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佛教的起源及其宗教哲学思想※
（1936年11月）
佛教同基督教一样，是人类历史上最伟大的现象之一。佛教之在东方，亦同基督教之在西方，无论在一般的历史演变上，在社会生活上以及人类的精神上，都曾起过巨大的作用，留下了难以磨灭的影响。一直到现在，它还或多或少地支配着或影响着我们东方千百万人的生活和灵魂。缅甸人和暹罗人至今还视佛教为唯一的国教，其虔诚崇奉几与中世纪欧洲人之崇信基督教无异。就是我国和日本的人民，尤其是我们的农民们，其中大多数的信仰（假如他们有信仰的话）也还没有脱离佛教的影响。消极的精神与因果报应之说，还深深地潜伏于无数人们的血管之中。由此便证明佛教还是一种潜在的势力，即令在现在来重新对它加以检讨，还不能算是已经失掉现实的意义了。
但我国向来研究佛教的人们，殊少站在科学的批评的观点上，他们不是为了专门宣扬教义，就是把佛学当作闲余消遣的玩意儿。这样，自然不能产生什么有价值的结果。近年来的“佛学家”中更发生两种新的倾向：一是否认佛教的宗教性（见欧阳竟无所著《佛法非宗教非哲学》——南京支那内学院刊印），一是使佛教科学化（见商务印书馆出版《唯实研究》王季同“序言”），这在表面上似乎是进步的现象。但实际上，前者不过是企图抹去佛教中那些原有的粗野的宗教迷信（这是佛教之所以成为佛教的所在），替它再披上一件单纯的玄学外衣，后者则企图将本质上原与科学正相矛盾的佛教施以现代科学的洗礼而已。日本与西方的佛教研究家，在方法上要比较进步些，但他们亦不能超越他们的形式逻辑所允许的范围。就他们的方法所能产生的结果，至多亦只能提供一些较有价值的材料，却不能给我们以理解佛教奥秘之钥匙。
我们如果要想真正了解佛教，不但必须抛弃一切迷信、成见、玄谈以及种种牵强附会的玩意（如以佛教言附会现代科学），而且还必须脱离形式逻辑的束缚。必须运用现代的历史研究法从客观上去探求佛教的起源，从它在印度发生和发展的过程中去显露它的真面目。
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※ 原刊于《中山文化教育馆季刊》第三卷第四期（1936年冬季号），发表时用“欧伯”笔名。
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教陀时代的社会经济和阶级关系
佛教的创立者大家都公认是佛陀（Buddho）。佛陀的生存年代虽至今尚无一致的确定见解，但东西学者，大概都认定他是纪元前六世纪至五世纪间人（纪元前565——486年）。这恰当古代印度的社会经济和阶级关系发生剧烈变化的时代。
在佛陀出世之前，印度的雅利安族（Arya——原为白种，与欧洲希腊人，罗马人等出于同一祖先）社会已经过了长期的发展，已经由原始的氏族共产制度进到封建王国的边界上了。大约在纪元前千五百年顷，雅利安人以游牧民族由波斯侵入印度的五河流域（即今般遮布一带），征服原有的土著民族（Dravida和Kalaria族等），才开始从事农业的定居生活。随后更逐渐向东方的恒河流域进展。到佛陀降生时已经占领整个的恒河流域，而开始向德干高原及南印度开拓了。自雅利安族开始进展五河流域至佛生，这一千年间，史家通称之为“吠陀时代”。因为反映这一整个时期的史实遗留有最古的典籍四吠陀（Veda，为赞美神祗的颂歌）及其后来附加之《梵书》（Brahmana）和《奥义书》（Upanisad）等。四吠陀中以《梨俱吠陀》（Rgveda）为最古，其代表的时代约与雅利安族停居五河流域的时期相当（约在纪元前1500——1000年）。《梵书》和《奥义书》则约可代表开拓恒河流域的时期（约当纪元前1000——500年）。《梵书》又可代表这时期中的前半期，《奥义书》可代表后半期。《沙磨吠陀》（Samaveda）。《夜尤吠陀》（Yajurveda）和《阿达婆吠陀》（Atharvaveda）等大约为从五河到恒河之过渡期间的产品，故可代表着过渡的时代。
依据《梨俱吠陀》，雅利安族在五河流域时代虽以开始经营农业，但还十分幼稚，牧业似乎还占主要的地位，至少在初期是如此。那时的社会组织完全以氏族血统关系为基础。最初共有五个氏族，每个氏族分为几个VIS，每个VIS，又分为几个Grama——这便是当时氏族社会之最基本的公社组织。一切土地、牧场、森林、房屋、工具乃至生产品等，均归公有，由公社会议公举的族长管理和分配。保护牧场修理水道以及祭神和对外战争等亦由族长指挥。那时除被征服的土著民族被降为奴隶（称之为首陀罗Sudra——这个字含有被压迫民族和被剥削阶级两种意思）外，雅利安族内部尚无阶级存在。此种情形，差不多通过五河流域时代数百年间，没有什么根本的变化——就是说，原始的氏族共产制在基本结构上一直维持下来。
但雅利安族既经占领恒河流域之后，甚至在占领的过程中，情形就起了很大的变化。首先因为恒河流域是雨水丰富而土壤肥沃的大平原，最宜于农业耕种；同时又因为征服该区域中之众多的土著民族，获得了广大的奴隶劳动，于是农业生产便大大地增加起来了。并且开始运用了大群的奴隶劳动以经营大规模的田庄。在另一方面就是商业经济之迅速的发展。在五河流域时代虽早已开始了商品的交换，但还只限于少数特殊的生产品（如工具等），并且大半是在氏族与氏族团体之间，还带着偶然的物与物交换的性质。这由于那时代的末期尚不知使用金银为货币，而仅以牦牛为交换的标准可以看出来。但到此时期，尤其到了此期之后半期的《奥义书》时代，商品交换已经成了在经济上最重要的因素，不但超越了氏族团体的狭小范围，而且已然集中到许多巨大的商业城市之中了。当佛陀出世之时，恒河流域中已有许多著名的新兴城市兴起，如摩辿陀（Magadha）之王舍城（Rajagrha），桥萨罗（Kassala）之舍卫城（Savatthi），弥嗟（Vamsa）之桥萨弥（Kasambi），迦尸（Kassa）之罗奈城以及其他许多城市，均为人口密集，商业繁盛之中心。而且那时印度的商品已经超越了印度的范围，经过波斯，巴比仑或阿拉伯而达到地中海沿岸各国去了※。随着商业范围的推广和商品需要的刺激，于是手工业也就自然发达起来。王舍城，舍卫城，罗奈城及其他城市，不但是新起的广大的商品市场，而且同时也是手工业者集中的所在地。绢织物，棉布，象牙及宝石等，均为当时印度输出西方的重要商品。此外，还有高利贷资本也跟着商业的足迹在城乡各方面展布了起来。
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※ 黑尔茨费德（Herzfeld）在其所著《古代犹太贸易史》（Commercial History Of Jews In Antiquity）中叙述纪元前六七世纪以前从东方到西方的商业道路时，曾有这样的一段说：“……还有别的一条路线，从波斯到格尔拉（Gerrha）收集巴比仑及印度的货物，横贯阿拉伯而达到彼德拉（Petra）。再由彼德拉分为三条路线：一条到埃及。”这便显然证明古代的印度已经加入古代中亚细亚，小亚细亚和地中海诸国的国际贸易圈中了。
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新的经济的发展自然要形成新的阶级，促进新的阶级的对立。我们前面说过，在五河流域时代，只有征服民族（雅利安族）与被征服民族（首陀罗）的区分，尚无阶级的存在。但在这时，阶级的对立便已十分明显而且很尖锐化了。自然这种形势是经过长期间的逐渐发展所形成的。最初是由那些氏族的族长队伍中发生两种拥有专门技能的分子：即祈祷神灵的祭司和指导战争的军事领袖。但在起初，这两种分子除分任祭神和指挥战争外，尚无何种特权。随后因占领的土地日广，经济日见发达，财富日见增加，于是祭司们和军事领袖们便逐渐攫取了各种剩余产品归为己有，并替自己规定种种特权了。其中最重要的是废除原有公社选举制（原来的祭司和军事领袖均由公社全体会议选举和罢免），把他们的职位改为终身制和世袭制。这样，便产生了婆罗门（Brahman——祭司）和刹帝利（Ksatriya——贵族）两个特权等级。当时商业发达，新的商业城市兴起时，又产生了商人，手工业者和游民无产者的新阶级成分。
另一方面，商品和货币乃至高利贷资本跟着商业的触须伸入农村，刺激了私有制度的发展，同时又因有奴隶大农场的设立，于是公社的土地公有制度发生动摇，土地变成可买卖的商品了。这样，在乡村中又产生了无土地的农民和拥有大宗土地的地主，这恰同城市的商人和手工业者互相对立——这便是在古代印度氏族共产社会的废墟上所展开来的一副新的阶级画图。
新的阶级的产生，自然要威胁到旧特权阶级的地位和利益。首先感觉到这种威胁的是聪明的婆罗门——垄断当时一切指挥的知识分子。因此婆罗门便想尽种种方法，利用当时人民对于神的迷信，把自己高高地举起在一切人民的头上，攫取了一切特权。它擅自将人民分成婆罗门，刹帝利，吠舍（Vaisya，包括工商农等）和首陀罗四姓（即四个等级）。它并援引《梨俱吠陀》中的“原人歌”（Purusa Sukta，此歌定非《梨俱吠陀》所原有，大概为婆罗门得势后所伪造附加于其上者），谓由原人之头生婆罗门，由其肩生刹帝利，由其腿生吠舍，而首陀罗则由其足所生。企图以此证明“四姓间有先天的差异”，为神所命定，绝对不能更改。依据这种伪造的原理，于是婆罗门便将一切天上的和地上的权利都重新加以分配。它说（又是一种伪造）婆罗门的保护神为祈祷主（Brhaspati——所谓梵神宇宙之主宰神中之王），刹帝利的保护神为恩陀罗瓦奴那（Indra-Varuna），吠舍的为一切神（Visvedeveh），至于首陀罗则连保护神都没有（见Pancavimsa《梵书》）。其次，它声称自己是“人神”，应当受人民的“布施”（婆罗门所收受的布施，等于欧洲中世纪基督教会所受之“什一税”），就是说，它如天神一样，应当领受人民的供物。这种为婆罗门至上主义。它按四姓的阶位规定各自的终身职务。它把自己放在神与人的中间地位，一方面代表神对人民表示神的意志，另方面又替人民向神求福免祸。所以祭神便成为它唯一的职务，也就是它唯一的能够操纵人民生死祸福的特权；因为人民只有经过它这个经纪人才能接近神，向神办交涉。正因为这点，它把祭神的颂歌书《吠陀》经抬高到与神同等的地位，凡《吠陀》中所言者均认为是神的意见，是神圣的法律，绝对不能移易，人民只有遵守的义务（谁要是违反了《吠陀》的教言，就是表示对于神的反叛）。这叫做《吠陀》神圣主义。因此，婆罗门后来又制造了各种《梵书》、《奥义书》（有一部分《奥义书》为刹帝利所作）和《经书》（Sutra）等，依照自己的意见以解释和发挥《吠陀》，使《吠陀》中的教言更能有利于它这个阶级的地位。婆罗门不仅垄断了祭神的特权，而且垄断了一切知识，它视自己为《吠陀》或其他传说的唯一保有者。不论是刹帝利或吠舍，要想学习《吠陀》或其他知识，都必须从师于它。它给刹帝利规定的任务是：执干戈以御外敌，保护宗教（即婆罗门教），保护有情的（婆罗门和吠舍的）财产，维持境内的安宁秩序。并规定刹帝利必须以婆罗门为帝师，不但不得向婆罗门收租税，还必须纳款于婆罗门，名之为“布施”。刹帝利向人民所收之租税数额，每由它代表确定（以上这些规定，均见载于Baudhayana和Apastambiya法典之中）。吠舍（农工商等）的任务是：终生经营各自的职业，虔祭神灵，供奉婆罗门，献纳租税于刹帝利等。至于首陀罗，既沦为奴隶，除以劳动服事上面所叙之三姓外，当然不能有任何权利。不许经营独立的生活，不许祈祷神灵。因此婆罗门称自己与刹帝利和吠舍为再生族（Dvija意即除父母所生之第一生外，尚能从宗教方面获得第二生命），称首陀罗为一生族（Ekojati）为宗教所不屑救之贱民。甚至连听唱《吠陀》赞歌也不许，而加以恐吓说：“如果首陀罗故意听闻《吠陀》之诵声，则其耳聋，口诵《吠陀》则舌烂，心念《吠陀》则心坏等等”（Kautbuma法典）。由此可见婆罗门代表当时上层阶级对于首陀罗之压迫和键视达到何等的程度了！此外，婆罗门更进而严厉地规定着四姓不得互通婚姻，企图以此种人为的方法去永远隔离四姓，使不致混乱血统，因而得以保持那种“神圣”的等级制度（关于四姓的权利义务备载于《梵书》和《法经》Dharma Sutra中）。
当婆罗门这一姓的人口日见增加，日趋于奢侈纵欲的时候，它便巧妙地想出了开辟财源的方法，那就是增立各种各样的祭祀名目，或将久已废弃的祭祀重新提出加以确定，迫令其他等级的人们按期举行。这种倾向在《梵书》中已很明显地表示出来了。迄到后来的《天启经》（Srauta Sutra）和《家庭经》（Grhya Sutra）中更有详细的规定。在《家庭经》中所规定的祭典有二类，其名目繁多，难以尽举。即家庭中定期的主要祭祀必须举行者亦有七种之多。甚至一个人由托胎出胎以至结婚期间所必须举行的重要祭祀亦有十二次（如受胎礼，成男礼，分发礼，出胎礼，命名礼……）。《天启经》中所规定之祭典名目亦是同样地不可胜数。其中有所谓供养祭（Haviryajna）一类，包括最重要的祭典有七种。有苏摩祭（Somayjna）一类，亦包括有必须举行的八种祭祀。以上这两类祭典都必须敦请婆罗门代为举行。不用说，每举行一次必须有一定的报酬（所谓“供物”）。并且连报酬的物品数额亦有明确的规定呢（如在国王举行的“力饮祭”中，便规定国王须布施婆罗门牛百七十头，衣服十七，车十七，黄金十七，即是一例）。所以祭祀举行得愈多，婆罗门的收入也就愈富。正因为如此，婆罗门也就愈加多多地规定祭祀的数目，愈加提高祭典的尊严与重要，愈加注重祭祀的仪式制度。这叫做祭祀万能主义与上叙的《吠陀》神圣主义和婆罗门至上主义，统称为婆罗门教的三大纲，其被重视，恰等于后来佛教中的所谓三宝——佛法僧。
次于婆罗门的是刹帝利。如果婆罗门是靠同神办理交涉起家，它的权威和权利是建立在神权的增长和祭典制度的发达之上，那末，刹帝利的兴起是靠着和敌人战争，而其权威与权利之扩大更是靠在战争之不断的发生和胜利上面了。很显然地，雅利安族之占领恒河流域那样广大的区域，征服那样众多的土地，必曾经过长期的无数的凶猛战争，才能达到成功。而这种长期的无数的战争之胜利，正是刹帝利实力之不断地膨胀。雅利安势力向前推进一步，刹帝利的势力也就跟着前进一步。尤其当商工发展至一定程度，城市制度发生的时候，刹帝利的高级领袖们（诸王们）便凭籍着城市的优越地位，利用城市的财富，训练较大的常备军，以从事于侵吞兼并的战争。这种刹帝利内部的互相兼并的战争，从大叙事诗《摩诃波罗多诗篇》（Mahabharata）中明显地反映了出来。该诗篇所描叙的是以般多国（Pandu）五王子枸罗国（Kuru）王子互相战争为中心的故事，其时间约当纪元前六七世纪，史家通称之为古代印度大战乱的时代。实际上，这并不是刹帝利内部简单地互相残杀，而是反映了整个刹帝利势力之膨胀，要求由那些鸡零狗碎的小国兼并为大国的一种倾向。自然，此种倾向又恰是反映了当时商业经济的要求。因为那些族长式的无数小国的互相对立，互相仇视，对于新兴的商业经济实成为一种不堪忍受的障碍物了。事实上，当佛陀出世前，在恒河流域中已经产生了几个强大的新兴国家。如摩迦陀（Magadha），乔萨罗（Kasala），迦尸（Kase）和弥嗟（Vamsa）等。而这几个国又恰是依靠在几个新兴的商业城市基础上（如摩迦罗之王舍城，乔萨罗之舍卫城，迦尸之罗奈城，弥嗟之乔萨迷等）。这就够说明刹帝利发展之客观的新趋势了。
拥有广大土地和以新兴的富足的商业城市为基础的刹帝利，此时不能不感到自己手中已具有强大的物质力量。另一方面，刹帝利在以前完全忙于军事，忙于战争，在知识上是十分幼稚的，差不多一切重大的问题都要依靠它的“国师”婆罗门来解决。但到了这时候，刹帝利亦极力从事于知识的争取，研究《吠陀》，并参与《奥义书》的著作，在某些方面甚至超过了婆罗门。“据圣德格耶云，昔有婆罗门五人，以‘普遍我’问于吠陀学者阿尔尼（Uddalolaha Aruni），阿尔尼不能答，于是六人至卡义凯尔王（Asavapati Kaikeya）处而受其教。又据《布利哈德奥义书》云，吠陀学者巴那格（Gagya Balaki）访问卡西国王阿阇士问梵之教义，王曰，‘婆罗门乞教于刹帝利，虽反于古昔，特余欲教汝’，乃授之教义”（高楠顺次等著《印度宗教哲学史》商务版242页）。由此便足以证明刹帝利在知识上之进步，为不可否认的事实了。刹帝利的物质实力即经如彼膨胀，而知识又如此增进，自然会发生一种提高自己权威和权利的要求。这首先就要对于婆罗门从前替它所规定的阶位（在四姓的第二位），所规定的权利，感到不满。而对于婆罗门之无餍足地以祭祀为名强令它和吠舍“布施”，尤难忍受。于是刹帝利与婆罗门的冲突成为不可避免的了。
吠舍中的商人是一个完全新兴的阶级。它随着商业范围的扩大与城市势力的增长而发达起来。它挟着商品和借贷资本深入穷乡僻壤之中，搜刮农民的剩余产品，甚至农民必需的生活费亦走入它的腰包了。并且收买了农民的土地。城市的手工业者更不用说要完全依靠它，因为它是他们的生产品和原料以及借贷资本的主要供给者。就城市的实际经济生活说，商人是城市的主人。而且这个阶级中的一部分人因为经营商业于海外，往来各国，不但获得了大宗的财富，并且扩大了眼界，获得了许多新奇的知识。因此，这个阶级对于婆罗门的那种妄自尊大，及婆罗门对于它的地位及权利的限制，（与农民及手工业者同一看待），尤其是那种繁多的祭祀和带强迫性的布施，都感觉得不满，渐渐地不能忍受了。农民和手工业者，在当时社会中是一个最广大的生产群众，是最感受压迫，剥削和痛苦的群众。但他们所受的压迫，和剥削，不只是婆罗门，还有刹帝利的贵族和商人。不过婆罗门当时所采取的压迫和剥削形式是比较地明显和露骨。因为一切祭祀，法律和种种社会规程，大都由婆罗门所规定。譬如对于四姓的权利义务之种种限制，就是最显眼的例子。这样，农民和手工业者对于婆罗门之怀抱不满，甚至愤恨，那是很自然的了。但这些群众有一弱点，尤其是农民们，既无知识，又特别富于保守性，所以他们对于婆罗门的压迫和剥削（如强索供物）虽深怀不满，而对于婆罗门的宗教大致还是信仰的——这便是婆罗门教在当时及以后尚能保持其相当地位之唯一基础。至于首陀罗，这个被征服的奴隶阶级，其所受之压迫、剥削、贱视、虐待及种种痛苦，自然是达到了无以复加的程度。因为商业的发达，生产品的增加，同时就要刺激统治阶级和剥削者的奢侈欲的发展和谋利心之亢进。但要无限制地满足他们的奢侈欲和谋利心，就只有无限制地剥削奴隶。这是在古代的希腊和罗马的奴隶社会中所证明过的，古代的印度事实亦完全如此。所以首陀罗由于它的特殊的奴隶地位和所受之特殊的虐待，对于整个的雅利安族的统治者和剥削者，不论是婆罗门，刹帝利或吠舍（主要是吠舍中的商人）都是怀着敌视与痛恨的。但它必然特别痛恨婆罗门，因为婆罗门是四姓制度的首倡者，立法者。婆罗门不仅剥夺了它一切物质上的权利，而且剥夺了它一切精神上的权利，剥夺了它的灵魂（如禁止它信仰宗教，祭祀神灵，以及学习《吠陀》和听唱颂歌等）。
由上叙的情形看来，古代印度的社会经济和阶级关系明显地发生了空前的剧烈的变化：私有制度的发生，商业的发达，土地公有制的破坏，新兴城市的兴起，贵族势力的膨胀，商人阶级的出现，农民的破产，手工业者的贫穷，以及奴隶之遭受极端虐待——这一切都证明不但原始氏族的共有制度久已甭解，即后来婆罗门所创建的“四姓”制度亦已根本动摇，“婆罗门至上主义”已成为众矢之的，尤其是刹帝利对它表示不能忍受，大有取而代之之野心，于是酝酿已久的古代印度的阶级斗争的戏剧便从此正式开幕了。
反婆罗门运动与佛教的产生
这种斗争的表演，自然要带着宗教的面具，从宗教改革思想和创立新教运动中表现出来。这差不多是一切古代社会运动的公律。即欧洲中古时代的一切斗争亦多是如此。这恰如恩格斯（E. Engels）所说：“……中世纪的一切群众运动，必然都带上一种宗教的面具……但是，在宗教的兴奋背后，却经常地隐藏着切实的人世间的利益”（《原始基督教史》）。不过欧洲中世纪末期反基督的运动大都为当时的资产阶级领导，而在古代印度的反婆罗门教运动，则全为刹帝利（贵族）所主动指使而已。
在起初，刹帝利尚不敢公然站在反婆罗门教的地位，它只是在婆罗门教的范围内表示一些异议，运用自己的观点去解释《吠陀经》，暗暗地反对婆罗门的教义——这从《奥义书》中明显地反映了出来（《奥义书》为婆罗门和刹帝利共同的产品，已为东西古代印度研究家所共认）。例如婆罗门所极力鼓吹的祭祀万能主义和四姓制度，《奥义书》中便隐含有排斥和轻视之倾向；婆罗门在《梵书》（这是纯粹婆罗门主义的作品）中所极力宣扬之梵神，在某些《奥义书》中则把它变为一种纯粹抽象的宇宙原理，并力言“梵即我（Atman），我即梵”，以此灭去婆罗门对于梵所赋予之神圣性，此种反婆罗门的倾向，同样表现于《摩诃波罗多诗篇》中。“据多依森（Deussen）的意见，谓由文体上观之，《摩诃波罗多》，在《吠陀》文体（包含古《奥义书》）与华文体之间；由宗教的观点观之，一方认《吠陀》之神权，重四姓之阶级，他一方面又渐有表示非吠陀主义四姓平等主义之倾向”（《印度哲学宗教史》——388页）并且依多依森的研究，在《奥义书》和《摩诃波罗多》中已含有数论派（Samkhya）和瑜珈派（Yoga）之基本思想。虽然，这里所谓的数论派和瑜珈派与后来《僧法经》（Sankhya Sutra）所代表之数论派和跋陀阇利（Patanjali）所代表之瑜珈派，其思想主张大有差异。但他们大体上都带有反婆罗门主峄的倾向，至少是对于婆罗门之对于《吠陀》教义的解释及其祭祀万能主义，怀抱不满，而企图进行改革者。
这种对婆罗门教怀抱不满，企图有所改革的思想运动，在起初虽然是隐藏地，温和地，缓慢地进行；但一经发动便不能停止；并且愈往前进必然愈加激烈，愈加显露其独立的面貌；最后则走到公开地明目张胆地反对婆罗门教的斗争，甚至根本反对吠陀主义，乃至根本否认宗教之存在——这也是历史上一切伟大的社会运动的发展过程之自然的逻辑。
当佛陀出世时，古代印度的社会宗教改革运动，已达到了最高点。那时反婆罗门教的党派团体，有如雨后春笋，到处发生。通例称此等团体为沙门（Samana），以示与婆罗门区别。最有趣的是：这些沙门团的绝大多数均散布于恒河流域的新兴诸国中，并以这些国家为其根据地，为其活动的舞台。其中尤以摩迦陀国为其中心。例如佛陀最初所师事之阿罗逻迦罗摩（Alalakalama）为郁那迦罗摩子（Uddakarama Utta）均居愈摩迦陀的吠舍利（Vissali）城和王舍城附近。他们都是沙门团的领袖。后来归依佛陀之三迦叶所代表的罗底迦团（Latilika）亦为摩迦陀大沙门团之一。所谓有名的六师所代表的团体及佛陀本人所率领的沙门团，虽散布于新兴各国，但亦多以王舍城为活动的中心地。《五分律》中曾载有摩迦陀王频毗沙罗之弟迦留常设一大齐，会集九十六种外道互相讨论的纪事。这些情形充分证明了：这些新兴国家因为刹帝利在实际上已占着优势，它需要打击婆罗门，夺取在四姓中的第一席地，于是它便提倡并保护一切反婆罗门的团体和运动。因此，这些新兴的国家便成了当时一切反婆罗门团体之自由生长的绝好园地，它们可以在这里自由发表反婆罗门的或其他的任何意见，它们各派间可以自由地相互讨论并向民众宣传，而不致受到婆罗门的无礼干涉。于是关于宗教上，哲学上以及一般的人生问题上之一切新鲜活泼的见解，像潮水一般地涌现出来了。这样便形成了古代印度文化史上之最光辉的一页。
在当时各种派别，各种沙门团中，其影响比较大而其思想又略可考证者（依据《沙门果经》所载），是所谓著名的六师。六师在大体上都是非难吠陀神圣主义，反对祭祀万能主义和婆罗门至上主义的。然而他们反对的出发点及其论调殊不一致，甚至完全相反。例如富兰那迦叶（Puruna Kassapa）是由伦理的观点出发。在他看来，世界无所谓善与恶，更无善恶报应之说。所谓善与恶都依习惯而定。由这一见解推论下去，则婆罗门所谓凡遵从《吠陀》教言者为善，反之便是恶，祀神者能得善根，反之，必得恶报以及轮回因果报应说——这一切都变成毫无根据了。末迦黎拘舍罗（Makkhali Gosala）则主张极端的“定命论”（Fatalism）。他以为一切皆由自然运行的规律所决定，人为的任何努力都无用处。人的行为与命运，只有听其自然，前后经过数百劫，自然会达到解脱之境。由这种观点看来，婆罗门的祀神求福与种种繁文缛节的仪式主义，都成了多余的毫无意义的举动。散惹耶毗罗梨子（Sanyaya Bellatthiputta）则认为一切外界的事物和真理都由主观的感觉而定。主观觉得有时便是有，觉得无时便是无——依据这种主观的感觉论，可以走到否认一切。浮陀迦旃延（Pukudha Kaccayana）是主张心物不灭说的。因而有否认解脱说之倾向。尼犍子若提子（Niganlha Netaputta）为耆那教（Jaina）之始祖，算是当时六师中最有势力者。但其所主张仅是一种极端的苦行主义，这不过是反对当时婆罗门之勒索“布施”和奢侈纵欲之一种极端反动的表现而已。以上五师的立场和见解虽有种种不同，然而有一点是相同的，就是他们虽反对婆罗门教，但并未曾根本否定神之存在。他们亦未曾脱离古印度之传统的厌世精神，他们总觉得有从这个先生的世界以外找寻终极慰安或解脱之必要，虽然这与他们某些主张不无矛盾。总而言之，他们只是一批宗教的改革家或创设新教的宣传家而已。
完全站在无神论的观点上彻头彻尾去反对婆罗门教的，只有阿耆多翅舍钦婆罗（Ajita Kesakambali）所代表之所谓顺世派（Lokayata）。这是当时所谓俗人，实即商人阶级所组织的团体。依顺士派的意见，宇宙间一切事物都是由地水火风四大原素（简称“四大”）互相配合而成的，此外没有其他的东西存在。人类及其他生物也是一样。《成唯实述记》说：“顺世外道，执有实常四大，生一切有情。一切有情禀此而有，更无余物。死后，……还归四大。”这是从根本上否认了神及死后灵魂之存在，因而也就否认了任何宗教存在之可能性。因此它歌唱着：
“不信天堂和解脱，
不信他界有灵魂；
也不信僧侣的仪文，
会生出什么报应。”
“圣火供祀、三吠陀，
三杖忏悔把灰涂，
用这些仪式——创造神司掌万事！
从无智无勇的人们，
来榨取生活的粮食。”
从这两首诗歌（见塔尔海玛《现代世界观》中所引——李达译中译本103至104页）中可以看出顺世派对于当时的宗教和祭祀所抱的见解是何等地明确而深刻！由于这种基本观点出发，所以顺世派对于人生的态度，完全反对印度传统的厌世主义而主张现实的享乐主义。它说：“借债去求得美食，愉快地度过短短的光阴，在我们有生之日，尽量避去死路，生是不会再归”（同上）。因此当时各派又称此派为饕餮派（Ischarwaka），讥其只顾吃喝享乐。这正同希腊人之讥骂伊璧鸠鲁（Epicurus）一样，只是因为伊氏坚持“无神论”，否认灵魂不灭说，主张现世的快乐主义而已。实际上，顺世派和伊璧鸠鲁派的世界观和人生观，是代表当时最正确的最进步的一种观点。因为只有这种观点才能把被压迫的阶级彻底地从神的和人的束缚下解放出来；只有这种观点才能把人类从幻想的世界拉到现实的世界，由消极厌世的精神回复到积极奋斗的精神。
然而从刹帝利的立场看来，这种观点是走得太远了！因为如果依照顺世派的观点推论下去，不但婆罗门教应彻底消灭，就是其他任何宗教都不容许存在；不但婆罗门的特权应该推翻，就是刹帝利的特权也是应当取消的；不但刹帝利的地位应当提高，就是其他等级的地位也是应当改善的。最重要的是：如果下层被压迫和剥削的阶级真接受了顺世派的现实享乐主义的组织，积极斗争起来以谋获得物质的满足，那势必根本动摇当时印度社会的全部基础，然而这是一个大革命！这是刹帝利绝对不能容许的。就是顺世派所代表的商人阶级，如果它一旦觉到了它的结论的真正危险，自己也会马上反对起来了吧！所以从反婆罗门教运动中发生出来之最精彩的伟大的唯物的无神的世界观和现实主义，不但婆罗门视之为唯一的死敌，就是领导这一运动的刹帝利也觉得是一个真实的危险了。这种情形，从当时及后来之一切派别，从婆罗门到耆那教徒和佛教徒之对于顺世派的仇视与反对，很明显地反映了出来。
刹帝利之起而反对婆罗门，领导反婆罗门的运动，无疑地只是为了自阶级的利益。它之反对婆罗门的特权，为的是增加自己的特权；反对“婆罗门至上主义”，为的是造成“刹帝利至上主义”；反对婆罗门对其他等级的剥削（如勒索供物），为的是保持和提高自己对人民的剥削权利；换句话说，刹帝利之反对婆罗门是企图将自己提高到婆罗门原来的地位上，成为四姓中之第一姓；它反对婆罗门教，是企图创造自己的宗教代替婆罗门教去支配其他阶级的灵魂，以巩固自己的统治。这与欧洲宗教改革时代，许多国家（如英德等）的国王和贵族扶植本国的新教运动以反对罗马教皇支配下的基督教的倾向，在本质上是完全一致的。但刹帝利为达到它的目的，为要真正取婆罗门的地位而代之，它便必须有一种适合于新的社会结构，新的阶级关系的宗教。这宗教在原则上必须能够包容当时各阶级的共同愿望（虽然是幻想的）；对于婆罗门教之一切陈腐的教义与祭仪，必须加以排斥，但婆罗门教中那些已经深入人心的传统思想乃至神话，还得保留，对于那种极端的无神论与现实的享乐主义，固应反对，但那些富有活气而又温和的新思想，亦应酌量予以优容。总而言之，这种宗教必须具有改革的精神，但同时又不至走到极端，换句话说，必须是适合多方面的折衷主义的宗教。像这样的宗教不单是刹帝利主观的需要，而且也是当时的客观条件所准备而为历史所要求的。而佛陀所领导的新教运动便是在这种客观的实际的要求基础上逐渐地生长了起来。
佛陀本人即属于刹帝利（印度北部一个小城主的王子），他对于当时的社会动向和本阶级的需要，无疑地自始有若干感悟。观其决然出家并直向当时宗教思想改革运动最为兴盛的摩迦陀出发，便已显出他最初的意向了。佛陀出世较六师稍后，这是他能够接触和考察当时各派思想见解的一个优越条件。佛陀出家前曾受业于婆罗门，故对于婆罗门的教义颇称熟悉。当他初到摩迦陀时即前后就学于当地著名的沙门团领袖阿罗逻迦罗摩和郁那迦罗摩子（这两人的思想，就佛陀传所记概略，似属于最初的数论派与瑜珈派）；随后，又至尼连禅河（Nairannjanna）畔苦行林中修苦行（修苦行为当时沙门中最流行的修道法，尤以耆那派倡导最力）数年，与诸苦行者往来论道；此外，他直接或见解所受于六师的影响，当更为深切。佛陀经过了许多方面的接触和长期的思考之后，他对于创立新宗教的态度便决定了。他的态度就是折衷主义。日本木村泰贤说：“然则佛陀即佛教，创造之特色如何……今各自其态度约略考之，则以为要能综合时代之最优势者。故无论为传说思想，或新思想，均能选拔其萃，以策应时代之精神……或当如赫克儒辈所言，以形式的婆罗门教为正面，以六师诸派为反面，折衷此正反两面而综合之，即佛陀之态度也。此种态度，不独对于婆罗门与六师，亦为对于一切问题，暨对于当时各派之主张……例如当时世所行之修养法，一方为极端之快乐论者，他方则为极端之苦行主义，佛陀乃折衷两说，而力唱不苦不乐之精神修养。又对于灵魂问题，一方为极端之常住论者，他方则为极端唯物论之断灭论者，佛陀两非之，以之折衷，而碻立于因缘流动之生命观。爰对于其他一切问题，均用此流动之义。……由斯以谭，佛教对于当时各派之地位，一言以蔽之，即为中道”（见木村泰贤《原始佛思想论》商务本54至55页）。由此可见东西比较认真研究的佛学家都已承认佛陀所倡导的新教是综合当时各派思想的一种折衷主义的宗教了。不过他们知其然而不知其所以然而已！此外，还有一点，就是佛陀所“选拔”的不一定就是“新思想”中的“萃”，实际上有许多真正精粹光彩的“新思想”，如顺世派和富兰那迦叶派的见解，都被他完全“选拔”掉了。我们知道，凡是折衷主义，与庸俗主义是不能分离的。
在当时的一切问题上最富于实际的社会意义，而为各阶级所极端关切的，是“四姓制度”的问题。而佛陀对此所持的态度也是折衷主义的。他一方面提倡一切有情的平等主义，而同时又保留四姓制，并且公然把刹帝利放在婆罗门的头上（如在佛典中凡说到四姓时，关于四姓的排列都是以刹帝利为首，其次便是婆罗门，吠舍和首陀罗）。这样，便一方满足了刹帝利之最基本的愿望，而他方又给了吠舍尤其是首陀罗以精神上的慰安——因为佛教承认四姓在宗教上有平等的权利，有同样修道和得到解脱之可能性（“如恒河，耶无那，阿夷婆罗提，萨罗浮，摩企诸大河，流注于海，则失其以前之名，仅得名为大海。如是，此四姓即刹帝利，婆罗门，吠舍，首陀罗，若亦依如来所示之法与律而出家，则捨其姓氏，同为释子”——同上书235页所引）。但佛陀所提倡的平等主义不是现社会实际权利上的平等主义，而只是宗教上的或世间以外的平等主义，这当然是唯心的，幻想的。然而这对于当时的社会还是一个伟大的进步。特别是对于首陀罗——这个久已完全被剥夺了宗教信仰权的姓族——含有重大的社会意义。这也是佛教后来能够在被压迫民众中以及其他的民族中获得信仰和发展的基本因素，换言之，即佛教后来之所以能变成为超阶级的（自然是表面上）和国际的宗教之基本因素。
关于祭祀和供物（布施）的问题，也是关系当时各阶级的实际利益之最迫切的问题。佛陀对此也采取了同样的态度——虽然同样不利于婆罗门——就是：他一方面在理论上断言，要从轮回获得解脱，不是单靠祭祀和供物可以达到，只有彻底了悟因缘关系，努力消除无明（烦恼），才能成功。这不啻从根本上断绝了婆罗门的财源，解除了其他等级人民的担负。但同时他又主张施主可以自由布施僧侣，使之得以生活，为人民的解脱事业服务。并且佛陀及其门徒曾亲自托钵沿门，乞求施主布施，过极清苦之生活，以示别于当时奢侈腐化的婆罗门。自然佛陀这种主张和行动，除婆罗门外，很容易获得其他阶级人民的赞许，尤其容易吸引贫苦民众的同情。佛陀主张的托钵制度与清苦戒律，在客观上当然是当时印度上层阶级的腐化和下层民众的异常贫苦之反动与反映，但同时亦是反对腐化的婆罗门祭司和取得贫苦民众的信仰之最有效的手段。这种手段与欧洲中世纪圣佛兰西斯（St. Francis）所领导的托钵僧运动甚相类似。
此外，佛陀还提倡一种政治思想，所谓转轮王（Cakkavati）的治世，意即建立一印度的王国，以“法”治之（其详见于《增一阿含》与《转轮王修行经》）。这亦是代表当时刹帝利势力膨胀之更进一步的倾向（具体地说来这是当时摩迦陀王国的倾向），更进一步地反映了商业经济的要求。
综观上叙佛陀所持的基本态度及其具体主张，证明了佛陀所创立的新教，是最适合于当时刹帝利的愿望和时代的要求的。因此，佛陀便成了当时印度中古时代的骄子，而佛教之发展的前途也就从而确定了。
据佛典所载，自佛陀确定其对于创立新教的态度（所谓“成道”），进而宣传教义（所谓“转法轮”）起，不久便获得了广大的信众。他初至婆罗捺斯（Baranasi）城，便立刻说明了那曾经离弃他的侍从憍陈如（Kondanna）等五人（后人称之为佛弟子五丘比）和当地长者耶舍（Yassa）及其亲友多人。至尼连禅河畔，又说服了著名的罗底迦沙门团的首领迦叶兄弟三人，其弟子千余亦皈依佛陀。再至摩迦陀首府王舍城，向摩迦陀王频毗婆罗（Binbisara）说教，王率大众，归依佛法，并以竹园相献。王舍城著名的沙门舍利弗（Sariputra）和大目健连（Mahamaudgalyana）亦归佛称弟子。后来刹帝利中最有权威的桥萨罗王波斯匿（Prasenajit）和摩迦陀王阿阇世（Ajatasatra）等，亦皈依佛陀的新教。至于其他王侯长者富人及其他人民之继续入教者，更是难以胜数。佛陀并将所有出家弟子组成团体，名为僧伽（Samgha）。据说，成道之第一年便已有僧伽弟子千余人了。经过数十年以后（佛陀曾传道四十余年），其僧伽人数之增多，当可推想而知。但凡佛典中关于佛陀吸引信众的这类记载，自然不免有些过分夸张。不过由此我们可以看出两种显明的重要倾向：第一，自佛陀确定他的教义向各方宣传后，有好一些沙门团确受了他的影响，内部发生了分化和解体的现象，其中有不少徒众甚至领袖转而投归佛陀；第二，许多刹帝利甚至最有权势的国王（如阿阇世），对于佛陀所倡的新教表示欢迎，表示信赖，认为是自己的宗教——这是十分值得注意的现象。这就够证明佛陀所创立的新教，在实际运动中，在他生存时的实验中，已经获得了很大的成功，已经表现它具备有代取婆罗门教地位的基础了。所以佛灭后二百年间，佛教由于刹帝利的扶植和佛弟子们的努力，其势力便逐渐地遍布了全印度，不但压倒了各派的新教团体，而且实际上凌驾在婆罗门教之上了。迄至纪元前第三世纪，阿育王（Asoka 其在位期间约当纪元前272至226年）统一全印度时（这正是佛陀所预期的“转轮王”之出世），佛教便正式地被宣布为国教，正式地代替了婆罗门教的地位。于是，佛教同着刹帝利一道达到了最后的胜利。
原始佛教的宗教哲学思想
由前面的解说，可以看出佛教之产生，既非偶然，也没有什么神秘，它同其它一切社会现象一样，仅是一定的社会环境之产物而已。我们从这样的前提进而考察佛教的宗教和哲学思想，才不至陷入神秘与玄奥的泥潭之中。
但佛教所包含的教义和思想，它同其他现象一样，是逐渐地形成，不断地变化。并非如一般佛教徒所说，是佛陀本人一手造成的。这一点，只要把小乘派和大乘派两方面所解释和主张的教义略加比较，就明显地证明出来了。但就宗教的观点上说来，小乘教是最能代表原始的佛教的，就是说，是比较能代表佛陀最初的根本见解的，虽然小乘各派总亦有各种不同的解释，但大体上还是比较的一致——这从北方所遗传下来之最古的经典（如汉译《四阿含》和南方传下来之《巴利文经典》（主要的也是《四阿含》），观其对于最基本的教义之解说并无根本分歧，就足为证明。故我们可以称小乘派（包括上座部及说一切有部等）所代表的佛教，即是原始的佛教。
原始佛教中最中心的思想或最基本的教义，是集中于下列几个问题的解说上面：轮回与因果或业力说；及由此而起的缘起观，无我论以及解脱说或涅磐论等。而连紧这一切问题的最普通的公社就是所谓四谛：苦、集、灭、道。
所谓轮回（Samsara）与因果或“业”（Karma——在佛教一切派别中常把因果论与业力说相提并论）的思想，在印度起源最古，从《梵书》中已可看出它的萌芽。迄至《奥义书》时代，这种思想已成为各阶级，尤其下层民众中牢不可破的迷信了。那时对于轮回因果说最普通的见解大概是：人死后，不但其灵魂不灭，而且必须重复转生——可以转为神，可以转为人，也可以转为禽兽等——如此循环无端。即以人而论，凡人在今世命运之或乐或苦，或福或祸，均为其前世所行所为之或善或恶所决定；而来世之福祸苦乐，则又决定于今世的行为之或恶或善。即所谓“善有善报，恶有恶报。”这种思想，自然有些奇特，究竟何以产生，致东西思想家议论纷纭。
如法兰西著名的福尔特尔（Voltaire）认为由于印度之气候；格尔伯（Garba）则谓由于原始土人之信仰而转传于雅利安者。实际上，却是由于古代印度之特有的严格的世袭等级制度与低级人民之异常痛苦的生活所反映出来的结果。因为在严格的等级制度下，各级人民的命运都是预先决定了的，在今世无论怎样努力，也不能超越等级（四姓）的范围。因此，在今世的地位和痛苦，决不能由今世来改善和解除，只有希望来世转入更高的等级。此等思想，起初大约只流行于低级的人民间，他们藉此以安慰他们的无可忍受的痛苦。随后因为上级的人也时有不测的灾殃疾病，尤其是那不可避免的老死，使他们也感受到痛苦，因而也就逐渐信仰起轮回因果说来了。当着阶级的对立愈加发展，低级人民的生活愈益困苦的时候，再经过婆罗门教的利用和宣传，于是这种思想在民众中的势力便更加普遍，更加巩固了。事实上，所谓轮回因果说，同基督教的天堂地狱说一样，不仅完全是一种幻想，而且是引导人们避开改革现社会不良制度之一切奋斗和改善现实生活之一切努力使之完全趋于消极梦想的一种麻醉剂。
原始佛教对于轮回因果说，并没有什么创造，只是承袭原有的东西，略加修改，使之定型化和抽象化而已。所谓定型化，就是将原来不甚确定的轮回圈加以确定：如三界（欲界色界和无色界）五趣或六趣（五趣为地狱饿鬼傍生即亲手人和天人Deva，六趣则加阿修罗）以及四生（胎生卵生湿生化生）之说是。所谓抽象化者，则将原来的灵魂不灭说加以排除，而专门主张业力说。如所“有情以业为自体，为业之相继者。以业为母胎，以业为眷属，以业为所为者。凡此上下一切之区别，均为业所分配。”“世间依业而转。有情依业而转。有情为业所缠，犹如车之依轴而行”（木村氏《原始佛教思想》所引巴利文《杂阿含经》语）。换句话说，凡有情所以流转于三界，六趣和四生等的轮回圈中者，均是由于以业力为其动力，为其引线。但究竟什么是“业”呢？在佛典中却没有给我们以确定的一致的定义。有的解作“因果”，有的解作“意志”或“识”，有的解作行动或行事，有的解作行动的结果，令人甚至有附会为“遗传性”或“超越经验”者。实在说来，“业”的本身是一种不存在的幻想物，所谓业力说便是一种玄学而已。
企图进一步从理论上解释轮回因果论的是缘起（Paticcasamuppata）说。一切佛典及一切佛教派别都称此为佛陀本人所独创，均认之为全部佛教教义之基础。其实，所谓缘起的十二支：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老病死，这些名目都曾散见于《吠陀》及《奥义书》中，阿罗逻曾组成与这十二支缘起相类似的系统（见《佛陀传》），数论派的二十四支与此亦很相似。由此可见十二缘起不过是佛陀或佛弟子将前人及当时别派的意见收集起来加以修改和系统化而已。至对于十二缘起所含意义的解释，原是异说纷歧，莫衷一是，但据迈格尔的研究“小乘各部所见显然相同。他们把轮回之说搀入，说十二支里面的前二支指前生，以下八支指今生，最末两支指来生”（见迈氏著《佛家哲学通论，商务印书馆159页》。这证明小乘各部，即原始佛教各派都认定十二缘起是为着进一步解释轮回因果论所造的一个新系统了。然而这个新系统比轮回因果论原来的系统并不见得高明，反而更显得经院主义与牵强附会。只要稍微将十二支缘起加以检视，便可看出它们完全是杂凑的混乱的不相关连的，连相互间的形式逻辑亦没有。譬如“无明”与“行”，何以发生必然的因果关系，又怎能代表过去世呢？“识”怎么能生“名色”呢？如说识能生名色，不是等于说肉体的身为心理的识所产生的吗？这等于儿子产生母亲。假如真有所谓过未现的三世轮回，那末每一世都必须经过生老病死，怎么说它们只能代表将来呢？这或者是佛教的特殊逻辑吧！
至于“无我论”（Antta Vada）似乎确为佛陀所独创。因为从《梨俱吠陀》以来，一切记载，一切派别的主张，都不曾有过否认我的存在者，而且往往认定我为最高的原理，如《奥义书》中之阿特曼（Atman，意即我）数论派二十四支中之神我等便是著名的代表。而佛教却反以“诸无我法”与“诸行无常”和“涅磐宿静”并为佛教三法印，认为顺此者为佛说，违此者即非佛说。但究竟为什么如此呢？《彼论破执我品》说“越此依余岂解脱，理必无有。所以者何？虚忘我执所迷乱故。谓此法外诸所执我，非即于蕴相继假立，执有真实离蕴我故。由我执力诸烦恼生，三有轮回无从解脱。……”原来佛教的无我论，全是站在消除烦恼，解脱轮回痛苦的观点上而造出来的。由佛陀看来，世间一切烦恼苦痛都是由于“我执”，而我执则由于主观认定有“我”，以“我”为中心的思想。如果一旦证明“我”并不存在，则一切“我执”及因此而生之一切烦恼痛苦自随之烟消云散了。其次，所谓我者，是“即于蕴相继假立”，非真实有。换言之，我是由因缘而生，由于“五蕴”（色、受、想、行、识，色代表外界，物质原素，后四者均为心理原素）与无明或业力互相结合而成。但因缘五蕴都是无常的，时生时灭的，故“我”亦无常，“我”是随着因缘五蕴等的生灭而生灭，而人们所执的“我”仅是一“假我”而已。这种见解，从一定的意义上来看，实含有一种真理。因为“人”这一生物也同其他一切的物体一样，是由一定的物质原素按一定的法则结合而成，其存在至一定的时期必定死灭，死灭后其身体又复分解为各种原素。人是无常的，生灭的的西。但却不能因此便否定人在一定时期（即生存期）内之相对的存在，因而也就不能否认“我”在一定时期内之存在。这样，佛陀的无我论不过是一种主观的唯心的否定主义罢了，事实上的“我”还是依然存在着的（当然是在其生存期内）。并且佛陀虽一方面声言由因缘和五蕴等而生的“我”，即肉体的“我”是“无常”的和“无”的。但同时又承认（实即幻想）有一种与“我”俱生的“无明”或“业”并不随着肉体的“我”之消灭而消灭，反而流转于三界六趣和三世的轮回圈之中——这证明佛陀的无我论并不是彻底的。因此，无我论不能达到解脱的目的，因为无我论没有能否认与“我”俱生的“无明”之存在，即一切烦恼和轮回之根的存在。
佛教彻底的解脱说是涅磐论（Nirvana）。所谓“涅磐”，就是“寂灭”或“消散”（涅磐原文Nirvana Nibbana一语，即由于消散Nir-Va一语而来）的意思。所谓“入涅磐”，就是断绝无明，消除烦恼，解脱轮回，进入“妙乐境界”或“常乐我静”的意思。但涅磐有两种形式，一种名有余涅磐（Saupadisesa Nibbana），是指现身所达到的解脱轮回之境界；一种名无余涅磐（Anupadisesa Nibbana），则指身殁后所达到之完全寂灭的妙乐境界。但不论有余涅磐或无余涅磐，同基督的天堂或乐园一样都同样是心理上的想象，是一种幻想的空中楼阁。所不同者，就是佛教的涅磐比之基督教的天堂，更为抽象玄虚，更为不可思议而已。正因如此，佛教的涅磐论不能像基督的天堂说那样使群众容易了解（实即迷信）容易获得广大群众的信仰。正因为如此，佛教中后来发生了净土宗的“极乐净土”或“极乐佛国”，代替了涅磐说。
最能概括佛教的宗教思想者，是所谓苦、集、灭、道四谛的公式。依照这个公式：世间一切有情无情都是“苦”，苦中最著者为生、老、病、死；苦的原因是“集”，即业与烦恼；“灭”是涅磐；“道”是达到涅磐的途径或手段，如戒、定、慧等。要解脱生老病死等痛苦，消除业与烦恼，达到涅磐，必须藉助于“道”或经过修道的途径——这便是原始佛教教义的精髓之所在。不用说，这是一种逃避现实世界的消极厌世的人生观。但它在一定的社会制度里，在一定的人们当中亦能给予某种安慰（自然是幻想的），并能帮助统治者“安定人心”——这便是原始佛教所以发展和存在之理由。
从哲学的思想上说来，原始佛教中有两种最值得注意和指出的见解，那就是因缘论和无常论。因缘论包含有两个最基本的观点：第一是承认世间一切物质的和精神的现象（所谓“有为法”）之发生，都有一定的原因。故了解现象必须寻求其发生之原因。例如说：“比丘之欲得正智者，去寻求名与色（即心与身）所由生之原由，犹之乎智巧之医，见一种病，即去寻求病原……”（见《佛家哲学通论》157页所引巴利文Visuddhi Magga 史所载佛陀语）。第二是承认世间一切现象是相互联系，相互依赖，相互影响的。例如说：“恰如二束芦得互相倚立。如是，以名为缘而有有识，以识为缘而有名色。……二束芦中如去其一，他一必仆，如取其他，他之一亦仆。于是，吾友，依于名色灭则识灭，依于识灭则名色灭”（见《原始佛教思想》98页引巴利文Sanryuttan中所载佛陀语）。像这样的因缘观，虽为古代印度所有，但佛陀却是特别坚持这种观点而又反对当时的“偶然论”或“无因论”的——这是一种正确的科学的态度。但佛陀的因缘观，同一切唯心论一样，亦有其根本的缺点，就是他不了解因果律只存在于物质与物质及物质与精神的关系之中，换言之，因果律只是客观世界运行的法则之反映，物质世界是因果律的基础，离此它便不能存在。所以当佛陀说：“名色灭则识灭”，这是完全正确的，但当他一说到“识灭则名色灭”时，那就根本错误了。至于十二缘起中所表示的因果关系及三世因果之说，更是牵强附会荒唐无稽了。
所谓无常论，就是变化论，与因果论是不可分离的。依据这理论，宇宙间的一切现象（有为法）都是运动的，变化无常，生灭不定的，换现在的话来说，是发生，发展和消灭的。这表现在人中，是所谓“生老病死”，表现在物中，是所谓“声住异灭”。这是辩证法的观点。佛陀曾持这种观点反对过当时一切“有常论”的玄学观。佛陀曾运用这种观点建立了他的动的变化的世界（所谓“器界”或“世间”）观。这是原始佛教中最精彩最有价值的思想。这也就是原始佛教在思想上所以最为活泼而高出于其他一切宗教之所在（因为别的宗教的观点都是静止的玄学的），但如果把原始佛教思想中所包含的辩证法观点过事吹嘘，而不注意它的基本缺陷（如王季同先生竟称佛家的辩证超越了黑格尔和马克思的辩证法——见《唯识论研究序言》），那就未免有点盲目了。第一，原始佛教的无常论是倾向于单纯的流动说，有类似后来柏格森（H. Bergson）的见解，否定了质变量，量变质的关系（这是黑格尔辩证法中最优越的本质之所在）。例如它在无我论中否认“我”在一定期间以一定的特殊形态（人）的那种存在，就证明它完全不了解：“我”虽由物质原素（佛教称之为“极微”）变成，但我与物质原素之间有着性质上的区别。第二，原始佛教的辩证法是唯心论，甚至神学的（这是与马克思的辩证法根本不同的地方）。例如它的业力运动说，十二缘起之相互转变说，以及三界，六趣和三界之轮回说等，都是完全违反客观的事实而幻想出来的。第三，原始佛教的无常论完全是由伦理的宗教的观点出发，认为“诸行无常”是一切有情与无情痛苦的根源，所以结果便走到了完全相反的观点和努力。就是它不从客观世界的无常变动中去认识运动变化的真理，反而企图造成一个有常的不动的世界。例如，它在无常的有为法之外又建立了所谓“无为法”，在“色界”（即物质世界）之外建立了“无色界”以及“世间”外的“涅磐”等等许多系统——在这些系统中，一切都是静止的，不变的，“有常”的，换句话说就是死的。这证明站在唯心论或宗教的观点上的辩证法，其最后结果不可免地要走到相反的玄学主义（绝对静止主义），伟大的天才的黑格尔尚不能逃出这一命运，则我们对于原始佛教当更不足为奇了。
总而言之，原始佛教的宗教思想的本质，是认定“世间”，即我们的现实的世界，是“苦”的，是不可忍受的。要解除这种不可忍受的痛苦，只有根本脱离这个现实的世界，即谓所“出世间”。这种见解，在本质上说来都只是为着证明和解释世间及人生如何痛苦以及应当和怎样解脱之一种说法，这正如欧洲中世纪基督教的哲学（如经院主义Scholaticism的哲学）一样，不过是为宗教服务的一个婢女罢了。我们知道，婢女的本质纵好，如果从主人的束缚下解放出来，是不能有什么独创的行动，干出伟大的事业来的。而因果论与辩证法在原始佛教中终于变成无花果叶，其原因也就在于此。
佛教与基督教
我们从佛教的起源的研究上，已明显地看出了佛教并没有什么神奇奥秘的所在，仅仅是古代印度社会的阶级斗争，刹帝利所领导的反婆罗门的斗争之产物而已。这恰同基督教是古代罗马社会中被压迫的各阶级（奴隶手工业者破产的农民以及游民无产者等）和被压迫的民族（如犹太人希腊人马其顿人……）之反对罗马统治阶级的产物一样。所不同者是：基督教起初是由于被压迫的各种民众从下面反动并秘密地组织起来（这种组织——原始的基督教会——在很长久的期间内，备受了罗马帝国统治者的压迫与摧残，以反对罗马的统治者。在他们的组织中曾带有极浓厚的社会主义的色彩，迄至教会势力发展之后，教会的指导权逐渐由被压迫者的手里转移到了富有阶级的手里，终于由君士坦丁帝定为国教，而变成了罗马帝国统治者的工具——虽然后来基督教代替了罗马帝国统治的地位，但已远非原始基督教的性质了。而佛教则由自始则由于上层阶级，刹帝利所发动，领导和扶植，一直到它成熟由阿育王（刹帝利的首领）定为国教时，其性质并无何种改变。但此外，佛教和基督教还有几个重要的共同点，就是：基督教曾把当时罗马一切被压迫的阶级愿望，解除痛苦和要求平等的愿望，通通综合起来从地上搬到天上去实现，换句话说，即以未来的天堂来代替现实的人间地狱；而佛教亦同样把当时印度一切人民的愿望（解除轮回痛苦和平等主义），移到它所发明的“涅磐”中去实现。其次，基督教的教义是当时一般被压迫者的幻想和古代犹太神话与希腊唯心哲学的混合物，而佛教的教义亦是当时印度一般人民的幻想，古代印度的传统思想和新起的各派沙门团的主张之折衷主义的产品。最后，基督教，因为是由于当时的被压迫阶级和被压迫民族之反对他们的共同敌人——罗马帝国的统治者——而发生，所以在它的教义中始终保持了一些被压迫阶级和被压迫民族的愿望，那就是平等主义和国际主义，同样，此两种主义亦包含于佛教教义的精神之中，因为佛教也是站在刹帝利的立场上以代表被压迫的各阶级（和特别被压迫的民族首陀罗也在内）去反对婆罗门的支配特权而产生的。最后这一点——平等主义和国际主义——不论是表面的或幻想的，但究竟是这两种伟大的宗教所以在历史上获得胜利，终究成为世界的宗教之根本原因。但是这种宗教上的平等主义和国际主义经过了两千年来的历史试验后，其教训应该是人所共知的了。因此，人类应该有一种新的平等主义和国际主义来代替它们——应该将天国中的平等主义和国际主义搬到地上来实现啊！