中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔法〕埃蒂安·巴利巴尔《马克思的哲学》（1993）
第3章 意识形态或拜物教：权力与约束
在这一章里，我们将再次谈及几个问题。一方面，我们将继续马克思关于《德意志意识形态》的讨论，阐明一个关系，即建立在“生产”之上的历史观和我们头脑中意识元素的“主导”作用的分析之间的关系。
然而问题并不简单，另一方面，我们还必须理解为什么意识形态的概念会摇摆不定。今天的读者或许会认为这个概念已经十分普遍（其使用范围延伸到了各个领域），并且以为这一概念一旦发明出来，就会不断地发展，然而事实并非如此。尽管马克思从未停止过对特殊“意识形态”的描述和评论，他在1846年之后，更确切地说是在1852年之后，就再也没有使用过这一概念（25年之后，恩格斯在他记述自己如何投身于马克思主义的书中回忆了这段历史，如1878年的《反杜林论》和1888年的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》）。这并不是说围绕意识形态展开的所有问题都消失了，只不过换了个名称，因为“资本”的发展而取名“拜物教”。这并非一个简单的术语替换，在理论上，尤其是在哲学角度也有实实在在的变化。当我们探究意识形态问题时，应该试图理解是什么原因使马克思用后者取代前者，至少是在一定程度上取代了前者。
理论与实践
很显然，哲学是无法原谅马克思的“意识形态”的。它不停地想要证明这是一种毫无根据、毫无疑义的概念，证明这一概念将使马克思自相矛盾（要做到这一点并不难，只要把他对打着历史科学旗号的资产阶级意识的幻想、投机的终审判决跟建立在无产阶级、共产主义和马克思主义之上的巨大意识形态比较一下就可以了！）。然而哲学总是不断地回到意识形态上，似乎马克思在引入这一概念时，就注定了哲学若要使自己继续存在，就必须去做意识形态的情人。[1]
我在本书中还将继续谈到这一点。现在，我们要理解马克思如何构建意识形态的问题。然而正如我刚才指出的那样，《德意志意识形态》不仅杂乱无章，而且充满假象。它打乱了文章的正常顺序，将论战部分降级为次要部分，主张从以劳动的分工史为线索的基因进化谈起。这样看起来似乎意识形态的概念是由上层建筑派生而来（上层建筑这个说法至少已经使用过一次），而上层建筑又是建立在“物质生活”即生产的基础之上的。社会意识理论（伯恩施坦）就是其精髓。我们必须明白它是如何既依赖社会实体（sein），又日益独立于社会之外，使一个虚幻的世界即“空想世界”得以形成，也就是给真实的历史披上了它独立的外衣。正因为如此，意识和现实之间才有差距，一段新的历史发展在取代了旧的历史发展之后，终将把意识重新纳人生活中来。因此，归根结底，这将是非认知的理论，甚至是幻想的理论，与认知的理论相对立。
如果我们能随着马克思一起描述意识的“实体”（我们很容易就能找到许多关于这一描述的哲学先例，我们也可以利用这些先例来丰富我们的描述，或解决我们的困难），我们采用以上这种方式将无法理解他所探寻的事物，也无法理解他的推理特点以及吸收进来的其他补充方式（认识论和政治）。
因此需要稍稍参考一下我们所掌握的资料，然后就会发现意识的问题的提出遭遇了两大难题，这两大难题在他早年的书中曾强调过。一个难题是“思想力量”：这是一种真正的力量，却又是矛盾的力量，因为这种力量不是来自思想本身，而是仅仅来自那些会被某种思想左右的力量和形势。[2]另一个难题是“抽象”，即众所周知的哲学（我们应该从广义上理解哲学，包括在公众舆论中新发展起来的自由演说、理性主义和批评思想，这些东西在标榜自己就是人民和民主的代表的同时却日益排斥着人民和民主的真实力量）。
施蒂纳坚持公众舆论的主导作用，因而加速了以上两个主题的联合，他在唯心主义的观点上走了极端，认为唯心主义是观念中的最强者，可以“领导世界”。然而他却推翻了这种观念的价值判断。作为神圣象征，思想并不能解放人，而会压迫人。这就是为什么施蒂纳最终虽然完全否定了“思想力量”（包括社会的和政治的力量），却要求为自己研究思想和权利的关系。在回答这个问题时,马克思在哲学史上第一次引入了“阶级”的概念：他不是从“阶级意识”（这个词汇从来就没有出现过）的角度来阐述的，而是从社会分工和意识分化的角度阐明了不同阶级的存在，因此马克思就使社会阶级的分化演变成了思想的条件和结构。
主导意识形态
因此，“统治地位”才应该成为我们讨论的中心话题。马克思并不是从意识形态的组成（例如演讲、代表制度等，这些都仅仅是在“事后”才对统治提出问题，因为统治地位已经包含在概念之中）中去构建他的理论。他提出了一个无法回避的问题：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是受统治阶级支配的。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是表现为思想的占统治地位的物质关系；因而，这就是那些使某一个阶级成为统治阶级的各种关系的表现，因而这也就是这个阶级的统治的思想。此外，构成统治阶级的各个个人也都具有意识，因而他们也会思维……”[3]我们很快将看到他们所想的主要是普遍形式。在同一个问题中还掺入了现象学（“理想化的表述”，“统治阶级的理想”）的观点以及一些纯粹社会学的观点（物质和精神生产是被同一个阶级掌握着的）。因此，准确地说，马克思并没有解决“统治阶级”这个问题，只是重新改进问题本身。
把这个问题（这个问题总是在“统治”一词的双关意义上玩文字游戏，一方面包含行使权利的意思，另一方面包含“占统治地位”、盛行的意思，第二种意义用德语词herrschend解释更加明显）与今天意识形态一词的通俗用法进行比较对我们将是非常有教育意义的，不论这些用法是否来自马克思。我们会发现这些用法彼此都或多或少地与理论〔有关错误和幻想的问题，甚至一个科学理论的未被思想（impensé）〕和实践（关于一致性、思想世界以及能够巩固一个集体或一个社会组织的凝聚力，或使某种权力合法化的价值体系）的传统划分有关，而马克思努力从形而上学划分上寻求提升。因此，困难之处恰在于既要谈哲学，又不能涉及实证主义的独断论（意识形态是“另一种科学”），也不能涉及历史相对主义（一切的思想，当它代表了一个群体的特性时，都是意识形态）。然而马克思所做的正是对“真理”概念的使用进行批判的划分，他把所有论述和范畴都与当时写作的历史政治条件和重要问题联系起来，这也反映了他保持立场的困难，特别是通过“实体”、“真实存在”和“抽象”的范畴保持立场。
意识的独立和限制
如果我们回到马克思的意识的产生和构建，就会发现一种幻想机制。马克思用他的方式重新阐释了比喻系统，这些比喻都与柏拉图哲学（于岩穴或光学室中“推翻真实”[4]）有着遥远的关系。但马克思的方法是在政治领域里避开两个根深蒂固的观点：其一是大众的“无知”，或者说人性当中固有的弱点（这使马克思认为真理是永不可及的）；其二是思想的“灌输”（这是一种蓄意的操纵，也是强者强权的表现）。启蒙哲学在谈到宗教思想及宗教思想使独裁制度合法化的功能时，曾大量运用了以上两个观点。
马克思找到了（或者提供了）另外一条道路，他最大限度地延伸了劳动分工的模式。这条道路逐渐使马克思意识到“存在”和“意识”之间的差距，“个体利益”和“集体利益”之间的矛盾，并且最终明白了在权力的独立机制的建立中，这一矛盾还将加剧（指体力劳动和脑力劳动的分工，我接下来也将谈到这一点）。“意识”的形成机制既可以理解为一个社会过程，也可以认为是一个思想过程。意识的出现似乎是统治上无能为力的一个巨大转变：意识的抽象表明了它在现实面前的无能（它已经失去了它固有的东西），却变成了权力的源泉，原因很简单，仅仅因为意识的抽象是“独立自主”的。归根到底，也是由于意识的抽象可以认识劳动分工和意识形态的目的之间发生的革命性转变。
尽管在理论上不能达到稳定的平衡，我们仍然需要综合各种不同的思想。马克思曾求助于费尔巴哈式的“异化”的古老思想（可以坦言，用这种形式，马克思将永远解决不了他的问题），即真实存在的分裂，接踵而来就是某个“幻想之光”的投影和自主化，这束“幻想之光”时而被比作神学里想象的人，时而被比作黑色魔术中的幽灵。马克思还求助于作为社会关系和社会功能的个体性的新思想。正如我们刚才看到的，社会关系和功能在历史上总在不停地变化，我们在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》之间注意到了它们的出现（或再现）。如果把两者综合起来，我们就会得到意识形态进程的一个明确定义：这是人与人之间“存在形式的异化”〔正如我们所看到的，马克思使用“商业”（verkehr）一词同时抓住了“生产”和“交换”两个层面〕。[5]从某种意义上讲，论述已经很完备，然而我们仍然可以继续细分，这就是说我们可以“讲述”它们的历史经过，这正是马克思所做的，他阐述了（至少在原则上阐述了）与不同所有制阶段和国家阶段相对应的意识形式的更迭。
虚构的普遍性
这样，从历史的一开始，在思想和社会分工之间就存在着二元性，或者说是一种压力（用哲学的语言讲就是“内在性”和“外在性”）。从个体的考虑上说，一个仅仅是另一个的反面。这就是为什么说“人与人之间交流的界限（也可以叫做实践领域）也是人们思想领域的界限”。在成为一个利益问题之前，这首先是一个形式问题，或者说是存在范围的问题。我们想重申的是，从思想体系的意义上说（有意或无意中，这些思想将表达某个阶级的目的），马克思在这个问题上提出的并不是“阶级意识”的理论，而是意识阶级特性的理论，一个阶级思想领域界限的理论，反映或者说再现了按社会分工划分的不同阶级（或不同民族）之间的交流界限。解释的根本在于普遍性的障碍，这个障碍存在于物质生活条件，脱离了物质生活条件，我们只可能用想象去思考。我们已经看到，物质生活条件愈是扩展，人类的活动范围（或人类的“交换”范围）就愈能与整个世界相吻合，想象和现实之间的矛盾也会愈加扩大。意识形态的意识首先是某种无法实现的普遍性的梦想。我们也看到了无产阶级并非与意识形态相对，反而与它站在一边，因为无产阶级已经没有了外化的东西，它只能回到现实的历史意识上来。在现实的普遍性面前，虚构或抽象的普遍性只能化为乌有。
那么我们为什么要把意识形态等同于意识的概括或是意识的抽象呢？相反，为什么不把意识形态当成某种纯粹的“个人”意识呢？马克思给出了两个基本的理由用以解释职业、民族或社会特性是如何被理想化而带上普遍性色彩的（或者反过来说，为什么一切普遍的、抽象的、理想化的东西都是个体利益的升华），事实上，这两个理由殊途同归，但第二个比起第一个来更加新颖。
第一个理由继承了卢梭的思想，认为从历史上看，从来没有什么历史分工可以不要权力机构，尤其是国家（以下我们将说到“国家机器”）的参与。国家是意识抽象的制造者，因为集权的神化（或者统一性的神化）正是通过国家强加给社会的。特性的普遍化成为组建国家的补偿物，国家代表着一个虚构的共同性，它的抽象权力在个体关系方面补偿了一致性的现实缺陷。“国家是属于统治阶级的各个个人借以实现其共同利益的形式，是该时代的整个市民社会获得集中表现的形式，因此可以得出一个结论：一切共同的规章都是以国家为中介的，都带有政治形式。由此便产生了一种错觉，好像法律是以意志为基础的，而且是以脱离现实基础的自由意志为基础的……”[6]
马克思在他的阐述中加入的一大补充思想是“体力劳动和脑力劳动的社会分工”。在某种意义上，这一思想被引入了对异化交流的描述中，它把潜在性的统治变成了实实在在的统治。因此，它改变了意识的理论，使其从心理学（甚至是社会心理学）当中分离出来，成为一个政治人类学问题。
思想分化
比起“体力劳动和脑力劳动的社会分工”来，我倾向于称广泛的“思想分化”，因为这同时涉及不同劳动形式之间的对立——马克思列举了商业、会计、领导和执行的劳动形式——以及劳动和非劳动之间的对立，更概括地说，自由劳动或无偿劳动成了某些人的特权和特征（在共产主义中，每个人都有劳动的权利。如果不取消劳动分化，共产主义将无从谈起。这个论点在1875年的《哥达纲领批判》中又重新成为焦点；这是比较少见的纯粹幻想之一，其中对未来教育的考虑在马克思的思想中的角色是显而易见的[7]）。我们将发现，教育及其对资本主义劳动过程的依赖性将成为或将再次成为问题的关键。
为了维护物质上的强大地位，统治阶级制造幻想以故弄玄虚，只有分析思想分化才能使我们超越这一切。这一分析提出了意识领域的统治原则，并将统治进行了划分，产生了物质性的影响。思想分化既是一种解释世界的模式（这正是“思想”和“理智”的概念来源），也是与劳动分工史同步存在的过程。马克思说得很清楚：“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才开始成为真实的分工。从这时候起意识才能真实地这样想象：它是同对现存实践的意识不同的某种其他的东西；它不想象某种真实的东西而能够真实地想象某种东西……”[8]于是思想分化有着与劳动分工本身相同的历史阶段。当一个资产阶级公众的范畴建立时——即思想和思想家在政治上的作用，他们在建立统治权时的相对独立性扮演的角色（这个统治权不是某个所有者的，而是某个阶级的统治权）——文明的遥远开端和“现实”现象能够联系起来，这一点尤其令马克思感兴趣。“认为某个特定阶级的统治就是某些思想的统治的幻想”（因为也是个体利益向全体利益的升华）是思想家们活动的结果（马克思谈到了统治阶级中“活跃的思想家”）。然而，为了达到目的，思想家们必须蒙骗自己，“首先在问题中”即在思想方式上蒙骗自己。他们之所以能够这样，只是因为生活方式和历史产生的特性（或者说“独立性”）为他们提供了条件。思想家总是站在自己的阶级一边，而他们的思想（理智，自由，人性）却都超出了社会实践之外。
那么是否可以说马克思的分析奠定了现代知识分子的政治社会学〔或者说知识社会学（Wissenssoziologie）〕[9]雏形及其形成和社会作用的历史呢？这种解释没有错，但这样或许过于狭隘。事实上，马克思分析的差别是贯穿于整个历史的，不论是职业学者还是一般人都受到它的影响，没有人可以逃避这个差别（就像没有人可以逃避性别差别一样）。在以连续的形式决定阶级差异的同时，思想分化还表现出了统治性的一面，从一开始就伴随着思想分化，并且构成国家和文化体系不可或缺的部分。因此，尽管思想分化一直受“思想家”们的精心栽培，但它更是思想家们存在的历史条件，而非他们的个人著作。为了理解这一思想的重要性，我们有必要谈谈黑格尔哲学。
知识分子与国家
马克思把无产阶级描述成一个“普遍阶级”，一个潜在地处于阶级条件之外的人群，无产阶级的特点已经被其存在条件抹去了。然而，如果黑格尔在其1821年的《法哲学原理》中没有阐述他的“普遍标准”（stand universel[10]）理论，马克思就不能创建关于无产阶级的理论。这是什么意思呢？国家公务人员群体在革命之后随着国家的现代化而取得新的职能。然而我们应该看清楚，在黑格尔眼中，公务员的角色通常不是单纯的行政人员：他们本质上是知识分子。相应地，正是由于他们与国家（即“公共部门”）的融合，知识分子们（die Gelehrten：受过教育的人）才能找到他们的价值所在。只有国家能为他们的思考提供素材和条件，因为在国家层面上，社会中的各种个体利益都必须和谐并存，相互兼容以达到全体利益的更高层次。在黑格尔看来，国家“本身”就是普遍的，它（从信仰上、从个人从属的各种形式上）解放知识分子以便让他们为国家服务，在整个社会担任调停工作或者代表工作，从而带上了“自我意识”层面上的更为抽象的普遍性。
我们必须承认这一理论的非凡预见性，它预见了建立行政机构、中小学和大学的意义，解释了发展科学研究和公众思想研究的意义，这一切都将增强现代国家在纯粹自由主义和独裁主义之间的社会调节能力。如果我们没有记住这一点，我们就无法理解马克思把反对意识形态理论化的强大力量，更无法理解它的目标和它提出的问题。
或许更值得注意的是，对思想分化的分析只要同时被纳入认识论和权力组建理论，它就能深刻地揭示统治进程的本质。不难看出，大部分真正的马克思主义哲学家〔想一想如葛兰西（Gramsci）、阿尔都塞（A1thusser）、阿尔弗莱德（Alfred Sohn-Rethel）这些观点截然不同的人物吧！[11]〕都认为共产主义的根本特点是这一分化的“历史消亡”。马克思不仅仅满足于推翻黑格尔的论点和赋予知识分子统治社会分化社会的功能（正如我们在1968年运动中所说的那样，还有“意识灌输”的功能），他还从人类学差别的描述中找到了知识分子的活动及其社会功能的独立性的理论基础。
思想的差别不是一种自然差别（虽然它无可争议地属于组织的差异），因为它是在历史中形成，又是在历史中变化的。然而它也不是人为建立的，因为它并非简单地来自政治决策（尽管它被一些政治机构发扬、运用和再现）。它是与文明延续中的文化密不可分的，在文明的发展进程中，思想差别留下了一条连续的轨迹。在此，马克思将思想差别的普遍性几乎置于与男女差别以及城乡差别同等的位置上。它已经融入了社会的劳动组织当中，划分了一切的实践活动，也划分了劳动者本身〔因为实践活动从完整的意义上说，实践（praxis）和生产（poièsis）不是单纯的体力劳动或脑力劳动，而应该是一个二者兼备的互补整体〕。否则那些职业知识分子（指的是教授、法学家、学者、技术员、行政官员、专家……）就不能把自己变为这种永久的不平等和“统治者”与“被统治者”（或如葛兰西所言，“领导者”与“被领导者”）之间的等级制度的工具，这样他们也就不能利用这一不平等在历史上的大部分时间里为劳动、交换、交流和结盟创造物质条件。
意识形态的疑难
接下来应该思考为什么马克思没有直截了当走这条路。我在上文中已经提到过：内因是与外因紧密联系的。外因本身又强调了马克思在创立他的理论时，尽管努力回到历史的物质性上，但仍有抽象甚至纯理论之嫌。
在马克思关于无产阶级的阐述中，“无产阶级的意识形态”（或者“无产阶级意识形态”，正如我们所知，这个概念后来被人们广泛运用）的概念显然是毫无意义的。“非阶级”的概念紧随所有阶级分化而形成并预示着革命到来，而无产阶级的概念，尤其是“阶级”的概念，事实上并不是如“非阶级”一样孤立于社会之外的特殊“阶级”。马克思也更喜欢使用“群众”一词，并用以攻击资产阶级使用该词时所表露的轻蔑。所以，无产阶级群众在本质上是“受剥削”者（eigentumslos），从根本上说对现实（（illusionslos）已经不抱有任何幻想，他们游离于意识形态的世界之外。对他们而言，关于社会关系的思想抽象以及思想代表根本不存在。《共产党宣言》重复了同样的内容，其中一些语句虽然成为名句，但今天看来，却不免显得无足轻重，如同“工人没有祖国”一样，他们也没有信仰、希望、宗教的虚伪以及资产阶级的道德和特权……同样道理，他们也不会有能够毛遂自荐的“意识形态家”来教育或引导他们，或者像葛兰西所说的那样，那种“有机的知识分于”（马克思或许并不认为自己是这样的引路人，但是他在思考自己的革命实践论的作用时遇到越来越多的困难，在这里恩格斯在“科学社会主义”这一概念的推广上又一次发挥了决定性的作用）。
然而1848年至1850年间的种种事件却残酷地肯定了这种观点与现实之间的距离。这一系列事件足以使马克思最终决定放弃无产者“普遍阶级”的思想，他没有放弃无产阶级的“普遍角色”（就世界历史和整个人类社会的革命性变革意义而言）的思想，因为如果没有它，马克思主义就无法存在。这方面最引人入胜的文章要数在前文中已经引用过的《路易·波拿巴的雾月十八日》，然而对该文还需要作细致入微的分析。关于工人阶级对反革命采取的战略分析实质上是与马克思所说的“自在阶级”和“自为阶级”的历史差别的分析同时进行的，类似的生活条件和组织的政治运动不是表现为相对生命意识的滞后，而是相互矛盾的经济趋势的结果。马克思开始认识到这些不同的经济趋势一方面促进了工人的团结，另一方面也加剧了工人之间的竞争。[12]情况是法国、德国和英国刚刚取得的经验证明了民族主义、历史的虚构（不论是共和派还是保皇派），甚至是宗教形式都对无产阶级产生了巨大的影响，也证明了既立秩序的政治军事机器的强大。在理想生产条件和无产阶级的现实条件之间存在着极端的外在性，如何把这种理论的观点与现实中二者的相互渗透调和起来？值得注意的是，马克思从未在这个问题上提到过像伪意识〔后来卢卡奇（Lukacs）和其他的学者也使用了这个概念〕那样含蓄的精神概念，而且他也从未谈及无产阶级意识形态或阶级意识。但是，马克思遇到的疑难仍旧悬而未决，并且还使对意识本身的研究受阻。
另外一个因素也起了同样的阻碍作用：这就是马克思在将资产阶级政治经济学家，尤其是古典主义者，如魁奈（Quesnay）、斯密（Smith）、李嘉图（Ricardo）主张的经济定义为“意识形态”时遇到的困难。这一科学形式的论说明确地用以建立资本家的自由主义政治，它既不直接归于意识形态（其特点是对现实的抽象和颠倒）的范畴，也不属于文明社会的唯物主义历史的范畴，因为历史唯物主义以资产阶级生产条件的永恒存在（或者说资本—工资制关系的不变性）为前提。然而正是为了走出这两难的困境，马克思接下来花了几年的时间广泛阅读了斯密、李嘉图、黑格尔、马尔萨斯（Maltlms）以及许多统计学家、历史学家的著作，写出下了《政治经济学批判》一书，而后引出了另一全新概念即“商品拜物教”。
葛兰西
安东尼奥·葛兰西（1891—1937），继列宁之后欧洲共产主义运动最伟大的精神领袖，其著作大约分为三个阶段：《政治著作》（1914—1926年间的文章和报告，被译为三卷，巴黎，Gallimard出版社）；《狱中札记》，著于葛兰西被意大利法西斯势力投入监狱之后，发表于意大利解放时期（根据意大利语的校勘本翻译的法译本由巴黎Gallimard出版社出版）；最后是《书信集》（包括《狱中书信》，巴黎，（Gallimard出版社，1971）。
墨索里尼远没能像他期望的那样，“阻止这颗大脑的运转”，葛兰西成为一座精神的丰碑，留给后人源源不断的启示〔如克里斯蒂娜·比西-格卢克斯曼（Christine Buci-Glucksmann）：《葛兰西和国家：献给哲学的唯物论》（Gramsci et l’Etat，Pourune théorie matérialiste de la philosophie），巴黎，Fayard出版社，1975；安德烈·托塞尔（André Tosel）：《意大利语的马克思：当代意大利哲学根源》（Marx en italiques．Aux origines de la philosophie italienne contemporaine），Trans-Europ-Repress出版社，1991〕。我们无法用几行文字来概括葛兰西的思想，这里仅仅提及四个密切联系的观点：（1）与“辩证唯物主义”的传统不同的是，葛兰西从马克思主义中看到了“实践的哲学”，并在1917年的俄国革命和杜林的工人运动中将其解释为反对社会主义组织的宿伞论的愿望。后来又解释为在马基雅维利主义影响下，为建立生产者的支配权的“政治科学”。（2）这个论点是与“马克思的国家理论”的“扩展”相联系的，马克思的国家理论没有排除阶级决定论，但强调了力量对比和通过文化机构达成的“共识”之间的互补性。（3）这样我们就明白了葛兰西把他的研究的很大一部分放在对历史的研究和不同类型知识分子的作用上，在一个新的社会阶层形成时，这些知识分子被“有机”地与大众联系起来。（4）这一思考还包括一个伦理学层面，不仅是因为其中有对精神的研究或对劳动者得以把自己从资产阶级的统治中解放出来的“共同认识”，还因为它提出了政治行为的规范性的原则，这一原則从根本上说与宗教毫无关系，它反对任何救世主式的意识形态〔理想上的乐观主义，理智上的悲观主义。在葛兰西思想的现实性问题上，我们应该阅读吉奥尔乔·巴拉塔（Giorgio Baratta）的文章:《玫瑰与笔记:安东尼奥·葛兰西的思想测试》（Lerose eiquaderni．Saggio sul pensiero di Antonio Gramsci），罗马，Gamberetti出版社，2000〕。
商品拜物教
拜物教的理论出现在《资本论》第一卷的第一章里。[13]它不仅是马克思哲学研究的主要成果之一（拜物教理论是马克思“科学”著作和“批判”著作必不可少的一部分），也是对现代哲学的一大贡献。尽管这一理论相对来说比较简单，但马克思遇到的困难是显而易见的。
在这里我不准备花太多的时间解释“拜物教”的来源以及它与18世纪和19世纪宗教理论的联系，也不过多地分析马克思在一般意义上的拜物教[14]。问题上占据的历史地位。篇幅所限，我也不讨论这一理论的发展在整部《资本论》中的作用，尤其是在解释资本主义生产方式结构的种种现象的“颠倒”形式中发挥的作用。马克思告诉我们，生产结构的种种现象（它们都决定了资本依靠“活劳力”完成增殖的方式）都只停留在经济关系（各种不同资本形式之间的竞争、利润、定期租金、利息以及它们各自的利率[15]）的表面·我要做的是使读者明白马克思的文章如何产生今天依然可以辨认的两大后续影响：一方面，在社会生活普遍商品化的环境下，资产阶级世界的物化；另一方面是对交换程序中隶属方式的分析，后者发展为马克思结构主义。
马克思告诉我们，“商品拜物教”是“……人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式”。或者是“在生产者面前，他们的私人劳动的社会关系……不是表现为人们在自己劳动中的直接的社会关系，而是表现为人们之间的物的关系和物之间的社会关系”[16]。那么，马克思讲的是什么“物”，什么“人”的关系和“非人”的关系呢？
生产出来用于交换的商品是有用的物品，是能够满足个人或集体需要的物品，商品还具有另一个非物质的但却同样客观的性质，这就是它的交换价值（通常以价格的形式来表现，即一定数额的金钱）。这个性质是每件商品都具有的，因此立即就能量化，就如同一辆重500公斤的汽车价值10万法郎一样。当然，对于一件特定的商品，价格的数额是随着时间和空间的变化而变化的，它会受到竞争和其他长期或短期因素的影响。然而这些变化远不能破坏商品与其价值之间的内在关系形式，它们只是赋予商品另外一个客观性而已。人们自愿地来到市场，然而市场上商品价值（或价格）的浮动不是以人们的意志为转移的，相反，商品价值的变化决定了人们是否购买一件商品。因此，商品的流通有其客观规律，人们得在价值波动的客观规律作用下设法满足自己的需要，并协调和它们之间的服务关系、劳动关系或群体关系，上述关系通过经济关系或者依靠经济关系完成。这一基本的客观性从市场上商品之间的简单关系中便能显现出来，它是马克思的出发点，也是普通经济现象及其规律的客观性的模型。政治经济学的目的便是研究经济现象的客观规律，并把这个客观规律与自然科学规律进行严格的比较，可以通过使用机械或动力概念进行外在公开的比较，也可以通过政治经济学使用的数学方法悄悄地进行内在的比较。
显然，在上述现象（事物就是以这种方式“存在”的）和货币的功能之间存在着直接的关系。交换价值是以价格的形式存在的，因此价格与一定数额的金钱之间至少存在着潜在交换关系。这种关系从根本上说不考虑交换之时金钱是用于支付还是用于储存，或者仅仅是以某种符号（信用货币，强制流通的纸币等等）表示的，因为，归根结底，必须存在一个可以检验的货币基准，尤其是在国际市场（或共同市场）上，马克思认为这是实现商品关系的真正空间。货币作为交换条件出现在商品面前，给拜物教又增添了新的因素，也使我们理解拜物教这个概念的用法。如果商品（食品、服装、机器、原材料、奢侈品、文化产品，甚至妓女的身体，总之是人类生产或消费的所有物品）看起来具有某个交换价值，金钱似乎就是交换价值本身，同时金钱还天生具有沟通交换价值与“跟它有交流关系”的商品的能力，这就是为什么人们总是千方百计地挣钱、敛财，金钱被看成全世界都需求的物品，同时产生了对金钱的恐惧、崇敬、欲望和厌恶（auri sacra fames：“拜金欲”[17]，马克思引用了拉丁诗人维吉尔的名句，《圣经》中的《启示录》明确地把金钱等同于魔鬼）。
商品和金钱之间的关系“物化”了商品在市场上的价值，二者之间的关系固然依靠人们的买卖活动，却与交易者的人格丝毫没有关系，因为进行买卖的人在这个活动中是完全可以相互替换的。所以我们可以认为这一关系是金钱“超自然”力量的作用，是金钱创造了商品活动并使其活跃，金钱的作用将自己永恒的价值体现在会消失的商品之上；相反我们也可以认为金钱与商品的关系是商品与商品之间“自然”关系的结果，它通过社会制度建立商品价值的表现方式和商品之间的交换比例。
事实上，这两种理论是对称并且相互依赖的，它们共同发展，代表了两个时期的不同经验，人作为“可以交换的生产者”，制造了商品流通和市场等现象，这一切构成了整个经济生活的基本形式。这正是马克思在描写商品世界时的看法，他把商品世界认作“可以感知的超感知”现实，这很令人惊讶，因为其中并存着自然和超自然的方面，他把商品称作是“神话般精巧”的“神秘”物体（这使人立刻想到经济术语与宗教语言之间的比较）。与马克斯·韦伯（MaX Weber）后来的观点相反，现代世界处在一个有价物品和物化价值的世界，不是“醒悟”了，而是中了魔法。
卡尔·马克思:“商品的拜物教性质及其秘密” *
（《资本论》，第一卷，第一章，第四节）
可是，劳动产品一采取商品形式就具有的谜一般的性质究竟是从哪里来的呢？显然是从这种形式本身来的。人类劳动的等同性，取得了劳动产品的等同的价值对象性这种物的形式：用劳动的持续时间来计量的人类劳动力的耗费，取得了劳动产品的价值量的形式；最后，劳动的那些社会规定借以实现的生产者的关系，取得了劳动产品的社会关系的形式。
可见，商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。正如一物在视神经中留下的光的印象，不是表现为视神经本身的主观兴奋，而是表现为眼睛外面的物的客观形式。但是在视觉活动中，光确实从一物射到另一物，即从外界对象射入眼睛。这是物理的物之间的物理关系。相反，商品形式和它借以得到表现的劳动产品的价值关系，是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。因此，要找一个比喻，我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里，人手的产物也是这样。我把这叫做拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的。
表象的必要性
马克思如此描述以上现象的目的是什么呢？其目的是双重的。一方面，通过一场类似于揭露真相的运动来消除以上现象，归根结底是使人们明白这是一种“假象”。因此我们需要把刚才提及的所有现象（交换价值，物品所有权，商品与价格运动的独立性）归并到一个实际的原因上来，这个原因是被隐藏了的，或者其效果被颠倒了（如同在暗室里一样）。这一研究真正打开了政治经济学批判的窗户，因为它企图给价值浮动这个谜团一种科学的解释（马克思此时想到的当然是古典学派的代表亚当·斯密，尤其是李嘉图，马克思总是把他们与资本“辩护者”严格区分开），它要把价值浮动归结为一个不变的定量，这就是生产每件商品的社会必要劳动时间。然而，由于这一研究认为价值浮动是自然现象（因而就是永恒现象），因而使这个问题更加迷雾重重了。问题在于经济学是根据启蒙思想时期的研究计划在现象中寻找客观性，于是经济学把现象看成错误或幻想，这个表象中的一个瑕疵，本来通过我们的观察（在此，统计是首要的方法）和推理是可以避免的。在运用规律解释经济现象时，我们应该驱散它们的迷惑。半个世纪之后，涂尔干（Durkheim）以同样的方式说到“把社会行为当作实物看待”。
但是，拜物教与光学幻影或某种迷信不同，它不是一个主观现象，不是对现实的错误认识，而是现实（某种特定的社会形式和结构）不得不表现出来的方式。这种积极的“显现”（既是诱骗，也是现象）是一种必要的协调功能，在特定的历史条件下，如果没有它，社会生活将无法继续。消除现象就等于废除社会关系。这就是为什么马克思花了大量的精力驳斥19世纪初盛行于英国和法国社会主义者中的空想主义（这种思想还常常在其他地方重新出现）的原因，后者认为金钱会让位于劳动福利或其他的社会再分配形式，但并不出现别的私人生产单位间的交换原则的转变。生产和流通结构赋予了劳动产品的交换价值，也形成了一切，同时货币的存在是商品之间总体平衡的“高级”形式，因此生产和流通的结构是一种必不可少的社会功能。
所以，政治经济学批判的第一次运动，就是消除交换价值的客观性现象，此外还应该补充的另外一次运动，事实上它约束着这一次运动，它展示了客观性中的现象的构成。看上去似乎是特定量化关系的东西实际上是社会关系的表达，因为相互之间毫无联系的社会单位是无法确定其社会对其劳动的寻求程度的，即生产每一种有用的物品必须付出的那一部分社会劳动，而后在事后根据“需要”调整生产。交换活动决定生产比例，而在每个商品生产者的眼中，商品的交换价值就像“物品”的所有权一样，反过来体现着他自己的劳动与其他商品生产者的劳动之间的关系。由此，人们不可避免地认为他们的劳动通过“价值形式”而“社会化”了，而不再是劳动的社会分工的表现。因此才有了我在上文中引用的那句话：“在生产者面前，他们的私人劳动的社会关系对生产者（……）表现为人们之间的‘非人’的关系和‘非人’的物之间的社会关系。”
然而，马克思的思考却提供了一个反证。他比较了各种不同“生产方式”下的社会必要劳动分工的方式：已经过时的生产方式（例如建立在维持自给自足基础上的原始社会，或是建立在农奴制基础上的中世纪社会），想象中的生产方式（例如鲁滨逊在孤岛上的家庭式“经济”）以及假设的生产方式（例如在未来的共产主义社会中，劳动分工是有意识地进行划分的）。于是，这些生产关系看起来或是自由平等的，或是建立在力量对比之上的压迫关系，然而，无论如何，“人与人之间在劳动中建立的社会关系至少看起来就是人际关系了，并且没有被伪装成物品或劳动产品之间的社会关系”。换句话说，社会首先是平等或者不平等的人的社会，而不是把人置于中间人地位的商品（或者说“市场”）社会。
理想性的诞生
以上的思考过程显然无法取代证明过程，它只是指出了论证过程的必要性。这一论证过程是马克思的两大成果之一（他揭开了雇佣劳动如何受到剥削并成为资本增值的来源这一奥秘），马克思希望维持这个成果的科学性。然而他似乎也未能找到一个绝对明确的解释。事实上，这一思考过程与《资本论》的整个第一部分（从第一章到第三章）不谋而合，在此我仅大致地提及这一部分。
首先，从劳动的“二重性”（包括特定的技术活动，即通过改造自然生产出有用的物品，还包括人类劳动时花费的体力和脑力的总量，这就是马克思所说的具体劳动和抽象劳动，它们显然只是同一个事物的两个方面，一方面是个人方面的，另一方面是人与人之间的或集体的方面）出发，需要解释的是生产的商品是如何变成“二重性”物品的，即同时具有使用价值（为了满足某种需要）和价值（其实质是生产一件商品的社会必要劳动）。
其次要解释的是一件商品的价值量是如何通过另外一种价值量来表达的，这就是“交换价值”。对马克思而言，这才是最困难也是最重要的，因为只有理解这一点才能推导出“一般等价物”。这里的一般等价物指一种“普遍”的商品，它从流通中分离出来，以便其他所有的商品都以它为自身价值的尺度，同时也使它能自动地代替甚至“购买”其他的一切商品。
最后一点（人们常常忘记这最后一点的必要性，按照马克思的观点，人们常常以为只要明确地推导出一般等价物的必要性，就等于解释了货币），还需要解释一般等价物的功能是如何物化于某一固定的物品（贵重金属）的。在这之后，货币被源源不断地制造出来，通过各种不同经济用途（价值尺度，支付手段，贮藏手段等）维持着它的功能。这种物化的另一方面就是货币材料的不断理想化，因为货币材料是用以直接表达一种普遍形式或者说一种“理想”的。
毫无疑问，尽管马克思的理论中涉及不少专业问题和难题，它仍然是关于“理想性”或“共相”的形成、关于抽象实质与人类活动之间的关系的伟大思想之一。他的思想与柏拉图、洛克或黑格尔（他曾写过“逻辑就是思想的财富”……）的思想，以及后来胡塞尔（Husserl）和弗雷格（Frege）的思想有共同之处。在马克思看来，有两点尤其重要：
其一，马克思对货币主义的坚决反对使他成为整个古典经济学的归宿，因为他揭示了“对金钱的崇拜之谜只不过是对商品的崇拜而已”，换言之，劳动商品关系中包含的抽象形式已经足以解释种种货币现象了（当然，除此以外还有资本现象和金融现象等）。我们可以认为以上观点是马克思和古典主义经济学家的一项基本共识，而这一观点也保证了他们的理论的“科学”性，它在很大程度上解释了自从劳动价值的概念被正统经济学否定以来他们遇到的共同的难题。
其二，马克思创立了政治经济学的批判，他认为把社会关系客观化的条件是完全历史的条件，这些条件是随着“一切为了市场”的生产发展而出现的，产品只能通过购买和出售才能到达最终目的地（各种形式的消费）。这个古老的过程只能慢慢地从一个生产领域到另一个生产领域，从一个社会群体到另一个社会群体。然而在资本主义社会中（马克思认为工资是使人类的劳动力本身成为商品的决定因素），这个过程却以不可逆转之势快速蔓延，以至于达到只能前进不能后退的地步。然而这并不是说已经学到了无法超越的程度，而是说从这时起，唯一可能的进步便是对生产实行计划，即恢复社会（或联合起来的劳动者）对生产消费的“社会控制”，而对经济的统一量化正好为社会控制准备了技术条件。于是，社会关系的透明性就不再像原始社会（根据马克思的解释，在原始社会中，社会关系的透明性的另一面是对自然力量的神秘表象）那样是一种自发的社会条件了，而是需要大家共同建设，因而，商品拜物教的产生过程实质是从自然主宰人类到人类主宰自然的漫长转变过程。
马克思与唯心主义
严格说来，从政治经济学批判的观点本身来看，我们就可以到此为止了，但我已经说过，这样会忽略马克思论述的哲学重要性，正是由于其重要性，马克思的思想才有如此众多的追随者。这些追随者虽然在研究方向上各有不同，但他们都一直认为没有主观性理论，就不会有客观性理论。马克思在反复思考社会客观性的构成时，也同时在理论上改变了“主体”这个概念。这样，马克思就在讨论“约束”、“强制”、“主观性”三者关系的时候引入了一个新的因素。
这里我们应该想到，在从康德以来的德国唯心主义传统中，主体首先被看成一种普遍的意识，既凌驾于所有个体之上（由此才有了认同人类理性的可能性）又体现在每个人身上，福柯后来称之为“经验论和先验论的对偶”[18]，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中认为它不过是唯心主义实在论的一个变体。这种意识“构建了世界”，即通过世界自身的范畴和表现形式——空间、时间、因果关系，把世界变为可以被认识的（康德1781年的《纯粹理性批判》）。在这一世界的主观性没有形成之前，康德就应该放弃形而上学的“必要幻想”，或者说丝毫不考虑经验的纯粹思考。这些“必要幻想”是理性锻造抽象过程所要付出的不可避免的代价。在此之外，他超越了自然和经验的束缚，确定了“实践的纯粹理性”的地位，即毫无拘束的精神自由，这种自由使人向往在人与人相互尊重（人们更多地受到责任的内在法则的控制，这是一种“绝对必要”）的基础上建立一个“自由王国”。即使在黑格尔拒绝把物质世界和精神世界截然分离，并试图说明意识经验在历史经验中的真正地位时，这种世界构成的模式仍然占据了决定性的地位。这一模式使我们明白这样一个问题：为什么归根到底在自然或文化形式中迷失或异化了的精神、理智一旦放到各种经验当中就只能回到自我，回到对自身结构、自身“逻辑”的冥想之中。
然而，正是通过马克思的理论，通过对商品流通的社会形式的分析和对各种社会形式的经济学意义的评论，客观性的问题才完全得以重新考虑。拜物教的形成机制在某种意义上是一个世界的构成，这是一个由交换关系构成的人类社会的世界，于是它就理所当然地代表了人类赖以生活、思考、活动的世界的本质。这就是为什么马克思在《资本论》第一卷中写道，资产阶级经济的类别不过是得到社会认可，因此拥有了客观性的思想形式。在建立规则或发出强制性命令之前，这些思想认识社会现象时，认为事物只是在那里“存在”着，人不可能按照自己的意志改变它们。
但在这种认识中，实在的物和想象的物（也就是马克思所谓的“超感觉的物”和自主商品的“幻觉”，它们主导着商品生产者），甚至经验客体的资料与行为和标准都立刻结合起来。经济学的计算本身建立在大量的测量、计算和评估的基础上，这是投身商品世界的人们每天都要着手做的事情。经济学计算出色地解释了这个二元性，因为它的第一个前提是经济客体总是已经可以量化的（“事实就是这样”，这是它们的本质），另一个前提是社会要求将经济客体无限量化或合理化，并超越一切预先设定的“客观”或“精神”界限。
主观性的诞生
按照传统唯心主义的观点，马克思似乎仅仅把与科学（种种现象都是可以被理解的）、形而上学（纯粹思想的必要幻想）、精神或“实践的理智”（行动的客观需要）有关的三种观点结合（也可能是混淆）起来而已。然而只要把马克思的世界构成理论与哲学史上先前的理论（马克思自然对其前人的理论了如指掌）进行简单的比较就能立即发现马克思的独到之处：马克思的理论并非来自任何一个主体的活动，或者至少可以说在一种意识的模式上不存在任何特定的主体。相反，他的这一理论在客观性的范畴内构成了主体或主观性和意识的形式。主观性已经从其“超验性”或是“先验性”的立场转变到了社会过程的影响和结果的立场上来。
马克思谈及的唯一的“主体”是实践的、复杂的和匿名的主体，并且根据其定义，这个主体是没有自我意识的。事实上是“无主体”，因为我们知道一个“社会”是一切生产、交换、消费活动的总和，正如其他事物的“自然”属性一样，这些活动的效应可以被社会以外的每个人所认识。这一“无主体”或者社会活动的复杂性在制造可描述的客体的同时也制造了客体的社会描述。在各种各样的资本到来之前，商品如同金钱一样，是一件物品的表现，是一件已经永远赋予到表现形式中的物品。
然而需要重申的是，拜物教中客观性的构成不依赖于已经给定的主体、意识或理智，相反它构成了主体，这些主体是客观性本身的一部分，也就是说主体是与物质和商品在实践中给定的，并与物质和商品相联系。这些主体不是组成成分，而是由别的成分组成的，仅仅是“经济主体”而已，或者更确切地说就是资产阶级社会中的个人，他们首先是经济主体（不论卖方或买方，他们仅仅拥有自身的劳动力，也就是说他们作为劳动力，是自身的所有者和出卖者——这是令人惊讶的荒谬之处，但是，它也完完全全成为“自然的”），这样，马克思的理论就完整了：他的世界建构不是一部关于主体的著作，而是主观性（仅仅是特定历史时期的主观性的形式之一）的诞生，而主观性又是客观性世界的一部分（也是相反的一部分）。
由此，两个推论皆有可能，这两点在上文中已经简单地提到过。
卢卡奇（Lukacs）
卢卡奇·乔治（1885年生于布达佩斯的一个贵族犹太人家庭，又名乔治·冯·卢卡奇，他的著作全部用德文写成）漫长而戏剧化的一生可以分为四个阶段。青年时期他在德国与一些新康德主义者和马克斯·韦伯一起学习哲学和社会学，形成了“反对资本主义的浪漫主义”审美观〔《心灵与形式》（L’Ame et les formes），1910年，法译本由巴黎Michael Löwy出版社于1988年出版〕，同时对犹太人的神话产生了浓厚的兴趣〔迈克尔·洛威（Michael Löwy）：《赎罪和乌托邦：中欧的自由犹太教》（（Rédemption et utopie,Le judaisme libertaire en Europe centrale），巴黎，1988年出版〕。在第一次世界大战期间，由于深受罗莎·卢森堡（Rosa Luxemburg）和“斯巴达克斯”运动的影响，他成为一个马克思主义者，并参加了匈牙利“议会”革命，还担任了“人民文化委员”（1919年）。1923年他的文集《历史和阶级意识》（Histoire et constcience de classe）出版，该书把黑格尔关于辩证地综合主观性和客观性的思想完全地转移到“阶级意识”和无产阶级革命实践（这是历史的结果）因素上，成为黑格尔思想再次现实化的代表。这本书遭到了正统马克思主义的抨击〔卡尔·柯尔施（Karl Korsch）几乎在同时写了一本在很多方面都有可比之处的书，即《马克思主义和哲学》（Marxisme et philosphie），法译本于1964年由巴黎Minuit出版社出版〕，甚至作者本人也对其否定，然而它却在很大程度上成为西方“批判马克思主义”的直接或间接的源泉。卢卡奇于20世纪30年代定居于莫斯科，1945年之后回到社会主义的匈牙利，然后写下了更为“正统的”、渊博和系统化的著作，包含了“批判的实在论”的理论〔《历史的小说》（Le Roman historique），法译本于1972年由巴黎Payot出版社出版〕，哲学史〔《青年黑格尔：论辩证法与经济的关系》（Le jeune Hegel，Sur les rapports de la dialectique et de l’économie），法译本于1981年由巴黎Gallimard出版社出版〕，政治与哲学的争论〔《理性的毁灭》（La destruction de la raison），法译本于1962年由巴黎L’Arche出版社出版，这本书研究了德国哲学中的非理性主义以及它在国家社会主义的思想准备中的作用〕。卢卡奇支持了1956年的民族革命，从此生活在严密的政治监视之下。他晚年的两部重要的著作是《审美特征》（Esthétique，1963）和《社会存在本体论》（Ontologie de l’être social，1971年他去世之后才面世，没有法译本）。在劳动的异化和反异化的基础上，《社会存在本体论》一书把“人类的自我意识”作为“目的论和因果论二者关系的确定”来加以研究〔参见尼克拉·特尔图良（Nicolas Tertulian）关于《社会存在本体论》的文章，收录于《马克思主义的批判词典》（Dictionnaire critique du marxisme），第二版，巴黎，PUF出版社，1985〕。
“物化”
“物化”的第一次阐述出现在卢卡奇的《历史和阶级意识》[19]一书中，此书著于1919年至1922年间，阐述了“物化”和“无产阶级意识”之间的对比。这既是对马克思著作的出色解释，又是马克思思想的推论，并使人看到其中浪漫的一面〔当然，卢卡奇也是受了其他人的影响，尤其是受1900年写出《货币哲学》的乔治·斯麦尔（Georg Simrrlel）和马克斯·韦伯的影响，他还受到自己年轻时的思想的影响〕。卢卡奇阅读了拜物教的全部哲学（这既是一个知识的概念，也是政治和历史的概念，因为卢卡奇认为“全部哲学”的范畴是辩证思维方式的典型范畴，与抽象理解的分析思维相反，确切地说是物化的理论使我们想到了抽象理解的产生）。
20世纪20年代，随着革命进入低谷，由于与来自第三国际的正统马克思主义的联合，卢卡奇亲自否定了自己的理论，尽管如此，卢卡奇的物化理论仍然被认为对20世纪哲学产生了重大影响。一方面，它在很大程度上是20世纪批判马克思主义的理论来源〔尤其是为法兰克福学派所偏爱的许多主题，从霍克海姆（Horkheimer）和阿多诺（Adorno）到哈贝马斯（Habermas），不仅是“现代合理性”和“资产阶级合理性”的批判，也是作为历史和“真实”世界的自然工程的技术和科学的批判〕；另一方面，吕西安·哥尔德曼（Lucien Goldmann）在其去世后公布于世的讲义[20]中极有说服力地支持了《历史和阶级意识》一书中的附注出现在海德格尔于1927年所著的《存在与时间》（未完成）一书的最后几段中，而这几段文字是关于历史现实性的。所以我们可以认为海德格尔的著作在某种程度上是对物化理论中的“革命史实主义”的回答，当然海德格尔也可能企图重拾卢卡奇的一些主题，尤其是卢卡奇的社会匿名理论（指使用“人们”一词，不明确主语的办法），在他看来，这一理论是“不现实”生活的特点。还有而后使用实用技术的世界“船舶检查”理论。
在商品价值的世界中，主体本身被衡量，因此主体也变成了“物品”，这就是“verdinglichung”（物化或物品化）一词所要表达的内容，卢卡奇的理论也正是建立在这一思想基础之上的。然而在马克思的理论中，这一思想并没有起到基础的作用。马克思所说的商品之间的关系（等价，价格，交换）是带有自主性的，所以它们之间的关系不但代替商品交换的关系，而且代表了人与人之间的关系。卢卡奇把两种不同的思想联系了起来。第一种思想认为商品客观性（经济范畴的客观性和经济活动的客观性）是一切客观性的典范，尤其是资产阶级世界里的“科学”客观性，因为它使我们明白为什么对自然界进行量化的科学（机械学，物理学）在商品关系得以普及的现代社会中发展起来。这些科学在对待自然时区分了主观和客观，而且这一区分是来自交换实践的。第二种思想指客观化，或者如价值的计算和评估一类的合理化，已经延伸到人类活动的各个领域，换句话说，商品成了一切社会客体的模式和形式。
卢卡奇描述了这样一个悖论；延伸至科学领域的商品理性化是建立在实践的主观方面与客观方面相互分离的基础之上的（这样就使得主观因素——需求、欲望、意识——与自然世界及其数学法则之间不会相互影响）；然而这只是主观性被并入客观性的前奏而已（或者只是主观性降格为客体的前奏，这也正是“人文科学”或“人文因素”管理技巧所需要阐释的内容，“人文科学”或“人文因素”已经逐渐延伸到了整个社会）。事实上，这一悖论表达了人类在资本主义社会中的极端异化，卢卡奇也因此再次找到了革命颠覆步步逼近的论点，与马克思在《德意志意识形态》一书中的观点相似（卢卡奇自然没有读过此书，因为此书到1932年才出版）。然而卢卡奇的语言更具思辨性（更接近黑格尔和谢林的语言），并且加入了政治救世主的成分：无产阶级是完全被物化的阶级，因此必将成为颠覆行动的主体，即“历史的主体”（这是卢卡奇创造的一种说法）。为了消灭自己的异化，它把历史引向终结（或者说作为自由的历史的新开始），同时在实践上实现了人类大同的哲学理想。这样哲学就在毁灭中实现了自我，这实际上又回到了神秘主义思想的古老模式（时间的尽头就是重返孕育万物的“虚无”）。
交换和义务：马克思的象征体系
卢卡奇的推理本身非常重要，也非常出色，它的不足在于完全把对拜物教的描述从《资本论》这个理论背景中孤立出来。《资本论》提供了另一种解释方法，这种解释的中心是权力和金钱，这样才有了今天人们所谓的象征性结构分析（尽管当时马克思还不会使用这个词汇，但它确能帮助我们理解马克思的解释方式的意义。在马克思谈及商品世界时，他的语言具有双重含义：一是由货币符号规定的平衡与限度，二是由法律规定的责任、契约）。这正是我在上文中讲到的马克思主义的第二种哲学延续。
在此我列举意图和写作条件各不相同的两本著作。一是苏联法学家帕苏卡尼（Pasukanis）（他是“国家消亡论”的支持者，在斯大林恐怖时期被处决）的《法律的普遍理论与马克思主义》（La Théorie générale du droit et le marxisme），此书出版于1924年，所以几乎与卢卡奇的书属同一时期。[21]这本书的重要意义在于帕苏卡尼重新把马克思关于价值形式的分析作为出发点，但目的是对文明的资本主义社会中“权利主体”的形成进行完全对称的分析（帕苏卡尼这里是主张自然权利传统的，他反对法律实证主义，因为司法实证主义主张一切权利标准都是由国家提出的。在他看来，法律大厦的基石是个人权利，因为我们能够确切地把个人权利与商品流通联系起来）。正如单个的商品天生就是价值的载体一样，贸易者天生就是意志和主观性的载体。正如存在着物的商品拜物教一样，同样存在着人的法律拜物教，并且在实质上它们二者是一致的，因为契约的另一方面就是交换，一个人总是被另一个人预先假设。一个以价值表现为出发点的世界，事实上〔马克思已经指出了这一点，这甚至是他重读对黑格尔的《权利的哲学》（Philosophie du droit）一书的批判的意义所在，在《资本论》中随处可见这一批判的影子〕是一个经济法律的世界。
晚一些时候的研究，尤其是让-约瑟夫·古克斯（Jearl-Joseph Goux）的研究[22]，使我们在这个问题上更加明确。经济拜物教和法律拜物教（以及精神拜物教）的共同结构是普遍的平衡，它抽象并平等地把每个人包含于流通形式中（价值流通，责任流通）。它假设了一种既物质化又理想化的规则或限制，在这种规则或限制面前，“个性”和个人需求都化为乌有。简单地说，一种情况是个性被外化，它要么成为客体，要么成为价值；另一种情况是个性内化，成为主体或意志，这样二者可以互补。这一思路不会将我们引向如卢卡奇和他的后继者的关于历史主体的理论，或是关于从经济世界（一个由个体的人构成的世界）到未来人类大同的理论。然而我们却可以在马克思的思想中找到分析约束方式的基础…经济法律拜物教就是约束方式的一种——这一分析的研究对象是实践与在历史中建立起来的象征体系之间的关系。在此值得注意的是，事实上比起卢卡奇的解释来，这种受到结构主义影响的解读更接近于把人类的本质看作每个人与生俱来的品质，这也正是《关于费尔巴哈的提纲》中要阐释的观点。然而这种解读渐渐把马克思与文化人类学、权利历史以及精神分析的研究结果对立起来。
“人权”问题
如此迥异的观点怎么会出自同一篇文章的呢？答案在于我们对马克思的《政治经济学批判》的理解，我们尤其要注意马克思在使用“人”这个词时的双重用法，哲学家们甚至认为他的用法是非常模糊的：一方面，面对流通中的“物质”（商品和货币），人是实实在在的个体，是预先存在的，在社会生产活动中会有其他人的参与；另一方面，与这些“物质”在一起的还有交换关系的职能，或者如马克思所说的，人们为了使自己具有商品关系而戴上的法律“面具”。以上这些讨论或许是相当机械甚至枯燥的，但我们却能从中看到重要的政治意义，这就是对人权的解读。
在这个问题上，马克思的立场立刻发生了变化。正如贝尔特朗·比诺什（Bertrand Binoche）[23]所说，在马克思“早年”的文章（尤其是1844年的《手稿》和1843年的《论犹太人问题》，后者包含了对法国《公民权和人权宣言》的经典评注）中，融合了来自黑格尔的思想（黑格尔批判了对“人权”的片面抽象，因为人权常常被视为永恒地存在并且适用于任何社会）以及来自巴贝夫（Babeuf）和一些持平均主义的共产主义者的思想（他们批判了宣言中广义的“人”的资产阶级属性，他们认为宣言中所说的一切权利都是为了把问题集中到财产的不可侵犯之上，而社会团结的责任已经被排除在外了）。与公民权分离的人权看上去好像是不公平的现实与大同的理想相互分裂的纯粹理性表达。
这一分析后来发生了深刻的变化，尤其是受到了马克思与蒲鲁东的辩论和对经济自由主义的批判的影响。《政治经济学批判》导言中的一个重大发展就是马克思把平等自由与商品和金钱流通的理想形式等同起来，前者是人权意识或“资产阶级民主”的核心，后者构成了前者的“物质基础”。[24]平等与自由之间严格的相互性——在远古社会的尚不为人所知，中世纪被人们否认，而在现代社会中的人们看来，它代表着人的本性的恢复——可以在以下条件中产生：在市场上，一个人在另一个人面前总是普遍性的载体，换句话说，每个人都是购买力本身的载体。人是“没有特殊性的”，不论他的社会地位如何（国王或是农夫）。不论他有多少财产（银行家或是普通雇员）……
自由，平等，财产
自然，《资本论》中保留了流通形式与“自由平等体系”之间的密切关系。“财产”（eigenschaften），已经被归入个人权利之列〔施蒂纳首先使用财产拥有者的属性即“有产者”（eigentümer）这个概念，又玩了一次文字游戏〕，并且商品流通要求财产成为等价物之间的无限交换链条，财产的概念已经被各种政治演说普及成了人类的本质，因此我们可以想象在一个国家渐渐消亡的“文明社会”，在一个“那里占统治地位的只是自由、平等、财产和边沁”[25]（Bentham，指代个人实用原则）的“天赋人权的真正乐园”，对人类权利的普遍认同将与商品交换的全社会延伸相联系（这就是古典学派所谓的“商业化的大众”）。
然而，此时马克思关心的是这种形式的普及所带来的矛盾。雇佣劳动者依靠合同进入生产范围内，他们自由地出卖自己的劳动力，力量的对比马上就通过这种形式表现出来了：这一形式不但掩盖了各种不明确的暴力，而且是分解生产者集体的一种手段，这种手段却是大工业本身的要求，它要求人与人分离。用卢梭的话说。就是“迫使人变成自由的人”。同时，马克思把资本运动描述成独立于人类以外的一个“自动机器”的运动，它不停地“榨取剩余劳动”以显示自己的价值，而资本家仅仅是它的一件“有意识”的工具而已。正如单个劳动的社会效用被取消了一样，人权对于人的自由意志的基础作用已经被取消了。正如“自我”价值已经被融入金钱中一样，一切的人类活动、生产力、体力和脑力都被融入了由社会资本构成的巨大怪兽的体内，用近乎神学的语言说，人类活动似乎“天生”就属于社会资本，因为人类只有通过它才能支配这些人的活动。[26]
然而，强调矛盾不能不改变“人权”的意义，因为从那时起人权就既是掩盖剥削的语言，又是表达被剥削阶级斗争的语言，因此不论是从现实还是从理想来说，意义都是一样的。事实上，在《资本论》的《工作日》一章中，详细叙述了资产阶级与工人阶级的内战的第一阶段[27]，把“不可剥夺的人权的冗长的清单”嘲笑得一无是处，相反它高度评价了“以法律形式规定工作日的《大英宪章》”，这样工人可以“作为一个阶级争取一部强有力的国家法律，这个强大的社会保障能够保护工人不至卖身于资本”。在超越资本主义的革命方面，《资本论》的结论不是否定个人的自由和人与人的平等（在当时被称为集体主义），而是“否定之否定”，“这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制”[28]。
从崇拜到盲目崇拜
马克思的思想已经把我们从意识形态带到了拜物教和对拜物教的几种不同的理解，现在我们能对这一段落做一个总结吗？当然，所有的比较都必须既考虑到两种叙述方式的共同之处，又要考虑到二者之间的差别：一方面是临时的想法，从未面世（即便这些想法的痕迹随处可见）；另一方面是作者花了大量精力推敲的文字，这些文字在《政治经济学批判》中都具有战略性的意义。在二者之间，是马克思对他的“科学”计划的完全改写，是他的立场或者目的的改变，是社会革命从迫在眉睫的革命成为长期革命的调整。
意识形态理论和拜物教理论之间的明显共同点就是它们都试图通过劳动分工和竞争的普遍化，通过对资产阶级时期“占统治地位”的抽象（或者说共性，普遍性）的形式和内容的分析，把彼此孤立的人们联系起来。其次，它们都试图分析与资本主义产生的内在矛盾，即人类实践的普遍性（各种各样的社会关系，以及展示现代技术赋予个人的活动能力的可能性）与劳动、价值、财产、个人等概念的理论普遍性（这一普遍性试图把所有的人都同质化为可以互换的个体）之间的矛盾。最后，它们都使用了来自黑格尔和费尔巴哈的一个庞大的逻辑体系，马克思对这一体系不断地进行加工，始终没有放弃，这就是异化逻辑。
异化不仅是指忽略了思想或共性的现实根源，也指颠倒了个性与共性之间的“现实”关系。现实集体与个人之间分裂的结果是将社会关系迁移到外在的“物质”当中，迁移到第三者身上。简单地说，一种情况是这一外物是“崇拜对象”，好像思想的天空（自由、公平、人道、权利）下自我存在的抽象代表物；另一种情况是这一外物是“盲目崇拜的对象”，是一件似乎属于大地，属于自然物质的事物，然而它对于人的影响却是不可抗拒的（商品，尤其是金钱）。
这一差异带来了明显结果，它影响了马克思以及他之后的哲学家（不论他是不是马克思主义者）。如果我们把这些结果归纳起来，可以说《德意志意识形态》勾勒出的是权力构建的理论，而从拜物教的定义上说，《资本论》描述的却是约束机制。这两个问题固然不可能完全互不相干，但它们使我们注意到不同的社会过程，要求我们对自由化进行不同的思考。
二者之间的交替出现在一系列的文章里。
关于劳动和生产也是同样道理。意识形态方面强调的是否认或遗忘生产的物质条件以及物质条件的限制；在意识形态领域里，所有的生产都或者被否认，或者被升华成为自由“创造”。这就是为什么思考的核心问题是体力劳动和脑力劳动的分化或者说思想分化。正如我们所看到的那样，马克思通过这一思考解释了统治阶级意识形态是如何产生并使自己合法化的。相反，在拜物教的理论一方面，强调的是生产如何从属于交换价值的再生产。问题的核心是商品流通的形式，各种经济概念与法律概念之间的联系，交换与契约的平等形式，买卖的“自由”和个人的“自由”。
我们还可以看到此时我们谈及的异化现象是向着相反方向发展的。一方面，它们主张信仰，它们是与人的“唯心论”（以及超验的价值，如上帝、国家、人民，甚至革命）相联系的；另一方面，它们主张人的感知并与人的唯实论或“实用主义”（以及日常生活中的必然性，如实用性、商品的价格、“标准”的社会行为规范）相联系。这一切不可避免地带来了一些政治影响，正如我们都知道的，政治（包括革命的政治）既是理想问题又是习惯问题。
国家或是市场
然而，这一差异最终会将我们引入一个总结了以往所有矛盾的对立关系中。意识形态的理论从根本上说是一个国家理论（注意：它是国家固有的统治方式），而拜物教的理论归根结底是一个市场理论（注意：它是社会组织，如市场及其通过商品获得的统治地位所固有的约束方式，或主体与客体“世界”的构成方式）。这一差异在不同时间，甚至马克思曾经研究过的不同地点（巴黎、伦敦：政治中心和贸易中心）分别得到阐述，在马克思关于革命斗争的条件和目的的思想中得到阐述。马克思的思想发生了改变，从希望推翻已经阻碍文明社会发展的资产阶级统治演变为解决资本主义社会固有的矛盾。
这一差异也在马克思思想的主要源泉（也是马克思批判的对象）中加以阐释，当然二者是相互关联的。拜物教的理论是政治经济学批判的装饰，因为马克思从斯密和李嘉图的理论中发现价值的“自主性”，这种自主性是完全建立在劳动的量化和市场对交换活动的自动调节的“自由化”概念之上的。相反，马克思之所以从国家问题的角度把意识形态理论化，如我们所见，是因为黑格尔已经把法治国家定义为社会中的霸权主义。
所以，当今所有从马克思的意识形态概念尤其是从他的意识形态和思想的产生条件中汲取灵感的当代理论家，都不可避免地碰到来自黑格尔的问题，如“有机知识分子”（葛兰西），“国家的意识形态机器”（阿尔都塞），“国家贵族”和“象征性暴力”（皮埃尔·布迪厄）。然而恩格斯在1888年重新发现意识形态的概念时（《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》），已经准备阐述国家是如何成为“最强大的意识形态”的，并准备揭示“世界观”和统治意识形态的形式的历史更替规律，指出阶级国家的合法性（宗教的或法律的）是占统治地位的意识形态赋予的。相反，应该在拜物教理论之后的思想中去寻找受商品逻辑或价值的象征性〔法兰克福学派，亨利。列斐伏尔（Henri Lefebvre），居伊·德波（Guy Debord），阿格尼斯·海勒（Agnès Heller）〕所操控的现象学和“日常生活”，同时去分析由金钱和法律的“语言”构成的社会空想〔莫里斯·哥德尼埃（Maurice Godelier），让-约瑟夫·古克斯（Jean-Joseph Goux），或者卡斯特洛狄斯（Castoriadis），他们用机构代替了结构；让·鲍德里亚（Jean Baudrillard），甚至从某种意义上说推翻了马克思，他用“使用价值的拜物教”代替了“交换价值的拜物教”〕。
[1] 我们知道，马克思不是“意识形态”一词的发明者，该词由观念学家们所创造[德斯蒂·德·特拉西（Dcstutt de Tracy）所著《意识形态概论》（Eléments d’idéologie)）出版于1804年至1815年间]。同样，他也不是颠倒该词用意的始作俑者，有时我们认为是拿破仑将该词的用法从正面转向负面。为了考证该问题，我们将参考帕特克·康坦（Patrick Quantin）所著的《意识形态的起源》（Les Origines delideologie）一书，巴黎，Economica出版社，1987。除了直接资料以外，按照洛克和培根的观点，该词还有哲学系谱学，与两个相对的古代起源有家系关系：“形式”（eidè）·属柏拉图派；“模拟”（cidôla），属伊壁鸠鲁派。
[2] “批判的武器当然不能代替武器的批判：物质力量也只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”引自《黑格尔法哲学批判》导言，1843年出版于马克思和卢格在巴黎发行的《德法年鉴》[参见卡尔·马克思：《黑格尔法哲学批判》，A．巴拉坎（A．Baraaquin）译，205页，巴黎，Sociales，出版社，1975]。
[3] 《马克思恩格斯全集》，中文一版，第三卷，52页。
[4] 参见萨拉·考夫曼（Sara Kofman）：《暗室：关于意识形态》（Camera obscura．De l’idéologie），巴黎，Galiée出版社，1973。
[5] 如果我们借用哈贝马斯的话，可以说，对于写作《德意志意识形态》的马克思而言，意识首先是一种“交流行为”。在文章中，他提出意识与语言之间的若干关系：“语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要、由于和他人交往的迫切需要才产生的。……”（参见第28页）。然而该行为并不先验地符合任何逻辑或道德标准。相反，它不能脱离一种目的论或内在目的性，后者由“生命”、“生产”、“劳动”和“历史”等概念表现出来。参见《沟通行动理论》，于尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）著，让-马克·费里（Jean Marc Ferry）译，法译本·全书共2册。巴黎·Fayar‘j出版社，1987。
[6] 《马克思思格斯全集》，中文一版，第三卷，70一7]页。
[7] 蒂安·巴利巴尔在《马克思主义评论集》（Dictionnaire critique du marrisme）中的《体力劳动和脑力劳动的分化）（Division du travail manuel et intellectuel）一文中谈到马克思（与恩格斯）深受傅立叶及欧文的影响。参见西蒙娜。德布（Simone Debout）的《傅立叶的乌托邦》（L’Utopie de Churles Fourier）一书，巴黎，Petite Bibliothèque Payot出版社，1978。
[8] 《马克思恩格斯全集》，中文一版，第三卷，35页。
[9] 我们通常认为这是卡尔·曼海姆（Karl Mannhem）建立的，参见他所著的《意识形态与乌托邦》（Idéologie et utopie）一书（1929），由波利娜·罗莱（Pauline Rollet）译成法语，巴黎，Marcel Rivière出版社，1956。同时请参阅于尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）所著的《知识与兴趣》（Connaissanceet intérêt）一书，此书已被译成法语，巴黎，（Gallimard出版社，1976。
[10] 根据语言环境，stand一词在法语里应被译作秩序、地位、状态。根据黑格尔对于知识分子角色的描述，我们可以参考前文中已经提到的《法哲学原理》（Principes de la philosophie du droit），287—320页，由R．德拉泰（R．Derathé）翻译并注释，巴黎，Vrin出版社，1975。关于这个问题后期发展的研究，参阅卡特琳娜·科利奥-泰琳纳（Catherine Colliot-Thclenc）所著的《从黑格尔到马克斯·韦伯：国家幻想的破灭》（Le Désenchantement de l’Etat de Hegel à Mar Weber），巴黎，Minuit出版社，1992。
[11] 参见索恩—雷特尔（Sohn-Rethel）所著的《思想与人类劳动》（Geistige und kürpertiche Arbeit．Zur Theorie der gesellschaftlichen Synthesis），法兰克福，Suhrkamp，出版社，1970。此书是传统马克思主义的著作中为数不多的关于这一问题的著作，很遗憾此书没有被译成法语。
[12] 在《路易·波拿巴的雾月十八日》一文中，马克思描写了一种大众历史的想象，参见：保罗-罗宏·亚舜（Paul-Iaurant Assoun）：《马克思与历史的反复》（Marx et la répétition historique），巴黎，PUF出版社，1978；皮埃尔·马歇莱（Pierre Maachere）：《文学生产的理论？》（Aquoi pense la littérature？），巴黎，PUF出版社，1990。
[13] 关于“商品的拜物教性质及其秘密”的一段文字实际上是第一章的总结。它与第二章《交换过程》是密不可分的，因为这一章中阐述了经济范畴与哲学范畴的联系，这两个范畴在黑格尔逻辑中都占有重要地位，属于抽象（“商品”）与具体（“货币与商品流通”）之间的冥想。
[14] 这一切都在阿尔封索·拉各诺（Alfoasco Lacono）的一本小书中得到了详细且明确的阐述：《拜物教；一种观念的历史》（Le Fetichisme. Histoire dun concept，巴黎，PUF出版社，1992。
[15] 参见《马克思恩格斯全集》，中文二版，第四十六卷（《资本论》，第三卷），北京，人民出版社，2003。在第四十八章《三位一体的公式》中，马克思划清了“古典”和“通俗”经济主义者之间的界限，并作出了如下结论（940页）：“这是一个着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。在这个世界里，资本先生和土地太太，作为社会的人物，同时又直接作为单纯的物，在兴妖作怪。古典经济学……把财富的不同社会要素互相间的这种独立化和硬化，把这种物的人格化和生产关系的物化，把日常生活中的这个宗教揭穿了。这是古典经济学的伟大功绩。”在下文中还将谈到古典经济学的功绩。
[16] 《资本论》，中文一版，第一卷，第一章《商品》，89—90页，北京，人民出版社，1975。
[17] 拉丁拉丁词语sacer有善行和妖术这两层宗教含义。在解释产生拜物教外壳的商品与货币流通方面最好的文章是苏珊·德·布吕霍夫（Suzanne DeBrunhoff）在《金钱关系》（Les Rapports dargent）一书中写的《商品的语言》（Le langage des marchandises）一文，巴黎，PUG／Maspero，出版社，1979，在这方面还有阿莱因·李比茨（Alain Lipietz）的《着了魔的世界：从价值到通货膨胀主义的兴起》（Le monde enchanté.De la valeur à l’envol in flationniste），巴黎，La Découverte/Maspero出版社，span>1983。
* 摘引自《资本论》，中文一版，第一卷《商品》，88—89页。
[18] 米歇尔·福柯福柯：《词与物》，（Les Mots et les choses．Une archéologie des sciences humaines），第九章，《人与他的两面性》，329页·巴黎，（Gallimard出版社，1966。
[19] 乔治·卢卡奇：《历史和阶级意识》（Histoire et conscience de classe,Essais de dialectique murxiste），新版，由科斯特斯·阿克赛洛斯（Kostas Axelos）作序，乔治·卢卡奇作跋，巴黎，Minuit出版社，1974。
[20] 吕西安·哥尔德曼（Lucien Goldmann）：《卢卡奇与海德格尔》（Lukacs et Heidegger），在他去世后是由Y．伊萨哥布（Y．1sagpour）整理并出品的，巴黎，Denoël/Gonthier出版社，1973，让-玛丽·万桑（Jean-Marie Vincebt）的著作《劳动的批判：行为与行动》（Critique du truvail．Le Faire et l’Agir）深刻地阐述了黑格尔哲学与马克思主义的关系，巴黎，PUF出版社，1987。
[21] 埃韦哥尼·帕苏卡尼（Evgueny Pasukanis）：《权力的概论和马克思主义》（La Théorie générale du droit et le marrisme），由让-玛丽。万桑（Jean-Marie Vincent）出品，卡尔。科尔什（Karl Korsch）引进，巴黎，span>EDI出版社，1970。
[22] 参见《弗洛伊德，马克思，经济与象征》（Freud，Marr，<，économie et symbolique）一书，巴黎，Le Seuil出版社，1973。
[23] 参见他的一本小书《人权批判》（Critiques des droits de lhomme），巴黎。PUF出版社，1989。
[24] Karl MArx，Manuscrit de1857—1858《Grundrisse》，Éditions Sociales，Paris．1980，tome I，179—190．
[25] Karl MARx，Le Capital，1ivre I，chap. IV. Éditions Sociales，span>Paris，1960，p.198.
[26] 参见《资本论》，中文一版，第一卷，第十三章《机器和大工业》，第四节《工厂》，459—468页。
[27] 参见《资本论》，中文一版，第一卷，第八章《工作日》，第七节《争取正常工作日的斗争。英国工厂立法对其他国家的影响》，330—335页。
[28] 《资本论》，中文一版，第一卷，第二十四章《所谓原始积累》，第七节《资本主义积累的历史趋势》，832页。页。
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