中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 马克思主义与人性（1998）
第一部分 工作和人性
第一章 导论：作为一种历史现象的人性
在本书中，我对人性作了一种历史的考察，并为其进行辩护，进而探讨了它的道德意义和社会意义。这种考察主要根源于马克思与黑格尔的著作，我在这里将其作为马克思哲学的一种解释呈现出来。但是，我自始至终主要关心的是我正在讨论的关于人性的思想，而不是马克思主义的学术成就问题，也不是黑格尔主义的成就问题。
最近，学界一直在讨论人性观念的问题，而对马克思主义人性观念，争论尤其激烈。一方面，有人指出，我们应该完全否定关于人性的说法，而采取一种“反人道主义”或“反本质主义”的态度。另一些人则认为，这会不可避免地导致一种相对主义的灾难。他们认为，我们必须坚持传统启蒙的人道主义，因为社会理论与批评的价值，只有在普遍与永恒人性特征的基础上，才能得到辩护。对于人性的看法，人们常常倾向于上述两种立场中的一种，最终势必迫使马克思主义走进某种死胡同（pigeonholes）。
然而，不管是作为一种马克思主义的解释，还是作为一种人性的考察，上述两种观点都不能令人满意。马克思主义涉及一种黑格尔历史主义的人性考察。它反对引导人们去寻找普遍人性的根源，但并不否定人性的存在，这与质疑甚至否定人性之说的“反人道主义”立场不同。事实上，马克思主义的人性观是对人类需求与人类能力的一种历史与社会的考察，是人道主义的一种历史主义形式。在本书中，我的主要目的就是要展现并且探讨这些思想。
在马克思主义人性观看来，人们虽然接受了自由主义社会观念，但他们并非自由主义社会观念的被动接受者，而是积极的社会生产者。他们通过自己的生产活动，不仅改变了自然界，也改变了他们的社会关系、改变了他们自己的本质。人类既是他们自己社会生产活动的主体，又是他们自己生产活动的客体（Lichtman 1990：14），人类的历史就是人类自我创造过程的故事。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”（《马克思恩格斯全集》第2版，第3卷，第310页）。
然而，许多学者认为，这种考察必然导致怀疑主义与相对主义。因为，这种对人性的纯粹历史主义的考察，就意味着寻找人性普遍的固有标准是根本不可能实现的，更不用说为这种标准提供当前的社会条件或对其加以修正了。这种对相对主义的恐惧，也许就是妨碍正确评价历史考察的最大障碍。在本书中，特别是在第二部分中，我陈述的观点是：这种恐惧是没有任何事实根据的。马克思主义对人性的历史考察并不是要暗中破坏可能的批评，它为我们呈现出在传统“本质主义”道德观念与社会思想中所没有的、一种断然而独特的道德价值。这种思想为人类满足与自我实现的理想提供了一种具体而现实的基础，这种人类满足与自我实现正是马克思主义道德美景的基础。
作为探讨这些问题的一种方式，我从讨论密尔（Mill）的一句格言开始，这句格言是：“做一个满足的笨人不如做一个不满足的苏格拉底”（Mill1863：9）。这种思想表明，我们具有“更高的”需求，并且人类的满足是密尔所说的“自我发展”的问题。这些观念与功利主义的简单享乐主义假设不可能一致，这一点，密尔也承认。而且，密尔为人性与人的满足提供了一种非功利主义的主张，这也是马克思主义人性观的基础。
然而，在密尔的哲学思想中，也还有其他不尽如人意的方面。马克思的历史考察有效地展现了其中的不足。众所周知，密尔将脑力活动与体力活动对立起来，并且认为脑力活动优越于体力活动。密尔只注意到了苏格拉底式的脑力活动与有教养活动的单方面的价值，他中伤了所谓“笨人”的自然肉体的生活。马克思主义，与此相反，它指出人的全面发展包括体力与脑力两种活动。所谓人类的满足是指我们所有权力与能力的全面发展与运用。
培养社会的人的一切属性，并且把他作为具有尽可能丰富的属性和联系的人，因而具有尽可能广泛需要的人生产出来——把他作为尽可能完整的和全面的社会产品生产出来（因为要多方面享受，他就必须有享受的能力，因此他必须是具有高度文明的人）。（《马克思恩格斯全集》第2版，第30卷，第389页）
此外，在马克思的著作中，这种人类发展的观念，并不只是一个理论上的构想。因为根据马克思的历史理论，实现人类发展的各种条件，是在实际的历史发展过程之中，通过资本主义与现代工业的发展，不断地创造出来的。在这种不断的创造过程中，马克思主义提出了考察道德问题的社会历史方法。这种考察为真实的道德问题提供了具体的说明。关于这一点，我自始至终认为，它是马克思主义考察道德问题的一项独特而伟大的创新。
密尔试图在功利主义与享乐主义框架中发展他的道德哲学。根据这种哲学，人类主要是消费者，只是需求的创造物。马克思，与此相反，他是将人类作为本质上是积极的、社会生产的创造物来描绘的。在人类生活中，这种生产活动作用的观念就具有了深远的意义。这些观点是我第一章和第二章的主题。
第三章，我从讨论各种看法的经验证据开始，探讨我们本质上是社会的生产者，并为其进行辩护。我再次强调：这些观点是历史的，会随着历史的变化而变化。从本质上讲，人们在现代社会对工作的需求，已经变得必不可少。这并不是在这种意思上讲的：即我们是需求的创造物，我们必须靠工作来谋生（人们一直是这样认为的）。而是在这样一种意义上：即现在这种情形变得越来越多，人们需要工作来自我完善，工作本身就是目的。因为，我认为：在现代世界，自我实现已经越来越成为一种需求，这种自我实现只有在工作中并通过工作才能得到满足。这些思想，通过讨论休闲的作用，在第四章进行展开。现代形式的休闲（与只是无所事事与休息区别开来）是存在的，并且只有作为工作的补充才有价值。人类需要休闲，这也是一种历史发展的现象。
在工作与休闲的讨论中，我探讨了两种观点。首先，我探讨了功利主义与享乐主义观点。这些观点认为，我们只是各种消费者，只是需求的创造物，对人们来说工作必然是痛苦的，工作只是达到目的的手段，如果能够避免的话我们会避免工作。对很多人来说，这似乎还是很普通的意识，但是，这种观点很难找到各种工作态度的经验证据。与此相反，我认为工作是人类的一种基本需求。
在这种背景中，我认为工作意味着就业，意味着有职业。因此，我也探讨一种乌托邦与夸张的——“后工业的”——社会思想。这种思想认为，工作永远也不会满足，并且坚持这种观念的人在不断增加。我在这里的主要材料取自高兹（Andre Gorz），因为高兹为这种哲学提供了一种生动而发人深思的陈述，所以我集中讨论他。
高兹不是一个享乐主义者，他认为生产活动与创造活动是人类满足的一个必不可少的部分。但是，他坚持认为，一种职业形式的工作，只是达到谋生目的的手段，并且它不可避免要异化。人们所需要的只是“从工作中解放出来”（从雇佣的意义上讲），人们增加自由时间只是为了“独立的创造活动”（Gorz1982，1985），或者为了“自己的工作”（Gorz1989）。
这本书中的有关论文，开始都是写于20世纪80年代。考虑它们引起的讨论，与这个主题近年来的许多其他著作，我已考虑对它们进行修改。但是，不完全重写，已经不可能完全改变它们。而作为补充，我将在这里对这些批评进行简单的回答[1]。
很多学者批评我，说我误解了高兹，将就业不可避免地异化的观点强加于高兹（Bowring 1996：112-22；Little 1996：115-16；lodziak and Tatman1997：102-3）。但高兹惯用夸张与论辩的写作手法，常常为了表达的效果而失之精确，因而很难准确地把握他的思想。如果人们读到高兹20世纪80年代初的著作，了解他“从工作中解放出来”（Gorz1982，1985）的呼吁，就难免不作出这种解释。而且，那时对高兹的这种解读，我决不是唯一的一人（Frankel 1987：91；Bowring 1996：112-22）。的确，那个时期，很多学者都支持这种观点（Pahl1980，1984；Robertson1985等等；参见Frankel1987对其的当代考察）。从那以后，高兹对工作的看法已经发生了变化。在《高兹论工作与人的自由解放》中，我较详细地列出了他的这些变化〔参见附录；Bowring的评论（1996：102-3）；Little的评论（1996：133-6）；Lodziak与Tatman的评论（1997：105-8）〕。总而言之，误解高兹不能算到我的头上，再说，他的观点发生了变化。
尽管如此，我主要关注的并不是高兹的思想可能是或可能不是什么，我主要关注的是：高兹提出的工作与人性的社会道德问题。鲍里（Bowring）正确地界定了这种争论的基本点，他写道：
塞耶斯完全投身于马克思主义事业，致力于使创造性工人们的生产与生活意义、目的相一致。然而，根据高兹的说法，不能期望社会主义能消除其制度与机构的惰性与刻板。……人类的劳动成果与……工人们个人目的的分离，只能回到那种前现代的、个人自给自足的社群中才能彻底有所改变，可是高兹与塞耶斯都认为回到这种社群无疑是一种倒退。这就是为什么高兹认为真正自主的活动要求从工作中获得自由的原因。（Bowring 1996：114）
简而言之，在高兹看来，这样的社会关系必然与个人自由相对抗，因为自由是纯粹个人的自决，它只能在没有任何社会限制的情况下获得。
我的确质疑这些观点。它们是极端个人主义的一种表现，是对萨特（Sartrean）存在主义[2]的回归。将社会设想成一种完全敌对与异化的状态，认为它总是会必然地限制甚至控制个人自由的发展与自然的发展，是十分错误的。与此相反，我们本质上是社会褊〔注：中译本原文如此，应为排印错误。——中文马克思主义文库〕的存在物，这自然是不证自明的。我们只有通过参与社会活动，只有在社会关系中并且通过社会关系，我们才能发展我们的本性——我们的个性与我们的自由。因为没有社会限制的自由是不能存在的，自由不是一种完全反社会（与社会相对）的现象。自由也需要各种实实在在的社会条件，以便于我们切实地发展并利用我们的各种权力与各种能力。
换言之，自由与个性都是社会的产物，尽管自产生之初它们就与社会存在着这样或那样的矛盾。没有社会“限制”，自由与个性都不会存在，正因为有了社会限制，他们才得以存在。社会限制——或者最好是说社会影响——是人类所有真正自由的必不可少的前提条件，它也是人类发展的必不可少的前提条件。一个最基本的事实是，没有他人的“限制”，个人注定会消亡，因为刚出生的婴儿也只有依靠他人与他物才能存活。社会性正是铭记于我们的生活史中。正如吉尔兹（Geertz）所说，我们一出生，就是“不完整的或未完成的动物，我们是通过文化交往才得以完整或完善的”（Geertz1993：49）。假如一个婴儿完全不与社会接触，的确没法生存下来，并且长大成人了，他也只是人类物种的一个成员，他不会有人类区别于其他物种的独特的自由与个性。总之，“不会存在独立于人类文化的人性”（同上书：第49页）。自由与个性都是社会现象。我们只有在社会关系之中、参与社会生活，才能获得我们的自由和我们的个性[3]。
当然，我们坚持我们是社会存在物的观点，并不是要否定各种社会关系（特别是工作中涉及的那些关系）常常与人类个性与自由的发展相对。而是说，社会关系并非都是消极的，工作的消极特征也并非由其社会性质所引起。因为各种社会关系提供了这样一种必不可少的框架，在这种框架之中，人性才能发展，也才能得以实现。因此，各种社会关系，既使人性的发展得以可能，又同样对其进行限制。与此同时，这些社会关系既为人的各种能力的发展创造了条件，又是其发展的束缚与限制。
在以上观点的基础上，第五章重点讨论经济发展与社会发展对人类的影响。个人主义哲学传统中的学者，例如高兹，认为市场经济与现代工业，从本质上讲是压迫人的与非人性的。当然，资本主义发展的确常常有碍于人性的发展，并且没有哪一个人像马克思那样，将资本主义有害的方面描述得更有影响更有权威性。但是，尽管如此，马克思也认为资本主义对人类的影响不是完全消极的，他发现资本主义也有值得肯定的方面。作为资本主义制度下工业与商业发展的结果，劳动人民进人各种新的社会活动与社会关系之中，他们的意识得以扩展，并且他们的本性也发生了转变。马克思指出，资本主义最后所创造的，不仅是替代资本主义本身的客观经济条件，而且也创造了其主观条件——主体、替代者——他们是创造的主体、是资本主义制度本身的“掘墓人”（gravediggers）（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第284页）。这就是马克思所称做的资本主义“文明的使命”（《马克思恩格斯全集》第2版，第46卷）。而且，在这种文明的使命中，人性的各种形式一直是由当前历史的实际过程不断产生的。马克思认为这些人性的各种形式必然是社会主义制度的前提条件。“全面发展了的个人……不是自然的产物，而是历史的产物”（《马克思恩格斯全集》第2版，第30卷，第112页）。
在本书的第二部分，我探讨了这些思想的形而上学基础。这些基础在黑格尔（Hegel）哲学中能够找到。根据黑格尔的历史主义观点，各种价值思想并不是历史的永久观念，它们具有一定的历史现实基础。黑格尔在他众所周知的一句格言中概括了他的观点，“凡是合理的就是现实的，凡是现实的就是合理的”（Hegel 1821：10）。马克思如何看待这些思想，他接受了什么，他抛弃了什么，这些内容就是第六章的主题。
“分析的”马克思主义者在其著作中，对马克思的历史考察做了完全不同的注解。这种分析的马克思主义，是近来英语世界中马克思主义哲学讨论的主流。这个流派的作者都敌视马克思思想中的黑格尔主义色彩，他们企图在分析哲学的非辩证法（常常确实是反辩证法的）框架中解释马克思主义。本书第二部分的大部分内容都致力于处理与这个流派的批判性交战。
我特别集中讨论了马克思主义道德价值的作用问题。人们常常说，在这个方面，马克思主义有自相矛盾的观点。一方面，马克思主义宣称建立了一种历史的理论，这种历史理论的主要目的是要理解社会的发展，而不是要对社会发展进行道德方面的评判。但是，另一方面，正如我所表明的，马克思主义包含了对资本主义的一种人道主义批评。这种对资本主义人道主义的批评是以一种自我实现的道德理想作为基础的。
分析的马克思主义，倾向于通过一种固定的标准与严格限制的价值一事实二分法，来解释那些主张。这使他们显得没有逻辑性。因为，结果是，马克思主义被肢解为互不相容的两个方面：一方面是不涉及价值的社会理论，另一方面是伦理观点。这种观点固执地认为马克思所说的道德价值是一种超越历史的道德价值，它们以人性的普遍特征为基础，或以永恒的理性原则为基础。
不能像这样来理解马克思主义。马克思主义既是一种社会理论，又是一种评价的方法，并且在马克思主义中，这些思想是一个完整的整体。马克思主义包含一种内在的批评方法，这种方法坚持认为现存的条件本身就是批评观点的基础。现存的社会秩序并不是简单静止的，它内含着各种紧张与冲突的复杂局势。马克思主义既包括否定的方面又包括肯定的方面，它既有对立的否定的多种倾向，又有支持的维持的各种力量。也就是说，否定的与“批评的”多种倾向都是内在于这个世界中的，它们并不是不得不从外在世界带来的，现存的各种条件已经内在地包含了它们。这就是黑格尔主义辩证法思想的核心思想。
此外，矛盾冲突产生变化。社会秩序并不是静止不变的，它最终必然会消失，必然被取代。历史是通过不同阶段的发展而形成的。根据马克思的观点，在正常的发展过程中，封建社会紧跟着的是资本主义社会，而资本主义社会将被社会主义社会所取代。在每一个阶段中，由于突发事件，下一阶段所产生的各种条件将逐渐在现存阶段之中成熟并具体化。因此，历史的发展过程不仅仅是不同社会形态的任意连续，每一个阶段相对它所替代阶段的条件来说都是发展的进步的。然而，每一个阶段又都只是一种过渡形式，它最终都将被“更高级的”“发展更完善的”形式所取代。而这种“更高级的”“发展更完善的”形式又是在现存的形式之中发展形成的。
这种理论为马克思的历史主义思想及其批判方法提供了一个框架。马克思主义并不是按照超越历史的标准来谴责资本主义制度的。与此相反，马克思主义批判的特征是内在性的，马克思主义的标准是相对的、历史的，正因为如此，它就更有现实性。资本主义社会，相对它所取代的封建社会来说，是一种进步的历史发展。然而，由于社会主义社会的各种条件是在资本主义社会之中发展形成的，资本主义社会就逐渐成为社会进一步发展的障碍，它也就不再具有进步的意义。
对资本主义的批判不是基于永恒的普遍的标准，而是基于内在于资本主义社会的走向社会主义的各种倾向。此外，按照这种观点，社会主义并不是建立在超越价值或绝对价值基础之上的一种理想；社会主义将是目前资本主义社会各种矛盾相互作用的真实产物（如果马克思是正确的话）。“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第87页）
这就是马克思批判资本主义并勾勒社会主义的话语。与黑格尔哲学一样，这种探讨主要依赖于历史进步的观念，不少人质疑这种观念。例如，有人说它仅仅在历史的探讨中掩饰各种本质的哲学问题，而没有解决它们。如果“进步”的观念只是纯粹描述性地用来指“紧接其后的”，那么这种探讨并没有为所谓进步的价值提供任何评价的基础。与此相反，进步的观念包含价值，这是不言而喻的。由此看来，必须对进步所包含的种种价值进行调整，而仅仅依靠一种历史理论是无法完成这种调整的。因为，这种价值调整是不可能从任何纯粹实际的理论中推演出来的。因此，有人指责马克思混淆了事实与价值，犯了“自然主义的谬误”（Popper 1996：ch.22；Nielsen 1989；Geras 1992）。
在第八章，我回应了这种讨论，并且进一步探讨了进步的观念。我坚持认为，马克思主义的确是一种道德自然主义，但是它并非因此就是谬误。更具体一点讲，正如我已经陈述的，马克思主义是一种历史主义，它否定事实与价值的唯一区别，这是其讨论方式的先决条件。因为，马克思的历史理论以及其中对进步的界说，既具有叙述的事实意义又具有评价意义。资本主义社会不仅是封建社会之后的一个阶段，而且它也是比封建社会“更高级的”与“发展更完善的”阶段。
我在最后两章讨论了这些思想。我认为，它们既不会导致相对主义，也不会导致怀疑主义。与此相反，在马克思的著作中，它们是人道主义的一种历史形式。这种历史人道主义，建立在我所展现的关于人性的历史探讨的基础之上。它包含自我发展与自我实现的思想（这些在第二章我已有介绍），它也是我自始至终一直在陈述的。
如果是在几年以前，我很可能到这里就结束这个导论，而开始切入正题。那时候，马克思主义在世界的哲学地位，毫无疑问是最有影响的，并且也不需要写这种序言性的解释，也不需要这种说明。但是，现在情况完全不同了。
这种变化的主要原因是苏联与东欧共产主义的戏剧性崩溃，并且在资本主义世界也发生了深刻的社会变化与经济变化。显然，这些变化使人们对传统马克思主义社会理论的很多方面产生了怀疑，也使得彻底反思马克思主义的一些基本原则显得十分必要。然而，从这些变化并不能得出如下这样的结论，即有些马克思主义批评者的断言：马克思主义在现代世界已经被驳倒，它在现代社会已没有任何应用价值[4]。
例如，有人说苏联与东欧共产主义的崩溃，就标志着自由竞争市场与民主自由的永久胜利，也就是所谓“历史的终结”。假如事实真是如此，那么，马克思主义的确将被驳倒。假如我们确实处于“历史的终结”处——假如不再有任何力量来挑战资本主义，假如自由竞争市场确实将构成人类经济发展的最终形式——那么，马克思的历史理论就必须丢掉。
但是，事实并非如此。过去给资本主义社会带来危机的社会经济条件，当今仍然存在；马克思所指认的资本主义内在的根本矛盾，当今仍然明显地存在；资本主义社会也仍然在各种冲突与危机中倍受折磨。这些矛盾在发展中国家最为明显，在那里，很多人仍然挣扎在贫困线上，甚至难以维持生计，因此革命的条件在那里仍然存在，并且在最为发达的工业社会，这些条件也是存在的。
认为苏联与东欧共产主义的崩溃就是历史的终结是没有根据的，并且反对资本主义的各种力量必将形成，这是对社会主义的信仰。我将其称做一种“信仰”，是因为目前革命的力量还很薄弱。但是，这并不是盲目的信仰，也不是武断，与此相反，这是一种理性的追求，它是以马克思主义的历史理论为根据的，即认为社会主义不仅是一种理想，而且是历史自身的发展趋势。
当然，这些主张常常受到质疑。有人就指出：资本主义社会发生的巨大变化意味着马克思主义已经过时了，不能适用于新的时代了。而我们正在走进“后工业”时代，在这种时代，我们必须告别工人阶级，并且必须告别马克思主义时代的那种社会主义思想。
的确，与马克思写作的19世纪相比，构成当今资本主义社会的各种阶级特征已经发生了巨大的变化。毫无疑问，这是马克思主义需要根据当代社会现实，进行根本性的反思的一个方面。但是，认为阶级的划分与阶级的矛盾冲突已经不再是当今社会的基本特征，却是毫无根据的。马克思主义仍然会为我们把握、了解现代社会提供最为有力的全面的理论框架，我们将利用这种理论产生的价值观念，努力把社会改造得更好。
环境问题是马克思主义的另一个有力挑战。有人说，马克思主义没有意识到现实的环境问题，甚至认为马克思主义就是产生环境问题的一种生产力主义哲学。例如，有人就指称马克思主义是一种社会建构主义，它否认自然对经济增长的限制。在第九章，我详细地批评了这种主张。我认为，马克思主义的历史方法，事实上是一种唯物主义，这种唯物主义并没有那些唯心主义的倾向。
然而，对“生产力主义”的指控，马克思主义要进行辩护。马克思主义，的确坚持认为，人类生产活动的发展，是人类社会进步与道德进步的根源，至少应认为，它是人类一种潜在的基本善（good）。但是，马克思主义也是一种人道主义，它并不是仅仅为生产而生产。当然，马克思主义也认识到，我们的经济活动与社会活动，破坏了我们的自然环境，也破坏了我们整个生活世界。然而，马克思主义否定那种不切实际的反应，即怀疑为了人类的幸福而发展人类生产能力的可能性。回到一种简单而不发达的生产水平状态，只是对环境问题的一种不切实际的回答，环境问题只能通过发展并利用我们的能力才能加以解决，人为地削减、否定发展是根本不能解决环境问题的。
总而言之，写作本书是因为确信：尽管马克思主义的很多基本观点，的确需要重新反思和修补；如果马克思主义哲学要继续保持活力，其有的观点也的确需要适应不断变化的社会现实，但马克思主义并没有被驳倒。然而，我在这里并不打算对这种反思与修补做太多的工作，写作本书的目的也非常朴实：也就是要重新叙述、澄清马克思主义哲学的基本观点，并为其进行辩护。我认为，马克思主义哲学仍然具有重大的现实意义，其人性的历史价值更为重要。
人性的主题，人们的争论一直十分激烈，近年来还显得十分混乱。为了阐明马克思主义的历史理论，并为其进行辩护，我特地将其与当代其他哲学主张进行比较，并与他们对话，以展示马克思主义的历史理论在当今更广泛的哲学辩论中的时代特征。现在许多当代读者对马克思主义以前的传统哲学观了解甚多，而我希望马克思主义能为一些传统哲学所难以解决的问题提供一种启发性的思维，因此我将尽力把马克思主义的哲学方法解释清楚。
[1] 很可惜，怀特(White)的评论(1997a, 1997b)引起我的关注太晚，故未在此提及。
[2] 高兹(Gorz)早年与萨特(Sartre)关系密切(Little 1996:ch.I;Lodziak and Tatman 1997:ch.1)。
[3] “只有在集体中，个体的才能才有各种发展的可能；只有在集体中，才有可能实现个体的自由(Marx and Engels 1845:83)”。
[4] 这并不是左派普遍一致的观点。有的马克思主义者认为，既然苏联的共产主义不是“真正的社会主义”，苏共的崩溃也就与马克思主义没有任何关系，因此也就无须反思马克思主义(Collier 1994:9)。这是一种乌托邦式的推论，不免武断，我在第六章中对此观点进行了批判（参见Sayers 1990a)。
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