治，而是认为，解放无论是对个人还是对社会都具有更广泛的意义及影响。在涉及对压迫的态度时，古铁雷斯不喜欢用流行的「发展」这个词，因为他把这个词同政府及经济机构为改善下层社会的命运所作的敷衍塞责的努力连在一起。他宁可用更强烈的「解放」这个词，以表示被压迫者为了其自身的幸福所需要作出的种种根本变革。教会的应尽职责是介入正在进行的解放被压迫者的斗争。教会与神学家在这一斗争中不能继续保持中立。他们必须站在进行革命的被压迫者一边，并使被压迫者能够成为他们自己的斗争的领袖。 只有当被压迫者自己能够在社会上、在上帝的子民的心中，自由地提出他们的意见，直接地、创造性地表达他们自己的看法的时候，最后我们才会有一种真正的解放神学。[16]
古铁雷斯认为这种从事神学活动的新方式是符合《圣经》的。他和其他解放神学家特别强调《出埃及记》的主旨。正如上帝从埃及的奴役中解放了以色列人一样，上帝同样也会将南美的被压迫者从奴役中解放出来。上帝的这两个行动都是政治行动——摆脱压迫，走向一个自由的正义的社会。因此，基督的解放行动也是上帝的授予。基督并没有为我们日常的行为提供一张蓝图。古铁雷斯赞同地引用了吉利奥·吉拉德的话： 我们必须爱一切人，但是不可能以同一方式爱一切人；我们爱被压迫者，用的方式是解放他们：我们爱压迫者，用的方式是同他们战斗。我们爱被压迫者，把他们从其悲惨的境遇中解放出来；我们爱压迫者，把他们从罪孽中解放出来。[17]
在古铁雷斯看来，基督作为解放者，站在当前为一个正义的、合乎人性的社会而进行的斗争的前沿。 古铁雷斯进而成为这种南美神学的第一流解释者。他在1973年写的一篇文章中力陈，解放神学已成为拉美基督教会的主要力量，因此，基督教徒必须在政治行动的领域内表明他们的信仰。这样一来，福音岂不纯粹成为一种政治工具了吗？古铁雷斯答道： 对于那些利用福音为有权者的利益服务的人来说，是这样；对于那些根据解放的福音和无偿的神圣的爱而谴责这种用法的人来说，不是这样。对于那些把自己和福音置于这个世界的强权者手中的人来说，是这样；对于那些站在受难的基督一边并追求同这个大陆上的被压迫者团结在一起的人来说，不是这样。对于那些让福音受一种意识形态束缚，为资本主义制度服务的人来说，是这样；对于那些为福音所解放并进而寻求把它从同样的束缚中解放出来的人来说，不是这样。对于那些企图把基督的解放中立化，并把它限制或归结为纯粹精神方面、对人世毫无作为的人来说，是这样；对于那些相信基督的拯救是全面的、彻底的、无可避免的人来说，不是这样。[18]
1975年夏，古铁雷斯在底特律参加了「美洲神学」会议，他坚持说： 我们的问题是……我们如何能对穷苦人、对被剥削阶级、对尚未同化的种族、对受鄙视的文化、对所有的少数民族、对非人说——我们如何能说上帝是爱，说我们全体是姐妹是兄弟并且应当在历史中成为姐妹与兄弟。我们如何能说这些？这是我们的大问题。[19]
几乎可以说，其他许多南美解放神学不过是对古斯塔沃·古铁雷斯的一系列注释。因为，虽然其他的南美神学家来自秘鲁以外的国家，因而反映了他们特殊的历史境况，但他们的神学的基本特征还是一样的。他们重申了古铁雷斯在1976年夏坦桑尼亚的达累斯萨拉姆举行的第三世界神学家的世界性对话会议上提出的基本主张。「上帝是一位解放的上帝，他只在解放穷苦人和被压迫者的具体历史环境中显示出来。」[20]这里我们看到与黑人神学、女权主义神学和其他形式的解放神学的一种直接联系——上帝是「解放的上帝」。尽管有这些相同之处，南美解放神学家又确有不同的着重点，不同的风格和兴趣。例如，乌戈·阿斯曼公开持有马克思主义态度，对传统神学表示不满。何塞·米兰达为了忠实于耶稣基督已不得不离开天主教会。塞贡多·加利莱亚则强调解放的「精神性」。古斯塔沃·古铁雷斯仍是教会的忠实成员。解放神学决非铁板一块。 还有一些南美解放神学家以及他们的主要著作也应予以注意。恩里克·杜塞尔，一位流放在墨西哥的阿根廷天主教平信徒，最近已发表了两本通俗著作：《历史与解放神学》（1976年）和《伦理学与解放神学》（1978年）。在前一本书里，他试图回答神学的问题：作为拉丁美洲人意味着什么？迄今为止，拉丁美洲神学家一直是在欧洲取向的神学院接受训练。而真正的拉丁美洲神学只能从南美受压迫者的不断发展着的政治、经济和文化生活中产生出来。杜塞尔在他后面一本书中继续他以前的论题，即世界现行腐败制度最坏的执行者便是殖民统治。「这是第一种罪恶；现存制度所有其他罪恶都是从它之中产生的。」[21]教会的职责是献身于穷人。神学的作用应该成为历史的、具体的、献身的、非系统的和预言性的。杜塞尔的大部份重要作品，尤其是他关于拉丁美洲教会史的大部头著作，还没有翻译成英语。 何塞·米格斯·博尼诺，阿根廷布宜诺斯艾利斯福音派神学院美以美神学和伦理学教授，在《在革命形势下从事神学》（1975年）这本书中，对南美神学的发展作了最为有趣的说明。这是一部有关南美主要神学家的历史内容和思想的重要概览。在第二届梵蒂冈大公会议上，米格斯作为新教观察员争辩说，马克思主义历史观阐明了公开冲突的领域。他赞成把社会主义作为拉丁美洲解放的工具，并且援引卡尔·马克思的观点说，神学的正确作用是改造世界而不是解释世界。「正统实践，而不是正统学说，成了检验神学的标准。」[22]阶级斗争是生活的事实，他号召基督教徒站在被压迫者一边参加这一斗争。 一位来自乌拉圭的耶稣会神甫胡安·刘易斯·塞贡多，撰写了一长串作品，包括15本书。他最近的著作，《神学的解放》（1976年），是他最重要的著作之一。他坚持认为，解放神学 说明在拉丁美洲到了只能前进不能后退的地步。它义无反顾地捱进了在我们信仰中创造新的意识和成熟性的基督教进程。无数基督教徒决心对他们的信仰作出一种崭新的彻底的解释，在真实生活中对它作出一种新的经验。他们不只是作为孤立的个体，而且还是作为教会内有影响的、相当大的团体这样做的。[23]
塞贡多按照发展中的拉丁美洲思想的精神阐述了一种新的过程神学方法论。他的观点类似于皮埃尔·泰亚尔·德·夏尔丹的观点。在塞贡多看来，对《圣经》的解释必须不断变化，以反映我们今天现实中的持续变化。他强调，解放与内容的关系不大，而与用来使人们的真实生活环境神学化的方法的关系要大些。因而，神学与其说是一种学术科目，不如说是谋求改变世界的革命活动。塞贡多赞同地援引詹姆斯·科恩的观点，把神学看作「热烈的语言」，并且他确信，黑人神学不应当是抽象普遍，而是仅仅对黑人社会负有责任。《圣经》并不是一个普遍的上帝对一个普遍的人类的宣告，而是对一个特殊人类群体的特殊启示，而且应该毫不犹豫地承认它的基础在于政治行动。神学与政治难分难解地交织在一起。换言之， 没有一种在先的政治上的承诺，就没有基督教神学或基督教对福音启示的解释。只有有了前者，才可能有后者。[24]
篇幅不允许进一步评论其他南美神学家的观点。流放在哥斯达黎加的巴西的胡戈·阿斯曼，来自巴西的莱昂纳多·博夫，智利的塞贡多·加利莱亚，以及已经提到过的巴西的鲁本·阿尔韦斯，是解放神学中另外几个重要人物。来自萨尔瓦多的耶稣会士约恩·索夫里诺，最近发表了《处于十字路口的基督学：拉丁美洲研究》（1978年），论证说耶稣曾经非常关注与当代南美的环境类似的政治与社会环境。最近出版的《拉丁美洲神学新领域》（1929年），由罗西诺·吉贝利尼编，收入了大多数南美主要解放神学家的文章。然而，神学中的这一派别还是如此之新，这些思想家的许多书和文章还没有译成英文。 当黑人神学家开始就基督教信仰与黑人权力、「白人」神学以及与非洲遗产的关系问题加入彼此间的批评对话时，黑人神学出现了一个转折点。南美神学家中间类似的对话还处于初始阶段。胡安·刘易斯·塞贡多在其《神学的解放》中批评胡戈·阿斯曼似乎断言基督教徒在解放斗争中没有特殊的贡献可作。他指责鲁本·阿尔韦斯过份依赖于尔根·穆尔特曼并且有拒绝同革命运动合作的强烈倾向。有些人开始问，解放神学对经济政治冲突的解释及解决是否过于接近马克思主义范畴。何塞·普罗菲诺·米兰达的《马克思与〈圣经〉》（1974年）试图证明马克思与《圣经》在断言上帝是被压迫者的解放者这一点上的亲密联盟是合理的。现在在哥伦比亚的塞贡多·加利莱亚已经提出警告，反对这一指责，即说解放神学「已经被马克思主义渗透，并且它导致『行会主义』，纯粹的政治主义，以及一种单纯俗世的人道主义。」[25]胡戈·阿斯曼的《游牧教会的神学》（1976年）一书，质问正统马克思主义是否能应用于拉丁美洲的境况。何塞·米格斯·博尼诺的《基督教徒与马克思主义者》（1976年）仔细分析了基督教、马克思主义以及两者相互关系所附有的意义的复杂性。人们预料，当拉丁美洲神学家增加他们的相互批评时，黑人神学中已经出现的同一危机将会发展。 拉丁美洲解放神学已开始受到其他神学家的抨击。仅举几例。C·彼得·瓦格纳在《拉丁美洲神学：激进派还是福音派？》（1970年）一书中，从一种保守的福音派观点评价这一新神学。瓦格纳的有利条件是他60年代生活在南美。他注意到南美基督教三个显著不同的阵营：基要派新教徒，保守派天主教会徒，以及由天主教徒和新教徒组成的左翼激进团体。他批评第三个团体在信仰上过于调和，似乎采取了一种没有神学基础的社会经济立场。他批评鲁本·阿尔韦斯过于强调马克思主义和社会革命，批评他提出的如果教会不存在可能更有利的意见。瓦格纳对理查德·肖尔同样持批评态度，因为他把神学世俗化，并且说必须把神学钉在十字架上以期新的神学复活。瓦格纳为马克思主义意识形态逐渐控制拉丁美洲教会的左翼而感到遗憾。他继续说： 重要的问题实际上并不在于一个基督教徒是否能抱有一种以马克思主义为取向的政治意识形态。问题在于基督教是否强迫一个人离开基督而去抱住任何预定的意识形态。基督教世界观超越一切社会、经济和政治的制度。只要一个基督教徒在与世界相处时的目标是高尚的并且保持清白的良心，就应当允许他选择他认为最好的政治手段来达到这些目标，他之身为基督教徒这一点就无可置疑……这对资本主义者、社会主义者、和平主义者和暴力革命者同样适用。[26]
瓦格纳认为，解放神学——或者如他所称的激进的左派——把社会革命放在首位以「顺应『我们时代的现实先决条件』无异于对基督教神学的破坏」[27]。 汉斯·昆的重要著作《论作为一名基督教徒》（1976年），也对解放神学提出了某些批评，尤其是批评它把自己与一种特殊的政治意识形态或社会纲领联在一起的倾向。 对拉丁美洲基督教徒来说，关于政治上经济上实现解放要求的讨论集中在这个问题上：献身于解放难道不必然意味着政治上选择社会主义、反对资本主义吗？对社会主义的普遍同情，尤其是在活跃的基督教徒中间，常常是摆脱资本主义经济制度给这个大陆带来残暴状况的唯一政治形式。[28]
昆指出，解放神学并未提出社会主义社会的具体模式，至多是一种相信模糊的社会主义倡议。社会主义制度像资本主义制度一样，无法避免各种缺点，无法避免被滥用。基督教徒可以献身于解放而不接受社会主义化这种补救方法。一个基督教徒可以是一个社会主义者，但不是非成为社会主义者不可。解放神学家必须留神，不要把教会等同于一个有偏见的政党。昆还批评解放神学为了消除一种压迫者性的经济制度而宽恕暴力的倾向（罗伯特·麦卡菲·布朗断言，事实没有证实昆的这一指责）。[29]昆把耶稣作为真正革命者的典范，他超越了不是默认现状就是政治革命这两种选择。他强调耶稣教导说要 爱敌人，而不是消灭他们；无条件的宽恕，而不是以牙还牙；准备受苦，而不是使用武力；为和平的缔造者祈福，而不是赞美憎恨与复仇。[30]
于尔根·穆尔特曼在他的「致何塞·米格斯·博尼诺的公开信」中，对后者的《在革命形势下从事神学》这本书直接成出了回答。他坚持说，欧洲神学家迎头痛击拉丁美洲神学家的批评的时候到了。 鲁本·阿尔韦斯、胡安·塞贡多、古斯塔沃·古铁雷斯和胡戈·阿斯曼，在你们清楚表明你们不满意我们，说我们的神学对你们的处境漠不相关之后，我想来澄清一下我们对你们的不满之处，以及我们实际对你们所抱的期望。[31]
穆尔特曼对米格斯和其他南美神学家主要提出两点指责。第一，他们谋求一种土生土长的神学，不免失之偏狭。即，当他们正确地谋求按照南美洲的状况阐述自己的神学时，他们拒绝加入与其欧洲同行的建设性对话。穆尔特曼提醒他们说，他们的英雄马克思和恩格斯并不是拉丁美洲的发现者！此外，他还说，虽然南美神学家对其欧洲同行例如穆尔特曼和梅茨的政治神学和希望神学持高度批判的态度，但他们实际上也只是鼓吹了同样的观点。穆尔特曼断言：「古铁雷斯的《解放神学》把拉丁美洲的解放过程描述为欧洲自由史的延续和顶点……但是那里哪有拉丁美洲？」[32]第二，穆尔特曼批评这些神学家对马克思主义的用法。他们大量地正面引证马克思，但是他们并未就自己民族的斗争来分析阶级斗争。关于其他人即西方运动社会学家的社会学理论，他们写得不少，关于南美人所受的压迫却写得并不多。第三，南美的历史状况同欧洲的迥然不同。在欧洲，社会主义总是与民主并驾齐驱。「没有民主的社会主义，人权得不到实现的经济平等，不是我们的人民所希望的。」[33]从民主走向社会主义是欧洲的本来道路。南美鼓吹的相反的过程——从社会主义走向民主——是否能奏效，还要看看。穆尔特曼最后呼吁拉丁美洲和欧洲神学家认识到他们不同的历史状况和政治状况，参加创造性的讨论。 托马斯·G·桑德斯批评了他所说的解放神学的「道德说教的意识形态」。他将「道德说教的意识形态」定义为用明确的罪恶和同样明确的答案对这两种状况的分析。[34]桑德斯仿效莱因霍尔德·尼布尔关于这一点的观点，宣称这种思考没有认识到一切社会制度所固有的道德的模棱两可性。南美解放神学天真地把社会截然划分为好人与坏人，被压迫者与压迫者，社会主义者与资本主义者。结果是一种乌托邦的合理化，赞扬社会主义政府的党派行为，谴责其他未公开宣称是社会主义的政府的政策。桑德斯提出，解放神学需要变得更为现实些，认识到生活的含糊性，认识到各种不同的政治制度的长处和弱点，不要试图让基督教信仰巧妙地迎合一种党派政治纲领。与此同时，桑德斯遭到鲁本·阿尔韦斯的强烈批评，因为他把解放神学曲解为道德说教和乌托邦。阿尔韦斯批评桑德斯的基督教现实主义作为一种美洲意识形态「同殖民主义、种族主义和经济剥削有着各种暧昧关系。」[35] 罗斯玛丽·卢瑟提出这样的问题：解放神学家（无论是黑人还是南美洲人）是否过份强调了被压迫者反对压迫者的作用？通过提出解放压迫者与被压迫者的问题，她把解放神学置于一个广泛的背景下，这个背景包括着人类的「外部史」。由于这个原因，值得较详细地引证她的话。 在他们心底某处必定持有这样的想法即把压迫者非人化实际上是他们的首要问题，他们自身的非人化与此首先是一种因果关系……非常简单，这就是说，人们把压迫者非人化最终就不能不使自己非人化，不能不使解放运动的可能性半途而废，使之变成压迫者与被压迫者的角色变换。[36]
卢瑟继续说道： 一切解放神学，不管是从黑人的、女权主义的、还是第三世界的观点提出的，都将是他们所追求的解放的流产，除非他们最后超越压迫者与被压迫者这种启示的、宗派的模式。被压迫者必须提高到这样一种观点即肯定一种普遍的人性作为他们自己的自我认同的基础，提高到一种自我批评的能力。异化的压迫者必须知道对他的所作所为真正负责是什么意思。[37]
卢瑟的批评极为重要。因为，正如某些黑人神学家往往只在彼此之间谈话并且坚持说从有偏见的「白人」神学家那里得不到有价值的东西一样，某些南美解放神学家谴责欧洲世界神学家是学院式的、超然的，并且是文化帝国主义的一种工具。 舒伯特·M·奥格登在其著作《信仰与自由：试论解放神学》（1979年）中指出当代解放神学的四个弱点：（1）与其说它们是批判反思的产物，不如说是一种早已被采纳的观点的合理化；（2）它们几乎毫无例外地集中论述上帝的生存的意义而没有论述上帝的形而上的存在；（3）它们没能正确地区分上帝身为拯救者与解放者的不同侧面；（4）它们对于人们需要从中解放出来的奴役形式持有一种过于狭隘的看法。奥格登选择了一种过程形而上学，「它超越了一切通常的形而上学的选择，为完满实现一种解放神学的计划提供了必需的方法。」[38]然而，奥格登的书似乎不是对解放神学的一种细致的批评，而是对自由的一种哲学分析，和对这些神学家转向怀特海及过程神学的一种呼吁。 1968年的麦德林会议（第二届拉丁美洲主教会议）的确使南美神学出现新气象。1972年在智利掀起一个「赞成社会主义的教徒」运动，基层群众的集会盛行南美，推行麦德林会议提出的教义。工农团体扩展着，产生了所谓「大众教会」运动，这些教会属于鼓吹并实行彻底社会变革的教会。但是反革命力量也增强了力量，共同谋划削弱麦德林会议的成果。第三届拉丁美洲主教会议原计划在1978年秋天于墨西哥的普埃布拉召开。然而，由于教皇保罗六世的去世这次会议延期了，直到1979年初才在新教皇约翰·保罗二世的领导下召开。 麦德林决议的赞成者和反对者都在为新的会议集结着力量。1973，保守的哥伦比亚主教阿方索·洛佩斯·特鲁希利亚就任了新的秘书长，他积极谋求改变麦德林会议的社会学说。他的著作《解放还是革命？神甫在拉丁美洲社会经济阶级斗争中的作用研究》（1977年）极力主张，在鼓吹马克思主义的暴力革命时，解放神学家把基督教降低为激进政治。第三届拉丁美洲主教会议的一份预备文件广泛流传。这份文件，用罗伯特·麦卡菲·布朗的话来说，是「那些认真看待麦德林的人的灾难」。[39]古斯塔沃·古铁雷斯批评这份文件是「背信弃义」，并且抱怨说它暴露了一种欧洲人的偏见。 我们发现，当我们注意它所认为的「触及基督教文明核心」的那些大问题时，贫困不在其中，剥削和社会不公正也不在其中，甚至这些事情实际发生在「自称为基督教徒」的国家中这一事实也不在其中……我们发现，所讨论的问题，虽然无疑是真的问题，却有一种特别的「学究」气。[40]
第三届拉丁美洲主教会议在墨西哥普埃布拉召开，教皇约翰·保罗二世致开幕词。在开幕词，他试图掌握一条中间路线，反对暴力，反对教会人员直接参与党派政治，同时谴责社会的不公正，坚持教会必须直接介入克服种种压迫罪行的斗争。普埃布拉最后产生的文件有点自相矛盾，试图调和保守主义和自由主义。不过它的确提倡了某种程度的能动性。而解放神学家，如古斯塔沃·古铁雷斯、伦纳德·博夫、约恩·索夫里诺和胡戈·阿斯曼，虽然不是正式代表，显然在幕后活动着，与自由主义的主教们及其他代表频繁接触。但第三届拉丁美洲主教会议没有第二届拉丁美洲主教会议那样显著的影响。用巴拿马主教马库斯·麦格拉恩的话来说： 麦德林是一种预言家的预言，它没有让自己成为一面反映拉丁美洲现实的镜子。与此相反，普埃布拉清楚表明了拉丁美洲的现实，但没让它自己成为预言家的预言。[41]
有明确的迹象表明，南美解放神学家开始认识到世界其他地区的人的解放所具有的更广泛的影响。1975年夏天在底特律举行的「美洲神学」大会使南美神学家、黑人神学家和女权主义神学家走到一起来。来自不同压迫环境的神学家们的这次公开对抗使每一个与会者大开眼界。正如何塞·普罗蒂诺·米兰达所说： 我们并不想使我们的解放神学成为唯一可能的解放神学；我们根本不想把任何东西强加于人。我只能表达我的愿望和期待，即这次会议产生更充分更丰富的基督教信仰和基督教行动。[42]
同样，1976年夏在达累斯萨拉姆进行的第三世界神学家全基督教范围的对话，使来自非洲、亚洲和拉丁美洲的22位神学家走到一起来。这次会议的最近声明反映了意见的分歧。 虽然人们认为经济解放和政治解放的需要给第三世界某些地区的神学家活动提供了重要基础，来自其他地区的神学家不免认为，其他宗教与文化的存在，种族歧视和种族统治的存在，以及基督教少数派在基本上非基督教的社会的存在等有关的局势，显示了神学工作的其他同样富有挑战性的方面。[43]
通过与世界所有地区的神学家的这些接触，拉丁美洲神学家扩大了他们的解放的视野。他们发现，虽然各个土生土长的政治群体的「内部史」同各个种族的「内部史」一样重要，还有一种同样重要的「外部史」，这种历史超越了政治边界、种族、性别和国家的界限。一种仅仅建基于社会经济制度而忽视种族和性别压迫的党派的人类解放观点，会像建基于种族而忽视社会经济和性别压迫的党派的人类解放观点一样弄巧成拙。一种倾向于把上帝完全等同于人（尤其在政治上）的观点，不免忽视了有关上帝的实在性的形而上学方面。上帝是谁，同上帝将做什么一样重要。 确实，普埃布拉1979年会议的结果对解放神学来说并不怎么令人鼓舞。约翰·伊格尔森和菲利普·萨珀最近编辑了《普埃布拉及其他》，这本书收入了会议产生的文件和解释性评论。神学家们普遍一致的看法，用罗伯特·麦卡菲·布朗的话来说是：「它本来可能还要糟得多。」[44]不过下面这段会议致拉丁美洲人民的话证明了解放神学所关心的一切。 爱的文明拒斥有损于拉丁美洲尊严的依附与隶属。我们不接受附属于世上任何国家或任何国家的意识形态的地位。我们愿意同所有国家兄弟般地生活在一起，因为我们否定任何一种狭隘的难以置信的民族主义。现在是拉丁美洲要求发达国家不要限制我们、不要在我们的前进道路上设置障碍、不要剥削我们的时候了。相反，他们应当慷慨地帮助我们跨越不发达的障碍，同时尊重我们的文化，我们的原则，我们的主权，我们的身分，以及我们的自然资源。以这样一种精神，我们将作为同一个宇宙大家庭中的成员一起成长。[45]
[1] 恩里克·杜塞尔：《伦理学与解放神学》（Ethics and the Thelogy of Liberation），纽约：奥比斯图书公司，1978年，第10页。 [2] 塞尔布奥·托雷斯与弗吉尼亚·法布勒编：《突现的福音》，第180页。 [3] 洛里斯·M·科洛内斯编：《关于解放的自觉化》（Conscientization for Liberation），华盛顿：美国天主教会联合会拉丁美洲分会，1971年，第223页。 [4] C·彼得·瓦格纳：《拉丁美洲神学：激进派还是福音派？为一个年轻教会的信仰而斗争》（Latin American Theology: Radical or Evangelical? The Struggle for the Faith in a Young Church），密歇根：伊尔德曼出版社，1970年，第17页。 [5] 恩里克·杜塞尔：《历史与解放神学》（History and the Theology of liberation），纽约：奥比斯图书公司，1976年，第117页。 [6] 瓦格纳：《拉丁美洲神学》，第61页。 [7] 瓦格纳：《拉丁美洲神学》，第24页。 [8] 马丁·马蒂和迪安·皮尔曼编：《新神学，第6号》（New Theology No.6），纽约：麦克米伦出版公司，1969年，第131——134页。 [9] 《交流》（Crosscurrents）第28，第10页。 [10] 科洛内斯：《自觉化》，第278页。 [11] 罗西诺·吉贝利尼编：《拉丁美洲神学新领域》（Frontiers of Theology in Latin American），纽约：奥比斯图书公司，1979年，第10页。 [12] 鲁本·阿尔韦斯：《人类希望神学》（A Theology of Human Hope），纽约：世界出版公司，1969年，第67页。 [13] 吉贝利尼：《新领域》，第301页。 [14] 古斯塔沃·古铁雷斯：《解放神学：历史、政治与拯救》（A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation），纽约：奥比斯图书公司，1971年，第ix页。 [15] 古铁雷斯：《解放神学》，第2页。 [16] 古铁雷斯：《解放神学》，第307页。 [17] 同上书，第285页。 [18] 吉贝利尼：《新领域》，第28页。 [19] 塞尔希奥·托雷斯与约翰·伊格尔森编：《美洲神学》（Theology in the Americans），纽约：奥比斯图书公司，1976年，第312页。 [20] 塞尔希奥·托雷斯编：《突现的福音》，第247页。 [21] 杜塞尔：《伦理学》，第26页。 [22] 何塞·米格斯·博尼诺：《在革命形势下从事神学》（Doing Theology in a Revolutionary Situation），费城：堡垒出版社，1975年，第81页。 [23] 胡安·刘易斯·塞贡多：《神学的解放》（Liberation of Theology），纽约：奥比斯图书公司，1976年，第3页。 [24] 胡安·刘易斯·塞贡多：《神学的解放》，第94页。 [25] 吉贝利亚：《新领域》，第170页。 [26] 瓦格纳：《拉丁美洲神学》，第61页。 [27] 同上书，第79页。 [28] 汉斯·昆：《论作为一名基督教徒》，第565页。 [29] 罗伯特·麦卡菲·布朗：《神学新解》（Theology in a New Key），费城：威斯敏斯特出版社，1978年，第11页。 [30] 同上书，第191页。 [31] 《基督教与危机》，1976年3月29日，第57页。 [32] 同上书，第59页。 [33] 同上书，第62页。 [34] 《基督教与危机》，1973年9月17日，第170页。 [35] 同上书，第176页。关于莱因霍尔德·尼希尔的道德神学与南美解放神学之间的关系，还可参阅丹尼斯·P·麦卡恩：《基督教现实主义与解放神学》（Christain Realism and Liberation Theology），纽约：奥比斯图书公司，1981年。 [36] 罗斯玛丽·卢瑟编：《解放神学》（Liberation Theology），纽约：保利斯特出版社，1972年，第13页。 [37] 罗斯玛丽·卢瑟编：《解放神学》，第16页。 [38] 舒伯特·M·奥格登：《信仰与自由，试论解放神学》（Faith and Freedom, Toward A Theology of Liberation），纳什维尔；阿宾登出版，1979年，第33——37、73页。另一本把过程神学同解放神学联系起来的著作是德尔文·布朗的《恢复自由，基督教信仰与人类自由》，纽约：奥比斯图书公司，1981年。 [39] 《基督教与危机》，1978年9月18日，第210页。 [40] 《基督教与危机》，1978年9月18日，第211、218页。 [41] 《基督教与危机》，1979年3月19日，第59页。 [42] 托雷斯：《美洲神学》，第293页· [43] 托雷斯：《突现的福音》，第271页 [44] 约翰·伊格尔森和菲利普·萨珀：《普埃布拉及其他：文件及评论》（Puebla and Beyond: Documentation and Commentary），纽约：奥比斯图书公司，1979年，第346页。 [45] 《普埃布拉及其他》，第121页。 |