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拉丁美洲解放神学与解放教育学
索 萨
（摘自《拉丁美洲思想史述略》，云南人民出版社，2003年，285-316）
三、解放神学
历史背景
拉丁美洲是全世界天主教徒最多最集中的地区。居民中90%是天主教徒，几乎占全世界天主教徒的一半。15世纪以来，天主教会一直是这块土地上的重要势力，在历史上，它们基本站在社会保守力量甚至反动势力一边，并拥有大量地产、财产，教会上层的生活远远脱离基层神职人员和人民群众。但是，神职人员中还有一支以拉斯卡萨斯主教、伊达尔戈神父等为代表的健康力量，他们留下了更重要的传统：热爱穷人，为捍卫正义的事业不惜铤而走险。许多下层神职人员因为常年与穷人接触，也对穷人抱有深切的同情心。
在宗教领域里，20世纪50年代流行的做法可以总结为呼吁富人发慈悲。神父们忙于接受欧洲援助组织的经济救济，分发美国奶粉，散发“告富人书”，开展普及“每家一个厕所”之类的慈善卫生运动。20世纪50年代末、60年代初，贫穷的基层天主教徒渐渐创造出了一种群众性的自我教育、组织自发抗议行动的宗教团体，后来这些团体有了一个共同的名称——基层宗教社团（基层教会，Comunidades Eclesiásticas,是在解放神学运动中涌现出来的最基层的宗教团体。在一些基层教会里，神父由大家推举产生，人们自由讨论圣经。基层教会领导本范围内贫苦信徒参与社会斗争。这个术语也有人译作“天主教基层团体”），它们构成了解放神学的群众基础。教徒们在对《圣经》的自发研讨中反复体会基督的一段话：“你们对我的最卑微的兄弟的所作所为就是对我的所作所为。”他们认定这是耶稣发出的呼吁：“穷人就是我。”爱穷人就是爱上帝——这句最普通的话也许就是解放神学的旗帜。
也正是在这个时期，一贯保守的罗马教廷发生了重大变化。约翰二十三世自1958年担任教皇之后，一反前任的保守路线，采取了面对世界的改良主义方针。1962年召开的著名的第二届梵蒂冈大公会议提出了穷人和社会正义的问题。此后教皇发布的多次通谕也明确谴责资本主义剥削。这种变化被人称为“约翰二十三世的革命”，教皇本人被极右保守势力称为“红色教皇”。其继任者保罗六世继承了这一路线。拉丁美洲主张解放神学的神职人员和教徒毫不犹豫地利用了这一有利的转机。
解放神学产生于20世纪60年代拉美人民争取解放的革命斗争。它与这一历史时期的实际斗争紧密相连，因此也与影响这场斗争的社会科学产生联系，其中马克思主义的影响十分明显。从世界范围来看，这一时期，“政治神学”、“希望神学”、“革命神学”等欧美神学流派都程度不同地受到了马克思主义的影响。依附理论在20世纪60年代成为拉美思想界的主流，也深深影响了拉美广大教徒和神职人员。如果说解放神学在历史观和人道主义问题上吸收某些当代马克思主义流派的观点，那么在对拉美社会进行具体分析时，他们基本上采取了依附理论的方法和结论。由于这一点，解放神学不同于欧洲美国的当代神学流派。它超越了思想理论领域，演变成一场轰轰烈烈的社会变革运动。
因此可以说，“解放神学”指20世纪60年代诞生于拉丁美洲的、以天主教神职人员和教徒为主体的人民运动及代表这场运动的神学理论。它是自16世纪宗教改革以来基督教范围内一次较大规模的群众性宗教运动，又是一场在世界性反资本主义浪潮中诞生的人民革命运动。它冲击了保守的天主教教会传统，宏扬了原始基督教意识里优先穷人的人道主义精神。
解放神学的主要代表人物有秘鲁人古斯塔沃·古铁雷斯，阿根廷人恩里克·杜塞尔、卡洛斯·库连、鲁文·德里，巴西人埃尔德尔·卡马拉、莱奥纳多·博夫、乌戈·阿斯曼、何塞·孔布林，乌拉圭人胡安·路易斯·塞贡多，长期在萨尔瓦多与中美洲担任圣职的西班牙人伊格纳西奥·埃利亚库里亚及另一位拉美人胡安·卡洛斯·斯坎诺内等。
解放神学的历史观
一种独特的历史观是解放神学的核心和它对当代神学研究的特殊贡献。波多黎各社会学家萨穆埃尔·希尔瓦·戈泰在“宗教思想”一文中指出：“推动拉丁美洲神学家追随一种全新神学的必然因素是他们的历史观。”他在该文中提出“非希腊化”的观点，指出正统神学的基础是柏拉图主义，即精神世界与物质世界的分裂；《圣经》的原始精神则强调建设正义的国度，强调改造自然。这就是说，基督教经历了一种从希伯来文化的“改造”观到希腊文化的“静观”观的转变。由于历史和文化的原因，欧洲神学家倾向于建立“纯粹神学”的体系，而解放神学则提倡基督教精神“非希腊化”。[1]
[1] SAMUEL SILVA GOTAY:"EL PENSAMIENTO RELIGIOSO",UNESCO:AMERICA LATINA EN SUS IDEAS,SIGLO XXI,MEXICO,1986,P.127.
由于强调原始基督教传统，对《圣经》的研究成为解放神学运动中的重要内容。有人甚至提出解放神学就是《圣经》神学。20世纪60年代出现了一些群众性的《圣经》研究小组，它们对解放神学的形成起了重要作用。拉美解放神学运动中对《圣经》的研究与欧洲传统《圣经》研究有很大差别，后者主要以实证主义的方式对《圣经》进行考古学式的研究，而在解放神学运动中，人们主要根据实际斗争中的体验对《圣经》作出新的解读。例如，认为《出埃及记》的主要含义是摆脱奴役而不是传统的“出走”说。通过研究耶稣的生平提出耶稣之死主要不是由于司法上的错误和犹太人的仇恨，而是出于履行向穷人宣讲福音的使命、触犯了维护秩序的当局，而被谋杀的。他们突出了《圣经》中的反偶像崇拜的内容，从而引出反对资本主义社会中的金钱拜物教、反对现存制度的合理性。
更重要的是，他们在重新解读《圣经》的过程中突出了人的尊严和创造权利。根据《圣经》，一切都是上帝创造的，没有天上、人间之分，生命是上帝给人的赠品。《创世纪》的真正含义是“创造属于人”。巴西主教安托尼奥·弗拉戈索在1968年的演说辞中说，“世人都具有造物主上帝的形象，因此人被创造出来也是为了创造，人所居住地世界应该由人来创造或由人来再创造。”[1]尼加拉瓜耶稣会教士埃内斯托·卡德纳尔也曾说：“难道恩格斯没有指出原始基督教中对尘世享乐的蔑视和对肉体的折磨是对富人的一种抗议吗？”
[1] ALAIN GHEERBRANT:LA IGLESIA REBELDE DE AMERICA LATINA,SIGLO XXI,MEXICO,1970,P.129.
秘鲁神学家古斯塔沃·古铁雷斯也认为罪是历史和社会的产物，在阐述这一观点时，他引用了马克思在《资本论》中的观点，认为原始积累在经济学中所起的作用正如原罪在神学中所起的作用。解放神学家认为，只有在参与争取解放的历史进程中，人才能发现所有个人异化中所包含的根本异化。因此，人的拯救只能在现实历史中实现。
解放神学运动是在拉美人民革命斗争的高潮中诞生的，广大教徒和神职人员每天处于严峻的社会现实中。真正的基督徒究竟应该采取怎样的态度和行为：是否有权支持或参加人民群众为争取解放而进行的政治斗争？如何战胜唯心主义与唯物主义之矛盾的精神危机，广大教徒和神职人员面临三种选择：第一，抛弃原有的宗教信仰；第二，采取在参与政治斗争的同时保持个人精神独立性的二元论立场；第三，取消坚持宗教信仰与参与现实斗争的矛盾。
解放神学家进行了第三种尝试。在这个问题上，解放神学最重要的理论家，古斯塔沃·古铁雷斯针对“理论权威”所提出的“实践权威”论是一个重要的起点。传统神学是对“永恒真理”的思考，而古铁雷斯提出“神学是根据上帝言论对实践所作的批判性思考”。他在《神学与社会科学》一文中说：
“只有在默祷和与穷人团结一致的过程中才能得到关于上帝神秘的启示，我们称这种基督徒的生存方式为第一位的，然后，这种生活将会启发理性思考，这是第二位的。”
“默祷和践约在某种程度上共同构成面对上帝的静默阶段。神学语言是关于上帝的表述。沉默是与上帝亲切（通过祈祷和践约）相遇的条件。用语言难以表达我们深刻体验到的东西。这种体验使我们的语言更加丰富，更加谦卑。神学就是被沉默丰富了的表达。”[1]
[1] 《作品杂志》第Ⅱ卷，第63~64期，秘鲁利马，1984年9月，载于《解放神学：争议文件汇编》，基督教统一运动调研局编写，1984年，哥斯达黎加圣约瑟城。
一些著名的神学家认为，“实践权威”论构成了神学认识论上的新篇章，是基督教关于“存在”这一观念的最重要的变革。古斯塔沃·古铁雷斯在《解放神学的观点》（TEOLOGIA DE LA LIBERACION, PERSPECTIVAS）中阐述了神学的内涵在历史上的演变过程：神学在历史上曾先后是“智慧”、“理性认识”，进入近现代以来，逐渐演变成一种对实践的批判性思考。古铁雷斯在书中提到了马克思主义、瑞士当代基督新教神学家卡尔、巴特、法国当代哲学家毛里西奥·布隆代尔、葛兰西、教皇约翰二十三世对这一演变的影响。
“穷人教会”的深刻意义
新的历史观使神职人员和信徒们积极投身尘世的解放斗争。在这一过程中，教会的自身建设也经历了根本性的改造。1968年，第二届拉美主教会议在哥伦比亚的麦德林城召开，提出“穷人教会”的主张，“穷人教会”集中体现了人们对新型教会的构想。
解放神学家认为，解放神学的独特性不在于它的政治选择和社会分析，也不在于它把政治引入了神学，而在于它为人民群众在政治斗争中对于上帝的体验作出了神学上的回答。这种体验就是，上帝不仅与人同在，更重要的是上帝与穷人同在。他们批评传统教会通过一般的施舍所表现出来的家长制形象，批评通过这种慈善行为使富人良心得以解脱的虚伪做法。他们认为“穷人教会”的思想是关乎教会生存的根本理由，它的含义具有更彻底的《圣经》层次上的意义。他们认为，根据耶稣的行为，上帝在天国里是优待穷人的，教会是天国在尘世的体现，因此也应该采取这种立场。不理解上帝的这种偏爱，就无法解释基督教的普遍性。因此，不与穷人站在一起，不仅在政治上是错误的，在精神上、在救赎问题上也是没有希望的。人类的大多数由于贫穷而受到死亡威胁的问题，不单单是一个社会问题，不正视这个问题就是漠视神的旨意。
保罗·理查德在《何谓解放神学》一文中这样阐述穷人的意义：
“解放神学的根基和源泉自始至终来自两种精神体验：其一是对上帝的体验，即上帝是穷人的上帝；其二是对穷人的体验，即只有通过穷人，信徒才能与上帝相遇，上帝与穷人是贯穿解放神学全部发展过程和各个方面的两个不可或缺的参照对象。
贫苦人民的存在是客观社会现实，但它也具有自身的价值和象征体系，它对苦难、庆典和节日都有自己独特的感受。穷人的意识领域具有难以深入、难以理解的神秘色彩。穷人的世界就是这样一种多方面的、复杂的、活跃的、客观的、具有独特意识和神秘色彩的现实存在；当我们在神学领域里提及解放斗争实践时，所指的就是这一穷人经验世界的变革过程。”
“解放神学严肃地看待耶稣的下列论述，并把它当作自己的方法论原则：‘天父，天、地的主，我感谢你；因为你向聪明、有学问的人所隐藏的事，却向那些没有学问的人启示出来，是的，天父啊，这样的安排都是出于你的美意。’[1]真正拥有‘天国的秘密’的正是穷人。[2]解放神学的独特性并不是它所作的政治选择，也不是它在社会分析方面所起的调解作用。解放神学的独特性在于它有能力发现赤贫阶层对上帝的体验，并使之明确化。这一点是它最主要的特点。因此，解放神学的功能并不在于将政治引入了神学，而在于将神学引入了贫苦信徒民众在争取解放的政治实践中对上帝的体验。”[3]
[1] 引自《圣经》马太福音第11节第25句，译文根据中国基督教协会印发的《新旧约全书》，1989年版，南京。
[2] 同[1]，第4节第11句。
[3]《解放神学：争议文件汇编》，基督教统一运动调研局编写，1984年，哥斯达黎加圣约翰城，译文载于《拉丁美洲问题译丛》，第44页、46页，1990年6月，拉丁美洲研究所出版，刘承军译。
出于上述思考，拉美解放神学的教士和信徒们提出，教会应该是穷人的教会。他们提倡教会恢复早期传教士的传统，以宣讲福音为宗旨，四处游走，与基层人民水乳交融。他们提出教会应割断与世俗强权的联系，取消僧侣特权，神父自食其力过简朴生活等，并开始付诸实践。许多神父放弃优厚待遇，到偏远贫穷地方去当“工人神父”、“农民神父”。一些教会打开教堂大门收留无家可归的穷人，捐出房产为穷人盖房。其中最杰出的是被称为“游击队员神父”的哥伦比亚神父卡米洛·托雷斯（1929~1966），他不惜为穷人献出生命。
“穷人教会”的思想把人的尊严归还了人民，承认人民群众自己阐释福音、传播福音的权力，同时，这种思想也包含着一种反叛色彩。穷人在各种社会、各个时期分别代表着不同的弱者、卑微者，因此与穷人站在一起就表示在任何非正义的社会中，与欺凌弱小者的强权保持对立，因而真正的宗教在任何一个非正义的社会都应该具有政治上的批判色彩。
天主教会在许多国家与世俗强权保持着不同程度的联系，已成为体制内的机构，面对这种现实，“穷人教会”独树一帜，尖锐地提出：“天主教会从三世纪起就背离了人民”。这些激进的革命思想和实践纯洁了基督教的信仰，引起人们对教会性质和使命的反思，同时也必然遭到保守的教会上层和富有阶级的反对。
乌托邦精神的积极意义
解放神学肯定了人在尘世开始建设天国的权利，但绝不把任何理想社会的建立看成是天国的到来，“天国是一种象征，它意味着，天国必然永远代表未来”[1]解放神学肯定人争取解放的历史过程就是救赎的过程，但绝不提出独立的政治方案，反对建立政党式的组织。一些解放神学家提出教会的独特使命是充当“尘世的灵魂”。如此，基督教信仰就成为一种鼓励人们为建立正义的国度而斗争的乌托邦精神。
[1] 豪尔赫·皮克斯利：《天国：拉丁美洲穷人的福音？》引自SAMUEL SILVA GOTAY:"EL PENSAMIENTO RELIGIOSO",UNESCO:AMERICA LATINA EN SUS IDEAS,SIGLO XXI,MEXICO,1986,P.138.）
这种乌托邦精神是一种自由精神，它具有两方面的积极意义。首先，它使争取正义和自由的斗争产生了神圣的意义，使人民大众感到超自然的力量所在，充满必胜的信念和不畏牺牲的悲剧精神。这一点已由20世纪六七十年代拉美人民解放斗争的历史所充分证明。巴西“穷人的主教”埃尔德尔·卡马拉曾称宗教界的少数优秀分子为“亚伯拉罕少数派”，因为他们像信仰之父亚伯拉罕一样“明知没有希望仍然充满希望”。
这种乌托邦精神的第二个积极意义在于，它包含着一种反偶像崇拜的不断革命的精神。既然上帝是至高无上的，天国永远是未来，那么，把任何事物神圣化、偶像化都是亵渎神灵。正是在这个意义上，解放神学提出反对把资本主义制度神圣化的思想，甚至提出，基督教应该感谢马克思主义帮助摧毁了许多偶像。也正是在这个意义上，解放神学提出基督徒应该支持革命，但不应接受一种终结革命的意识形态。在争取解放的斗争中，基督徒应该反对教会和一切事物的制度化，揭露一切运动中潜在的偶像崇拜并与之斗争，避免一切革命进程蜕变成“宗教”。
有评论指出，解放神学的独特贡献之一在于根据改造世界的革命思想建立了一套系统的现代乌托邦理论；解放神学受到了马克思主义影响，但它本身并不是马克思主义，而是一种激进乌托邦。古铁雷斯在《解放神学的观点》中提出，神学在对待精神与物质的关系问题上所经历的过程类似哲学领域里从黑格尔经费尔巴哈到马克思的发展过程。马克思批评了费尔巴哈的静止唯物主义，提出了辩证唯物主义，提出：改造现实、面向未来的思想。产生于德国的“希望神学”通过德国马克思主义哲学家恩斯特·布洛赫的著作受到了马克思主义的影响。布洛赫引证马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的话；
“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”[1]
[1]卡尔·马克思：《关于费尔巴哈的提纲》，见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，北京，1960年版，第3页。）
布洛赫把马克思的这类观点称作“马克思主义中的热流”。他提出，希望是人类存在的关键，这一存在的目标就是通过改造现状走向未来，古铁雷斯继承了希望神学的思想，进一步提出了乌托邦的理论。他在《解放神学的观点》中这样总结了乌托邦的含义：
“近几十年来，乌托邦的概念意味着一种旨在建立在本质上有别于过去的社会的历史方案，意味着建立人与人之间新型关系的愿望。” [2]
[2]GUSTAVO GUTIERREZ:TEOLOGIA DE LA LIBERACION, PERSPECTI-VAS, EDITORIAL CENTRO DE ESTUDIOS Y PUBLICACIONES,LIMA,PERU,1988,P.353.）
古铁雷斯指出，乌托邦思想复兴的主要动因是人民群众在当代的革命实践活动。只有被压迫民族、阶级、人民希望改变现状，创造新的未来。乌托邦有三个特点：一、它与历史现实的联系，它在批判现实的基础上宣告未来；二、它接受实践的检验，只有通过实践才能实现对现实的批判和创造未来；三、乌托邦是具有理性的，它在精神危机时期取代过时的理智，它是创造性和活力的灵魂，是科学的前奏。乌托邦的追求就是对上帝的追求，因为“期待上帝也就是相信历史探险活动，这种活动将为实现爱和履行基督徒的职责开辟无限可能性。”[1]古铁雷斯认为，社会人对自然及人自身本质的占有以及反对异化的观点是贯穿马克思著作的乌托邦思想。
[1]GUSTAVO GUTIERREZ:TEOLOGIA DE LA LIBERACION, PERSPECTI-VAS, EDITORIAL CENTRO DE ESTUDIOS Y PUBLICACIONES,LIMA,PERU,1988,P.364.
解放神学与马克思主义
胡安·路易斯·塞贡多、何塞·孔布林、古斯塔沃·古铁雷斯以及恩里克·杜塞尔等早期解放神学家就曾就学法国或比利时，因而深受欧洲左翼思潮的影响。他们所受到的影响主要来自两大流派：一是法国哲学家阿尔蒂塞的结构主义；二是“法兰克福学派”。前者强调马克思早期思想与晚期思想的区别，并将马克思主义的方法从其辩证唯物主义中隔离出来。后者把马克思主义看成是工业社会的批判理论，强调其人道主义的一面。这些当代马克思主义通过旅欧神学家及其他渠道传播到拉丁美洲大陆。
欧美神学也在不同程度上与马克思主义产生了联系。拉美解放神学非常熟悉并仔细研究过这些当代神学思想，受到他们的影响，并在许多方面超越了这些思想。教皇约翰二十三世所推行的开放路线无疑有利于解放神学与马克思主义的接近。
1959年以后，受古巴革命的影响，拉美革命高潮传播了本土马克思主义。切·格瓦拉、马里亚特吉的思想在人民群众中，在包括神职人员的知识界广泛流传。这种状况对广大信教群众，神职人员与马克思主义的接近起了强大的推动作用。
1.解放神学与人道主义
解放神学家之所以对马克思主义有一种亲近感，除了受到其革命性的感染外，还有一个更深刻的内在原因，这就是两者对于人的命运的关注。当然，这种关注除了一致性外也含有深刻的分歧。
解放神学强化了“人是造化的中心”这一基督教思想。解放神学在政治上接受“解放”战略是对20世纪50年代“发展主义”战略的超越。促成这种转变的一个重要因素就是对于人的价值的思考。古铁雷斯在《解放神学的观点》中指出，这种人道主义的观点使“发展”的概念产生了更深远的历史含义，即人应该掌握自己的命运。古铁雷斯明确指出，这种对人的关注不仅仅是基督教的观点。“在马克思主义范围内也有相应一致的观点”[1]。为此，他引述了一段青年马克思的话。大意是：取消私有制的出发点并不只是考虑到人的物质享受、人对物质的占有；人应该以一种普遍的方式即作为一个完整的人占有他自身的全部存在。解放神学家为了证明这一点，甚至分析、引证罗马教皇文件中与马克思主义相一致的人道主义观点。阿根廷神学家恩里克·杜塞尔在“解放神学与马克思主义”一文中对比了1981年的教皇通谕与马克思的《资本论》等著作，指出，基督教与马克思主义在人的尊严与劳动的尊严两者关系这一问题上几乎完全一致；
[1]GUSTAWO GUTIERREZ: TEOLOGIA DE LA LIBERACION, PERSPECTIVAS, EDITORIAL CENTRO DE ESTUDIOS Y PUBLICACIONES, LIMA, PERU, 1988,P.95.
“马克思与教皇通谕都认为，人的劳动，作为表现为团体性的个体性，是伦理批评的出发点；也就是说，劳动者的人格是出发点。（教皇通谕中）诸如‘生产资料’、表现为技术的‘客体’劳动之类的范畴，或者‘不能将资本从劳动中分离出来，绝不能将劳动与资本对立’之类的结论都是不折不扣的马克思本人所运用的范畴所提出的区别。”[1]
[1]UNAM: CUADERNOS AMERICANOS, MEXICO, 1988, NO.12,P.155.
解放神学家还指出，尽管基督教关心来世，马克思主义并不关心来世，但两者都肯定了改造人自身对于改造人的整个生存条件的重要性。仅六个月之隔，哈瓦那的文化大会与第二届拉美主教会议分别于1968年召开，并且两者都提出了塑造新人的问题，这就是一个证明。拉丁美洲的共产主义者在人道主义问题上的鲜明特征也给予解放神学很大影响。切·格瓦拉下述言论曾被解放神学家们反复引用：
“指出一个真革命者前进的是伟大的爱心……必须具有一种强烈的人性，一种强烈的正义感，一种追求真理的强烈愿望，才能不陷入教条主义的死胡同，不染上冷冰冰的学究气，才能不脱离人民群众。”
解放神学也受到了20世纪60年代新左派的影响。古铁雷斯在《解放神学的观点》中引用了马尔库塞的一段话，说明1968年的学生运动反对的并不是贫困和落后，而是反对资本主义社会盲目鼓励消费，造成人的异化。古铁雷斯指出，这种现象虽然是富裕工业国所特有的，但是不发达国家的革命者也应从中吸取教训，努力建设一个完全不同的新社会。从这种人道主义观点出发，解放神学家对资本主义制度采取了激烈的批判态度。
然而，解放神学家认为他们所主张的人道主义与马克思主义还是有所差异的。巴西新教神职人员鲁本·阿尔韦斯指出，马克思主义哲学所代表的“人道主义救世论”没有指明解放运动中的超越意义，后一个任务将由基督教的“救世人道主义”来完成[1]。古铁雷斯在《解放神学的观点》中进一步阐明了这一思想。他认为乌托邦就是他的“三重解放”论中的第二重解放，即人的精神解放。乌托邦思想使政治、经济、社会革命带上人道主义色彩，避免将一定历史阶段的政治斗争神圣化，避免革命陷入教条主义，堕落成僵化的意识形态；乌托邦是一种塑造新人的不间断的文化革命，只有通过这第二重解放，获得政治、经济这第一重解放的人才能走向第三重解放，与上帝结合。
[1]UNAM: CUADERNOS AMERICANOS, MEXICO, 1988, NO.12,P.145.
从这种观点出发，解放神学家对现存社会主义制度抱有一定的警惕性。他们认为，解放神学与马克思主义的接近绝不意味着否定个人自由的专制主义；解放神学的目标是把人从各种束缚下解放出来，其中包括把人从关于存在的唯物主义观念中解放出来。多米尼加耶稣会神职人员在1969年的一份声明中指出：
“我们要建立的新社会不是一个个人拥有‘更多’物质的社会，而是一个个人真正成为人的社会。从这个意义上说，在新社会，个人不仅‘拥有’更多的物质，而且‘成为’更富有人性的人。”[1]
[1]ANTOLOGIA：IGLESIA LATINOAMERICANA: ?PROTESTA O PROFECIA? EDITORIAL BUSQUEDA, ARGENTINA, 1969,P364.）
巴西神父拉热·佩索阿这样宣称：
“如果一个社会主义政权真正关注人的深层命运，那么它不仅应该容忍耶稣基督的教会，而且应该欢迎它；因为基督福音为尘世提供了极深刻的人道主义观念。”[2]
[2]ALAIN GHEERBRANT: LA IGLESIA REBELDE DE AMERICA LATINA, SIGLO XXI, MEXICO,1970,P.278.）
在人道主义的问题上，解放神学遇到的最严峻的挑战是如何解决阶级斗争的现实与基督教仁爱观的矛盾。古铁雷斯在《解放神学的观点》中有一段论述比较全面地阐明了解放神学在阶级斗争问题上的态度：
“基督之爱的普遍性不排除任何人，但同时也包含着对穷人和被压迫者的偏爱。在我们意识到存在社会冲突，甚至阶级斗争的同时，我们并没有否定上帝一视同仁地爱所有的人……对立和战斗只在不同的集团、阶级、种族、文化间展开，这一点并不应当把我们引向排斥或仇恨另一些人；因为他们也是上帝所爱的对象，上帝永远在召唤他们转变立场。”[1]
[1]GUSTAVO GUTIERREZ:TEOLOGIA DE LA LIBERACION, PERSPECTI-VAS, EDITORIAL CENTRO DE ESTUDIOS Y PUBLICACIONES,LIMA,PERU,1988,P.404.
但是解放神学家承认，如何面对阶级斗争的现实终究是对他们的一场巨大的挑战。
2.解放神学与社会主义革命
解放神学不仅是一种神学理论，更是一场革命运动。那么，解放神学家在革命性质、革命道路、革命目标等问题上，采取了什么样的态度呢？
解放神学在对社会进行分析时，基本上接受了马克思主义依附理论的方法和结论。具有里程碑意义的麦德林会议也基本采纳了依附理论的观点，提出进行深刻的社会变革的主张。实际上，接受依附理论就意味着接受了社会主义的选择，许多解放神学家也开诚布公地阐明这一观点。
在基本的革命实践中，解放神学家还遇到了如何对待暴力革命的尖锐问题。罗马教廷明确表示暴力革命与基督教精神不符，但大多数解放神学家认为首先要分“非正义的暴力”和“正义的暴力”。他们指出，拉丁美洲大陆长期以来一直存在着的一种反人民的“制度化的暴力”；基督徒有权选择他们认为有效的方式来反抗这种暴力，但绝不应把暴力斗争理想化；是否采取暴力斗争不取决于人民，而取决于统治者。
但是，在解放神学家看来，倾向社会主义并不等于倾向现存的社会主义模式。从他们的种种言论来看，解放神学所向往的是一种民主的、公正的、与基督教精神相容的社会主义。
3.解放神学与现存社会主义
解放神学诞生于拉丁美洲大陆，与古巴社会主义革命的成功不无精神联系。那么，解放神学与拉美大陆上这一现存社会主义国家的关系如何呢？
古巴革命领导人卡斯特罗在宗教问题上不是一个教条主义者。他很早就敏锐地觉察到了解放神学的重要性。1968年1月，卡斯特罗在哈瓦那卓别林剧院的文化大会闭幕式上高度赞扬了解放神学：
“这真是历史的悖论。怎么在我们发现一些宗教人士转变成革命者的同时，却不得不承认一些马克思主义者正在转变成教会式的（保守）势力？”[1]
[1]ALAIN GHEERBRANT: LA IGLESIA REBELDE DE AMERICA LATINA, SIGLO XXI, MEXICO,1970,P.194.
后来，卡斯特罗越来越关心这一运动。1969年1月，他专门召开了纪念卡米洛·托雷斯神父的大会，并以托雷斯的名字命名了一所农村学校。1985年，巴西多明我会教士弗雷·贝托发表了与卡斯特罗长达23小时的采访谈话录，这本题为《菲德尔与宗教》的书使人们全面了解了卡斯特罗对宗教的看法，在拉美和世界其他地方都引起了很大反响。在谈到解放神学时，卡斯特罗表示：
“解放神学意味着基督教重新找到了自己的根源，重新翻到了它自己最动人的、最富有吸引力的、最富有英雄气概的、最光荣的一页历史……这一重要性迫使拉丁美洲所有的左派意识到解放神学是我们时代所发生的最根本的伟大事件之一。”[1]
[1] FREI BETTO: FIDEL Y LA RELIGION, CONVERSACIONES CON FREIBETTO, EDITORIAL OFICINAS DE PUBLICACIONES DEL CONSEJO DE ESTADO, LA HABANA, CUBA,1985,P.271.
在同一本书中，卡斯特罗以诚恳、宽容的态度谈到了对宗教的看法，认为在马克思主义和基督教精神之间不存在任何矛盾。一个马克思主义者同时也可以是一个基督教徒，两者为信仰而牺牲的精神同样值得赞颂。在一个社会主义国家里，双方应该在建设尘世的问题上统一起来，把关系天国的矛盾放在一边。当然，在古巴，教会与政府之间也曾发生过严重的对立和冲突，后来得到缓解，卡斯特罗在书中也对此作了自我批评。
具有社会主义性质的尼加拉瓜革命也以事实证明了解放神学的一些理论。尼加拉瓜革命是一次以基督徒为基本群众，并得到神职人员支持的人民起义。有人把1979年桑地诺民族解放阵线的胜利看作是将解放神学付诸社会实践所取得的一次重大成果。革命成功后，四名神职人员、六名教徒曾参与政府重要部门的工作，其中有文化部长、教育部长、外交部长等重要职务。1980年，桑解阵发表了“关于宗教问题的正式公报”，指出：
“一个宗教信徒同时也可以成为一名革命者，二者之间没有不可克服的矛盾。”“教徒们已经成为我国革命历史的组成部分，这种结合达到了拉丁美洲（也许是世界上）任何一次革命运动从未达到的程度。这一事实为其他地方的基督徒开辟了参加革命的新的、更加诱人的可能性——不仅在为政权而斗争的阶段，而且在其后的建设新社会时期。” [1]
[1] 《桑地诺民族解放阵线全国领导委员会关于宗教问题的正式公报》，载《拉美资料》（尼加拉瓜专辑），1989年增刊，中国社会科学院拉丁美洲研究所编辑。
在新尼加拉瓜的文化建设中，革命政府也吸收了基督教文化中的人道主义成分、尤其是解放神学的精髓，号召以“优先穷人”、“爱他人”的精神战胜自我心理，塑造新人。扫盲运动是在这种思想指导下开展的实践活动之一。扫盲运动的总协调员是耶稣会员费尔南多·卡德纳尔，许多宗教界人士担任了这一运动的各级负责人。老百姓将这一运动看作穷人解放的福音，看作光明战胜黑暗的历史现实。基督教精神为桑地诺解放阵线领导的革命增添了一些道德色彩，桑地诺政府对反革命分子的宽容态度反映了基督教精神的影响。他们有一句口号：“战斗中要坚决，胜利后要慷慨。”桑地诺解放阵线在革命成功后废除了死刑和无期徒刑，并强调监狱主要是改造人的地方而不是惩罚人的地方。他们在革命成功之前对这一问题就有预见，其创始人之一托马斯·博尔赫曾指出：
“教会参与革命十分重要。这样就可以避免（一旦独裁政权垮台）在我国出现针对人民之敌的屠杀，可以挽救许多人的生命。在积蓄了那么多年的仇恨之后，我担心发生针对索摩查分子及国民警卫队员的不可控制的暴力行为。”
尽管解放神学与马克思主义有许多契合之处，但也存在着重要分歧。绝大多数解放神学家从来没有正面承认接受唯物史观，他们反复强调只是借用马克思主义作为分析历史、社会的工具。同时，他们强调马克思主义本身也有不同的流派，解放神学接受的是葛兰西、法兰克福学派式的政治，是文化层次的马克思主义而不是恩格斯《自然辩证法》中的辩证唯物史观或苏联式的经济决定论。古铁雷斯在上述“神学与社会科学”一文中指出，马克思的主要贡献不在于发现了阶级斗争，而在于发现了经济因素的决定作用及无产阶级的历史使命，这一点恰恰是解放神学所不能接受的。后者认为历史上的冲突不能完全归于阶级斗争，像妇女受歧视，种族与团体的问题更不能归结于经济原因；解放神学中人民的概念也不仅是无产者、剥削阶级，而是一切历史时期的弱小者、贫贱者。在同一篇文章中，古铁雷斯还指出，马克思在《资本论》中表述的关于不发达国家按照发达国家的形象走向未来的“直线”发展观带有欧洲中心论的色彩，受到一些“依附理论”者及解放神学家的批评。
应指明，马克思主义的影响代表了解放神学中的一种重要倾向，但是解放神学家对马克思主义接受的程度是不同的，还有一些人明确表示排斥马克思主义。
20世纪70年代以降，拉丁美洲的宗教保守势力逐渐取代了解放神学运动的高潮，梵蒂冈也逐渐改变了对解放神学的态度，于1984年发布了措词严厉的《关于解放神学的若干方面的谕旨》。但是解放神学并没有消亡，对于它的研讨一直没有终止，1989年7月，世界各地的神职人员在纽约召开学术讨论会，纪念古铁雷斯所著《解放神学的观点》一书发表20周年。更重要的是解放神学作为一种宗教实践今天仍然存活于拉美基层人民的宗教生活中。
四、解放教育学
解放思潮在教育学领域里的杰出代表是巴西教育学家巴勃罗·弗莱雷（1921~1997）。
自20世纪20年代始，巴西经济开始向现代化方向转换，传统社会发生变革。30年代瓦加斯总统倡导带有民众主义色彩的资产阶级革命，50年代再次当选的瓦加斯继续奉行民众主义政策。1960年当选的夸得罗斯总统和1961年继任的古拉特总统继续奉行民众主义，推行社会经济改革，这一进程由于1964年美国中央情报局策动军人政变而中止。巴西教育家弗莱雷倡导的“解放性”民众教育正是在这样一个变革的时代孕育、发展起来。
巴西民众教育家巴勃罗·弗莱雷在1964年巴西军事政变前一直担任巴西东北部累西腓大学教育史及教育哲学教授，50年代开始在巴西东北部进行成人扫盲工作，60年代人“累西腓民众文化运动”成人扫盲计划的总协调员。因得到古拉特政府的大力支持，于1963年、1964年间在全国各地组织扫盲协调员的培训工作，1964年担任古拉特政府教育部全国扫盲计划协调员。同年军事政变后弗莱雷遭监禁、流放。流亡期间，曾任智利大学教授，美国哈佛大学客座教授，并曾参与智利阿连德政府的农村教育工作，几内亚（比绍）路易斯·卡布拉尔革命政府及非洲数国进步政府、尼加拉瓜革命政府、格林纳达毕晓普政府的民众教育顾问工作。1980年弗莱雷返回巴西，参与缔造了巴西“劳动党”，担任过圣保罗州教育厅长，1997年在巴西逝世。弗莱雷的教育思想带有鲜明的批判性和独创性，在拉丁美洲及全世界得到广泛传播。弗莱雷一边从事民众教育实践，一边从事理论著述，并发表了大量谈话记录。1965年出版的《教育是争取解放的实践》[1]是弗莱雷早期思想的总结，被视为他教育思想的经典著作；1969年出版的《被压迫者教育学》[2]系弗莱雷根据智利农村实践经验的认识后的结晶，被视为弗莱雷最具有代表性的著作。以后，弗莱雷的教育思想有许多重要发展，但此后发表的零散文字未引起人们的充分注意，如《几内亚（比绍）信札》、《1985年与罗莎·玛丽亚·托雷斯谈话录》等。
[1] LA EDUCACION COMO PRACTICA DE LA LIBERTAD, ED.SIGLO XXI, MEXICO, 1994,42a. EDICION.
[2] PEDAGOGIA DEL OPRIMIDO, ED. SIGIO XXI, MEXICO, 1990, 41a. EDICION.
弗莱雷的哲学思想及政治观点
弗莱雷教育思想的基本出发点是一种批判性的文化人类学观点。他认为人与外部世界的关系主要不是一种简单的“存在”，而是“反思”。人对于自身“有限”的意识促使其向往与“无限”的结合，向往自由。人的存在状态是“自然”的，也是“文化”的，在自然界中，“历史”和“文化”独属于人类。因此，人的历史作用应当是主动的，创造性的。
弗莱雷的早期政治思想带有折衷主义，以抽象的“民主”概括历史进程；通过革命实践，后期逐渐接触了马克思主义，使其得出“民主与尼加拉瓜社会主义革命没有任何矛盾”的结论。但是，总的来看，弗莱雷的思想仍为一种庞杂的体系，兼有进步基督教思想、文化人类学、科学社会主义、西方马克思主义（如葛兰西）、西方资本主义文化批评学派（如美国心理学家埃里希·弗罗姆、索绪尔语言学及其他进步教育思想家的影响）。
弗莱雷的“解放教育”思想
弗莱雷认为教育是人通过实践、反思和行动对世界实行改造的一种活动。弗莱雷的思想产生于巴西社会发生激烈变动、新旧更替的阶段。在当时来说，他的思想具有强烈的批判性，对传统的资产阶级文化无疑是尖锐的挑战。
1．教育与现存文化
弗莱雷认为文化是人通过自身经验对世界的创造性贡献，而不是“既定”材料、规范的堆积。
从这一观点出发，弗莱雷尖锐地解剖、批判现存文化体制和旧式“扫盲”运动，他认为，在当时的巴西社会，现存文化是统治阶级的文化，这种文化使人“物化”；人无法进行“历史性的选择”，而是接受现存文化的规范。因而，传统教育（包括其中的扫盲运动）的结果不是受教育者获得解放性的觉悟，而是使其受到驯化、进而异化成为现存制度中的新成员。而新型的批判性的扫盲应该是使群众“觉醒”的过程，应使群众成为“主体人”，进一步促进社会成为“主体社会”。弗莱雷认为巴西社会是缺乏民主传统的“垂直”社会，人们与社会的关系只是“适应”，而不是“参与”。自20世纪30年代始，尤其是第二次世界大战后，巴西工业迅速发展，社会开始变化。但“变化”并不意味着“进步”，“发展”也不能必然带来“民主”。因此，为了促进巴西社会的真正民主进程，新型教育必须具有“批判精神”。新形势对教育工作者的主要挑战不是扫盲，而是扫除“非民主传统”，扫盲过程本身应体现这一“觉醒”与“民主化”进程。
在接触了非洲和拉丁美洲数国革命实践之后，弗莱雷进一步提出旧文化专制主义不会随着革命的成功而消失。因此，革命不是“夺取”政权，而是“再创造”政权。他不仅通过民众教育协助这些革命政府的文化民主化进程，还对新政权建设提出了许多重要的建议。
2.教育者与被教育者
从这种批判性的文化观点出发，弗莱雷审视了关于教育者与被教育者的传统观念，提出了“教育者是受教育者，受教育者也是教育者”的观点。他认为现存的知识分子对社会现实缺乏全面、准确的认识。他们应清除群众“无知”的精英观点，应将传统的“恩赐”转变为“对话”，应尊重人民群众的常识，与他们一起共同寻找对事实的严格、准确的理解。因此，扫盲不应是自上而下的运动，而应是由内向外的运动。
在扫盲过程中，农民群众的丰富语言使参加扫盲的师生大为震惊。有些教师将这些丰富的语言材料运用于自己的文学课教学，有些教授以农民的深刻认识为题写出了精彩的论文。同时，弗莱雷提出，改变旧的“教育者与受教育者的关系”并不是要前者停留于后者的水平，而是强调要以后者为起点“出发”，“为了到达彼岸必须从此岸出发”。
为了彻底改变旧的教学被动局面，弗莱雷甚至倡导改变了旧的教学“术语”。在弗莱雷的扫盲运动中，“学校”易名为“文化讨论班”，“教师”为“讨论协调员”，“教学”为“对话”，“学生”为“讨论班成员”等等。
3.理论与实践
弗莱雷认为人与外部世界的关系是主体与客体的关系，在这一关系过程中人获得了知识，以及由语言表达的知识，进而由书面语言表达的知识。文盲也有这种从实践中获取知识的能力，尽管可能是在一种“土”知识。所以，没有“绝对的无知”，也没有“绝对的智慧”。关于“知识”的旧观念是统治阶级用来奴役人民的工具。现存教育存在一种危险，即随着“观念”的不断复杂化，“观念”不但不能促进对现实的认识，反而日益脱离现实。这绝不是认识的正确道路。因此，扫盲必须从文盲群众的实际情况出发，从内容到方式都应和他们的处境密切相关，而不是使他们“异化”于生存环境。应使他们感到他们所学习的并不是陌生的事物，而是温习、理解已知的事物。弗莱雷指出，人不仅从实践中获取知识，而且也从中发现事物的因果关系。对因果关系的认识程度导致不同的觉悟水平。深切的认识导致“批判意识”，进而导致“批判性行为”，而模糊认识导致“神秘意识”、“宿命论”，其结果只能是接受奴役。
弗莱雷的教学实践活动
在几十年的民众教育实践活动中，弗莱雷的理论和实践都有了很大的发展。以1960年的巴西东北部的解放性扫盲运动为例，可以了解这一教育的基本特点。
20世纪60年代，弗莱雷带领累西腓大学文化传播服务队在当地进行了试验。他们首先通过家庭访问了解农民感兴趣的社会问题，然后组织讲座，取得了非常好的效果。这一经验促使他们产生了以这种形式进行扫盲的想法。新型的扫盲实践体现了弗莱雷上述“觉醒”、“由内向外”、“横向对话”、“主动参与”等思想，具体扫盲过程大致分为五个步骤：
第一，通过访问搜集与村民生存环境密切相关的词，而不是像过去那样以村民感到非常陌生的“夏娃看见了葡萄”这样的内容进行扫盲。
第二，经过筛选确定用于扫盲的“原生词”。他们通过实践发现，“原生词”的词汇量可由八十几个“浓缩”为15至18个。挑选“原生词”的原则是具有丰富的语音因素，复杂的语音现象，在语义上与现实生活有尽量广泛的联系。后来，语言学家们认为这些朴素的原则相当符合符号学、语义学等科学原则。
第三，组织与村民生存环境有密切关系的讨论。在这类讨论中按语音的难易程度逐渐加入“原生词”，这样就开始了“扫盲”与“觉悟”的一体化进程。为此，他们将与农民有关的生存环境编成了10幅图画，每幅图都包含几种文化因素，在协调员的协助下开展讲座，在讨论中使农民明白，文化是人类创造的总和，本村艺人的泥塑和雕塑家的作品、口传民歌和文人诗歌都是文化的组成部分。有的学员在这类讨论之后说：“明天我将昂首挺胸去劳动。”在此基础上，农民们进一步理解到，文化不仅是口头的，而且有文字。由于农民们明白了文化民主化的重要性、扫盲的重要性，这就为在扫盲中建立“主动的”精神状态打下了思想基础。值得强调的是，这类讲座都不是抽象的，而是从村民的实际情况出发。如“原生词”之一的“饭”，围绕这个词的讨论的内容有营养不良问题、地区和全国性饥饿问题，婴儿死亡率问题以及由饥饿派生的痛苦。
第四，协调员抽出讨论中的“原生词”，分音节做成卡片，用幻灯打出卡片组成的词和实物图，然后再抽去实物图，使学员对词的形象产生概念。
第五，再把“原生词”按音节卡片拆开，并由每个音节派生出与其他元音的组合，使农民了解音节，进而了解字母的功用。这一步非常关键。教员们称重新组成的音节卡片图为“发现性卡片”。学员至此似乎找到了“万能钥匙”。下一步就开始主动地用这些卡片组成新词。
整个教学过程在弗莱雷的理论中被称为用材料“组织”内容，再把内容“分解”成材料的过程。
学员在扫盲的第一天就开始学习书写，第二天就用学会的构词法写好在家里发现的新词带到“讨论班”来。开始是具体词汇（农民们称之为“死词”），以后发展为抽象词汇（农民们称之为“思想词”）。这样，一个25人的小组在一个半至二个月就学会看报、写短文、简信。教员们认为这种效果与学员自信、积极、主动地精神状态有密切的关系。
从文化学的意义上来讲，这种扫盲过程实际上是文化产生的真实过程。对于学员来说，“文化”再不是高深莫测的外来物。整个扫盲过程不是一个“认识”过程，而是一个“相识”过程。在这个过程中，农民学员充分感受到了自己作为“主体”的地位。这样，扫盲的内容和方式与弗莱雷提倡的“文化民主化”形成一体化过程。
这种“解放性教育”得到了古拉特政府的鼓励。一次，古拉特总统在会见讨论班学员时，一个学员对总统说：“我不是‘群众’，而是‘人民’”。教育部为了支持弗莱雷的试验，进口了一批幻灯机（弗莱雷在艰苦的条件下工作，有时以墙壁为银幕，有时将黑板反面涂白作为银幕），政变后这批幻灯机被诬蔑成“颠覆性”器材出现在电视节目中。
1964年政变前夕，弗莱雷担任教育部全国扫盲计划协调员。他筹备在全国开办2万个“文化讨论班”，以每班30人、每期两个月的速度为200万人扫盲（当时巴西失学适龄儿童为400万，14岁以上文盲为1600万，但军人政府使他的计划夭折）。
几十年来，弗莱雷的教育思想有了很大的发展。今天，拉丁美洲民众教育界对弗莱雷的思想持三种态度：基本接受、加以改造、不断超越。一些人也对他的思想提出尖锐的批评，认为他的理论是“改良主义”的，带有陈旧“文化论”，“人性论”印记。还有些人抹煞了弗莱雷思想的革命性、批判性，致使“对话”、“原生词”、“组织材料——分解内容”、“觉悟化”等变成简单化的“技术”和“方法”。但是，巴西作为拉丁美洲民众教育的摇篮、弗莱雷作为解放性民众教育思想先驱的作用是被公认的。弗莱雷的思想理论在智利、秘鲁、墨西哥、坦桑尼亚、几内亚（比绍）得到广泛传播和应用，并获得成效。巴西圣保罗天主教大学建立了“巴勃罗·弗莱雷”研究生课程（Cátedra “Paulo Freire”）。围绕弗莱雷教育思想的国际讨论会经年不断，比如在2000年2月23日在墨西哥召开了第八届“巴勃罗·弗莱雷”教育研讨会，会议的议题是“通过教育来实现梦想：伦理与知识在改造社会中的作用”，与会代表来自世界各地，弗莱雷的遗孀和战友安娜·马里亚·阿劳霍作了《以心灵和挽歌来回忆巴勃罗的爱心》的讲稿。
巴勃罗·弗莱雷的影响从教育领域延伸到神学、社会学伦理、社会学、艺术、戏剧乃至经济领域，拉丁美洲解放神学也受到过弗莱雷思想的影响。在欧洲，弗莱雷的影响涉及教育学的各个方面：社会工作、成人教育、青年的校外教育、幼儿园教育，弗莱雷的著述被译成各种文字在世界各国出版。