中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> ﹝英﹞艾力克斯·柯林尼可斯《创造历史》（1987）

第五章 传统与革命


5.1　革命作为救赎：班雅明与沙特
5.2　马克思主义与无产阶级
5.3　革命的合理性
5.4　革命与重演
5.5　受压迫者的传统







5.1 革命作为救赎：班雅明与沙特


　　/p.206/马克思主义的历史中，最引人怀想的知识交锋之一，就是阿多诺（Theodor Adorno）与班雅明（Walter Benjamin）在1930年代的通信，也就是人们后来所谓的「阿多诺–班雅明辩论」。他们对「大众」文化的不同评价——班雅明强调，新的生产与再生产方法（如电影）蕴含着革命的可能性，但阿多诺则认为，除了最难以理解的高级艺术（high art）以外，皆不具有颠覆的潜力——仍然是马克思主义文化理论的基本讨论范围，包括目前针对后现代主义的讨论。他们的说法，也凸显了黑格尔式与反黑格尔式马克思主义之间的张力：阿多诺至少在这方面追随了卢卡奇，故他去探究将所有现象整合进社会整体性（social totality）的各种中介（mediations）；而班雅明则试图建立起文化产品与其物质环境之间的直接联系，并深深为之着迷。[1]
　　但我这边所关心的，是这场辩论的政治意涵。我们就算不同意1960年代德国极左派对阿多诺的批评（即批评他在编辑班雅明的著作时，刻意掩藏了班雅明对正统马克思主义的坚持），/p.207/也能在阿多诺写给班雅明的信件中看出他的悲观，也就是认为这个社会世界四处瀰漫着商品拜物教——这个主题在他战后的作品中有更充分的发展，如《最低限度的道德》（Minima Moralia）、《否定辩证法》（Negative Dialectics）、《美学理论》（Aesthetic Theory）。阿多诺便警告班雅明

　　切莫诉诸于实际工人的实际意识，和资产阶级比起来，除了革命乃符合他们的利益以外，他们绝对没有任何优势存在，甚至带有典型资产阶级性格的残破毁损的一切印记……。如果我们在掌握充足知识、心理不受任何强制之下，还坚持与无产阶级保持团结，而不是把我们本身存在的必要性〔译按：指知识分子存在的必要性〕当成是无产阶级的美德（我们一向忍不住想这样做）〔译按：指因为无产阶级需要知识分子，故在知识分子眼中，此乃无产阶级的一种「美德」〕，那么这绝不是资产阶级唯心论——无产阶级也感受到此乃不得不然，而且他们需要我们的知识，就像我们需要无产阶级来发动革命一样。[2]

　　由此观之，阿多诺在1936年时，就已经相信理论与实践之间存在着结构性的分离，而这种分离的两端就是马克思主义知识分子与工人阶级。这种分析，在霍克海默（Max Horkheimer）和阿多诺的《启蒙的辩证》（Dialectic of Enlightenment）一书中得到更彻底的发展。他们认为，工人阶级被系统性地整合进资本主义，并透过商品拜物教的运作而被转化为被动的、孤立的消费者。班雅明则力主一种更具革命性的观点，这从他的智识遗言，即卓越的〈历史哲学论纲〉（Theses on the Philosophy of History）一文中便看得很清楚。1939年8月，希特勒与斯大林签订协定，让他对斯大林主义彻底幻灭；而他相信自己无法逃过侵略法国的纳粹军队，遂于1940年自杀。〈历史哲学论纲〉一文便写于这两个日期之间。
　　因此，〈历史哲学论纲〉就从那一刻开始起算——「世纪的午夜」——十月革命首先创造、由1930年代的斗争继承下来的希望，终究被彻底消灭了，而所有的集体解放的计画都转入了地下，都在法西斯主义与斯大林主义之下濒临毁灭。放在这种背景下来解读，〈历史哲学论纲〉被人们看成是班雅明放弃了自己曾在1930年代倡议过的「布尔什维克主义」。[3]/p.208/但在我看来，摆在他写作的脉络下来看，〈历史哲学论纲〉倒是比较接近班雅明对工人阶级革命潜力的一种不愿妥协的、令人动容的肯定。勒威（Michael Löwy）甚至将〈历史哲学论纲〉描述为「自马克思〈关于费尔巴哈的提纲〉以来，最激进、最有开创性、最有发展性的革命思想之一」。[4]
　　〈历史哲学论纲〉的重要性，在于班雅明的看法：法西斯主义的胜利，以及斯大林主义与社会民主派在该次胜利中的共谋，用沃林（Richard Wolin）的话来说，「等于承认了一项事实，即历史唯物论在依赖启蒙的历史进步迷思之时，依然受限于自己所想要超越的逻辑」。[5]班雅明写道：「没有任何东西比这样一种观念更致命地腐蚀了德国工人阶级，这种观念就是他们在随时代潮流而移动。它把技术发展当成大势所趋，并认为自己在追随这股潮流」。他在一个相当著名的意象中，让历史的天使面向着过去，他「看到的是单一的灾难，不断堆积着尸骸」，但过去受「天堂吹来的一阵风暴」所驱使而迈向未来，这阵风暴就是「我们所称的进步」。庸俗马克思主义并不了解历史不会带来任何保证，反倒将历史视为受生产力的发展所推动的、不可避免的进步。班雅明说，若要避免未来的灾难，就不仅必须批判「人类的历史进步」，更要批判「人类历史在一种同质而空洞的时间之中前进的概念」。[6]
　　班雅明所支持的，是重新去思考马克思主义的各种范畴，而不是将之整个抛弃，这点从以下节自〈历史哲学论纲〉的准备资料的段落当中就看得非常清楚：「唯物史观的基础中，必须具备三个环节：历史时间的不连续性；工人阶级的毁灭性力量；受压迫者的传统」。[7]/p.209/革命并不会不可避免地从社会演化的过程中出现。革命突然闯入日常事件的锁鍊之中，它是「一次虎跃，跃入过去」。革命与过去——而非未来——有着根本的关系，因为它从受压迫者的剥削与斗争的记忆当中获得力量，并让这些记忆鲜活起来：工人的「仇恨……和他们的牺牲精神……都是由被奴役的祖先的意象所滋养」。[8]
　　由此观之，革命涉及了一种特殊的历史时间观。班雅明批驳了一种常识性的观念，即以为历史学家是要「在历史的不同环节之间确立因果联系」。为了抗衡这种说法，他提出了「当下」（Jetztzeit；now-time）这个概念，它「不是一个过渡阶段。在这个当下里，时间是静止而停顿的」。对马克思主义者来说，对这种「历史事件的弥赛亚式中断」保持开放，可说是关键所在。这样一来，马克思主义者才能「保留足够的精力，去摧毁历史的连续统一体」。革命社会主义必须像犹太人一样来领导自己，因为对犹太人来说，「时间的分分秒秒，都可能是弥赛亚侧身步入的窄门」。[9]
　　班雅明透过宗教语言，倡言革命并非历史进步所不可避免的结果，而是要「摧毁历史的连续统一体」。他所使用的宗教语言不单单是隐喻式的。它反映出，犹太弥赛亚主义的某些经典主题，不断对班雅明自况的「两面」思想产生影响，即使是其中最马克思主义的一面也不例外。在〈历史哲学论纲〉第14条的开头，他引用了克劳斯（Karl Kraus）的格言：「起源即目标」（Origin is the goal）。沃林是这样评论的：

　　在犹太神秘主义的救赎观念里，起源就是目标；也就是回到〔人类堕落前的〕生命之树所代表的普遍和谐的状况，而想像的方式通常是说要回到天堂，或者要恢复大卫的王国。这种想法，虽然偶尔会以静态的形式、单纯要回到过去的救赎观念出现，但也经常会掺入激进的、乌托邦的元素。[10]

　　/p.210/班雅明属于后面这种激进的、乌托邦的弥赛亚主义。然而，它却包含了一种「救赎的王国与历史的世界……之间的对立关系，以致于在后者之中，我们只看到通往救赎之路的最短暂、最稍纵即逝的踪迹」。这些踪迹，就是「当下」，即「难得而独特的超越（transcendence）之景象，为历史的存续增添了光辉」。「当下」与正常的事态之间，是一种绝对不连续的关系：「这些弥赛亚的时代不是历史的顶点，而是历史的完结，是一种质的跳跃，跃入历史以外的王国。正因此，要直接从一个阶段自然移动到另一个阶段，是不可能的」。[11]
　　班雅明的弥赛亚主义和他的马克思主义之间，可谓关系复杂。勒威认为其中包含了

　　对两种元素的主动诠释与综合。在世俗的革命乌托邦与神圣的弥赛亚空间之间，在救赎的历史与阶级斗争的历史之间，存在着一种亲密的联系，一种波特莱尔（Charles Baudelaire）意义下的应和（correspondance）：[i]对应于失乐园的，是史前的无阶级共产社会，这样的社会平等而无权威，与自然之间构成伊甸园式的和谐关系；对应于伊甸园的逐出，或将人扫出天堂、赶入地狱的暴风雨的，是「进步」，即工业文明、资本主义商品社会的现代灾难及其堆积的尸骸；弥赛亚的到来，则对应于中断历史的无产阶级革命；至于弥赛亚时代，即重新建立起来的、使用伊甸园中亚当式语言的天堂，则对应于新的自由共产无阶级社会，及其普世一体的语言。[12]

　　勒威所称的班雅明的「浪漫无政府主义」所面临的困难，在于它让革命完全与日常事件断裂，因此几乎变得难以想像。革命属于「当下」，即救赎的时刻，它与人们生活、工作与斗争的历史世界有性质上的根本差异。它是如此对立于「历史的连续统一体」，对立于商品拜物教的地狱——班雅明在他卓越的、未完成的波特莱尔研究中，便试图揭露这样的地狱——以致于人们根本无法想像前者要如何从后者当中浮现出来。/p.211/将革命视为一种对历史的弥赛亚式扰乱，是与庸俗马克思主义的演化论彻底决裂。但是，一旦无法分析工人阶级可能透过什么样的过程来「与历史保持一种格格不入的关系」，那么，班雅明对历史进步这个概念的批判，最后就只能走向阿多诺的悲观主义了。[13]的确，阿多诺便追随班雅明的说法，甚至倡议「从救赎的角度来思索一切事物所呈现的样貌」，试图「替换这个世界，让它变得疏远，从弥赛亚式的角度，揭露出这个世界——伴随着它的罅隙与裂缝——终将暴露出来的贫乏与扭曲」。[14]但这种观点，也让阿多诺与晚期资本主义的世界保持着某种批判的距离；这种观点并无法让他找出任何社会力量，来克服商品拜物教所引发的普遍的破碎经验，并改造这样的世界。
　　另一位具有高度个人风格的思想家，亦试图在马克思主义的架构内来追寻自己独特的关怀，而我们在他的作品中，同样可以看到班雅明〈历史哲学论纲〉中的二律背反（一方是资本主义所带来的被动而孤立的存在，另一方则是完全与这种正常状态断裂的革命），这个人就是沙特。这种二律背反，最重要的例子是《辩证理性批判》第一卷中所讨论的系列（series）与并合中的群体（fused group）。[ii]系列，沙特说，是「最平常、最普通的集合」。他举的例子是公交车前面的队伍。它是一种社会关系，但在这种关系中，个体之所以彼此相连，纯粹是因为他们都在等公交车。「系列，代表在客体的消极作用下，利用相异性（alterity；译按：法文原文为altérité）来作为人们之间的联系」。广播节目则是另一个例子：各听众与一个自己无法控制的说话者之间有着相同的关系，故彼此被联系在一起，「无能（impotence；译按：法文原文为impuissance）是系列的成员之间的真正联系」。最重要的是：

　　在资产阶级民主中，投票选举是一个消极的系列过程。当然，每个选民作为他者，并透过多数的他者来确定自己的投票；但是，他们不是共同决定自己的投票，也不是与众多他者形成一个统一的实践来投票，而是充满惰性地、在系列化的过程中被舆论所决定。/p.212/这样，被选出的议会便代表集合（译按：即上述之「最平常、最普通的集合」），只要它尚未召开会议，只要它的成员是一种惰性的相异性的惰性产物，只要作为各党派数量关系的粗糙的多元复合性表现了集合体之间的无能关系，且这些力量只是一些惰性的力量。[15]

　　但人类并非无可挽回地陷入系列性之中。历史充斥着「马尔侯〔André Malraux〕在《希望》（L’Espoir）中所说的世界末日（Apocalypse），也就是系列分解为并合中的群体」。沙特举的主要例子是巴士底狱的风暴。并合中的群体的成员有意识地共同行动。他们之所以这样做，是为了对抗某种立即的威胁，故需要「众人的实践的共同统一」。这种威胁的存在，是世界末日的必要条件：

　　并合中的群体的根本特点，就是自由的突然恢复。……反叛的爆发，作为集合体的消解，其根源既不直接来自于自由所揭露的异化，也不来自于人们所遭受的无能的自由；它必定是由于历史环境、情势的一定变化、死亡的危险和暴力等因素的综合才导致。[16]

　　危险的急迫性本身，正是导致并合中的群体之脆弱性的根源。它是「达到共同安全的一种纯粹的手段」。

　　但是，当情势要求群体（作为防御、警戒等机构）持续存在，而迫切性和敌对的暴力又没有在每个人的心中产生共同的实践的时候（这偶尔可能），当它的实践在组织和分化的形式下转向了它本身，要求它的成员们的统一成为它一切变化的预先存在的基础的时候，这种统一，只有作为自由本身之中的一种惰性综合，才能够存在。[17]

　　因此，并合中的群体的出现，便开启了一项进程：实践–惰性——即自由实践的反辩证的对立面——重新确立了自己，/p.213/比如说形成官僚化的机构。这种分析，很明显地与俄国革命的命运有关。
　　也因此，并合中的群体，即「自由的突然恢复」，本质上是一种暂时出现的现象，它很快就会让位给实践–惰性的力量。沙特的思想中，目的性的个体行动与该行动的客观脉络之间的根本对立（见2.4节），形塑了他对系列性与并合中的群体的讨论。任何社会关系，只要超越了某种对当前死亡威胁的立即集体反应，就代表了实践–惰性的胜利。不像班雅明，沙特的确试图指明得以产生并合中的群体的那种历史情境。但他说「系列分解为并合中的群体」，这种说法本身就饶富深意。世界末日，是上帝向创造物揭示出自己。在某种意义上，这是班雅明所谓的「当下」——「历史事件的弥赛亚式中断」——的基督教神学版本。因此，班雅明与沙特都把革命神秘化了，因为他们都认为革命是与正常的事物运作完全断裂的。本章接下来的部分，将以〈历史哲学论纲〉为主题来论证：马克思对无产阶级的分析，对任何一种站得住脚的社会主义革命理论来说都是至关重要的。我会讨论那些宣称工人阶级正在消失，或陷入万劫不复的分裂境地的各种主张，并加以驳斥（5.2节），也会讨论无产阶级参与革命是否为不理性的行为（5.3节）。接下来，我会检视班雅明等人所提出的观点，即革命必然认为自己是要恢复过去的某些事态（5.4节）。这种理论忽略了社会主义革命的特殊性，但我最后会论证，有一种传统，即马克思主义本身，是社会主义革命成功的一项必要条件（5.5节）。

5.2 马克思主义与无产阶级


　　就沙特而言，「日常的碎裂状态」与「救赎性的中断」之间的矛盾，可以追溯到他那种形上学的个体主义：他坚持认为，「实践的辩证法的唯一实在，万物之动力，就是个体的行动」。[18]从这种观点出发，结构只会被视为是负面的，只会是过去行动的实践–惰性的沈淀，它对个体的实践来说只能是侷限与束缚。/p.214/并合中的群体所涉及的那种集体行动，是要超越结构，要暂时将实践–惰性给消解。但如我在第1章、第2章（采用纪登斯的说法）所言，一旦我们了解到，结构除了是束缚之外，还能够赋予行动者能力，那么我们就不能将个体视为「万物之动力」。结构能力，即行动者透过自己在生产关系中的位置而获得的力量，一般来说不能由个别的人来行使。要行使结构力量，必须建立起集体状态，让行动者在一个被认可的共同身份基础上来协调彼此的行动。结构与这种集体状态之间的关系，不仅是为集体的行动提供立即的刺激——「死亡的危险和暴力」——并由此产生沙特所谓的并合中的群体。阶级行动者在生产关系中的位置，为他们提供了实现目标的手段，也因此让集体行动成为他们的利益所在（见3.5节）。因此，结构依然存在于这种集体行动之中，而不是被集体行动消解。
　　针对结构与行动之间的关系，古典马克思主义的工人阶级理论也持同样的见解。高兹（André Gorz）近来以一种歪曲的方式呈现了该理论。根据高兹的说法，马克思认为无产阶级是黑格尔的绝对精神的世俗版本，是某种末世论的历史哲学的主角，而这样的历史哲学最后的顶点就是革命。高兹称之为对马克思的「忠实解读」，虽然他也谨慎地承认自己不是要「完全忠实地找出马克思本人思想的历史发展轨迹」。[19]马克思最接近将无产阶级视为一个哲学范畴的时刻，是1843年的〈《黑格尔法哲学批判》导言〉。该文中，他将工人视为被动的物质，等待着哲学的火花来使之甦活；当然，卢卡奇在《历史与阶级意识》中，的确将无产阶级视为黑格尔式的绝对主体–客体，而班雅明便相当夸赞该书，且该书也影响了班雅明的革命观，即认为革命是对世俗世界的一种弥赛亚式介入。[20]
　　/p.215/马克思后来抛弃了早年的观点，不再将工人阶级视为哲学的被动对立面，而这正是1840年代中晚期，他在《经济学与哲学手稿》、《德意志意识型态》、《哲学的贫困》等作品中逐渐形成历史唯物论的重要元素。在这些著作中，无产者逐渐被视为一个在资本主义生产关系中形成的阶级，且有能力以一个无阶级的共产主义社会来取代资本主义的生产关系。这种对工人阶级的重新构思，代表将重心由受苦与压迫转移至剥削与权力。在1843年的〈《黑格尔法哲学批判》导言〉中，马克思写道，无产阶级是「人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身」。[21]工人的悲惨处境将驱使他们起身反抗。相比下，在《共产党宣言》中，马克思的重心则是摆在「资产阶级无意中造成而又无力抵抗的工业进步，使工人通过结社而达到的革命联合代替了他们由于竞争而造成的分散状态」。[22]工人在资本主义生产关系中的位置，让他们拥有集体挑战这些关系的力量。
　　马克思之所以将无产阶级视为——用椎柏（Hal Draper）的话来说——「特殊的阶级」，近来马尔亨（Francis Mulhern）简要地重申了马克思的理由：

　　马克思坚信工人阶级是革命的，因为无产阶级被历史地构造成资本主义生产方式之下受剥削的集体生产者。作为受剥削的阶级，它不断与资本发生系统性的冲突，且这样的冲突一般来说不能满足其需求，也无法永远满足其需求。作为从事生产的主要阶级，它有力量能够中止——并在有限的范围内改变——资本主义的经济运作机制，来追求自己的目标。而作为集体的生产者，它客观上有能力去建立一个新的、非剥削性的生产方式。这种利益、力量与创造力的结合，将工人阶级与资本主义社会中其他的社会或政治力量区分开来，并使它成为社会主义所不可或缺的动力。[23]

　　马尔亨所区分出来的工人处境的不同面向，彼此是紧密相连的。马克思认为，资本主义倾向于导致「劳动对资本的实际上的从属」，在其中，剥削所采取的形式是榨取相对剩余价值，/p.216/因为生产过程的转化促成了劳动生产力的进步，其一开始的样貌就是以机器生产来取代手工技术生产。这个过程创造出「集体的工人」，将个别的雇佣劳动者整合为一个相互协调的、社会化的生产过程。[24]因此，工人是集体地受剥削；对这种剥削的反抗，如果要超越相对而言较不成熟的反抗形式（如旷工和怠工），就必须采取集体的行动。由于生产的过程环环相扣，故工人拥有战略上的优越地位，来瘫痪广泛的经济过程。工人所拥有的结构能力（能够集体地组织起来对抗剥削）就是源自于这种剥削所采取的形式。
　　力量有可能存在，但不被行使。沙特对系列性的分析，的确相当敏锐地揭露出资本主义社会形构的一项核心特色，也就是：生活在资本主义之中的人，倾向于让自己成为被动的、孤立的消费者，并相当依赖其他人的主动行动。[25]革命当然是从这种处境中跳跃出来，达成质的转变。马克思所提出的商品拜物教理论，显示他了解人们在资本主义下的破碎体验。椎柏想像，当马克思在面对工人阶级时，工人阶级实际上

　　被他们所吸收的主流观念给斲伤了心智，……受传统与习惯的束缚而习于逆来顺受。你难道期待这些可怜的人去革命吗？
　　马克思的答案是：不期待。这样的人无法革命，也无法创造新世界。在能够夺取权力或行使权力之前，他们必须被改变与转化。但改变他们的，不是说教、书本、领袖或命令。他们唯有透过斗争，才有能力去统治社会——透过一连串的斗争去反抗难耐的环境，去改变环境，也因此改变他们自己。[26]

　　/p.217/对马克思来说，资本主义下的阶级斗争，正是「历史的连续统一体」与革命的「当下」之间的桥梁。阶级斗争之所以能够履行这个任务，是因为所有罢工都既是资本主义之内的斗争，又是对抗资本主义的斗争。一般来说，参与罢工与其他形式的劳资冲突的工人，都关心提高工资或改善劳动条件之类的议题，也就是说，他们所追求的，是在资本主义生产关系的架构之内来改善自己的处境。同时，为了达成这个目标，他们也被迫要集体地组织起来对抗雇主。换言之，他们使用的是阶级斗争的方法，而这样的方法乃深深根植在劳动与资本的利益矛盾之中。工会斗争的这种双重性，能够帮助我们解释4.2节讨论过的工人阶级意识的双重性。因此，工人阶级去追求德里昂（Daniel de Leon）[iii]所蔑视的「姑息手段」，其实是马克思所描述的「资产阶级与工人阶级之间长期的、或多或少被隐蔽起来的内战」的一部份。马克思相信，正是在这个面向上，随着资本主义的发展，「日益壮大的、由资本主义生产过程本身的机制所训练、联合和组织起来的工人阶级的反抗也不断增长」。[27]马克思与众不同之处，就在于他坚持认为，工会斗争是一种不可或缺的手段，来将工人阶级转化为一股政治力量，并使其有能力去推翻资本、建立共产主义。他坚信，无产阶级必须在长期的、分散的经济斗争中与剥削者战斗，才能在这样的过程中改变自己，从而改变整个社会。这从他1850年的声明就看得很清楚：「我们告诉工人：你们还必须经历15、20或50年的内战，来改变局势，同时训练自己如何行使权力」。[28]
　　如果我们要指出，那些基本上同情马克思的见解的人，仍会质疑马克思的思想中的某个面向，那么很可能是质疑：工人阶级在资本主义之内的斗争，是否如马克思所设想，将创造出一个能够建立社会主义的集体行动者。这种质疑所采取的最庸俗的形式，是高兹在《告别工人阶级》中的主张，/p.218/即无产阶级正逐渐被技术变迁淘汰。在经验层次上，这种主张并不合理。如果我们以最重要的经济体——美国——为例，就会发现，在1982年（最近一次经济衰退中最严重的一年），制造业工人的数量（18,853,000人）虽然比四年前的颠峰时期（20,505,000人）要少，但仍比1960年（16,796,000人）要多。真正减少的，是制造业工人在整体劳动力中所占的比例，从1960的31%下降为1978年的23.7%、1982年的21%。[29]一般来说，「去工业化」（deindustrialization）这种误导人的说法，指的是制造业产出与雇用人数比例的下降，而不是绝对值的减少。（虽然英国在1970年代末期的确历经了真正的去工业化，但到了1985年8月，制造业工人仍有5,399,600人之多，占了工人总数的四分之一。）[30]
　　马克思的确提到：「大工业领域内生产力的极度提高，以及随之而来的所有其他生产部门对劳动力的剥削在强度和范围两方面的加强，使工人阶级中越来越大的部分有可能被用于非生产劳动」。因此，在1861年，最大的受雇者群体是家仆，有1,202,648人，相较下，织工有642,607人，矿工有565,835人，金属工人则有396,998人。[31]
　　以上引自《资本论》的段落相当有启发性，因为它告诉我们，马克思并没有把工人阶级等同于任何一种特定的职业类别，如制造业工人：家仆也是「工人阶级的一部份」，虽然他们并不创造剩余价值，故属于非生产性的工人。若要符合马克思对阶级的整体关系式理解（relational understanding），我们最好把无产阶级界定为雇佣劳动者，他们

　　（1）由于无法取得生产资料，故被迫出卖自己的劳动力；
　　（2）在生产过程中，他们对自己劳动力的使用，受到资本及其代理人的管理与控制。

　　/p.219/根据这些标准，工人阶级在20世纪可说有相当可观的成长，白领的职位大幅增加，而根据前述的定义，这些白领工人和矿工或汽车工人一样，都是无产阶级。近年来的转变，让高兹等人放言工人阶级已经趋向消失（其中最为人所知的征兆，就是西方经济体中制造业的产出与雇用人数的比例逐渐萎缩），但我们最好将这种转变视为工业资本主义自发展以来便不断发生的过程，也就是说
　　，无产阶级不断为了因应转化中的资本积累结构而进行重组。其中另一种征兆，就是制造业逐渐在先进经济体之外（即以拉美、东亚为核心的新兴工业化国家）来建立资本积累的中心。这表示，就全球范围来看，工人阶级确实大大扩张了。[32]
　　当然，除了高兹的流行社会学之外，还有更细致的对马克思的批评。莱特的近作《阶级》（Classes）便尝试证明阶级结构比马克思所主张的还要破碎得多。莱特早先曾发展出著名的矛盾阶级位置（contradictory class locations）理论。相对来说，这是一种比较正统的理论，试图将所谓的「服务业阶级」（专业、经理、行政方面的雇员）整合进马克思主义的阶级理论之中。莱特认为，在现代资本主义中，有为数众多的矛盾阶级位置，换言之，某些阶级位置既有劳方特色，亦有资方特色：如经理与管理人员必须出卖劳动力来维生，但他们执行的却是资本的职能，比如说要代表雇主来指挥其他受雇者的工作。[33]
　　/p.220/然而，该理论中出现的各种异例（anomalies），终究让莱特放弃了它，他并提出一种新的说明，而这种说明可说细致地发展了罗默讨论剥削的著作。莱特主要的创见，是区分出四种生产性资产（productive assets），而这些资产的不平等分配导致了剥削，分别是——劳动力、生产资料、组织以及技术。每种生产方式，都会对应至这四种资产：封建主义以劳动力的不平等分配为基础；资本主义以生产资料的不平等分配为基础；「国家主义」以组织的不平等分配为基础；而社会主义则以技术的不平等分配为基础。[34]
　　莱特的论证是：

　　既然具体的社会鲜少（如果有的话）以单一的生产方式为特色，故社会上的实际阶级结构必然包含相互交错的剥削关系，而形成极为复杂的型态。因此，社会上倾向有某些位置，在某个剥削关系的面向上可被视为剥削者，但在其他的面向上则成了受剥削者。资本主义下，拥有高度技术的工资劳动者（如专业人士）便是好例子：他们在资本的面向上是受剥削者，因为他们在资本上缺乏资产，但就技术而言他们则是剥削者。人们通常把这类位置称为一个阶级体系下的「新中间阶级」。

　　资本主义的「新中间阶级」主要包括经理人与官僚，由于他们控制了「组织性资产」，因而能够剥削他人。既然他们能够在一个「国家主义」的阶级体系中成为主要的剥削阶级，那么，「我们便不再能够断言，在资本主义下，无产阶级是资产阶级在追求阶级权力时所面对的独一无二的、甚至是核心的敌人。……资本主义之内还有其他的阶级力量具有潜力来提出资本主义以外的出路」。[35]
　　莱特对「技术剥削」的说明乃取自罗默的作品，而且他（明智地）拒绝将之视为一个完整的阶级结构的基础：此外，莱特试图提供一些经验证据，来支持自己对阶级的重新构思，但当他认为有些工人因为拥有技术或证照，因而成为了剥削者时，他的做法是相当不成功的。[36]不过，他着墨最深的，还是「组织资产的剥削」这个概念。/p.221/但这个概念仍面临许多困难。首先，若像罗默和莱特那样，将不同的生产性资产做出如此鲜明的区分，似乎并不太合理。比如说，封建主义下的剥削，绝不仅仅包含对劳动力的控制：辛迪斯（Barry Hindess）与赫斯特（Paul Hirst）便相当有力地论证，在封建生产方式之下，透过封建地产与各种地租，而能在某种程度上确保对生产资料的控制，这对剩余劳动的榨取来说是相当重要的（也请注意2.2节所摘录的柯恩的表格，他也认为领主除了对劳动力的控制外，也能控制部分的生产资料）。[37]我们当然可以把这个论点推而广之：既然生产涉及了劳动力与生产资料的特殊结合，那么，剥削阶级若要稳当地榨取剩余劳动，就必须对两者都施以某种程度的控制。不同生产方式之间的区别，取决于这种控制是透过什么方式来达成。如此，在资本主义下，统治阶级垄断了生产资料，从而能够让剥削者控制劳动力。
　　我们似乎也很难将「组织」——至少在莱特所使用的意义上，即「在复杂的分工之中，生产者之间协调合作的各种条件」——视为一个个别的范畴。[38]对企图在不同程度上控制劳动力与生产资料的剥削阶级来说，对这类资产的控制，可不只是有学术上的重要性而已。莱特并没有详细说明「组织资产」的性质。有一些关于管理者权力的研究，将「配置控制」（allocative control）或「战略控制」（strategic control）与「操作控制」（operational control）区分开来。前者意谓「有权力根据自己的利益与偏好来运用资源或撤回资源」，而后者则指「资源经配置之后，能够控制该如何于日常使用这些资源」。认为专业经理人能够行使战略控制，应该是合理的看法，因为他们站在资产阶级那边，参与了投资的决策，即使他们在该企业不见得拥有可观的股权。[39]对于那些仅身处涉及操作控制的位置的人，/p.222/我们有什么理由，只因为他们控制了极为微薄的「组织资产」，就认为他们也涉及了剥削呢？
　　莱特提出了两个理由。首先他说，他早先的矛盾阶级位置理论「几乎完全以支配关系为基础」。[40]的确，如我们在2.4节所见，莱特将阶级与支配等同起来，这正是他抛弃劳动价值论，转而支持罗默式的剥削理论的过程中的重要成分。然而，莱特当时却是根据马克思本人的剥削理论，来分析身处操作控制位置的经理人：

　　将权力委派给经理人，对资本来说构成了某些问题，尤其是要确保这种权力能够以负责而有创意的方式来使用……。收入，作为一种等级有别的贿赂结构，是为这类行为提供诱因的关键成分。而这意谓……经理人的收入将包含劳动力价值再生产（如补偿他们生产与再生产自己的技术所费的成本）以上与以外的成分，这个成分反映了他们在阶级关系之中所占据的矛盾位置。[41]

　　他要表达的观念是：经理人所拿到的报酬中，有一部份是从工人（他们监督、控制了这些工人的劳动）身上榨取的剩余价值，这样一来才能确保经理人会可靠而有效地扮演他们的角色。这不仅是一个合理的主张，就连莱特自己的研究也提供了证据，证明「经理人的收入有系统地高于他们自己劳动力的价值」。[42]然而，他现在却放弃了早先的做法，不再将经理人的位置视为一种「战略工作」（strategic job）——亦即「难以监控，但却极易受尽责程度的差异所影响的工作」——因为「我们无法从对战略工作的分析之中看出清楚的阶级关系」。[43]但是我们为什么要认为经理人的位置涉及「清楚的阶级关系」呢？唯一的答案是，/p.223/莱特还有其他的理由，来将「组织资产」视为一种独特的生产性资源。
　　他的确是这样想的：

　　许多关于阶级的经验研究〔作者按：以莱特的矛盾阶级位置理论为基础〕所使用的形式操作标准，不仅可以适用于资本主义社会，甚至可以在完全未经修改的状况下适用于「现实存在的社会主义社会」。在这套阶级关系的分析中，没有任何成分能够说明后资本主义社会之下阶级结构的独特之处，也无法指出一个方向，来分析资本主义之内的后资本主义阶级。[44]

　　莱特将「组织资产」视为一种独特的剥削基础，这种分析，是无法与他另一项看法分开的：他认为，除了社会主义或共产主义之外，还存在一种后资本主义的生产方式，也就是「国家主义」，而其中主要的剥削阶级是官僚与经理人。「现实存在的社会主义社会」事实上是「国家官僚社会主义」，结合了「国家主义」以及社会主义的生产方式。[45]
　　莱特此处的推论方式，是当代社会理论家常见的一种典型反应。任何一个诚实而明智的苏联（以及与苏联类似的社会）观察者，都不会否认这些社会同样表现出资本主义底下那些令人憎恶的特征——社会不平等、性∕别、民族与种族压迫、政治镇压、大规模的贫穷与（在波兰、南斯拉夫与中国等国家中的）失业。既然马克思主张，这些特征为阶级社会所独有，而且会随着资本主义的废除而逐渐消失，于是社会理论家便得出结论，认为这些现象在社会主义之下的持续存在，已经证明马克思是错误的。历史唯物论，以及它对生产力的发展与阶级斗争的关注，便无法解释所有的社会压迫与支配形式。许多当代的社会理论，之所以以尼采与新韦伯式的观点来特别关注权力问题，其根源便在此：既然许多支配形式（如男性对女性的支配）并不会随着阶级剥削的废除而消失，那么我们就必须将这些支配形式视为社会权力的独立来源。/p.224/罗默和莱特对剥削与阶级的重新构思，就是这种反应的一种变形，他们试图一方面保留马克思主义的架构，一方面去寻找新的剥削类型——「技术剥削」与「组织资产的剥削」——这些剥削类型在资本主义废除后仍持续存在。
　　另外还有一种更简便的方式，来处理「现实存在的社会主义」。也就是说，那些马克思认为与资本主义联系在一起的不平等与压迫，假使在自称社会主义的社会形构中也能找到，那么这恰恰是一种初步的证据，证明这些社会根本不能冠上「社会主义」这项头衔，而是要将之视为资本主义社会。之所以将苏联及其同类称为「后资本主义社会」，主要是因为国家拥有生产资料，但对马克思来说，真正重要的所有权，是对生产资料的有效掌握，而不是法律上的财产关系（见2.2节）。克里夫（Tony Cliff）等人便发展出一种对「社会主义社会」的理论说明，将这些社会视为官僚式的国家资本主义，也就是资本主义生产方式的一种变形，在其中，生产资料由中央的政治官僚集体掌握，而来自其他国家的竞争压力（包含军事压力与经济压力）便将积累的动力强加在这些官僚身上。[46]
　　如果我们接受这种分析——而对我来说似乎相当有理由这样做——那么，莱特所提出的「组织资产的剥削」的概念也就瓦解了。如我们所见，还可以有另一种方式来说明经理人这类的群体，也就是以莱特早先的矛盾阶级位置理论为基础，对剥削这个概念赋予应有的重要性（虽然是从古典马克思主义的角度，而非罗默式的角度，来处理剥削这个概念）。这种说明方式的长处（而非弱点），是它可以应用于国家资本主义的社会形构。讽刺的是，莱特拒斥该理论的其中一项理由，竟然是该理论可能导致「以支配为核心的阶级概念，而这样的概念有可能不知不觉地陷入所谓『多重压迫』（multiple oppressions）的社会研究取径」。[47]他所提供的出路，却恰恰可以称为「多重剥削」的研究取径，也就是认为社会是由复杂而交错的各种剥削–利益所构成，而这些不同的剥削–利益之所以出现，则是因为人们对不同资源的掌握程度不同——技术、组织资产、生产资料以及劳动力。我们并不清楚，这份生产性资产的清单为何不能进一步延伸至支配理论家所关注的那些社会权力来源，如曼所着墨甚多的军事权力。若真的如此，那么莱特的剥削概念，与尼采∕新韦伯式的权力概念之间，也就只是字面上的区别而已了。

5.3 革命的合理性


　　目前为止，我们所讨论的对古典马克思主义工人阶级理论的反对意见，主要都是经验性质的，因为它们都涉及某些主张，如当代资本主义的阶级结构比马克思所设想的还要破碎得多。但除此之外，还有另一种批评方式，这种批评主要是概念上的，也就是去质疑集体行动的可能性本身。这就是我们所知的搭便车问题（free-rider problem）。它是理性选择理论最重要的发现之一，且源自于公共物品（public good；译按：一般又译为「公共财」）所具有的性质。奥尔森（Mancur Olson），在对这个问题的经典表述中，将公共物品界定为

　　任何物品，如果一个群体X1，…Xi，…Xn中的任何个人Xi能够消费它，该物品就无法不开放给该群体中的其他人来消费。

　　重要的是，虽然该群体的成员不一定都参与生产该物品，但人人却都能取得该物品；若硬要排除那些未参与者，若不是不可能，就是成本太高以致不可行。公共物品由于具有前述两项特质，即结合了供给与不可排除性，那么，群体中的任何一个成员为什么还要参与生产公共物品呢？假设该群体够大，那么在生产公共物品时，个别成员的贡献将过于渺小，以致于根本察觉不出差异。既然个别成员不会被禁止消费该公共物品，那么对他来说，搭便车才是合乎理性的方式，而不是去负担参与生产所带来的成本。因此，「大型组织必须提供一些不同于公共物品的约束力或吸引力，使个别成员帮助承担起维持组织的重担，否则组织就无法维系下去」。[48]
　　/p.226/重点是要理解，公共物品对搭便车的人有利。公共物品的生产是符合他们的利益的。问题在于，既然一个人的利益与一个群体共享，而这样的群体又太大，让个人的贡献变得难以辨认，而且不论个人是否付出，都可以享有最后的成果，那么，个人去做这些符合自己利益的事情，还算是理性的吗？正统的看法，是把公共物品视为由国家所生产的服务，例如「国防」这个欧威尔（George Orwell）式的用语所指涉的那些活动。但奥尔森及其追随者布坎南（Allen Buchanan）也探讨了，如果把团结（solidarity）视为一种公共物品，可能具有哪些意涵。奥尔森便认为，「强制入会制与罢工纠察线是工会主义的精髓所在」，因为工会带来的好处「可能无法激励理性的工人参加活动；工人个人的努力不会对结果产生什么影响，而且不论他是否支持工会，他都可以分享工会所成就的好处」。奥尔森认为，这个论证切中了马克思主义的要害。马克思所仰赖的，是个别的工人在追逐其利益的过程中会产生阶级的行动。但是：「如果组成阶级的个体采取理性的行为，就不会产生争取阶级利益的行为」。对罢工而言如此，对社会主义革命来说亦然：

　　一个认为「无产阶级」政府能为他带来好处的工人，会觉得自己要是不顾性命与资源而起身推翻资产阶级政府，是一种不理性的行为。所以，同样合理的假设是，一个国家里的所有工人会自愿限制自己的劳动时间，以提高相对于资本报酬的劳动工资。因为在两种状况下，个人都会发现，不论自己是否参加阶级行动，都能够从中获利。[49]

　　修（William Shaw）评论道：

　　在奥尔森和布坎南的描述下，无产阶级的处境恰恰是森（Amartya Sen）所谓的「孤立吊诡」（isolation paradox）。这种处境有两个特色：首先，不管其他人做什么，做A会让自己的处境比做B来得好。其次，每个人都希望大家做的是B，而不是A。这种处境所造成的结果，就是个人策略盛行，每个人都做A，于是导致帕雷多较差（Pareto-inferior）的结果。森提出的吊诡，/p.227/恰恰是把恶名昭彰的囚犯困境概括至n人的状况。[50]

　　囚犯困境所采取的是以下的形式。两名囚犯，在彼此隔离的状况下，面临以下的选择（表5.1）：

　　表5.1 囚犯困境
　　——————————————————————————————
　　 囚犯2
　　 —————————————————————————
　　囚犯1         不招供 招供
　　——————————————————————————————
　　 不招供 每人刑期一年 囚犯1十年；囚犯2三个月

　　 招供 囚犯1三个月；囚犯2十年 每人刑期八年
　　 ——————————————————————————————


　　最佳的解决方法应该是两个人都不要招供，这样两个人都只会被关一年。然而，如果一人招供，另一人却不招，不肯招供的那个犯人就会被关十年，但口风不紧的那个家伙却可以从轻发落。因此，对两个人来说，最理性的策略就是招供，即使这样一来会产生次佳（sub-optimal）的局面，也就是两个人都被关八年。但达到最佳的结果所需的合作策略（即两人都保持缄默）却不是可靠的解决方式，因为双方都有背叛对方的动机。
　　囚犯困境，及其各种延伸（搭便车问题就是其一），让许多社会理论家深深为之着迷。他们认为，集体行动本身就是一个充满问题的方案；个体陷入原子化的处境之中（沙特便用系列性这个概念分析了这种处境），使得工人阶级注定无能为力。
　　布坎南追随奥尔森的说法，认为另一种替代方案是去强迫工人获得自由：「如果……对无产阶级来说有公共物品的问题，那么或许就需要由一群牺牲奉献的菁英份子来对无产阶级施行强迫，使整个无产阶级都深信自己的利益在于推翻体制」。[51]这种解决搭便车问题的方式，可能会让马克思感到反感，因为对马克思来说，「无产阶级的运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的自觉而独立的运动」。[52]
　　我们可以用两种方式来回应搭便车的问题，而且契合于古典马克思主义的社会主义观，也就是将社会主义视为工人阶级的自我解放，而非革命菁英的恩赐。第一种回应方式仍停留在理性选择理论的架构之内。就囚犯困境的例子而言，人们早已指出，一旦赛局能够无限重复，两名囚犯就不会再以招供为主要的策略。卢斯（Robert Duncan Luce）和雷法（Howard Raiffa）在他们针对赛局理论的经典研究中指出，当囚犯困境重复发生的时候，

　　在大多数情况下，参与者之间将会发展出心照不宣的共谋（collusion），就像一个成熟的经济市场也经常展现出相当程度的共谋，即使参与者之间完全没有经过事先的沟通。之所以如此，是因为参与者知道该情境会不断重复，而且对方的报复有可能出现。[53]

　　因此，如果赛局重复n次，那么，除了第n次赛局外，两名囚犯都会有合作的动机，因为要是其中一方背叛，他会知道自己很可能在下一场赛局中被对方惩罚。（第n次赛局本身会回复至简单的囚犯困境，因为对方报复的可能性不再存在，但这种限制与此处讨论无关。）
　　修将这种发现应用到无产阶级的例子上：

　　奥尔森和布坎南宣称自己证明了工人的集体行动是不理性的，但他们的论证逻辑却错误地预设了简单的囚犯困境能够完整掌握工人阶级的处境与偏好。然而，当这种预设被修正时，就无法排除无产阶级为了捍卫自己的利益而理性地集体行动的可能性……。一旦修正原来的困境，使其更正确地反映无产阶级的处境，那么即使是只顾着利己的无产阶级，也有可能找出方法来实现其共同的利益。掌握了知识的利己主义者，能够相互共谋，因为他们了解该情境会不断重复，且报复有可能出现，因此他们有可能可出于自利而遵守彼此的协议。

　　/p.229/修进一步论证，囚犯困境预设了过于极端的一种个人自利形式：「有条件的利他主义是一种合理的动机假设，在这种假设下，工人既不是牺牲自我、唯道德是从，也不是完全地自利：一个人有可能愿意（并想要）与他人合作，但前提是其他人也要参与」。[54]
　　当囚犯困境被重复时，报复的可能性迫使参与者采取合作的策略，但这种解决搭便车问题的方式不见得让人满意，毕竟奥尔森和布坎南都特别强调强迫（coercion）对达成工人团结而言的重要性。修的看法——「孤立吊诡」错误地从一种极为狭隘的自利观点来理解人类的动机——可能比较完备。柯恩近来便从这种角度出发来提出一种回应方式，虽然仍略带实验性质：

　　每个工人都发现自己处于一种特定的客观环境中，拥有特定的利益与价值，并因此产生一种合适而理性的特定行为方式……。有鉴于他们所置身的复杂处境，以及可预测的心理变化的分布，故必然会出现足够的无产阶级，其动机足以让他们在理性的状态下以革命方式行动。[55]

　　柯恩的上述主张，只是他整体论证的其中一环：「当资本主义进入衰退，而社会主义成为可能时，必定会有足够的工人、拥有充分的理由来一同对抗资本主义，因此一场成功的社会主义革命将不可避免地到来」（见2.3节）。然而，我们这里所关心的，是这些「充分的理由」的性质为何。在柯恩设想下，可能有某些考量足以为工人提供革命动机：

　　其中一种考量，可能是他想要与他人分担实现社会主义的重责大任，如果他不这么做，就会让其他人（或其他次群体）的负担更重。另一种状况，可能是他献身于一种更为纯粹的康德式的公平理念。第三种，可能是他在参与的过程中能够感受到愉快。第四种，可能是他如果不参与，就会感到羞耻，/p.230/毕竟事关紧要，而且那些或许比自己更热心的人也正在冒险犯难。就算他不会因为自己不去参与而感到羞耻，他也可能因为考虑到工人伙伴们的观感而起身行动。[56]

　　这类革命动机的共同特色，就是它们都不把社会主义的必然性视为参与革命运动的原因，也因此都不会产生搭便车的问题；的确，这些实际上都是不搭便车的理由。在前两种状况中，很清楚的是，行动者诉诸于多少有点明显的道德原则。布坎南明确反对「把诉诸于道德原则当成对公共物品问题的一种马克思式回应」，因为「这等于全盘否定了马克思的根本主张，即无产阶级的动机是出于自利，或出于整个阶级的利益」。[57]但这种批评不见得适用于柯恩的论证。柯恩似乎将行动者的动机视为一组特定的偏好（「利益与价值」），而在最适化的原则之下（见1.2节），这些偏好会带来「一种合适而理性的特定行为方式」。比如说，为公平献身，可能就只是诸多偏好中的其中一种而已，因此在分析上无法与使财富极大化之类的欲望切割开来。因此，行动者的道德献身，可能与其他和物质福利更直接相关的偏好一同构成了他的利益。故柯恩的主张就是：资本主义会创造出一批工人，而这些工人的偏好会引导他们走向革命。这些偏好有可能包含公平之类的道德原则，但也可能不包含，如工人可能是因为参与革命而感到愉快；这些偏好当中，真正重要的不在于此——而是在于它们都让工人有理由去参与革命，不论他们的参与是否会对最终的结果造成影响。
　　用另一种方式来说：柯恩和修一样，都试图在理性选择理论——尤其是效用主义的行动理论——的架构之内寻找搭便车问题的解决之道。让我们回忆一下，效用主义的行动理论认为行动的目的是随意的（random），并且把焦点摆在以最适化方式行事的行动者如何以最有效率的方式来实现其偏好。/p.231/而回应搭便车问题的第二种方式，恰恰就是摆脱效用主义行动理论的桎梏。在3.4节中，我已经论证，用泰勒所提供的术语来说，我们不应该将行动者视为理性选择理论下的简单权衡者（对这样的权衡者来说，主要的问题是让自己的偏好次序保持一致），而是应该将之视为能够形塑、改变其欲望的强评价者。
　　一旦我们这样看，那么囚犯困境及其延伸的各种问题也就不那么迫切了。森说：「这种问题的核心在于以下假设：个体在面对问题时，所提供的答案必须使其个人的获益最大化。这种预设有多好？我有点怀疑」。森之所以采取这种立场，主要和献身（commitment）这个概念有关（3.4节已提过），这个概念「在非常真实的意义上，是做出与偏好相违背的选择；它推翻了一项关键的预设，即一个人所做出的选择，一定比其他选项更好（或至少同样好）」。[58]
　　考虑一下接受侦讯的政治犯。如果他招供，那么他的许多同志都会被捕，被折磨，甚至被处决。但他自己所遭受的折磨可谓痛苦不堪，故他比较希望招供。他如果这样做，就是让他自己的福利最大化。虽然他知道自己一旦招供，自己的同志将面对许多折磨，但这种念头所带来的痛苦，要低于他招供之后所减轻的痛苦。然而，这名政治犯终究没有招供，因为他对运动的献身胜过自己的偏好。我们或许可以说他的选择是不理性的，但这似乎是一种极为狭隘、甚至有害的理性观，因为该名政治犯这种与自己偏好相悖的献身，可能源自于某种再三反思、深入感受之下的政治投入。20世纪的刑求室之所以暴增，原因之一就是出现了许多上述那种设想的情况。虽然囚犯困境在分析上相当细致，而且无疑相当重要，但正是此种将涉及的行为视为非理性的假设，最终使得囚犯困境显得无可挽回地愚昧。
　　布坎南可能会提出反对意见，认为所谓的献身不过是某种康德式的道德义务观念，若承认这种观念，就等于完全不顾自己的欲望，/p.232/以服膺于理性的普遍律令。但森明确地反对「根据自利∕普遍化的道德体系的传统二分法来看待人类行为……。个人与整体之间的中介团体，如阶级与社群，是许多献身行动的焦点所在」。[59]献身虽然涉及评价，但选择违背自己偏好的行动者并不是义务论伦理学（deontological ethics）中的道德自我，而是更具体的社会身份的承载者。当我们回想起泰勒对强评价的看法，那么以上的论点就更强而有力了：「动机或欲望不能只从圆满实现（consummations）的吸引力来判断，还要考量到这些欲望是为哪一类的生命与主体所有」。[60]
　　当工人决定是否投入阶级行动时，这些重要的决定常常会涉及他们希望成为「哪一类的主体」。1984-1985年的矿工大罢工就是很好的例子。当工人尖锐地辩论是否参与罢工，便等于在两种身份认同之间做出选择。罢工者被鼓励将自己当成在为社区、工会、阶级而行动。但破坏罢工者，尤其是诺丁罕郡（Nottinghamshire）一带，却倾向将自己视为另一种工会运动者，他们致力的是打造一个高工资、高生产力、没有罢工威胁的产业，而且他们的决策程序（如通讯投票）也反映出资产阶级民主的系列结构（译按：见5.1节）。成为一个罢工者的认同过程是复杂且不断发展的。在罢工早期，矿工被鼓励将自己视为一种相当传统的工人类型——比如说，斯卡吉尔（ Arthur Scargill）[iv]便呼吁他们「像男人一样起身战斗」。但随着罢工的进行，许多罢工者的阶级认同感也扩大了：由于矿工社区中的女性扮演了活跃的角色，故他们开始认为阶级的意涵要比传统的男性刻板印象还要广，是由女性与男性所共同组成的；由于矿工体验到镇压、感受到团结，因此也开始将自己的处境与其他形式的压迫连结在一起，如黑人与同性恋的受压迫。在罢工被扑灭前几天，有一些工人开始上工，但许多都表现出羞愧感，/p.233/这恰恰证明道德考量已经成为了他们动机的一部份。和那些还在坚持罢工的人一样，他们知道最好还是坚持到底，即使罢工看来越来越不可能成功。
　　我们虽然很注意献身这种现象，但并不是要轻率地忽略搭便车的问题。修正确地指出，「囚犯困境以及相关的各种难题，突显出社会世界中实际的阻碍……。达成社会主义所需要的集体行动与群体团结，必须从众多未经协调的单一个人的个人主义行为当中锻造出来，也就是必须从当前社会体制的原子论当中锻造出来」。[61]理性选择理论的确捕捉到我们这个社会世界的基本特征。此外，任何一个对罢工或革命略有所知的学生都知道，工人在投入集体行动之前，经常会先精心计算各种成本与效益。搭便车总是一项实际的选项，但这个选项也经常被拒绝。若要解释为何如此，我们就必须认知到，效用主义的行动理论无法对行动做出完备或恰当的说明。
　　此外，有人认为，「根据利益来行动」和「根据道德考量来行动」分属两种截然不同的选择次序，但这种想法也是错误的。一般来说，人们所献身的实体是社会集体，如家庭、民族或国家。人们往往是怀着献身之感，来为自己眼中的阶级利益而行动，而不是去搭便车。如森所言：

　　涉及「如果我不做，我要怎么在道德上希望别人去做？」这种问题的道德考量，确实会影响人类的行为。这里牵涉到的「别人」可能是狭义的团体成员或阶级成员，或广义的社会成员，但这类考量的确会影响人们的选择。[62]

　　当我们说，这种道德考量经常会影响阶级行动，许多马克思主义者可能会嗤之以鼻。如果用理论来表达的话，他们所反对的可能是某种康德式的道德观，也就是反对把道德当成一套普遍的规则。但是，如我在1.4节所言，若要理解马克思对评价性献身（evaluative commitments）的看法，最好的方式就是赋予他一种亚里斯多德式的、以德行（virtue）为基础的道德观，/p.234/而这样的道德观涉及的是经验上可辨认的、特定历史条件下的人类幸福（eudaimonia）；一旦我们承认这点，那么前述的反对意见也就薄弱多了。且让我们回忆一下，对亚里斯多德来说，德行指的是指倾向以某些方式来行事，这样的行事一方面有助于达成人类幸福，一方面也是人类幸福的构成要素。马克思说明了，阶级斗争能够让工人成长转化，让他们足以推翻资本主义并建设共产主义，这样的说明难道不带有亚里斯多德的德行理论的色彩？
　　上述对搭便车问题的讨论，是从一项预设出发的，即社会主义革命符合无产阶级的利益。但普热沃斯基近来则认为这项预设是有问题的，因为就算社会主义能改善资本主义，但从一种生产方式过渡到另一种的代价却太高，因此不值得尝试：普热沃斯基写道：「工人若要从自己的利益出发，来理性地选择社会主义，需要两项条件：社会主义比资本主义更能有效率地满足物质需求；迈向社会主义之路能够立刻并持续改善工人的物质条件」。[63]
　　麻烦在于第二项条件：

　　假定……社会主义比资本主义优越。问题的关键便在于，这种优越性是否足以让工人选择社会主义。如果能够证明，在迈向社会主义的路途中，有可能出现比资本主义还恶劣的状况，那么吾人就无法再从工人的物质利益当中推论出其社会主义的倾向。

　　普热沃斯基相信，以上引述最后一句的前半部份是真确的。资本家一旦面临财产被征收的威胁，就会取消投资来因应之。这种反应提高了过渡到社会主义的成本，因此，对工人来说理性的行为，是寻求阶级妥协，如采行凯恩斯式的经济策略，以投资的部分社会化为基础，来同时提高工资与利润。[64]
　　「迈向社会主义之路能够立刻并持续改善工人的物质条件」是一种极度严格的条件，虽然普热沃斯基告诉我们，社会民主派经常愿意接受这种观点。[65]/p.235/但革命社会主义者可没有这么乐观。1920年，布哈林从法国大革命、美国南北战争和1917年俄国革命的经验出发，写道：

　　所有的革命经验——从生产力发展的角度来看，都产生了强大而正面的影响——都证明，要达到生产力的发展，是以先掠夺、摧毁这些力量为代价的。革命就是这么一回事，别无他途。因为在革命中，生产关系的外壳（即个人的劳动机制）爆炸了，而这意谓——且只能意谓——扰乱了整个再生产的过程，也因此意谓摧毁生产力。
　　如果是如此——绝对是的——那么至为明显的是，无产阶级革命必然伴随着生产力的巨大衰退，因为没有任何一种革命像无产阶级革命一样，会如此广泛而深刻地与旧关系决裂，并以崭新的方式重建之。但即使如此，如果恰恰从生产力发展的角度来看，无产阶级革命仍然是一种客观上的必然。之所以是客观上的必然，是因为经济的外壳已经和生产力的发展不一致了。世界的生产力无法与国家–民族的社会结构兼容，而两者之间的矛盾则由战争来「解决」。战争本身也无法与基本生产力的存在——即工人阶级——兼容，而两者之间的矛盾只能透过革命来解决——真正地解决。[66]

　　因此，若从革命的观点来看通往社会主义的过渡，就会将之视为「以退为进」（réculer pour mieux sauter）：推翻资本主义时所发生的生产力暂时倒退，是社会主义之下生产力进一步发展的必要条件。但工人为什么要为了未来的进步而在物质上有所牺牲呢？布哈林的答案是，由于资本主义生产方式有发生危机与战争的趋势，故工人在资本主义之下的物质环境有恶化的可能。/p.236/普热沃斯基考量了这种说法，虽然态度颇为困惑与轻蔑。在一种情况之下，

　　妥协是不可能的，而工人又提出经济要求，故挑起了政治危机，而在危机之中，唯一的选项就是社会主义或高压的资本主义。以上这种情况，就是马克思主义者对迈向社会主义之路最典型的设想。这种情节会导致危境政治（politique de pire）：在这种观点下，资本主义的经济环境越差，社会主义就越可能实现。我深信，这种制造危机（crisis-mongering）的策略既不可行，又不负责任。[67]

　　姑且不论最后一句的夸大不实之处，他这段话根本不算是论证。普热沃斯基最后指责革命者是尝试主动挑起经济危机。但就算是第三时期的斯大林主义者，[v]也不会愚蠢到以为自己（有可能）造成1930年代的经济大恐慌。他们身为「危境政治」的主要实行者，实际上相信的是，一旦纳粹夺权，就会升高德国社会的矛盾，从而揭开无产阶级革命的序幕。先别管斯大林掌控下共产国际的愚行，如果我们考量一下古典马克思主义的传统，就会知道其危机理论的核心论点是：危机源自于资本主义生产方式的结构性特征。利润率下降的趋势是个别资本相互竞争之下的结果，而不是由资产阶级或无产阶级的集体行动或疏忽所导致。相比之下，普热沃斯基似乎接受了某种新李嘉图式的危机理论，换言之，危机之所以产生，是因为劳动与资本针对国民所得中工资与利润的相对份额发生了分配上的斗争。[68]这里可以看得很清楚，分析马克思主义对马克思主义经济学的拒斥（见2.4节）具有哪些政治意涵。
　　其中的关键差异在于：对古典马克思主义来说，资本主义下的经济情势有可能恶化，而这与工人或资本家有意识地追求改善无关。如果这是正确的，那么，普热沃斯基所描述的阶级妥协的主要条件，即「工人相当确定未来的工资会因为当前的利润而跟着增加」，/p.237/便不能成立。[69]恰恰相反，在危机时期，资本家会试图削减既有的工资，而且未来的生活标准也不见得会上升。然而，普热沃斯基却似乎相信，经济危机基本上是可以避免的，只要适当地透过国家干预，就可以防止危机的发生：因此，他才会认为「建立一个广泛而一贯的体制，对投资与收入分配施行公共控制」这种做法既行得通，又值得追求。[70]究竟哪一种观点正确，还必须考虑许多理论与经验议题，这里无法详细探讨，更无法解决争议。但这里值得提出两点。
　　首先，古典马克思主义者不一定要接受绝对贫困化（immiseration）的论点，换言之，不一定要认为实质工资必然有下降的趋势。当然，马克思本人便拒绝这种理论，而且这是他与李嘉图派经济学整体决裂的一部份。[71]古典马克思主义者所力主的是两项相当不同的论点。首先，资本主义倾向于发生周期性的经济危机，除非有某些起抵销作用的机制在运作，否则就会导致经济停滞、政治冲突、军事对抗，在某些地区甚至带来飢荒；其次，民族国家的行动不足以防止这类危机的发生。20世纪的历史——现在看来，1950和1960年代不过是段插曲——似乎恰恰证实了这些主张。[72]
　　再者，当社会主义者身处普热沃斯基所描述的情境，即「妥协是不可能」的时候，会怎么做呢？普热沃斯基清楚地认为工人不应「提出经济要求」，因为这可能会「挑起政治危机」，而在这样的危机下，选项只剩下「社会主义或高压的资本主义」。但想想另一种可能。如果工人因为害怕资本的武装反抗，而不愿捍卫自己的经济利益，他们可能就会被迫接受比较差的工资与劳动条件——自1970年代晚期以来，美国劳资关系的特色就是这种「让步」（concessions）。这样做的借口，是推测只要资本主义恢复获利，资产阶级与无产阶级就都可以从妥协中得到好处。德国工会领袖塔诺（Fritz Tarnow）很久以前就说明过这种两难。/p.238/1931年，他在德国社民党（SPD）的大会上说：

　　我们是否坐在资本主义的病床边，不只是作为想要治疗病人的医生，而是未来的继承人，巴不得它快点了结，甚至想下毒让它加速撒手人寰？我想，我们注定要成为医生，认真地希望治愈它，但同时我们也必须自认自己是继承人，希望在今天，而不是明天，就能得到资本主义的整个遗产。这种双重角色——既是医生又是继承人——是一项艰难到极点的任务。[73]

　　德国社民党后来扮演了「负责任」的医生，来挽救资本主义；当然，他们所得到的报酬，是希特勒。一般来说结果不一定这么糟。但是曾经扮演类似角色的工人领袖，如1970年代与工党政府签订社会契约的英国总工会（Trade Union Congress），以及1980年代初期自愿向雇主「让步」的美国工人领袖，一般而言得到的回报都很少，但工人的组织却因此弱化，基层的士气也大受打击。以波兰的团结工联为例，他们的领导人追求的是「自我设限的革命」，故必须要求自己的成员「负责任」，但却使得这个历来在国家军事权力面前少数拥有强大力量的工人运动解除了武装。[74]社会民主派的捍卫者（如普热沃斯基）倾向于认为，除非工人扮演医生，来拯救危机中的资本主义，否则可怕的事情就会接踵而来。可怕的事情往往还是会发生，因为危机一旦深重，表示资本家必须从工人那里要求更多——比工人在未受强迫下准备给予的还多。这不叫「制造危机」，只要清醒地反省一下历史经验就可以指出这点。第一次世界大战期间，列宁主张以革命来终结流血，他引用席勒（Friedrich Schiller）的话来支持自己的主张：「与其让恐怖永无止尽，不如恐怖地结束一切」（Better a horrible end than a horror without end）。这句话今天或许可以改成：与其让恐怖毁灭人类，不如恐怖地结束一切、拯救人类。

5.4 革命与重演


　　/p.239/以上对革命合理性的反省，应该突出了意识型态在形塑集体行动者中所扮演的不可或缺的角色。因此，献身的现象主要与个人的认同有关，也就是个人相信自己是某个集体的一份子。我们常常可以看到（如矿工罢工的例子就是如此），投入集体行动意谓选择社会身份。与此同时，人们对该身份在社会世界中的位置、与它紧密交织的各种关系、以及使它浮现的各种历史过程会怀有某些信念，而社会身份就是这样构成的。
　　在这个脉络下，让我们考虑一下班雅明在〈历史哲学论纲〉中最为阴郁的说法之一，即革命是「一次虎跃，跃入过去」。在几种说法中，这种说法或许最极端地认为革命是以传统为基础，是面向过去，而不是与未来相连。这种观点似乎非常怪异，毕竟马克思主义者向来认为革命是一种社会与政治的转化，是与过去的决裂，而且自伯克（Edmund Burke）以来，传统这个概念便被反对革命的人用来指称有机的社会连续体，而那些企图全盘变革的人，都威胁要瓦解、摧毁这样的传统。
　　保守主义哲学家斯克拉顿（Roger Scruton）相当充分地说明了历史传统与政治反动（political reaction）之间的联系：「当一个人依传统而行，在他眼中，他现在的所作所为，都属于某种超越当下利益所在的格局，并将之与先前的所作所为、先前成功的所作所为联系在一起」。传统包含了「一切用以界定个体乃『身处于社会』的惯行（practices）。传统为他建立起的自我形象，是更宽广的社会有机体的一部份碎片，而且个体同时也隐而不显地成为了有机体的整体」。这种惯行，斯克拉顿举的例子是家庭。替这类制度辩护的理由，就是它现在正存在，而它之所以现在存在，是因为它过去也存在。这里可看出传统这个概念的政治内容：它排除了人们对既有社会惯行之目的与后果的反思检视，甚至无法与这样的反思检视兼容。「传统将个体交还给当下的行为：它展现出行为之中的理性，并平息寻求正当目的的欲望」。[75]
　　/p.240/因此，如果一项社会惯行至少某种程度上构成了一个人的社会身份，如果投入该惯行的理由，是因为人们过去都这样处理事情，那么这样的社会惯行就是传统的。近来历史学者对「传统的发明」所做的研究（我们在4.4节提过）已证明，这类惯行往往是相对晚近的创造物。神圣的传统不是过去自然遗留下来的，而往往是在激烈的社会与政治斗争的脉络下形成。以下我提供两个南非的例子。这两个例子告诉我们，尽管族群身份经常是该地区政治行动的基础，但其实它们是相对晚近的历史产物。
　　第一个例子，是南非白人民族主义（Afrikaner nationalism；译按：Afrikaner为南非所有非英国裔之白人，主要是荷兰裔，也有少数德国、法国裔，泛指所有说Afrikaans语者。此处姑且译为南非白人，请读者留意）。许多关于南非的政治评论，都不过是重复一些老生常谈，即把所有说南非荷兰语（Afrikaans）的白人都当成一个民族，其最高的共同利益就是保留白人的权力，而这样的利益超越了一切其他的冲突；此外，他们的政治与社会行为自从1830年代的大迁徙（Great Trek），[vi]以及大迁徙之后出现的各波尔共和国以来，就没有发生过什么变化。欧米拉（Dan O’Meara）在一份重要的研究中指出，虽然许多种族隔离政策的激烈反对者都持有这种观点，但它不过反映了民族主义的意识型态。这种意识型态，是在1920和1930年代，由相对少数的一群知识分子（以南非白人兄弟会〔Afrikaner Broederbond；译按：南非祕密政治团体，由年龄在25岁以上、说南非荷语的男性白人新教徒组成〕为主）构想出来的，目的是为了回应南非在大英帝国中的从属地位，以及当时南非白人农村人口的大规模都市化与无产化。这种意识型态的核心，是一个神圣的、有机地整合在一起的南非白人人民（volk）的概念，其发展轨迹可以根据过去三百年来泰半虚构的历史来追溯，且其一致性超越了内部的阶级矛盾。欧米拉论证，这些民族主义的知识分子，透过各种手段——从有组织地介入白人工会，到1938年仪式性地举办大迁徙的百年纪念——试图将所有说南非荷兰语的白人都召唤为这种「人民」的一份子。如此一来，他们希望赢得大众对其政治方案的支持——他们的政治方案主要是要取得国家的控制权，并藉此运用权力取得政治上的独立，并进一步累积南非白人的资本，因为当时他们资本的力量比英国的对手要弱得多。他们之所以成功，部分原因是他们自己的努力，另一部份原因则是战时的经济繁荣期形成了一批强大的都市黑人工人阶级，震撼了整个南非社会。/p.241/南非国民党（National Party）于1948年上台，并动用了国家权力的资源来全力巩固自己的地位、打击敌人。[76]
　　南非白人民族主义相当有意识地使用了既存的文化与政治分歧，来建立其民族身份。南非的部族身份（tribal identities）则似乎是更广泛的历史过程所造成的非意图后果。蓝杰尔（Terence Ranger）近来将研究焦点摆在「部族主义的发明」（invention of tribalism）。他的关注对象是津巴布韦（Zimbabwe），但他所发展的论点可以有更广泛的应用。不论是外界的观察者，或是其内部的成员，都认为津巴布韦的非裔人口可以分为占多数的绍纳族（Shona），及占少数的恩德贝勒族（Ndebele）；此外还有许多绍纳族的次群体，如马尼卡（Manyika）、赛祖鲁（Zezuru）、卡朗加（Karanga）、卡兰加（Kalanga）等。然而，蓝杰尔却认为，在前殖民时代，津巴布韦高原上的居民不是根据族裔来界定自己，而是在政治上将自己界定为某个特定酋长的臣民，或恩德贝勒国的臣民。部族身份并不是「根深蒂固、年代久远或自然而然」，而是殖民时期的产物。蓝杰尔指出这些身份形成的过程中起作用的诸多因素：殖民官员出于种族主义的预设，故设想自己能够发现部族的存在，而他们认为恩德贝勒族就像祖鲁族一样，是「战士种族」，并且将据说是祖鲁族的「部落律法」强加在他们身上；一个独特的恩德贝勒族身份，是符合酋长阶级的利益的，因为这可以提升他们的权威；出现了都市工作的阶层化现象，将据信来自不同部族背景的人们和特定的职业范畴联系在一起，如恩德贝勒语的使用者就是管理监督者，「马尼卡」人就是从事家务工作等；许多传教团有效介入了绍纳族方言，将特殊的土语转化为可书写的语言，然后透过他们控制下的非洲教育体系，来将他们这种版本的绍纳语传布给黑人菁英，而传布的范围比原本方言的使用区域要大得多。蓝杰尔强调，「这个过程……当然不只是殖民者的刻意操作而已。它还涉及了非洲本地人各式各样的主动行动与创造力」。然而，「身份开始被认为与语言、文化与族裔有关，/p.242/而且，虽然人们眼中的语言、文化与族群分歧实际上都很虚假，但这样的身份仍然被认为是根深蒂固、『自然而然』的」。[77]
　　指出民族与族群身份（如南非白人或恩德贝勒族）的偶然或人为建构的特性，并不是要把它们解释掉（explain away）。人们的确根据这样的身份而行动，此一事实对南非和津巴布韦的政治来说都极其重要。蓝杰尔的作品，有时候似乎让人以为，由于津巴布韦的部族主义是人为发明的，故它只是某些更深层的过程的附带现象（epiphenomenon），也因此与穆加贝（Mugabe）政府对使用恩德贝勒语的农民的压迫等现象无关。[78]但只要观察一下当代南非政治，就可以凸显这种态度的错误：南非黑人之间严重的「部族」分歧，就像津巴布韦一样，多半也是晚近的创造物，但它们却可以解释白人统治的存续，而且也可能在未来扮演举足轻重的角色。[79]欧米拉与蓝杰尔这类研究的重要性可说略有不同。首先，他们挑战了社会理论中如此常见的本质论（essentialism）：所谓本质论就是把民族、族群、部族与种族身份的存在当成不证自明的道理，而且与尼采和韦伯式的命题（即这些身份所造成的冲突乃人类境遇之必然）紧密联系在一起。其次，他们削弱了与过去的联系，而根据斯克拉顿的说法，这样的联系是传统必须继续存在的唯一理由。我们可以看到，传统所诉诸的那些历史连续性，往往只是虚构之物。
　　我们以上讨论的著作所没有做到的，是去挑战传统与反动（reaction）之间的联系，而自伯克至欧克肖特（Michael Oakeshott）的保守主义思想，皆不断试图建立这样的联系。但是，也可以有革命性的传统发明，或者可以说马克思是这样想的。他在《路易‧波拿巴的雾月十八日》一文的开头，反省了传统与革命之间的关系，从而带出了他对人类能动性最著名的讨论：

　　/p.243/人们创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地自己创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。当人们好像刚好在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来为他们效劳，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界历史的新的一幕。例如，路德换上了使徒保罗的服装，1789-1814年的革命依次穿上了罗马共和国和罗马帝国的服装，而1848年的革命就只知道拙劣地时而模仿1789年，时而又模仿1793-1795年的革命传统。[80]

　　这些革命并不是将自己视为变革，而是视为重演（repetition），代表的是连续，而非断裂。马克思提出的例子只不过是一小部分。如17世纪的英国革命不仅不断地根据圣经的情节来诠释自己，还像后来延续至19世纪的传统一样，把宫廷及其盟友说成是外来的篡夺者，是以不正当的方式夺取了土地的诺曼掠夺者。[81]这类例子促使德勒兹写下这段话：

　　历史没有重演的时刻，应该说，重演是一种历史条件，让新的事物得以成形。路德与保罗之间的类似、1789年革命与罗马帝国之间的类似等等，并不是为了成为史学家的反省对象，而是说，是革命派先决定作为「复生的罗马人」而行动，然后才得以展开行动，以一种恰当的过去的方式来重演，也因此才必然去认同历史事迹中的某个人物。重演在成为反省的概念之前，是行动的条件。[82]

　　/p.244/然而，马克思相信，重演的自我形象是资产阶级革命所特有，而不是一切的社会改造都具有的普遍特征。他提到，法国革命在1815之后，就抛掉了一切和「复生的罗马」有关的事物：

　　资产阶级社会完全埋头于财富的创造与和平竞争，竟忘记了古罗马的幽灵曾经守护过它的摇篮。但是，不管资产阶级社会怎样缺少英雄气概，它的诞生却是需要英雄行为，需要自我牺牲、恐怖、内战和民族间的战斗的。在罗马共和国的高度严格的传统中，资产阶级社会的斗士们找到了理想和艺术形式，找到了他们为了不让自己看见自己的斗争的资产阶级狭隘内容、为了要把自己的热情保持在伟大历史悲剧的高度上所必需的自我欺骗。例如，在100年前，在另一发展阶段上，克伦威尔和英国人民为了他们的资产阶级革命，就借用过旧约全书中的语言、热情和幻想，当真正的目的已经达到，当英国社会的资产阶级改造已经实现时，洛克就排挤了哈巴谷（Habakkuk；译按：圣经中12位小先知之一）。[83]

　　意思是说，既然资产阶级革命追求的不是全人类的解放，而是资本主义的解放，就必然采取一种神秘化的形式，而投入其中的人，会从多半具有神话性质的历史事迹中找出自己行动的模范与理由。至于社会主义革命，则因为无产阶级在推翻资本主义的剥削中，也为马克思所谓的「人类解放」提供了先决条件，因此没有必要掩饰其真正的性质：

　　19世纪的社会革命不能从过去，而只能从未来汲取自己的诗情。它在破除一切对过去的迷信之前，是不能开始实现自己的任务的。从前的革命需要回忆过去的世纪历史事件，为的是向自己隐瞒自己的内容。19世纪的革命一定要让死人去埋葬他们的死人，为的是自己能弄清自己的内容。从前是辞藻胜于内容，现在是内容胜于辞藻。[84]

　　/p.245/因此，无产阶级革命中的行动者，没有必要像资产阶级革命那样，将自己的所作所为呈现为某段神秘历史的重演。对马克思来说，这正是资产阶级革命与社会主义革命之间的结构性差异之一。之所以会有这种差异，是因为社会主义革命所涉及的是「绝大多数人的、为绝大多数人谋利益的自觉而独立的运动」，而资产阶级革命则不然。自1848年以来，发生过多次革命。这些革命究竟是否符合马克思所指出的模式呢？
　　比较多的例子，是泰尔本所谓的「以复兴来动员」（mobilization by revival），也就是以重演之姿出现的革命。[85]最精彩的例子之一，是津巴布韦1972年至1979年的游击战。与许多这类的斗争一样，它也是以农村地区为主的游击战，目的是为了确保占人口大多数的农民的支持。游击队主要是津巴布韦非洲民族联盟（Zimbabwe African National Union，ZANU）的成员，其政治倾向则是「马克思主义–列宁主义–毛泽东思想」。在「唤醒」人民（povo）的过程中，他们主打的是经济与政治议题，尤其强调不到六千名的白人农民控制了一半的土地。然而，在使用绍纳语的地区，ZANU游击队和相当传统的人物——能够召唤已故酋长亡灵（mhondoro）的灵媒（medium）——之间形成了共生关系。这种关系可分为好几种层面。它之所以能够出现，是因为当地农民的宗教（以祖先〔midzimu〕为信仰核心）认为已故酋长的亡灵拥有土地的所有权，因此提供了基础，让非洲人宣称自己拥有1890年代因殖民国家的建立而被白人夺走的土地。这也让游击队能够将自己的斗争和1896年至1897年之间的解放战争（chimurenga）——当时绍纳族的酋长奋勇对抗白人的统治，而尼汉达（Ambuya Nehanda）这类的灵媒当时便扮演了一定的角色——联系起来。黑人民族主义者（以及对他们抱持同情态度的史学家，如蓝杰尔）所描述的解放战争，是一种理想化的版本，认为尼汉达这类的灵媒扮演了核心的角色。在1970年代游击战的早期阶段中，便运用了尼汉达的形象，来为第二次的解放战争提供一种护身符。在许多地区，灵媒都是将游击队整合进农民社群的重要助力。此外，/p.246/他们不只是被动地扮演现在与过去之间的桥梁，而是主动地参与了政治权力的转移。在这样的权力转移中，世俗的权威先是从酋长转移至游击队，而1980年独立后，再转移至津巴布韦非洲民族联盟–爱国阵线（ZANU-PF，即执政党）的农村委员会。[86]
　　这种「以复兴来动员」的例子，不必然否定马克思的主张（亦即：将自己呈现为过去之重演的，是资产阶级革命）。因为津巴布韦农民战争的结局，恰恰与其领导者所声称的意识型态相反，其实是扩大了一群黑人菁英的阶级特权，而不是开创了社会主义。游击队与灵媒的结盟所涉及的「传统的发明」，最好被视为一种新的民族身份的建立，也就是建立起一个「想像的共同体」，其范围超出了过去政治结盟所诉诸的地方势力，将整个白人殖民者于1890年代所建立的国家——现在叫做「津巴布韦」——都含括了进来。如蓝恩（David Lan）所言，

　　所以的民族主义都会利用土地、土壤与大地、领土与界线、遗迹与坟墓、身为民族祖先的历史英雄等隐喻。酋长亡灵的象征作用，作为一种争夺津巴布韦的斗争的表现，可谓特别有效，因为它将斗争的经济与政治层面结合了起来，使之成为一个单一而难忘的形象：已故的酋长，独立而昌盛，对追随者仁慈而慷慨，独自拥有并控制着他们丰饶的土地。这个形象，对国家官员以及ZANU-PF的资深成员来说极富吸引力。[87]

　　绍纳族习俗与津巴布韦民族身份的这种结合，有助于我们理解津巴布韦的国家机器在马塔贝莱兰（Matabeleland）的两个西部省份对恩德贝勒族的压迫。蓝恩提到，「只有绍纳族的宗教与政治制度起了新国家的象征作用」。[88]因此，/p.247/恩德贝勒语的使用者便被排除在这个想像的共同体之外，并且一直支持少数派的民族主义党，即津巴布韦非洲人民联盟（Zimbabwe African People’s Union，ZAPU）。在某种程度上，他们所遭受的压迫，可被视为民族身份形成过程中的一种典型现象，就是强迫将「偏差」的文化同化。类似的事件对欧洲民族国家的建立过程来说也很重要，但因年代久远而遭到遗忘，被抛入民族沿其注定的道路前进的阴影之中。民族国家的形式自1945年以来的扩散，至少有这点好处，就是突显了让民族得以成形的惨烈斗争。民族主义的大量扩散——每一种民族主义都想像自己直接继承了某群人的英勇历史，但这群人通常恰恰是透过争取国家独立的斗争才得到确定的身份——是一种征兆，意谓资产阶级革命的历史并没有终结于1848年，而是在我们的上一代开展了新页。[89]
　　20世纪的资产阶级革命多半采取了一种特殊的形式：绝大多数都是由知识分子领导的农民运动，而这些知识分子原本通常要为殖民国家服务，但他们企图掌控国家，使国家成为本土资本积累的工具。[90]从1916年的爱尔兰，到1979年的津巴布韦，同样的模式不断重复发生。但是，并不是只有在这种背景下，才发生了革命性的传统发明。过去十年来，最重要的两次政治剧变——1978至1979年的伊朗革命，以及1980至1981年波兰团结工联的兴衰——可以被合理地描述为「以复兴来动员」的例子。但他们实际上并没有走上这种模式。如哈勒戴（Fred Halliday）所言：

　　伊朗革命的新奇之处，在于一种重要的矛盾吊诡：一方面，它的领导和意识型态完全是倒退的，是现代革命史上头一遭明明白白地以宗教为号召，而且极度仇视进步这个观念；另一方面，伊朗革命的社会背景，以及它成功的方式，却又比任何一场可堪比拟的动荡还要更「现代」。最重要的是，这场革命完全发生在城市，/p.248/是第三世界革命中所首见。它的斗争方式，如群众示威和政治性的总罢工，通常和已开发的资本主义国家内的冲突有关。这场革命所发生的国家，都市化程度超过50%，每人平均所得超过2000英磅，因此就社会经济条件来说，比1917年的俄国或1949年的中国都还要「发达」。正是这两种特色的结合，既「反动」又「现代」，才让伊朗革命如此奇特。[91]

　　团结工联也表现出同样的吊诡，虽然没有伊朗革命这么极端：一个高度民主的工人运动，在高峰期组织了将近80%的波兰工人，但其中主导的意识型态是传统的波兰民族主义，且其日常实践充斥着天主教会的仪式与图像。我们考虑一下这种将工人斗争与传统信仰结合起来的吊诡例子。许多评论者，即使敏感、细心如加尔顿（Tim Garton）所写的《波兰革命》（The Polish Revolution），也都只提出了很简单的解释：团结工联根本而言是波兰的运动，因此才表现出独一无二的民族特性；之所以会被认为吊诡，纯粹是因为西方的旁观者试图将粗糙的范畴（如阶级）强加在波兰社会的现实之上，才产生格格不入之感。这种解释，其实包含了某种本质论，也就是把民族身份看成不解自明的现象，因此和其他这类解释一样都禁不起历史的检视。
　　要是有人认为波兰过去一千年来都是一个典型的天主教民族，那么他必须面对下述事实，即1770年时，只有43%的波兰居民是罗马天主教徒。戴维斯（Norman Davies）在他重要的现代波兰史研究中认为，要是把「波兰民族身份」这样的东西放到19世纪以前，可以说是时代错置（anachronistic）的：

　　1795年〔的最后分裂〕之前，在旧共和国中，确实可以根据对国家的忠诚度来界定波兰民族身份。「波兰民族」通常用来指称那些享有完整民权与政治权利的居民，因此只包括贵族。/p.249/它并不指涉一个人的母语、宗教或族裔身份。因此，在这样的脉络下，当时的「波兰人」（Pole）今天可能无法被这样称呼；而当时有许许多多说波兰语的居民，不论是农民还是资产阶级，都不认为自己是波兰人。


　　本节稍早以及4.4节已经讨论过民族的问题，因此戴维斯的结论应该不会太让人惊讶。「事实是：现代波兰民族是现代波兰民族主义的产物」，是在19世纪反抗外来统治的斗争成形的。波兰民族这个身份的普及究竟该从何时起算，说法不一，从1864年的起义、1918年、甚至是1945年都有，毕竟在战前的共和国中，说波兰语的人口只占约三分之二。[92]
　　至于波兰工人阶级对天主教的深厚情感，是更晚近的事了，从抵抗纳粹占领中教会的介入，到战后波兰的历史，尤其是教会如何变成了民族身份的主要代表，并且成为「共产主义」统治下组织反抗的主要架构。巴克尔（Colin Barker）写道：「自1945年以来，教会的特殊之处在于它复杂地结合了对共党政权的反抗与调适，以及教会与政权的互蒙其利」。教会体系能够不断在波兰社会中强化自己的制度地位，但必须持续地在政治危机的时刻（如1956年、1970年和1980至1981年）鼓吹人民自制来作为交换。巴克尔说：

　　如果可以拿什么来比拟教会在现代波兰中的角色，那就是英国工党了：它为愤懑与盼望提供了某种象征性的合法地位，但它在支持工人的要求的同时，却也不断压抑工人的积极自我活动。我们一再看到，在面对工人的反抗时，教会体系的反应却是呼吁工人冷静下来、打击工人士气。[93]

　　巴克尔认为，波兰工人与天主教之间的关系是相当复杂的。首先，他们「拥有一种『潜意识的新教思想』。从相当实用主义的角度出发，他们拒绝了那些不适合自己的天主教教义，/p.250/但同时也没有任何理由放弃宗教信念」。在性道德方面尤其是如此。其次，波兰工人利用基督教神学中的模稜两可之处来正当化自己的行动——通常是违抗教会体系的行动。（这种行为，和拉美解放神学之间的类似之处是很明显的。）巴克尔引用了格地尼亚（Gdynia）一位码头工人的精彩回忆录（记载的是波兰沿海城市的罢工，这些罢工促成了1980年8月团结工联的成立）：

　　一年前，教宗在胜利广场（Victory Square）上祈求圣灵降临，然而，当道成肉身之时，教宗却没有认出沿海一带人们工作服底下的弥赛亚，那个为了三千五百万人而牺牲自己的弥赛亚。当代的法利赛人和撒都该人都难以理解，那个米开朗基罗画笔下的祂，那个以巴洛克式金色雕像呈现出来的祂，竟然会屈尊穿上粗糙的工作服，一身是汗、肮脏不堪，还经常烂醉如泥。[94]

　　这里所看到的，是一种真正的无产阶级弥赛亚主义的声音，班雅明或许会有所共鸣。然而，波兰工人之间的主流意识型态所造成的整体效应，却让他们想像自己是一个由语言、宗教与民族压迫的记忆所构成的共同体的一份子。这个共同体包括了军队——由亚鲁塞斯基（Wojciech Witold Jaruzelski）将军指挥的军队，他某种程度上被视为战前共和国军事传统的继承人。[vi]1981年12月，即军事政变前几天，一项民意调查显示，95%的受访者对团结工联「还算信赖」，而对教会信赖的人有93%，对军队有68%，对党只有7%。[95]人民对军队的信心是致命的关键：这让人们相信军方不会对波兰人下手，但这个幻想很快就破灭了，因为军方从12月13日就开始镇压团结工联。这种态度，与一种更广泛的信念紧密相连，即以为波兰能够展开一场「自我设限的革命」，其中一部份的理由就是以为「波兰人和波兰人好说话」，以为彼此共通的民族利益能容许社会的和解、能让国家与工人运动之间达成暂时的协议。亚鲁塞斯基将军则比较清醒，他深知，/p.251/团结工联与统治官僚之间的利益冲突，非你死我活不可，没有其他解决途径。可悲的是，工人这一边并不存在这种清醒的思考。
　　团结工联的例子告诉我们，马克思的说法是正确的：无产阶级不能够藉由自己与过去的联系来为自己的行动辩护。原因在于，传统的发明与想像共同体的塑造之间，似乎存在着有机的联系。以20世纪典型的资产阶级革命为例，民族解放运动的社会性格（终结殖民统治，是工人、农民、知识分子和民族资产阶级的真正的共同利益——从1920年代的中国，到今天的南非，其革命民族主义最喜爱的就是这种「四阶级联盟」），和包含了这些不同阶级的民族共同体（不论该共同体身份与历史的虚构程度有多高）之间，似乎真的合而为一了。在这种状况下，从一段想像的历史以及当下的压迫当中提出斗争的「说词、热情与幻想」，便能够强化独立建国的运动，并让它拥有连贯性与内聚力，就像津巴布韦的例子一样，民族主义的游击队与酋长亡灵的灵媒，为津巴布韦的农民运动做出了重要的贡献。
　　工人阶级的状况就不一样了。工人若要让自己完全成为一个集体，也就是达到革命的阶级意识，就必须清楚认识自己在资本主义社会中的位置，也要认识到这样的位置为自己建立共产主义带来了力量与利益。如果说，工人最重要的是去理解资本主义世界体系的相互联系，并理解在这样的体系中产生的斗争，那么这种说法虽然过于夸大，但的确讲到了重点。把自己想像为民族的一部份，可能会让自己失去能力，而且常常带来致命的后果。安德森将民族界定为「一种想像的政治共同体，是本质上有限的、同时享有主权的共同体」。这种界定方式所带来的两种结论与这里的讨论特别相关。首先，「民族被想像为有限的，因为即使是最大的民族，……它们的边界纵然是可变的，也仍然是有限的，只要超过该边界，就是别的民族了。没有任何一个民族会把自己想像为等同全人类」。因此，工人若接受了自己的民族认同，就会把这个共同体以外的人视为异类；无产阶级——作为一个国际性的阶级，面对整个资本主义体系，其共同利益越来越被全球性地整合在一起——/p.252/的共同利益也就无法表现出来了。其次，民族「被想像为一个共同体，因为尽管每个民族内部可能存在实际的不平等与剥削，但民族总是被设想为一种深刻的、平等的同志爱」。[96]对工人来说，接受这种同志爱，就等于把他们和他们的剥削者绑在一起。这种态度所采取的形式，不见得是否定阶级冲突的存在；反倒比较可能涉及第四章所讨论的双重意识；劳动与资本之间的对抗并没有被否认，但是却被认为没有民族国家之间的对抗来得重要。一个当代的例子，就是工会运动者在面对失业率攀高的问题时，倾向于要求进口管制或其他类型的保护主义：当今世界的断层线（fault-line），存在于民族与民族之间，而非阶级与阶级之间。
　　从古典马克思主义的立场来看，这些论点极为重要。之所以要强调这些论点，是因为今天的左翼在相当程度上都相信社会主义与民族主义是可以并存的。霍布斯邦在福克兰战争之后，便表现出这种普遍可见的态度，他写道：「让爱国主义成为右翼的专利，是相当危险的」。[97]拉克劳（Ernesto Laclau）则为这种观点提出了最细致的辩护，他认为「单独来看，意识型态的『成分』不必然含有某些指涉……，这种指涉，只不过是这些成分在具体的意识型态论述之下构连而生的产物」。民族这个概念就是他所谓的「成分」，它只是抽象而中性的概念，与阶级利益无涉。他认为，无产阶级若要取得领导权（hegemony），就必须「吸收一切民族传统，并将反资本主义的斗争表现为民主斗争的顶点，让社会主义成为全面打击统治集团的斗争中的最大公约数」。根据拉克劳的说法，德国工人政党无法理解这点，是导致纳粹胜利的主要原因：

　　工人阶级应该将自己呈现为一种能够领导德国人民的历史斗争走向胜利、最终达成社会主义的力量；应该要说明普鲁士主义的侷限，指出其对旧支配阶级的暧昧与妥协带来了民族的灾难，/p.253/而且应该号召各阶层的人民一起争取民族的复兴，而这样的复兴能够浓缩为共同的意识型态象征：民族主义、社会主义与民主。[98]

　　事实上，1920年代晚期与1930年代早期时，德国共产党（KPD）的确支持这种「民族布尔什维克主义」。后来之所以是法西斯主义获胜，而非社会主义，相当程度上是因为德国共产党此举让纳粹得以支配政治辩论的措辞方式。霍尔（Stuart Hall）为拉克劳的主张辩护，即「特定的想法和概念〔并不〕仅仅『属于』某个阶级」，他写道：

　　在语言或思想之中，想法和概念并不是以一种单一的、孤立的状态出现，其内容与指涉也不会永远被固定下来。语言，就最广义而论，是实践中各种推论、盘算与意识的载体，因为某些意义与指涉已透过某些方式而在历史的过程中确立了下来。但是它是否有力量，则取决于将各种命题在相连的意义锁鍊之中连接起来的那些「逻辑」，在这样的意义锁鍊中，社会意涵与历史意义被压缩了，并且彼此产生回响。此外，这些锁鍊绝不会被永远固定下来，不论是它们内部的意义体系，或是它们所属的社会阶级与团体。[99]

　　没有错，一个语句如何被接受，相当程度上的确取决于该语句的发言环境，并取决于其他与之结合起来的语句。比较抽象的意识型态论述也的确够笼统、甚至够模糊，因此可以带有不同的意义：前面讨论过的格地尼亚罢工者，他们把耶稣基督和波兰工人阶级等同起来，就是一个很好的例子。但从这两个命题出发，我们根本无法推论这些语汇没有明确的意义。但「意识型态成分是阶级中立的」这个主张的支持者，却认为这些语汇的确没有明确的意义。因此，不足为奇的是，拉克劳在提出这种主张之后，已经完全放弃了「阶级主义」，转而拥抱一种后结构主义的语言哲学——根据这种语言哲学的说法，语汇的意义，确实会随着构成这些词汇的差异关系（relations of difference）的变动而变动。[100]/p.254/霍尔举的例子是「民主」这个语汇，而这个语汇的确可以有不同的应用方式。然而，这些应用方式显然是有限度的，毕竟「民主」有其核心意义，就是由人民来统治。此外，自由派的捍卫者，以及西方资本主义政治的马克思主义批判者，他们理解「民主」的不同方式——前者认为民主是以被动与破碎的选民为基础的系列结构；后者则认为民主是各种形式的决策过程，包含了群众的主动参与，而且群众是在自己的工作场所被组织起来，而不是根据地理上的选区来加以组织——告诉我们，这个词汇表现出独特且无法并行的概念。
　　民族这个概念也很类似，因为民族主义有许多流派：比如说，我们曾提到英国的激进派对诺曼枷锁（Norman Yoke）的迷思。然而，在所有的用法中，「民族」这个词汇仍保留了一个根本的意义，就是指涉一个共同体，这样的共同体必然会或渴望去建立自己的国家，并且超越阶级的矛盾。如果要社会主义者去接收「一切民族传统」，那只会招致灾难。如霍布斯邦比较明智的时候所引用的列宁的说法，「不要把民族主义涂抹成红色的」。[101]社会主义者要是从民族主义想像共同体的角度来陈述自己的立场，只会让「一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑」的状况持续下去。

5.5 受压迫者的传统


　　班雅明并没有怀着那种危险的幻想，即以为社会主义与民族主义可以结合。他对传统与革命之间关系的反省，是聚焦在别的地方。他之所以相信革命与过去之间有极重要的关系，有两层原因。第一层的原因出现在《拱廊计划》（Passagenarbeit）的手稿中，即班雅明对波特莱尔和第二帝国时期的巴黎所做的重要、但未完成的研究：

　　对应于生产资料的形式的——首先，仍由老一辈的人（马克思）的说法所支配——是集体意识之中的意象（images），/p.255/在这些意象中，新与旧掺杂在一起。这些意象是理想，集体不仅试图改造，更试图超越社会产物的不成熟状态，以及社会生产秩序的不足之处。在这些理想中，也浮现出一种强而有力的渴望，就是希望挥别过时的事物——意思是挥别最晚近的过去。这些趋势，让人们的幻想（这样的幻想，一开始是受到新事物的刺激而出现）面向了最遥远的过去。每个时代，在梦中都看到那个即将继承自己的时代的意象，而在这样的梦中，后者（译按：即「即将继承自己的时代」）似乎都与前历史——也就是无阶级的社会——的元素结合在一起。这种潜藏在集体无意识之中的社会经验，会与新生的事物互动，而创造出乌托邦，并留下各式各样的痕迹，从永久伫立的建筑，到稍纵即逝的流行时尚皆然。[102]

　　在其他地方，班雅明将原始共产主义的集体记忆的概念，连结至波特莱尔关于应和（correspondances）的概念，他认为这个概念「所记载的经验包含了仪式性的元素……。应和指的是记忆的资料——不是历史资料，而是前历史的资料。节庆的日子之所以盛大而意味深长，就是因为和早先的生活有所遭遇」。[103]勒威认为我们必须从这种角度来理解班雅明：「革命不是『进步』，而是『一次虎跃，跃入过去』，去追寻失乐园，追寻那个人类彼此之间、人类与自然之间皆处于伊甸园式和谐状态的黄金年代」。勒威认为，班雅明那种无阶级社会的概念，不仅受犹太弥赛亚主义的影响，也受到巴霍芬（Johann Jakob Bachofen）对「女性掌权」（gynocratic）且平等的原始共产社会的研究所影响。[104]因此，如沃林所言，「现代社会倾向于援用前历史的元素，而在班雅明看来，这种倾向不是简单的倒退，而是乌托邦的预示：集体无意识中对『前历史无阶级社会』的记忆甦醒了过来」。[105]
　　这种「最旧与最新之间的关系」，自然引起了阿多诺对《拱廊计划》的某些最严厉的批评。他认为，/p.256/「无阶级社会的意象被放回了神话」，而且「集体无意识」这种源自荣格（Carl Jung）的概念，对马克思主义来说没有太大的用处：「一个清楚而充分的警告是，在这种梦境般的集体中，阶级之间不再有任何差异」。[106]的确，班雅明将前历史的记忆视为阶级意识的根源，从而排除了无产阶级获得这种意识的可能性。可以从两个方面来看这个问题。首先，巴赫汀（Mikhail Bakhtin），马克思主义文化理论的另一位伟大原创者，发展出一种对「民俗文化」（folkloric culture）的分析，与班雅明对记忆的讨论有许多相似之处。民俗文化有许多表现方式，但近代早期欧洲的嘉年华，与哈伯雷（François Rabelais）以降的小说论述，特别涉及了某种特殊的意识形式，而且「可以追溯回人类社会发展史上阶级分化之前的农业时期」。这些起源，可以解释民俗文化中的许多特色，最重要的是这些民俗文化皆强调劳动与自然的集体经验。农业劳动的节奏也可以解释「民俗时间」的「消极特色」：「在这种时间当中所发生的所有事件，都带有周期性的特色，也因此带有循环重复的特色。时间的前进动力受周期所限。因此，即使是成长（growth），也不会实现真正的变化成形（becoming）」。[107]农民所倾向的这种循环式的时间观，也受到其他作者的注意。[108]
　　我们并不清楚，从资本主义生产力的动态发展之中成形的工人阶级，要如何从反映前工业时代劳动的周期性节奏的那种意识形式当中汲取力量。我们根据〈历史哲学论纲〉第十五条，就可以清楚看出班雅明将之视为一种力量的来源，在该条论纲中，他颇为认同地描述了1830年朝巴黎钟楼开火的革命者，并拒绝资产阶级社会那种线性的、同质的时间，而是主张循环式的时间，而「在过去的几百年中，这种历史意识没有露出一点蛛丝马迹」，但其「纪念碑」正是「各种节日，这些节日是回忆的日子」，是前工业时代嘉年华的破碎回忆，也是无阶级社会的重新建立。[109]班雅明由于深深反对庸俗马克思主义的信念（即相信生产力的增长将不可避免地推动社会主义革命），/p.257/从而忽略了马克思在《共产党宣言》中再三强调的资本主义面向，即资本主义那种动态、不安、革命的性质，会把社会抛入洪流之中，而无产阶级也能够从中获取力量及夺权的渴望。[110]
　　班雅明倾向于否定资本主义具有任何的进步性（颇为违背他在其他地方对新的文化生产工具〔如电影〕的革命潜力的高估），[111]这种看法也与以下第二种困难之处联系在一起。他经常感叹，资产阶级社会是如何在有系统地摧毁我们对原始共产主义的「原初历史」的记忆。[112]如沃林所言，班雅明

　　感到不安的是，那道将现代世界与过去的历史生活隔开的鸿沟，已经大到让当下的我们无法再辨识出那些以传统为基础的意义了（如果不是变得完全无用的话）。他不仅害怕丧失过去的经验，也担心当前的世界会把整体的经验都同化进来，而造成严重的损害。[113]

　　如果班雅明是对的，那么，资本主义的发展，似乎会逐渐抹去我们对无阶级社会的记忆。但如果真是如此，这些记忆怎么还有可能刺激革命行动呢？将革命视为恢复原初的和谐，只不过是重复了我们在5.1节提过的二律背反，亦即神秘化的、商品拜物教的日常世界（或说沙特式的系列性）与革命的当下之间的对立。
　　资产阶级社会所代表的对我们历史记忆的威胁，的确是班雅明〈历史哲学论纲〉的主题之一：

　　每一个尚未被此刻视为与自身休戚相关的过去的意象，都有永远消失的危险。……在每个时代，为夺取传统所做的斗争都必须更新，才不会被随波逐流的习性击败。……只有历史学家才有禀赋，能够在过去之中重新燃起希望的火花。/p.258/过去已向我们反覆证明，要是敌人获胜，就算是死者也不会安全。而这个要做胜利者的敌人从来不会善罢甘休。[114]

　　类似的想法，近来变得相当流行，虽然是以更抽象、甚至是去历史化的形式出现。提出的人就是米兰‧昆德拉（Milan Kundera）：「人们对权力的斗争，就是记忆对忘却的斗争」。[115]但对班雅明来说，他的关注焦点是「受压迫者的传统」，这便是他对革命与过去之间的关系的反省当中的第二个主要面向。

　　受马克思主义影响的历史学家眼里总会有阶级斗争。这种斗争是为了粗俗的、物质的东西而斗争。但没有这些粗俗的、物质的东西，神圣的、精神的东西就无法存在。然而，在阶级斗争中，这种神圣的、精神的东西，却不是以落入胜利者手中的战利品的形式出现，而是在这种斗争中表现为勇气、幽默、狡诈和坚韧。它们有一种回溯性的力量，能够不断地质疑统治者的每一场胜利，无论是过去的或现在的胜利。彷彿花朵朝向太阳，过去也藉助一种神秘的向日性（heliotropism），竭力朝向那个正在历史的天空中上升的太阳。历史唯物论者必须察觉到这种最不显眼的变化。[116]

　　正是过去的剥削与斗争的记忆，让无产阶级得以持续与资本战斗：

　　历史知识的保管者，不是某个人，也不是某些人，而是斗争着的受压迫阶级本身。在马克思笔下，它表现为最后的被奴役阶级，表现为复仇者，他们以世世代代的被蹂躏者的名义完成了解放的任务……。社会民主派认为，帮工人阶级指派一个未来几代人的拯救者的角色，是极为恰当的，这就铲除了工人阶级最强大的力量。这种训练让工人阶级同时忘却了自己的仇恨与牺牲精神，因为两者本是由被奴役的祖先的意象所滋养，而不是由被解放的子孙的意象来滋养的。[117]

　　/p.259/历史唯物论，就像历史的天使，面向过去，试图重建并维系「受压迫者的传统」，如汤普森（E.P. Thompson）所言，要将过去的斗争从「后代的高傲」之中拯救出来。[118]对这种看法最为有力的肯定之一，见诸于史德克瓦的《古希腊世界的阶级斗争》，该书的卷首插画就是梵谷（Van Gogh）的《食薯者》（The Potato Eaters）。史德克瓦说，这幅画是「『农民』艺术中最深刻、最动人的表现……。这些人是无声的辛勤劳动者——我们不要忘记——是希腊与罗马世界的绝大多数人，而在他们之上所建立起的文明，却蔑视他们、无所不用其极地要忘却他们」。[119]
　　然而，保留过去斗争的记忆，本身却不是目的。「历史唯物论将历史的理解视为已被理解之事物的生命的延续」，班雅明写道，「其脉动在当下仍能够被感受到」。[120]「受压迫者的传统」为革命行动提供了动力。的确，班雅明此处所提出的传统的概念，既不是那种将剥削者与受剥削者一同捆缚起来的想像历史记忆，也不是某种神秘的原始共产主义的回忆，而毋宁是阶级斗争累积下来的经验。但当这种「受压迫者的传统」的概念，不会受到那些针对其他讨论传统的概念之批判时，它所指出的意识却有不断销蚀的危险。过去的斗争记忆，如班雅明所指出，可能因为「当前的世界会把整体的经验都同化进来，而造成严重的损害」。这种威胁，其实并不只存在于班雅明的想像之中，我们从下述事实就可看出端倪：过去一代以来，原本在欧洲工人政党周围所发展起来的各种文化、政治与社会的机构，不论倾向社会民主派或共产党，都已在本世纪上半叶完全解体。
　　但若只是把焦点摆在这种集体经验的破碎化，却可能起误导的作用。班雅明写道：

　　/p.260/长远来看，如果没有自信，任何一个阶级都无法成功地投入政治行动。但这种乐观主义，是对阶级的积极力量乐观，还是对阶级力量运作的环境乐观，却大有不同。社会民主派倾向的是后面这种问题比较大的乐观主义。[121]

　　班雅明说，我们不能只是依靠历史过程本身来引发革命，这种说法是正确的，但如果像班雅明一样，把客观「环境」和无产阶级的「积极力量」对立起来，却同样是错误的。这种看法大大悖于马克思的主张，即「在革命活动之中，人自身的改变和环境的改变一起发生」。[122]资本主义的矛盾发展激起了阶级的战斗，这样的战斗一方面提高了工人的「积极力量」，同时也重新复甦了「受压迫者的传统」。
　　因此，班雅明的革命理论的核心弱点，是该理论缺乏了马克思对无产阶级的分析：无产阶级是资本主义生产关系所形成的「特殊阶级」，而他们也被「资本主义生产过程本身的机制所训练、联合和组织起来」（见5.2节）。工人受剥削的集体经验，让他们组织起来对抗剥削，并发展出劳动与资本之间的对抗意识，亦意识到自己的「积极力量」。用葛兰西所谓「矛盾意识」的概念（见4.3节）来说，对阶级斗争的参与，改变了该意识当中两种「对世界的看法」之间的力量对比，换言之，和那些让工人安于现状的信念相比，革命阶级意识的比重增加了。这会加剧不同的认同之间的斗争，促使工人将自己设想为国际阶级社群的一份子，而不是狭隘的种族、民族或部族成员。
　　虽然阶级斗争的经验升高了工人意识内部的矛盾，但这不表示工人必然能够发展出革命的阶级意识。马克思似乎认为，无产阶级的精神境界会不断拓展，而终究会获得剥夺资本所必备的自信、意识与组织。他没有说明的是，经验从来就不会自我诠释（self-interpreting）。/p.261/工人会根据既有的信念来诠释自己的斗争经验。团结工联就是好例子。1980年4月罢工之后，波兰工人阶级庞大的组织力量，是透过对传统民族主义意识型态的特殊挪用方式而表现出来的，而这样的意识型态到头来也促成了「自我设限的革命」策略。其他伟大的无产阶级运动也表现出类似的模式：1918年11月德国革命的直接效应，是复甦了传统社会民主派的政治力量，而不是强化卢森堡（Rosa Luxemburg）[vii]和李卜克内西（Karl Liebknecht）[viii]四周的革命左翼。[123]
　　因此，当工人发生规模更大的斗争时，不会只是简单把「一切已死的先辈们的传统」给摒除。这不仅仅是因为人们可以用不同的方式来诠释经验。工人四周发展起来的组织与特定利益，会让盛行在工人之间的信念维系下去。团结工联与波兰的体制之所以能和平共存，就是因为有两股势力影响了工人运动：一是教会，教会长期以来便运用自己的力量来约束政治的反对势力，以换取国家的让步；二是工会自己的官僚机构，在1981年9月的团结工联全国大会时期就有四万人之多。[124]更一般来说，工人阶级之所以被整合进先进的资本主义国家，其中一项基本条件就是工会官僚的出现，也就是出现一批全职的工作人员，他们以工人的集体组织为基础，但扮演着劳动与资本之间的中介角色。这些人的存在，让西方资本主义的特色——即经济与政治的制度化分离——得以成为可能，因为他们倾向于促使工人将其斗争侷限在改善工资、劳动条件等范围之内，而不是对资产阶级国家发动正面攻击。这类例子很多，如英国1926年5月总罢工时期总工会的总理事会（general council）的作为，/p.262/再如法国主要总工会的领导人（全是共产党员）在1968年5月至6月时，试图迅速与政府取得妥协，以结束罢工与占领工厂的状况。[125]
　　因此，西方工人阶级典型的「双重意识」（既有阶级对抗感，又务实地接受资本主义社会），不只是工人处境的反映而已。有个社会阶层主动地介入工人运动，而将这种双重意识维系了下来。这个社会阶层的利益，源自于他们在协商劳动受资本剥削的条件当中所扮演的角色。在政治上，工会官僚表现为各式各样的社会民主党派（而过去一代以来，共产党也已逐渐受其同化）。在资产阶级民主的结构之内进行改良，便是工会透过协商改善工人物质处境的翻版；两者都是经济与政治分离之下的面向。[126]
　　这种物质利益，会使得工人的意识中，不再具备争取一个让自己不再受剥削的社会所必备的现实眼光。但指出这点，并不表示我们将这种意识视为某种工人永远无法摆脱的心灵牢笼。伟大的阶级战斗，的确会凸显各种盛行信念的不一致之处，即使不会自动提供解决这些问题的方式。这是学习的过程，至少能够提供机会，让经验得以被澄清。巴克尔说得很好：

　　工人运动被卷入一种解决问题的集体活动之中，而他们便透过这样的活动来创造历史。其中，各式各样的领导与成员都形塑、再形塑自己的组织形式，自己的能力，以及他们为自己设下的任务。他们实际上正不断在检验各种关于这场运动的性质及可能性的理论，以及各种关于自己对手的性格、利益与能力的理论。[127]

　　现代工人阶级所有的伟大革命经验——1905年、1917年的俄国，1918年至1923年的德国，1936年至1937年的西班牙，1956年的匈牙利，1968年的法国，1974至1975年的葡萄牙，1980年至1981年的波兰——都表现出这种样貌。这些革命都是相对而言漫长的过程，包含撤退与前进，包含零星冲突与正面交战，/p.263/而透过这样的过程，双方都在测试对方与自己的力量，来延缓那场无可避免的最终决战。在每场伟大的斗争中，通常是有一小群工人先开始挑战运动内部所盛行的意识型态，并探索某种另类的理论，以及该理论所蕴含的不同策略。再以最晚近的事件为例：在政变前的六个月之中，团结工联内部便出现了一小群「激进派」，他们已开始对「自我设限」的策略有所批判。[128]
　　1917年10月的俄国革命，是唯一一次无产阶级确实夺取了政权（虽然后来逐渐因革命的孤立与列强环伺而受制），[129]这次革命经验告诉我们，其他的革命所缺乏的成分，就是革命群众缺乏一种另类的传统，故无法以此为架构来发展出击败资本的策略。唯有古典马克思主义能够提供这样的传统。在葛兰西笔下，革命理论不是由外而内地灌输给工人阶级，而是：「革命理论藉由将自己与实践本身的关键成分等同在一起，而能加速正在进行的历史进程，让实践在所有层面上都变得更一致、融贯而有效率，换言之，能够将实践的潜力发展至极致」。[130]马克思主义理论的作用，就是解决工人意识内部的冲突，从中引出那些代表革命意识初步形式的成分，并让这些成分以融贯而清楚的方式表现出来。
　　葛兰西指出了工人阶级斗争与革命社会主义理论之间的连续性（这无疑是因为他以一种反实在论的方式，将理论化约为实际需求的有意识表现），但代价则是低估了同时存在于两者之间的差距。我们可以回到班雅明「受压迫者的传统」的概念，来澄清这一点。在某种真实的意义上，我们可以说历史唯物论就是这种传统：历史唯物论反映了150年来工人阶级斗争的经验精华，从宪章运动者（Chartists）[ix]和里昂（Lyons）的织工[x]开始，经过20世纪的伟大革命运动，一直到今天的各种现象，如英国矿工罢工，/p.264/和强大的工业无产阶级在南非、巴西等国的兴起。当托洛茨基把革命党描述为「阶级的记忆」时，便表现出这种马克思主义观。然而，历史唯物论不只是消极地将过去斗争的模式誊写下来。相反，它试图批判地、反思地吸收这些斗争的经验。唯有这样子挪用过去的经验，所生产出的历史知识，才能如班雅明所言，「其脉动在当下仍能够被感受到」。之所以要记住过去的胜利与失败，正是要从中学习，并让其中的教训在未来产生作用。这就是为什么革命马克思主义不是斯克拉顿意义下的传统（见5.4节）。工人以往曾经斗争过，且他们采用了某些方式进行斗争，但是这些都不足以成为当下跟随其脚步的理由。对过去斗争的记忆，并非如斯克拉顿所言，是要「平息寻求正当目的的欲望」。记起它们，或许可以为当下的政治行动提供灵感，但从历史唯物论的角度来看，这是为了要批判地反思，而不是要让理性沈睡。古典马克思主义在理论上澄清了国际工人阶级运动的经验。它之所以能够扮演这种角色，是因为它不只是阶级斗争的现象学——历史唯物论是一种经验性理论，它认为，社会变迁机制的根源在于不同生产方式的结构性特质。如果没有这种结构性的面向，马克思主义就会缺少必要的工具，而无法找出特定状况下社会变迁的可能性与侷限性，也无法找出个人与集体行动者所能行使的力量。
　　古典马克思主义毋宁是一种语源学意义下的「传统」——是由不同世代的革命社会主义者传承并加以发展的一套理论与历史知识：马克思与恩格斯，普列汉诺夫与考茨基，列宁与布尔什维克，早期的共产国际、托洛茨基与左派反对派。[xi]要成为一个活的传统，就必须不断被更新，包括理论反思与经验研究。此外还必须体现为组织。对古典马克思主义来说，革命党是历史唯物论与阶级斗争之间不可欠缺的中介。原因有二。首先，马克思主义的社会理论只能透过应用来加以检验。唯有透过社会主义理论与实践之间的互动，让两者受到彼此的批判检视，马克思主义才能持续成为一个活的传统。其次，为了要对抗那些促使工人（不论多不情愿地）接受现状的压力/p.265/（这样的压力，甚至会在社会冲突极为激烈的时期让工人裹足不前），就必须有少数的革命社会主义者——不论一开始规模有多小——来独立地进行组织，以影响大多数的无产阶级。最经典的例子，就是1917年间布尔什维克和俄国工人阶级之间的关系。布尔什维克完全不是像斯大林主义的迷思那样——即由唯一的一个党来将自己的意志强加给工人阶级，并且以自己来取代大众——而是以一种非常接近葛兰西前面描述过的方式，来与俄国无产阶级联系在一起，帮助总结出工人斗争的逻辑，以使工人斗争成为完全自觉的斗争，并引导它们将国家权力掌握在自己手中。托洛茨基将革命党与工人之间的关系描写得相当好：「若没有一个起领导作用的组织，群众的能量就会消散殆尽，就像没有封藏在活塞箱中的蒸汽一样。但是推动事物的，不是活塞或箱子，而是蒸汽」。[131]
　　托洛茨基的《俄国革命史》，即前引文的出处，阐明了无产阶级革命的一项核心特色：无产阶级革命「意谓群众强行掌握自己的命运」。[132]安德森（Perry Anderson）认为俄国革命「以前所未见的能动性（agency）形式为基础，让一种新的历史初步成形」，这样的能动性形式就是「自我决定」（见1.1节），也就是「透过集体的方案，试图让这些方案的创始人成为自己集体生存方式的主人，透过自觉的纲领，目标是创造与重塑所有的社会结构」。[133]对社会主义革命来说，理论的清晰以及自觉的政治领导之所以是关键所在，就是因为「自我决定」在这些剧变中扮演了重要的角色。推翻资本主义是一项自觉的方案，因此在这层意义上，与先前的所有社会革命都不同。
　　只要考虑一下先前的生产方式所发生的根本危机，就可以确认这点。史德克瓦对古典时代的衰落的分析，把焦点摆在一系列的结构变化之上：罗马在元首（Principate）统治的扩张主义时期，原本是透过武力征服来供应奴隶，/p.266/但此时期终结后，便改为豢养奴隶；因此，对奴隶劳动的剥削率便下降了，因为豢养奴隶的成本要高得多；有产阶级的因应方式，是提高对当时仍处于自由状态的大多数农民的剥削率，也就是逐步使他们沦为隶农（coloni，即被束缚在土地上的农奴）；[xii]由于罗马帝国的军队是从自由农招募而来，因此这又回过头来削弱了罗马帝国的军事力量，使其更易受蛮族的入侵。[134]安德森认为，在这样的说明当中，阶级斗争「几乎没有或完全没有解释上的重要性」：

　　史德克瓦所指出的真实机制，毋宁说明了历史唯物论的另一项基本主题：换言之，当生产力与生产关系发生决定性的矛盾时，生产方式就会改变。这种矛盾的成熟无须涉及有意识的阶级能动性，剥削者与被剥削者皆然——无须针对经济与社会的未来进行对战；另一方面，这样的矛盾接下来的发展，也不可能引发敌对力量的残酷社会斗争。[135]

　　安德森的论点被呈现为一种普遍的历史命题，而就其本身而论是正确的：根本的危机乃源自于生产关系对生产力的桎梏，而不是源自于那些有意识地制造这类危机的行动（见5.3节）。但必须加上一个更明确的论点：群众有意识的行动，在解决古典时代的危机方面，扮演了相对次要的角色。关键的角色，似乎是西罗马帝国的地主，他们在西元五世纪时面临了两项选择，一是选择让官僚帝国继续对自己课以更重的税赋来资助帝国的军队，另一则是选择让处于萌芽阶段的野蛮后继国家来统治，而他们选择了后者。占人口绝大多数的隶农与奴隶，本身并没有自觉地改造自己的社会世界，即使他们很可能因为罗马帝国瓦解后，榨取剩余的机制变得比较没有效率，而从中获得了好处。[136]
　　/p.267/过去1500年来，在解决根本的危机方面，结构的矛盾所扮演的角色，与自觉的人类行动所扮演的角色，两者间的比重已逐渐由前者转移至后者。就这个层面而言，由封建到资本主义的过渡，可说占据了罗马帝国的衰亡与俄国的革命之间的中介位置。马克思主义的史学家近年来挑战了下述想法，即资产阶级革命必然（或甚至通常）是资产阶级自己所完成的。如琼斯（Gareth Stedman Jones）（在他改信后结构主义之前）便写道：

　　资产阶级的胜利，应被视为一种特殊形式的财产关系与生产资料控制权的全面胜利，而不是一个拥有独特而一贯的世界观的阶级有意识的胜利……。如果对资产阶级革命的定义，只限于该革命成功确立了法律与政治架构，让资本主义的财产关系得以自由发展，那么「资产阶级革命」就没有理由非由资产阶级直接执行不可了。[137]

　　之所以要从这个角度来理解资产阶级革命，原因之一就是必须处理像19世纪的德国这样的例子：德国于19世纪历经了一连串的转型，创造出工业资本主义昌盛的条件，但却是在普鲁士王国及其半封建的容克（Junker，译按：原指无骑士称号的贵族子弟，后泛指普鲁士贵族和大地主）的支持下完成，而不是去把他们推翻。[138]「资产阶级革命并非源自于资产阶级的自觉行动」这个命题，还可以应用到其他的事例上，如希尔（Christopher Hill）便藉此来分析1640年至1660年的英国革命：

　　英国革命，就像所有革命一样，是旧社会的瓦解所导致的；它不是资产阶级的主观愿望所造成的，也不是长期国会（long parliament，译按：指英王查理一世于1640年11月召集的国会，为了与该年4至5月召开的短期国会区别，故有此名）的领袖所造成的。但其结果却是建立起比1640年之前更适合资本主义发展的各项条件。/p.268/我们提出的假说是：这种结果及革命本身之所以成为可能，是因为英国的资本主义关系已有相当程度的发展；然而，促使革命爆发，并塑造由革命当中出现的国家的，是社会的结构、断裂与压力，而不是领袖的主观愿望。[139]

　　然而，正是在古典资产阶级革命的时代，即1640、1776与1789年，自我决定——即人民大众集体掌控自己的命运——这个概念首先开始成形，如1647年10月间议会军内著名的普特尼（Putney）辩论便是一例。[xiii]其中固然涉及许多不同的因素，但在目前的行文脉络下值得提出两点。首先，在资本主义的发展下所出现的生产关系，是首次让剥削者与被剥削者在法律上获得平等地位，即使其潜在的经济关系仍持续包含结构性的不平等。形式上的政治平等与阶级的剥削，至少在原则上，是可以并行不悖的，虽然资产阶级民主的漫长发展过程（英国革命发生后，过了三个世纪才承认成年人的普选权）显示，两者实际上唯有在特定的历史条件下方可并存。[140]
　　其次，在资产阶级革命的例子中，政治权力的问题占据了特别的重要性。希尔在论证英国革命属于资产阶级革命时，把焦点摆在英国革命所完成的国家转型（见4.4节）。这种分析可以被普遍应用。资本主义生产关系由于和日益增长的商品流通有密切关系（虽然无法化约为后者），因此是以一种去中心化、分散化的方式来发展的。然而，一旦资本主义的进一步扩张必须仰赖国家的重组，/p.269/就会碰触到某个极限。这时就需要一场资产阶级革命了——用琼斯的话来说，就是要「确立法律与政治架构，让资本主义的财产关系得以自由发展」。但这种转变，不一定是强行推翻既有的国家。如列宁所言，

　　消灭农奴制残余可以走改造地主产业的道路，也可以走消灭地主大地产的道路，换句话说，可以走改良的道路，也可以走革命的道路。按资产阶级方向发展，占主导地位的可能是逐渐资产阶级化、逐渐用资产阶级剥削手段代替农奴制剥削手段的大地主经济，也可能是在用革命手段割除农奴制大地产这一长在社会有机体上的「赘瘤」之后，按资本主义农场经济的道路自由发展的小农经济。[141]

　　俾斯麦时代的德国就是由上而下的资产阶级革命的经典例子（的确，列宁便将这条通往资本主义的道路称为「普鲁士的道路」），而雅各宾（Jacobin）专政下的法国，则是由下而上的资产阶级革命的重要例子。1848年之后的时代，可以看到葛兰西所谓的「被动的革命」，也就是工业资产阶级与地主贵族的共生关系——不仅德国，连义大利的复兴运动时代（Risorgimento）和日本的明治维新也都是这种状况。艾里（Geoff Eley）说：

　　若要有意义，就必须把「由上而下的革命」放在整个欧洲的脉络下，包含空间与时间层面。换言之，我们需要「不平衡与综合发展」（uneven and combined development）这种古典马克思主义的概念。一方面，相较于荷兰、英国、美国和法国革命，德国与义大利的统一则具有相当独特的时间向度。荷、英、美、法发生革命的时期，是资本主义关系在欧洲范围取得全面胜利之前，更不用说是世界范围了，但后者却是资本主义凯旋胜利之后才出现的；早期的革命中，推进的动力是大资产所有者与小资产所有者的广泛联盟，而后来的革命却因为社会逐渐分化而失去了大众的动力……，/p.270/这样的社会分化，使资产阶级本身与大量贫困化的小生产者对立，并与初生的工人阶级对立。[142]

　　我们在5.4节讨论过的革命性的传统发明，适用于古典资产阶级革命的状况，因为它有助于凝聚「大资产所有者与小资产所有者的广泛联盟」，20世纪主要的资产阶级革命所涉及的阶级联盟也是这样，如第三世界的民族解放斗争。但这样的联盟要成为可能，前提是工人阶级尚未成为一股独立的力量。1848年的革命，尤其是巴黎工人与资产阶级国民军之间血腥的六月斗争，代表那种曾经消灭了法国绝对主义的大规模平民动员已经告终，并且让整个欧洲的资产阶级与地主以一种不稳定的关系联合在一起——而在俾斯麦和加富尔（Camillo Cavour，译按：义大利民族统一运动领袖）这种意义暧昧的人物的领导下，改造了整个欧洲大陆。[143]
　　社会主义革命与所有的资产阶级革命（不论是哪种变体）有根本上的差异。但是，安德森有时候却将社会主义革命和资产阶级革命的结构当成同一回事：「资本主义并不会机械地、不变地需要一个胜利的工业资产阶级来发动——就像社会主义革命也不需要一个胜利的工业无产阶级来施行一样」。[144]这种比拟是站不住脚的。资产阶级在获得政治权力之前，先透过贸易的发展，透过直接生产者与土地的分离，并将财富集中在资本家的手中，而逐步控制了生产资料。由于资本主义的特色就是让经济与政治分离，因此资产阶级本身无须成为国家机器中的一员，只要国家的运作能够维系资本主义的生产关系即可。资产阶级革命所带来的，就是让国家执行这样的功能。相比下，工人阶级的特色却是结构性地与生产资料分离。/p.271/工人阶级若要克服这种分离，就必须对经济建立起集体的控制权：任何局部的胜利，例如工人合作社，都会受制于资本积累的竞争逻辑，而遭到破坏。但无产阶级若要取得全面的经济控制权，就必须先获得政治权力。夺取国家权力，是让无产阶级在经济上成为支配阶级的必要条件。[145]
　　若将资产阶级与社会主义革命的结构等同起来，还会模糊了后者的激进民主特性。自巴黎公社以来，所有重要的无产阶级起义都会发展出工人阶级的权力机构（如1905年及1917年俄国革命时期的苏维埃），而这些机构的基础，就是群众的积极参与和控制，并可直接选举与罢免各种代表。团结工联——其民主与参与式的结构，及其在纲领上对「自我管理的共和国」（Self-Managing Republic）的渴望——只不过是最近的例子而已。[146]这些政治形式，并不是社会主义斗争中偶然出现的样貌。若和安德森一样，假定无产阶级之外的某种力量（如第三世界的斯大林主义运动）能够代表无产阶级来夺权，并藉由让生产资料国有化来废除资本主义，那么这就是混淆了法律形式的工人权力与实质的工人权力。[147]社会主义革命意谓直接生产者对生产资料建立起集体的控制权，因此它只能采取一种形式，就是由工人群众来瓦解既有的国家机器，并以工人自己的民主自治机构来取代之。
　　古典马克思主义是这样主张的。但俄国革命的堕落，以及其他令人沮丧的晚近事例，已导致许多社会主义者去挑战本章所说明并捍卫的无产阶级革命概念。革命过程的动态变化本身，难道不会使工人民主被斯大林主义那种官僚而威权的结构取代吗？社会主义社会，难道不会遭受比马克思所预见的还要更广泛的冲突，而这些冲突，势必得由某种国家机构来加以调节？这些冲突当中，/p.272/由男性对女性的压迫所导致的冲突，难道不是一种不可化约为阶级冲突的支配形式，因此，除非分开处理，否则，在阶级冲突被废除后，这种冲突仍会继续存在？社会主义经济是否与马克思的预言和斯大林主义的实践相反，必须仰赖去中心化的市场机制？虽然这些问题既迫切又重要，但本书此处无法处理这些问题。



[1] 見E. Bloch等，《美學與政治》（Aesthetics and Politics）（London，1977），頁100-41。

[2] 同上，頁125。這場辯論的背景可參見M. Jay，《辯證的想像》（The Dialectical Imagination）（London，1973），頁197-212。

[3] 可見如J. Roberts，《班雅明》（Walter Benjamin）（London，1982）。「布爾什維克主義」，即Roberts所界定的「革命列寧主義」，是一種過於粗糙的範疇，無法用來分析這段時期任何一個馬克思主義者的政治實踐，因為它並沒有區分眾多皆宣稱自己為布爾什維克的不同流派——不只是斯大林主義和托洛茨基主義，還包括如葛蘭西、布哈林和布蘭德勒（Heinrich Brandler）。

[4] M. Löwy，〈反對「進步」的革命：班雅明的浪漫無政府主義〉（Revolution against “Progress”: Walter Benjamin’s Romantic Anarchism），《新左評論》（New Left Review），151（1985），頁59。

[5] R. Wolin，《班雅明：救贖的美學》（Walter Benjamin: An Aesthetic of Redemption）（New York，1982），頁260-1。

[6] W. Benjamin，《啟迪》（Illuminations）（London，1970），頁259-60，263。另見W. Benjamin，〈福克斯，收藏家與史學家〉（Eduard Fuchs, Collector and Historian），收於《單行道及其他作品》（One-Way Street and Other Writings）（London，1979）。

[7] 引自R. Wolin，《班雅明：救贖的美學》，頁261。

[8] W. Benjamin，《啟迪》，頁262-3。

[9] 同上，頁262-4。

[10] R. Wolin，《班雅明：救贖的美學》，頁38。修勒姆（Gershom Scholem）探究了班雅明對革命馬克思主義與猶太神秘主義的兩面「傾向」，見G. Scholem，《班雅明：一段友誼的故事》（Walter Benjamin: The Story of a Friendship）（London，1982），頁157-234。

[11] R. Wolin，《班雅明：救贖的美學》，頁48，57-8。

[i] 譯註：波特萊爾在詩集《惡之華》（Les fleurs du mal）中，有〈應和〉（Correspondances）一詩，詩云：「正如悠長的回聲遙遙地合併∕歸入一個幽黑而淵深的和諧∕廣大有如光明，浩漫有如黑夜∕香味，顏色和聲音都互相呼應」；「有的香味新鮮如兒童的肌膚∕柔和有如洞蕭，翠綠有如草場∕別的香味呢，腐爛，軒昂而豐富」，便是在描寫描寫各種感官（如聽覺、視覺、觸覺）之間的和諧呼應關係。以上中譯引自C. Baudelaire，1998，《惡之華》，戴望舒譯，台北：洪範。

[12] M. Löwy，〈反對「進步」的革命：班雅明的浪漫無政府主義〉，頁58。見R. Wolin，《班雅明：救贖的美學》，第2、3章，討論班雅明早年半猶太神秘主義式的認識論與語言哲學。

[13] W. Benjamin，《啟迪》，頁259。與本文類似的批評可參考T. Eagleton，《班雅明，或邁向一種革命的批評》（Walter Benjamin or Towards a Revolutionary Criticism）（London，1981）。

[14] T. Adorno，《最低限度的道德》（Minima Moralia）（London，1974），頁247。

[ii] 譯註：沙特使用的法文原文分別是la série（或「系列結構」，la structure sérielle）與le group en fusion。

[15] J.-P. Sartre，《辯證理性批判》（Critique of Dialectical Reason）（London，1976），頁266，269，277，351-2。

[16] 同上，頁357，386，401。

[17] 同上，頁412，418。

[18] 同上，頁322。

[19] A. Gorz，《告別工人階級》（Farewell to the Working Class）（London，1982），頁20；整體可見第1章。

[20] 關於馬克思工人階級觀的發展，最好的說明是M. Löwy，《青年馬克思的革命理論》（La Théorie de la révolution chez le jeune Marx）（Paris，1970）（譯按：此書有英譯本，見M. Löwy, 2003, The Theory of Revolution in the Young Marx, Leiden: Brill Academic Publishers）。見R. Wolin，《班雅明：救贖的美學》，頁112-4，討論了《歷史與階級意識》對班雅明的影響；及A. Callinicos，《馬克思主義與哲學》（Marxism and Philosophy）（Oxford，1983），頁70-80，討論了該書本身。

[21] 《馬克思恩格斯全集》，卷3，頁186。

[22] 同上，卷6，頁496。

[23] F. Mulhern，〈邁向2000年，或來自你所知之處的消息〉（Towards 2000, or News from You-Know-Where），《新左評論》，148（1984），頁22。另見H. Draper，《馬克思的革命理論》（Karl Marx’s Theory of Revolution），卷2（New York，1978），第2章。

[24] 可特別參考K. Marx，《資本論》，卷1，附錄〈直接生產過程的結果〉（Results of the Immediate Process of Production）。譯按：馬克思原先計画將〈直接生產過程的結果〉當作《資本論》第一卷的結束部分，但後來未收入。《資本論》中譯本未收入此文，讀者可參考《馬克思恩格斯全集》，第49卷（北京：人民出版社，1982年）。

[25] 然而，沙特卻說「若把這些〔系列的〕結構其表達方式侷限於資本主義社會，並把它們視為資本的一種歷史產物，那就是完全錯誤的。事實上，在社會主義社會中，也可以看到內容不同但本質相同的另一些結構」；《辯證理性批判》，頁306。我們或許比較希望以這項事實為理由，來拒絕把這樣的社會視為社會主義社會。

[26] H. Draper，《馬克思的革命理論》，頁73。

[iii] 譯註：德里昂（1852-1914）是美國著名的社會主義者。出生於荷屬委內瑞拉，在歐洲和美國接受教育後受聘於哥倫比亞大學。1886年，因參與工人運動而失去升任教授的機會，此後便全力投入社會主義運動。他於1889年加入社會主義工黨（前身為工人黨〔Workingmen’s Party〕，於1877年更名為Socialistic Labor Party，又於1890年將第一個字的字尾ic拿掉，更名為Socialist Labor Party）。1891年，社會主義工黨創立了西半球第一份社會主義期刊《人民》（The People），德里昂於1892年接任主編，一直到去世為止，留下許多美國社會主義運動的歷史記錄。社會主義工黨的指導思想一般便被稱為德里昂主義（De Leonism）。

[27] K. Marx，《資本論》，卷1，頁412-3，929。

[28] 《馬克思恩格斯全集》，卷10，頁626。和前面《資本論》的引言一樣，這裡提到的「內戰」必須理解為階級鬥爭，而不（必然）是武裝的衝突。可參考H. Draper，《馬克思的革命理論》，第5章；及A. Callinicos，《馬克思的革命性見解》（The Revolutionary Ideas of Karl Marx）（London，1983），第7章。

[29] 《美國統計摘要，1984年》（Statistical Abstract of the United States, 1984）（Washington，1983），表705。

[30] 《就業部公報》（Department of Employment Gazette）（1986年1月）。

[31] K. Marx，《資本論》，卷1，頁574-5。

[32] 見H. Braverman，《勞動與壟斷資本》（Labour and Monopoly Capital）（New York，1974）；E. O. Wright，《階級，危機與國家》（Class, Crisis and the State）（London，1978）；E. O. Wright，《階級結構與收入決定》（Class Structure and Income Determination）（New York，1979）；N. Harris，《第三世界的終結》（The End of the Third World）（London，1986）；A. Callinicos，〈「新中間階級」與社會主義政治〉（The “New Middle Class” and Socialist Politics），《國際社會主義》（International Socialism），2，20（1983）；及C. Harman，〈經濟衰退之後的工人階級〉（The Working Class after the Recession），《國際社會主義》，2，33（1986）。或許是高茲所使用的方法使然，他竟然頗表認可地引用一位巴西1960年代晚期以來的都市游擊戰理論家所討論的流氓無產階級（lumpenproletariat）的革命角色，但卻忽略了，巴西在1970年代中，產業工人數量有可觀的增長，後來還在1970年代末期興起了一場力量強大的、逐漸政治化的工人運動。見A. Gorz，《告別工人階級》，頁68-9，註1。

[33] 見前一個腳註所引用的萊特的著作。

[34] E. O. Wright，《階級》（Classes）（London，1985）。柯恩說這本書「精彩絕倫」（masterful），見〈彼得‧繆論正義與資本主義〉（Peter Mew on Justice and Capitalism），《探索》（Inquiry），29；3（1986），頁323，註16。

[35] E. O. Wright，《階級》，頁87，89。

[36] 同上，頁85-6，184-5。

[37] B. Hindess and P.Q. Hirst，《前資本主義生產方式》（Pre-Capitalist Modes of Production）（London，1975），第5章。

[38] E. O. Wright，《階級》，頁79。

[39] R.E. Pahl與J.T. Winkler，〈經濟菁英：理論與實踐〉（The Economic Elite: Theory and Practice），收於P. Stanworth與A. Giddens編，《英國社會的菁英與權力》（Elites and Power in British Society）（Cambridge，1974），頁114-5。另見J. Scott，《企業，階級與資本主義》（Corporations, Classes and Capitalism）（London，1979）。

[40] E. O. Wright，《階級》，頁56。

[41] E. O. Wright，〈價值爭議與社會研究〉（The Value Controversy and Social Research），收於I. Steedman等編，《價值爭議》（The Value Controversy）（London，1981），頁71。

[42] E. O. Wright，《階級結構與收入決定》，頁138。

[43] E. O. Wright，《階級》，頁93-4。對「戰略工作」的精彩分析，見J. Goldthorpe，〈論服務業階級、其成形與未來〉，收於A. Giddens與G. Mackenzie編，《社會階級與分工》（Social Class and the Divisions of Labour）（Cambridge，1982）。

[44] E. O. Wright，《階級》，頁55-6。

[45] E. O. Wright，〈資本主義的未來〉（Capitalism’s Futures），《社會主義評論》（Socialist Review），68（1983）。

[46] 見T. Cliff，《俄國的國家資本主義》（State Capitalism in Russia）（London，1975）；T. Cliff，《不要華盛頓，也不要莫斯科》（Neither Washington nor Moscow）（London，1982）；及C. Harman，《東歐的階級鬥爭，1945-1981年》（Class Struggles in Eastern Europe, 1945-81）（London，1984）。

[47] E. O. Wright，〈何謂中間階級之中間〉（What is Middle about the Middle Class），收於J. Roemer，《分析馬克思主義》（Analytical Marxism）（Cambridge，1986），頁117。

[48] M. Olson，《集體行動的邏輯》（The Logic of Collective Action）（Cambridge，MA，1971），頁14-16。

[49] 同上，頁71，76，105，106。另見A. Buchanan，〈革命動機與合理性〉（Revolutionary Motivation and Rationality），收於M. Cohen等編，《馬克思，正義與歷史》（Marx, Justice, and History）（Princeton，1980）。

[50] W.H. Shaw，〈馬克思主義，革命與合理性〉（Marxism, Revolution, and Rationality），收於T. Bell and J. Farr編，《馬克思之後》（After Marx）（Cambridge，1984），頁21。

[51] A. Buchanan，〈革命動機與合理性〉，頁286。

[52] 《馬克思恩格斯全集》，卷6，頁495。

[53] R.D. Luce與H. Raiffa，《賽局與決策》（Games and Decisions）（New York，1957），頁101。

[54] W.H. Shaw，〈馬克思主義，革命與合理性〉，頁27-8。

[55] G. A. Cohen，〈馬克思主義中的歷史必然性與人類能動性〉（Historical Inevitability and Human Agency in Marxism）（未出版手稿），頁8-9。我很感謝柯恩提供這份手稿。他希望我說明清楚，他對集體行動的討論「仍是草稿，在正式出版前……還會進一步修改」。

[56] 同上，頁5，8。

[57] A. Buchanan，〈革命動機與合理性〉，頁279。

[58] A.K. Sen，《選擇，福利與衡量》（Choice, Welfare and Measurement）（Oxford，1982），頁93，96。

[59] 同上，頁106。另見B.A.O. Willimas，《倫理學與哲學的限制》（Ethics and the Limits of Philosophy）（London，1985）。

[60] C. Taylor，〈何謂人類行動？〉（What is Human Agency？），收於T. Mischel編，《自我：心理學與哲學問題》（The Self: Psychological and Philosophical Issues）（Oxford，1977），頁114。

[iv] 譯註：1938年生，1981至2000年擔任英國全國礦工聯合會（National Union of Mineworkers）的領導人，領導了1984至1985年的礦工罷工。他由於不滿工黨右傾，於1996年建立了社會主義工黨（Socialist Labour Party），擔任該黨黨魁至今。

[61] W.H. Shaw，〈馬克思主義，革命與合理性〉，頁30-1。

[62] A.K. Sen，《選擇，福利與衡量》，頁70。根據柯恩的說法，「馬克思認為……階級利益要是沒有某種規範性的表現方式，就不會起激勵的作用」，見〈彼得‧繆論正義與資本主義〉，頁319。

[63] A. Przeworski，《資本主義與社會民主》（Capitalism and Social Democracy）（Cambridge，1985），頁174。

[64] 同上，頁176，以及第5章各處。

[65] 同上，第1章。

[66] N.I. Bukharin，《轉型時期的經濟學》（The Economics of the Transformation Period）（New York，1971），頁105-6。列寧對這段話的評點是「沒錯！」，見頁216。恩格斯於1882年9月12日寫信給考茨基，信中提到：「一切種類的毀滅……皆無法與一切的革命分開」；馬克思與恩格斯，《書信選集》（Selected Correspondence），頁351。

[67] A. Przeworski，《資本主義與社會民主》，頁198。

[v] 譯註：「第三時期」是斯大林派的路線之一。1928年，共產國際第六次大會宣稱資本主義世界已經進入立即崩潰的時期，下令各國共黨採取極左冒險主義的政策來迅速奪取政權，造成許多惡果。如在德國，他們一方面低估納粹的威脅，一方面指社會民主黨為「社會法西斯」，故不肯採取聯合戰線的策略，導致希特勒的上台。此路線實行至1935年後，由原本的極左轉變為極右的「人民陣線」政策。讀者可參考托洛茨基當時對斯大林主義的批判，如〈論德國法西斯主義〉（1932年），可至網路下載全文：http://www.marxists.org/chinese/12/marxist.org-chinese-trotsky-1932b.htm。

[68] 可參考如J. Harrison，《為社會主義者而寫的馬克思主義經濟學》（Marxist Economics for Socialists）（London，1978）。

[69] A. Przeworski，《資本主義與社會民主》，頁180。

[70] 同上，頁217。

[71] 見R. Rosdolsky，《馬克思《資本論》的形成》（The Making of Marx’s ‘Capital’）（London，1977），頁282-313。

[72] 見C. Harman，《解釋危機》（Explaining the Crisis）（London，1984）。

[73] 引自T. Cliff，《危機：社會契約或社會主義》（The Crisis: Social Contract or Socialism）（London，1975），頁126。

[74] 見C. Barker，《受壓迫者的節日》（Festival of the Oppressed）（London，1986）。（譯按：書名來自列寧講過的一句話：「革命是被壓迫者和被剝削者的盛大節日」，見《列寧選集》，第三版，第一卷，北京：人民出版社，頁616。）

[75] R. Scruton，《保守主義的含意》（The Meaning of Conservatism）（Harmondsworth，1980），頁42-3。

[vi] 19世紀30年代中期，英國奪取開普殖民地後，12000至14000名波耳人因不滿外人殖民南非並奪取他們的土地，於是於1836年離開開普，向北遷徙。波耳人第一個移徙的目標是納塔爾（Natal），後來又到達較北部的高地，並成立了橘自由邦（Orange Free State）和川斯瓦共和國（Transvaal Republic）。

[76] 見D. O’Meara，《人民資本主義：南非白人民族主義發展中的階級、資本與意識型態》（Volkskapitalisme: Class, Capital and Ideology in the Development of Afrikaner Nationalism）；另見T.D. Moodie，《南非白人的興起》（The Rise of Afrikanerdom）（Berkeley，1980）；及H. Adam與H. Gilliomee，《被動員的族群力量》（Ethnic Power Mobilized）（New Haven，1979）。

[77] T. Ranger，《辛巴威部族主義的發明》（The Invention of Tribalism in Zimbabwe）（Gweru，1985），頁3，6，17及全書各處。

[78] T. Ranger，《辛巴威的農民意識與游擊戰》（Peasant Consciousness and Guerilla War in Zimbabwe）（London，1985），附錄I。

[79] 見N. Alexander，《種下的是風》（Sow the Wind）（Johannesburg，1985）；及〈對南非民族問題的一種處理態度〉（An Approach to the National Question in South Africa），《阿扎尼亞工人》（Azania Worker），2，2（1985）。

[80] 《馬克思恩格斯全集》，卷11，頁103-4。

[81] 見C. Hill，〈諾曼枷鎖〉（The Norman Yoke），收於《清教主義與革命》（Puritanism and Revolution）（London，1968）。（譯按：英國民族主義者喜歡將諾曼人征服英國及其產生的影響稱為「諾曼枷鎖」。意思是說，英國在被諾曼征服之前，是一個自由的國度，而諾曼征服則剝奪了英國人固有的權利與自由。）

[82] G. Deleuze，《差異與重演》（Différance et répétition）（Paris，1969），頁121。

[83] 《馬克思恩格斯全集》，卷11，頁104-5。

[84] 同上，頁106。

[85] G. Therborn，《權力的意識型態與意識型態的權力》（The Ideology of Power and the Power of Ideology）（London，1980），頁121-2。

[86] 見D. Martin與P. Johnson，《辛巴威爭奪戰》（The Struggle for Zimbabwe）（London，1981）；T. Ranger，《辛巴威的農民意識與游擊戰》，第6章；及D. Lan，《槍與雨：辛巴威的游擊隊與靈媒》（Guns and Rain: Guerillas and Spirit Mediums in Zimbabwe）（London，1985）。

[87] D. Lan，《槍與雨：辛巴威的游擊隊與靈媒》，頁218-9。

[88] 同上，頁222。

[89] 見B. Anderson，《想像的共同體：民族主義的起源與散佈》（Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism）（London，1983），尤其是第7章。

[90] 見T. Cliff，《偏移的不斷革命》（Deflected Permanent Revolution），新版（London，1986）。

[91] F. Halliday，《第二次冷戰的形成》（The Making of the Second Cold War）（London，1983），頁94-5。整體可見第4章，討論了1970年代「第三波」的第三世界革命。

[92] N. Davies，《上帝的遊樂場》（God’s Playground）（2卷本，Oxford，1981），卷1，頁162；卷2，頁11，13。

[93] C. Barker，《受壓迫者的節日》，頁60，64。整體可見第4章。

[94] 同上，頁65-6。

[vi] 譯註：亞魯塞斯基（1923-）原在軍中服役，後加入波蘭共產黨（後更名為波蘭統一工人黨），1964年當選波共中央委員，同年擔任國防部長，1973年被授予大將軍的頭銜。1981年被選為總理和波共的第一書記，於1981年至1983年施行戒嚴，宣佈團結工聯為非法組織。1988年開始和團結工聯談判，1989年承認團結工聯的合法地位，同年當選為總統，辭去共產黨的所有職務。1990年亞魯塞斯基卸任，華勒沙當選總統。

[95] 同上，頁134-5。

[96] B. Anderson，《想像的共同體：民族主義的起源與散佈》，頁15-6。

[97] E.J. Hobsbawm，〈福克蘭餘波〉（Falklands Fallout），收於S. Hall與M. Jacques編，《柴契爾主義的政治學》（The Politics of Thatcherism）（London，1983），頁268。

[98] E. Laclau，《馬克思主義理論中的政治與意識型態》（Politics and Ideology in Marxist Theory）（London，1977），頁99，117，128-9。

[99] S. Hall，〈意識型態問題〉（The Problem of Ideology），收於B. Matthews編，《馬克思：一百年以來》（Marx: A Hundred Years On）（London，1983），頁77-8。

[100] 見E. Laclau與C. Mouffe，《霸權與社會主義戰略》（Hegemony and Socialist Strategy）（London，1985）。對這種語言哲學的批判，可參考A. Callinicos，〈後現代主義，後結構主義，後馬克思主義？〉（Post-Modernism, Post-Structuralism, Post-Marxism?），《理論，文化與社會》（Theory, Culture & Society），2，3（1985）。

[101] E.J. Hobsbawm，〈對「英國分裂」的一些反省〉（Some Reflections on “The Break-up of Britain”），《新左評論》，105（1977），頁13。

[102] W. Benjamin，《波特萊爾》（Charles Baudelaire）（London，1973），頁159。

[103] 同上，頁139，141。

[104] M. Löwy，〈反對「進步」的革命：班雅明的浪漫無政府主義〉，頁55-6。

[105] R. Wolin，《班雅明：救贖的美學》，頁175。

[106] E. Bloch等，《美學與政治》，頁112-3。

[107] M.M. Bakhtin，《對話的想像》（The Dialogic Imagination）（Austin，1981），頁206-10。

[108] 見J. Berger，《豬之大地》（Pig Earth）（London，1979），附錄。

[109] W. Benjamin，《啟迪》，頁263-4。

[110] 針對這個主題，發人深省的思考可見M. Berman，《一切堅固的東西都煙消雲散了》（All that is Solid Melts into Air）（London，1983）；P. Anderson，〈現代性與革命〉（Modernity and Revolution），《新左評論》，144（1984）；及M. Berman，〈街道上的符號〉（The Signs in the Street），《新左評論》，144（1984）。

[111] 見W. Benjamin，〈機械複製時代的藝術作品〉（The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction），收於《啟迪》；可比較班雅明的《單行道及其他作品》，頁357-8。

[112] 可見如W. Benjamin，〈論波特萊爾的幾個主題〉（Some Motifs in Baudelaire），收於《波特萊爾》及《啟迪》。

[113] R. Wolin，《班雅明：救贖的美學》，頁217。

[114] W. Benjamin，《啟迪》，頁257。

[115] M. Kundera，《笑忘書》（The Book of Laughter and Forgetting）（Harmondsworth，1983），頁3。

[116] W. Benjamin，《啟迪》，頁256-7。

[117] 同上，頁262。

[118] E.P. Thompson，《英國工人階級的形成》（The Making of the English Working Class）（Harmondsworth，1980），頁12。

[119] G.E.M. de Ste Croix，《古希臘世界的階級鬥爭》（The Class Struggle in the Ancient Greek World）（London，1981），頁209-10。

[120] W. Benjamin，《單行道及其他作品》，頁351-2。

[121] 同上，頁370。

[122] 《馬克思恩格斯全集》，卷5，頁214。

[vii] 譯註：盧森堡（1871-1919）出生於波蘭，參與建立波蘭王國社會民主黨，後投身於德國社會民主黨的活動。她反對波蘭社會黨的民族主義，批判德國工會官僚和社會民主黨內的改良主義，也關注俄國革命後的官僚主義傾向，強調工人的首創精神和民主組織的重要性，認為群眾罷工是無產階級革命的典型形式。一次世界大戰時，盧森堡堅決反戰並因此多次入獄。她積極參與1918年的11月革命，創立斯巴達克斯同盟（Spartakusbund）和德國共產黨，最後被右翼軍官殺害。她的著述豐富，《獄中書簡》、《社會改良還是社會革命》、《資本積累論》、《國民經濟學入門》、《論俄國革命》等皆有中國大陸中譯本，另有《盧森堡文選》。

[viii] 譯註：李卜克內西（1871-1919）為德國社會主義革命家（其父威廉‧李卜克內西〔Wilhelm Liebknecht，1826-1900〕是德國社會民主黨和第二國際的創建者之一）。他在第一次世界大戰時是德國國會中唯一投票反對軍事預算的議員，因反戰而被捕入獄。他團結了德國左派，先後成立國際組（Gruppe Internationale）、斯巴達克斯同盟和德國共產黨。1918年11月革命時，他也是主要的組織者。1919年1月15日和盧森堡一起遇害。

[123] 見C. Harman，《失落的革命》（The Lost Revolution）（London，1982）。

[124] C. Barker，《受壓迫者的節日》，頁184。

[125] 針對工會官僚的問題，對各種馬克思主義研究取徑的評論可參考T. Cliff與D. Gluckstein，《馬克思主義與工會鬥爭》（Marxism and Trade Union Struggle）（London，1986），第一部份。

[126] 見I. Birchall，《挽救體制的困境：西歐的改良派社會主義，1944-1985年》（Bailing Out the System: Reformist Socialism in Western Europe 1944-1985）（London，1986）。

[127] C. Barker，《受壓迫者的節日》，頁86。

[128] 同上，頁92-3。

[129] 見P. Binns、T. Cliff與C. Harman，《俄國：從工人國家到國家資本主義》（Russia: From Workers’ State to State Capitalism）（London，1987）。

[130] 見A. Gramsci，《獄中札記選》（Selections from the Prison Notebooks）（London，1971），頁365。

[ix] 譯註：憲章運動是19世紀30至50年代英國工人階級的政治運動，以請願、集會示威、罷工甚至武裝起義等方式，來提供工人的政治地位。以1838年公佈的「人民憲章」而得名，其中六項要求是：確定成年男子普選權；廢除議員財產資格限制；平等的議會選區；秘密投票；議員支薪；議會每年改選。

[x] 譯註：1831年11月，法蘭西爆發第一次里昂織工起義，遭政府鎮壓。此後法蘭西興起社會主義運動。1830至40年代，除了法國工人外，德國西里西亞（Silesia）一帶的織工也爆發起義，詩人海涅曾寫〈西里西亞織工之歌〉（Die schlesischen Weber）一詩（1844年）來歌頌之。

[xi] 譯註：1923年，托洛茨基組成左派反對派，反對季諾維也夫–加米涅夫–斯大林領導集團的國內外政策（官僚主義、錯誤的中國革命方針等）。1925-26年，季諾維也夫、加米涅夫與斯大林決裂，1926年形成托洛茨基–季諾維也夫聯盟，反對官僚主義與富農，提出工業化的綱領，1927年遭開除出黨。1928年，托洛茨基被流放到中亞，1929年被驅逐出境。但直到1930年代末，蘇聯仍有左派反對派的活動，包括在流放地和在監獄中。1938年3月，光是在瓦庫特集中營就有將近3000名反對派成員被殺，包括重要成員12歲以上的子女。

[131] L. Trotsky，《俄國革命史》（History of the Russian Revolution）（三卷本，London，1967），卷1，頁19。關於布爾什維克的理論與實踐，見C. Harman，《黨與階級》（Party and Class），新版（Chicago，1986）；T. Cliff，《列寧》（Lenin）（四卷本，London，1975-9）；J. Molyneux，《馬克思主義與政黨》（Marxism and the Party）（London，1978）；A. Rabinowich，《執政的布爾什維克》（The Bolsheviks Come to Power）（London，1979）；S. Smith，《紅色彼得格勒》（Red Petrograd）（Cambridge，1983）；及A. Callinicos，〈1917年前的黨與階級〉，《國際社會主義》，2，24（1984）。

[132] L. Trotsky，《俄國革命史》，頁15。

[133] P. Anderson，《英國馬克思主義的內部爭論》（Arguments within English Marxism）（London，1980），頁20。

[xii] 譯註：coloni為colonus的複數形。西元三世紀起，由於奴隸佔有制開始衰落，羅馬政府和大莊園主逐步採用強制手段把隸農固著在土地上。

[134] G.E.M. de Ste Croix，《古希臘世界的階級鬥爭》，頁226-59。

[135] P. Anderson，〈古代世界的階級鬥爭〉（Class Struggle in the Ancient World），《歷史工作坊》（History Workshop），16（1983），頁68。

[136] C. Wickham，〈另一種過渡〉（The Other Transition），《過去與現在》（Past and Present），103（1984）。

[137] G. Stedman Jones，〈世界經濟展開時的社會與政治〉（Society and Politics at the Beginning of the World Economy），《劍橋經濟學期刊》（Cambridge Journal of Economics），I（1977），頁86。另見G. Lukács，《歷史與階級意識》（History and Class Consciousness）（London，1971），頁282；及C. Hill，〈結論〉（Conclusion），收於《17世紀英國的變遷與連續》（Change and Continuity in Seventeenth-Century England）（London，1974）。

[138] 可特別參考D. Blackbourn與G. Eley，《德國歷史的特殊性》（The Peculiarities of German History）（Oxford，1984）。

[139] C. Hill，〈一場資產階級革命？〉，收於J.G.A. Pocock編，《三次英國革命：1641年、1688年、1776年》（Three British Revolutions: 1641, 1688, 1776），頁111。史東（Lawrence Stone）整體而言接受這種評斷，雖然他不太願意把革命的產物稱為「資產階級社會，因為企業地主菁英（entrepreneurial landed elite）仍持續佔支配地位」，〈17世紀英國資產階級革命再探〉（The Bourgeois Revolution of Seventeen-Century England Revisited），《過去與現在》，109（1984），頁54。但他對英國地主階級的研究，即L. Stone and J.F.C. Stone，《開放的菁英？英國1540-1880年》（An Open Elite? England 1540-1880）（Oxford，1984），卻完全證實了布蘭納的主張，即英國發展的獨特性在於「興起一群資產階級貴族，他們主持了一場農業革命」，見R. Brenner，〈歐洲資本主義的農業根源〉（The Agrarian Roots of European Capitalism），《過去與現在》，97（1982），頁89。

[xiii] 譯註：1646年，英國中下層人民對議會裡當權的長老派的日益感到不滿，於是「平等派」發展為一個政治派別。1647年4月底，在平等派的影響下，士兵選出自己的代表，與軍官代表組成全軍會議，與議會內的長老派鬥爭。6月14日，全軍會議發表《軍隊聲明》，提出主權在民的政治綱領。1647年8月6日，軍隊開進倫敦，驅散了議會裡的長老派議員。隨後，軍隊裡以克倫威爾為首的高級軍官，和平等派士兵之間的矛盾迅速上升。當年秋，雙方分別擬訂了改造國家體制的綱領。軍官集團主張君主立憲制，以及有財產資格限制的選舉權。平等派則提出自己的政治綱領《人民公約》，主張廢除君主制、成立共和國、成立一院制的議會、按普選制原則選舉新議會，還規定不可強迫人民服兵役和參戰。為解決雙方的分歧，1647年10月28日起，在倫敦郊外的普特尼召開了全軍會議。雙方針對國家體制和選舉權問題展開激烈辯論，但相持不下。11月11日，克倫威爾下令休會。11月15日舉行軍事檢閱時，平等派士兵企圖趁機起義，遭克倫威爾鎮壓。

[140] 見G. Therborn，〈資本的統治與民主的興起〉，《新左評論》，103（1977）。

[141] 《列寧全集》（Moscow，1964），卷13，頁239。

[142] G. Eley，〈英國模式與德國道路〉（The British Model and the German Road），收於D. Blackbourn與G. Eley，《德國歷史的特殊性》，頁85。另見Stedman Jones，〈世界經濟展開時的社會與政治〉；關於不平衡與綜合發展，見L. Trotsky，《俄國革命史》，I，第1章；及《列寧以後的第三國際》（The Third International after Lenin）（New York，1970），頁18-24。

[143] 美國的南北戰爭可以說是另一場由上而下的資產階級革命，見G. Novack編，《美國的革命遺產》（America’s Revolutionary Heritage）（New York，1976）。

[144] P. Anderson，〈社會主義與偽經驗主義〉（Socialism and Pseudo-Empiricism），《新左評論》，35（1966），頁9。

[145] 見G. Lukács，《歷史與階級意識》，頁280-4。

[146] 見C. Barker，《受壓迫者的節日》，第9章；及T.G. Ash，《波蘭革命》（The Polish Revolution）（London，1985），頁222-31。

[147] P. Anderson，〈托洛茨基對斯大林主義的詮釋〉（Trotsky’s Interpretation of Stalinism），收於T. Ali編，《斯大林主義的遺產》（The Stalinist Legacy）（Harmondsworth，1984）。


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