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卡·马克思

约·拉伯克《文明的起源和人的原始状态》（1870年伦敦版）一书摘要[216]



　　拉伯克在序言里摘引了弥勒（约·格·）的《美洲原始宗教史》、麦克伦南的《原始婚姻》、巴霍芬的《母权论》、凯姆斯勋爵的《人类史》。
　　他在第一章（绪论）里谈到梅恩的《古代法》时说，如果这位先生多少读过一些游记之类的作品，那他就不会作为“显而易见的道理”而提出：“要是人们都自称为他们母亲的亲属的亲属，原始社会组织就会被弄得混乱不堪”，而我（即拉伯克）下面则要讲一讲实际上麦克伦南先生也早已指出过的：依女系确定亲属关系是全世界蒙昧人社会的通例（第2、3页）。
　　《印度居民》一书（约·福·沃森和约·威·凯编辑整理）在讲到奥德的蒂库尔人时说，他们“几乎是混杂地以大群体的形式住在一起，即使两个人被认为是结了婚，这种关系也只是名义上的”（引自拉伯克原书第60页）。
　　麦克伦南，也象巴霍芬一样，是从淫婚阶段，或者叫做群婚｛communal marriage｝阶段，谈起的。
║[而拉伯克在第70页上表示，他相信这种胡言乱语，也就是说把群婚和淫婚等同起来；实际上清楚得很，淫婚是一种以卖淫为前提的形式（卖淫只是作为婚姻——不论是群婚之类的婚姻还是一夫一妻制的婚姻——之对立物而存在的）。因此这是逆序法。]║
下一个阶段在他（麦克伦南）看来是弟兄共妻的那种多夫制；再以后就是寡妇内嫁制，即大哥死后他的妻子就嫁给他的二弟，以下依次照此办理。他认为从此有些部落就发展成内婚制部落，另一些则发展成外婚制部落，也就是说，有些部落禁止在本部落以外通婚，另一些则禁止在本部落以内通婚。如果说这两种制度有新老之分的话，那么他认为外婚制一定是最古老的。外婚制是建立在杀婴的基础上的，并导致了抢劫婚姻。在后来的一个阶段里，依女性计算世系的观念必然肯定导致了部落内部的划分，于是实行真正的抢劫就没有必要了，抢劫乃成为一个象征（第69、70页）。拉伯克承认蒙昧人中盛行杀婴，但“在发展程度最低的人当中，男婴被杀的时候和女婴被杀的时候一样多”，例如埃尔
║（这个臭名远扬的人！）║
（《中澳洲考察》）关于澳洲就是明确地这样写的（第70页）。
║拉伯克的批判态度的典型例子就是，他承认麦克伦南的关于“外婚制”和“内婚制”的胡言乱语，而后又玩花招“搞实用主义”——把这种现象解释得合理：║
　　“群婚渐渐地被以抢劫为基础的个体婚姻所取代，这起初导致外婚制，后来就导致杀死女婴；这样，麦克伦南的顺序就颠倒了过来。内婚制和有规则的多夫制，尽管是常见的，但我把它们看作是例外，不在正常发展进程之内（第70页）。甚至在群婚制度下，一个战士在一次掠夺性的出征中抢来一个漂亮姑娘，他就会要求独自占有她的权利，而且在有可能的时候，他会置风俗习惯于不顾（！）……也还有其他一些两种婚姻制度并存的情况；因此，实际上不难做出群婚制和个体婚制并存的设想……一个女战俘……她的地位是特殊的，部落对她没有任何权利，俘获她的男子可以随意把她杀死；如果他要保留她的性命，他完全有这样做的自由；他愿意怎样就怎样，丝毫无损于部落”（第70、71页）。
　　“他（麦克伦南）还认为，抢劫婚姻出现于那种奇特的风俗，即只同本部落以外的人通婚的风俗之后，而且起源于这种风俗。他给这种风俗取了一个恰当的名称，叫做外婚制。我则相信外婚制起源于抢劫婚姻，云云”（第72页）。
║　　可见，拉伯克同麦克伦南一样对基础，即存在于部落之内的氏族一点也不了解，尽管他也援引了某些事实，他在这些事实当中也的确触及了这一现象，而且事实上他也有所感觉。
　　这里拉伯克照抄麦克伦南，以表明║
“‘抢劫’，不管是真的还是象征性的，在婚姻的概念中占有多么大的分量。我认为麦克伦南先生是第一个认识到它的重要性的人。我（拉伯克）借用了他宝贵的著作中的如下证据，但（！）增添了几个补充的事例”（第73页）。
║（伟大的、最伟大的拉伯克！）║
如果我们设想有这样一个地方，那里有四个比邻的部落，它们都有外婚的习俗，都依母方而不是依父方计算世系——……过了一定的时间以后，结果将是，每一个部落都由四个塞普特或者克兰组成，这四个塞普特或克兰代表着原来的四个部落，因此我们就会看到这样的共同体，其中的每一个部落都分成若干个克兰，一个男子结婚必须娶别的克兰的女子（第75页）。
　　在那些有了固定的管理形式的农业部落中，首领们常常有大群的妻妾，甚至他们的地位也以他们妻妾的数目来衡量，就象在别的部落里以牛马的数目来衡量一样（第104页）。“在很多处于较低发展阶段的部落中，盛行依女系确定亲属关系的习俗”，因此乃有“这种奇异（！）的做法，即一个男子的继承者们
║[可是那样他们就不是那个男子的继承者；这些文明的蠢驴摆脱不掉他们自己的旧框框]║
不是他自己的子女，而是他姐妹的子女”（第105页）。在几内亚就是这样，一个富有的男子死后，他的财产，除盔甲外，都只传给姐妹的儿子，斯密斯是这样说的（斯密斯《游几内亚》第143页。又见《平克尔顿游记汇编》第15卷第147、421、528页；《阿斯特利旅游文汇》第2卷第63、256页），这样做的根据是
║（搞实用主义！）║
他肯定无疑是亲属（第105页）。巴特尔（在《平克尔顿游记汇编》第16卷第330页上）谈到，龙戈（洛昂戈）城是由四名首领治理的，他们都是国王的姐妹们的儿子，“因为国王的儿子从来没有当国王的”。卡特勒梅尔（《记埃及及其某些邻国的地理》1811年巴黎版；巴霍芬在第108页上引用了他的话）谈到，“在努比亚人中间，阿布·塞拉赫说，如果一个国王死了，而在他身后有一个儿子和一个外甥，则有权登上王位的是这个外甥，而不是那个天然继承人”（！）（卡耶《旅行记》第1卷第153页）；他在谈到中非洲时说：“王权总是留在同一家族里，但从来不是子继其父，他们选择国王的姐妹的儿子，认为用这种办法更能保证王权传给王室血族成员”（第105页）。
║　　（如果不是卡耶而是当地的非洲人这样讲，那就证明，按女系继承的做法只是对最高级职位（首领）还保留着，而且他们自己也不知其根据为何。）║
　　在北非洲我们看到柏柏尔人中间也存在着这种习俗；伯顿则说它存在于东方（第105页）。
　　波利比乌斯（在谈到从母方按女系的世系时）说洛克里人也是这样；在伊特剌斯坎人的墓碑上世系是按女系记载的（第106页）。
　　在印度，卡西亚人、柯赫人和纳伊尔人都保留着按女系计算的亲属制度。按照布坎南的说法，“在图拉瓦的班塔尔人中间，一个男子的财产不是遗留给他自己的子女，而是遗留给他姐妹的子女”。按照瓦·埃利奥特爵士的说法，马拉巴尔的居民“尽管也象别的省一样种姓繁多，有一种特别的习俗却是全体一致的——财产的传授只按女系”。他还以康纳中尉为依据补充说，在特腊范科尔，除波南和南布利婆罗门外，一切种姓的人也都是这样。累瑟姆说（《记述民族学》第2卷第463页），“做儿子的纳伊尔人没有一个知道自己的父亲是谁，反过来，做父亲的纳伊尔人也没有一个知道自己的儿子是谁。丈夫的财产如何处理？传给他姐妹的子女”（第106页）。
　　在大吉岭附近林布人的部落（印度）里，在男孩子取名字并加入其父的部落时，由其父付给其母一点钱，孩子就归父亲所有了；女孩子则留给母亲并属于母亲的部落（坎伯尔《民族学会学报》）。马尔斯登（《苏门答腊史》第376页）说，在苏门答腊岛的巴塔克人中间，“首领职位首先不是由死去的首领的儿子来继承，而是由他的一个外甥继承；这个奇异的（！）规矩在该岛马来人居住区内还被普遍用于财产方面，甚至在巴东一带也是如此”（第106、107页）。
　　约翰·理查逊爵士（《远航日记》第1卷第406页）说，在库克湾的基奈人中间，一个男子的财产不是传给他自己的子女，而是传给他姐妹的子女。库钦人的情况也是这样（斯密逊学会报告，1866年发表，第326页）（第107页）。卡弗（《北美旅行记》谈到，在哈得孙湾的印第安人中间，子女“总是以其母亲的名字来区别的；如果一个女人嫁过几个丈夫，而且同每个丈夫都生有子女，则所有这些子女都以她的名字取名”（第107页）。类似的规矩也盛行于海地和墨西哥（约·格·弥勒《美洲原始宗教》第167、539页）（第107页）。
　　马里纳在谈到波利尼西亚的时候说，在友爱群岛或者叫做汤加群岛（在他所著《汤加群岛》第2卷第89、91页）“贵族身分是按女系传下去的，因为如果母亲不是贵族，子女也就不是贵族”（第107页）。从马里纳的著作里的另外一段看来，这些岛上的人正在从按女系确定亲属关系的阶段向按男系确定亲属关系的阶段过渡。从斐济人的名为瓦苏的那种习俗中可以清楚地看出存在着女系继承权（第107、108页）。在西澳洲也是这样，“不论男孩还是女孩，其姓氏总是随母亲”（埃尔）（第108页）。
║　　按照拉伯克先生的说法，宗教（可区分为）下列诸阶段：║
　　（1）无神论——这里的含义是，在这方面没有任何明确概念；（2）拜物教——人认为自己能够迫使神（神的本性总是坏的）满足自己的愿望；（3）自然崇拜或图腾崇拜——自然物如树木、湖泊、石头、动物等等（天体等等）成为崇拜对象；（4）萨满教——非凡的神祇比人力量大得多，具有和人不同的性质，他们所在之处也遥远得很，只有萨满才能去得；（5）偶像崇拜或拟人观——神更全面地具有人的性质，威力更大了；但还是可以听人指使的；他们是自然的一部分，而不是自然的创造者；人们用像或者叫做偶像来表现他们；（6）神成了造物主，他不单单是自然的一部分了，他第一次成为超自然的存在。
║[这意味着，按照拉伯克先生的看法神是头脑的编造。]║
（7）道德和宗教联系了起来（第119页）。蒙昧人几乎总认为神灵是坏东西，是某个看不见的部落的成员（第129页）。
║　　试比较拉伯克并没有意识到的一点，即蒙昧人的推理能力高于信神的欧洲人的推理能力（拉伯克，第128页及以下各页）。║
　　苏门答腊人说，月亮里有一个人不停地在纺棉线，可是每天夜里都有一只老鼠把他的线咬断，迫使他从头再纺起来（第138页）。
　　弗吉尼亚的土著人在一圈竖立着的石头中间跳圣舞，这些石头除上端粗糙地雕成人头形状外，同我们所谓的德鲁伊教神殿里的完全一样（见拉伯克，第156页采自拉菲托《蒙昧人的习俗》一书的插图）。
　　关于加利福尼亚的印第安人、关于他们的原始宗教、平等及其他等方面的有趣｛报道｝，见耶稣会传教士巴赫特神父所著：《关于美洲加利福尼亚半岛的报告》1773年版。1863—1864年《斯密逊学会报告》曾译载。
　　祖鲁人——
║不幸的人们！——║
“他们从来没有想到过——卡拉韦说——地和天会是由一个看不见的神造出来的”（第162、163页），但他们却相信看不见的存在者，其根据一部分是从影子，但主要是从梦来的。他们在某种意义上把影子看成是与肉体相伴随的灵魂（在希腊人中间这种观念盛行）。相信他们在梦中看到的｛死去的｝父亲或兄弟的存在（认为他们仍然活着），相反地，祖父则被认为都是死去了的（第163页）。
　　偶像崇拜是略高一些的人类发展阶段的特点；处于最低阶段的部落，连偶像崇拜的痕迹也没有，拉菲托的书（《美洲蒙昧人的习俗》第1卷第151页）正确地指出：“基本上可以说，大多数蒙昧民族都没有偶像。”不应把偶像同受崇拜之物混淆起来，拜物教是对神的进攻，偶像崇拜则是对神的服从（第225页）。
　　偶像一般都采取人形，同偶像崇拜紧密相关的是那种以祖先崇拜为内容的宗教（第228页）。祖先崇拜……在不同程度上流行于所有中印度土著部落中（第229页）。卡弗尔人对他们死去的亲属奉献牺牲并祈祷（同上页）。其他的部落则想办法用粗糙的雕像来保持对死者的记忆。帕拉斯（《游记》第4卷第79页）说，西伯利亚的奥斯嘉克人“祭祀死去的人。他们为奥斯嘉克人的著名人物雕制木像。在悼念他们的宴会上，人们把一部分食品摆放在这些木像前。对死去的丈夫爱情深厚的妇女也备有此类雕像，她们与这些雕像同眠，给这些雕像穿戴上好看的衣饰，非把自己的饭食在雕像前面供上一些不进餐”。埃尔曼（《西伯利亚游记》第2卷第56页）也讲到，一个人死后，“他的亲属就制做一个粗糙的木雕像来象征和纪念死者，把它安放在他们的帐篷里象神一样地供奉”一个时期。“他们每餐都给雕像祭献食品，如此等等”（同上页）。在通常情况下，这种半神圣化只进行几年的时间，然后雕像就被焚化了。“但如果是一个萨满死了，这一习俗在他身上就变成了完全的终极的神圣化”；然后（埃尔曼接着说）对“象征着死者的这块穿着衣服的木头”就不是仅仅“供奉一定的时期”，而是“由这位祭司的后人尽最大的可能，力求使他一代一代地受人崇拜；
║[见菲尔《雅利安人村社》，此书载有现今孟加拉贵族还完全保持着这一套习俗等等的情况][217]║
而且他们还用精心编造的神谕或其他的手法来为他们的家神谋取像普遍承认的神的祭坛上一样多的供品。但是后一种神（埃尔曼说）也有其历史根源；它们本来是有地位的男子的纪念像，这些纪念像后来由于传统习惯和萨满的利益而渐渐地被人们任意地加以解释和吹嘘，这一点在我看来是勿庸置疑的；而且还有一个可资印证的情况，这就是，为供奉这些圣者而设的所有神帐——这种神帐自古以来在沿河一带很多——其中只发现过一个（在萨马罗沃附近）里面有个女人像”（第230页）。
║[拉伯克援引了智者所罗门的著作（《智慧》，第14章第12页），这位圣贤在这里神谕般地讲了崇拜木雕神像现象的产生。║
“13 他们不是从一开始就存在，他们也不会永远存在。
14 是人类的虚荣使他们出现在世上，因此他们的末日也必然很快来临。
15 为早死的儿子而哀伤的父亲先把儿子作为死去的人而为他制作了雕像，然后把他尊奉为神，并让治下之民为其举行圣礼和祭献。
16 后来，这种得到时间承认的渎神的习俗就被当做法律来遵守，并且由统治者下令把雕像当作神来供奉。
17 对于因住地遥远而不能当面向其礼拜的人，他们则为之制一雕像：为他们所尊敬的国王制作一个清楚的雕像，是为了用此种虔心取悦于不在面前者，宛如其在面前一样。
18 而且艺匠的刻意求精也使得无知者更加盲信。
19 因为他们（即艺匠）或许是由于想讨掌权者的欢心，努力用他们的全部技艺把雕像做得精美异常。
20 于是民众，在雕像的神采的迷惑下，现在就把它当成了神，其实前不久它还只是被作为人来纪念的。”]
　　偶像决不是只被当作一个象征物。在印度（杜布瓦，第407页），人民的祭礼如果不象平时那样多了，婆罗门有时候就“把这些偶像用铁链锁上手和脚，让人民看这副受辱的样子，并对人民说，他们的神曾经因穷困而借钱来满足自己的需求，现在被无情的债主锁拿起来。婆罗门宣称，不把借的钱本利全部还清，无情的债主们决不释放这些神。人们看到自己的神被锁拿起来而惶恐不安，乃挺身而出；由于认为为使神得到解救而出力是一切善行中最有价值的，他们就按照婆罗门所要求的数目筹款代偿此债”（第231页）。
║　　这里试比较《唐·吉诃德》[218]第2部第23章里这位勇士在蒙特西诺斯深洞中的情节。他正和蒙特西诺斯谈话间，忽然看见║
不幸的达辛尼亚两个伙伴中的一个走到他身边，满眼含泪，低声抽噎着对他说：“我家夫人达辛尼亚·台尔·托波索亲你老人家的手，给你请安。现在她非常拮据，所以要向你老人家迫切恳求，请你收下我现在带在这儿的这条新的斜纹布裙子做抵押，借给他六个雷阿尔，或者尽你身边所有的无论多少，她说很快就可以还的。”这个请求
║（唐·吉诃德向桑科·判扎和学者叙述道）║
引起我的诧异和惊奇，我就转身向着蒙特西诺斯先生，问他道：“蒙特西诺斯先生，着了魔法的高贵人物也可能有拮据的时候吗？”他回答道：“你相信我吧，唐·吉诃德·德·拉·曼却先生，所谓拮据这种情况是到处都流行的，一切都波及的，人人都有份的，连对那些着了魔法的人也不肯放松。现在达辛尼亚夫人既然差人来向你借六个雷阿尔，那抵押品看来也很好，那你没有别的办法，只有借给她了，因为她的境况一定是窘迫得很。”我回答道（唐·吉诃德说）：“我并不要抵押，可也不能如数借给她，因为我身边只有四个雷阿尔。”我就把钱借给了她……并说道：“好姑娘，你去告诉你家夫人，说我听见她境况不好，心里非常忧恼，恨不得变成富格尔，给她助一臂之力，云云”。
　　在提尔，人们崇拜海格立斯像，并把它看做就是神的本身，因此当亚历山大大帝围城的时候，他们用铁链把它牢牢地锁住以防它跑到敌人那边去（第231、232页）。
　　随着文明的发展，首领们越来越横暴，越来越要求人们更加尊敬他们，把人们关于权力和威仪的概念大大升级，提到前所未见的高度（第232页）。这些升了级的概念后来也被用之于神。崇拜偶像表明人的智力发展到了比崇拜动物，甚至比崇拜天体更高级的阶段。甚至崇拜太阳在神的概念方面与崇拜偶像比较起来，虽然不总是，但通常都是处于更低级的阶段。
║[这意味着对神的供奉比崇拜偶像的时候“低级”。]║
这部分地是由于：首领和国王的权力逐渐增大，从而人们在思想上对存在着一个非过去任何时候所能想象的强权，习以为常（同上页）。例如在西非，贩卖奴隶使首领或国王的财富，从而也使他们的权力大增，他们大讲排场威仪，要求人民奴隶般地尊敬他们。谁也不能与他们同席而食；除非诚惶诚恐地跪着，谁也不能到他们的跟前，这无疑在很多情况下是有充分理由的（第233页）。这种尊敬的表现已经是近乎崇拜，所以“下层的人们就相信了国王的权力所及不仅限于地上，他还有足以使上天落雨之威力等等的说法”（第233页，引自普罗瓦亚尔《洛昂戈的历史》）。卡萨利斯说，纳塔尔的暴君们“要人们几乎象神一样地尊敬他们”（第233页）。塔希提的国王和王后被奉为神圣到了这样的程度：凡是他们用过的东西，甚至构成他们名字的那几个声音都不能拿来做任何普通的用途了。荒谬绝伦的阿谀之词成为宫廷语言的特色。国王的“寓所叫做‘阿阿莱’即天上的云，如此等等”（同上页）。
　　人的崇拜不会长久地限于去世者。在很多情况下，也被加之于在世者。当然，崇拜一种动物或一种树的蒙昧人不会把崇拜人看做是荒谬的。
║[好象文明的英国人不“崇拜”女王［注：维多利亚。——编者注］或格莱斯顿先生似的！]║
他们的首领在他们的眼中几乎具有同他们的神一样大的——如果不是更大的——威力。但是人的崇拜仍不盛行于完全去开化的社会，因为首领们
║（这个头脑简单的家伙！）║
经常同自己的追随者保持接触，所以缺少宗教所要求的、而在夜动物身上却很突出的那种神秘性。但是随着文明的进步，和首领们越来越脱离自己的臣民（！），情况就改变了，人的崇拜成了宗教的一个重要因素（第235页）。对一个大首领的崇拜似乎象对偶像的崇拜一样是理所当然的。“一个蒙古人对修士阿谢林说（《阿斯特利旅游文汇》第4卷第551页），怎么？既然你们基督徒毫不怀疑地崇拜木桩和石块，为什么你们不肯同样地崇拜贝奥特－诺伊？要知道可汗曾下令对贝奥特－诺伊必须象对他本人一样地崇拜。”这种崇拜几乎总是伴随有一种对神祇的信仰（第234页）。
　　在萨满教还没有完全取代图腾崇拜的地方，君主政治的建立连同它那一套经常性的排场和礼仪，导致远为更加有组织的对旧有诸神的礼拜。这方面突出的例子就是西非的崇拜蛇和秘鲁的崇拜太阳（第235页）。白人常常被拿来当作神，象库克船长在大西洋，如此等等。“索莫索莫的首领图伊基拉基拉对汉特先生说：‘如果你先去世，我将把你当作我的神。’”“在去世者的灵魂与神之间、神与在世者之间没有明确的分界线，因为有很多祭司和老首领都被认为是圣者，他们之中有不少人也会为自己要求神权。‘我是一个神’，图伊基拉基拉常常这样说，而且他也相信这是真的。”（厄斯金《西太平洋》第246页）
║　　拉伯克说：║
“初看起来似乎很难理解，怎么人能被认为是不死的
║[他的意思是说：不会经受自然死亡；拉伯克在自我嘲讽而不自知；他认为，很自然，他们“会经受”“非自然死亡”，也就是说，虽然经受了自然死亡，但是还继续活着]。║
然而就是这种信仰却在很多国家都存在。”（第235页）
　梅罗拉说（《平克尔顿游记汇编》第16卷第226页及以下各页），在他那个时候，刚果的巫师叫做星西里，意思是——土地神。他们的首领被尊为“刚嘎·齐托尔涅，这个称号是大地之神……他更宣称，他的肉体不会经受自然死亡；而且……为了让他的崇拜者深信这一说法，当他或是由于年纪或是由于疾病而感到末日将临的时候，他就把他的弟子中他所属意的继承者召来，装一番把自己的无边法力传给他的样子”；他让这个继承者把他当众吊死或杀死，如此等等（第235、236页）。西藏的大喇嘛也是这样。
　　为求善恶诸神赐福免灾而举行的牺牲祭献（第237页）。起初，人们以为神灵真的把献给他们的供物吃掉；但是人们又发现，作为牺牲物的动物并未消失不见；由此得出结论是，神灵吃掉了祭物的灵魂部分，把粗杂部分留给自己的虔诚的崇拜者。例如，在印度的大吉岭附近的林布人就是把供奉的牺牲物吃掉，他们说得很清楚，“把灵气给神，把肉给我们自己”（第237页）。
　　在新西兰，当特·卡纳瓦把珠宝献给仙女们的时候，她们只把影子拿走，对尘世实物是不感兴趣的（乔·格雷爵士《波利尼西亚的神话》）。在几内亚，按照博斯曼的说法，“只把血给偶像，因为肉他们自己很喜爱”。在别的地方，肉由祭献者吃掉，就象奥斯嘉克人那样，而偶像则在嘴边抹上血（奥斯嘉克人就是这样做的）。就连这个做法在有些场合下也终于改成了——涂红颜色；印度的圣石就常常是这样（福布斯·莱斯利上校）；在刚果也是这样，受崇拜之物每逢新月都被涂上红色，如此等等（第237、238页）。
　　在斐济人中间，遇有盛大祭献之时，“按照当地的信条，属于被描写为大胃口的神的那一份仅仅是牺牲物的灵魂；实物则由崇拜者们分食”（威廉斯：《波利尼西亚之研究》）[219]。
║　　圣餐的解释。║
在很多情况下，牺牲物由参加者分食似乎是仪式的一个不可少的部分。例如在印度（杜布瓦，第401页），当祭礼“一完毕，祭司即走出，将奉献给偶像的供物拿出一部分来分发。这一份东西被当作圣物来接受，并当场吃掉”。在红种人中间（斯库尔克拉夫特《印第安部落》第3卷第61页；坦纳《记述》第287页），在为狩猎季节开始而举行庆典的时候，牺牲物“必须吃光，一点不剩……在阿耳贡金人中间……在这种庆典上……牺牲物的骨头一块也不能损坏”（第239页）。
║　　常常发生奇异的等同现象（他称之为“混淆”），║
即把牺牲物和神等同起来，牺牲物先受礼拜，然后才献祭，吃掉。例如，在古埃及，牺牲物阿皮斯同时也被认为是神（柯克斯《神话学手册》第213页），而伊菲姬妮亚则被有些人认为同阿尔蒂米斯是一样的。
║（不仅牺牲物圣牛阿皮斯，还有牺牲羊基督都同样等于神；他的亲生儿子。）║
　　约·格·弥勒在谈到墨西哥时说，每年在一定的时间里，“祭司们就制做一尊神像，神像用各种各样的种籽，混以被杀祭之幼儿的鲜血烘烤而成。
　　先为准备庆典而进行多种多样的宗教性的洁净和赎罪的活动：水洗、放血、斋戒、游行、焚香、鹌鹑祭献、杀人祭献。然后由凯察尔科阿特尔的祭司对着那个威齐洛波奇特利神像射出一箭，把神像射穿。这样，那个神就算死了，同杀人祭献时一样，由祭司把神的心挖出来，由神在地上的代表——国王——把它吃掉。躯体则分给本城各区，让每个人都得到一小块”（第239、240页）。
　　在墨西哥每年还为特斯卡特利波卡举行大祭；一个漂亮的小伙子被挑选出来做牺牲，在大多数情况下是战俘；在整整一年之内被当作神来对待和崇拜，如此等等。在最后一个月的开始，把四个漂亮姑娘给他做妻子；最后到他的捐躯之日，就由一群庄严列队的人把他置于队首，送至神殿，以繁多的礼仪毕恭毕敬地将他杀祭，然后由祭司们和首领们把他吃掉。——中印度的孔德人也举行这种吃人祭礼。在地上竖起一根粗大的桩子，牺牲者坐着被绑在桩子上，用酥油、油和姜汁涂身，并饰以鲜花，日间受人群的礼拜。夜晚，狂欢盛宴重新开始；第三天早晨，给牺牲者喝一些牛奶，这时，主持典礼的祭司祈求女神给人民赐福，如此等等。祭司详述此种礼仪的起源和好处……最后称，遵照女神的意旨，人民在此集会，如此等等。可是，在这一套装模做样的礼仪结束以后，牺牲者却是被送到丛林里去屠杀的；为了防止他反抗，把他的臂骨和腿骨打断或者用鸦片或曼陀罗使他麻醉，然后由詹尼用斧将他砍伤……这时人们一拥而上以获取他身上的一片肉，转瞬之间牺牲者就被撕扯得只剩下骨头了（第240、241页）。
　　在非洲某些地方“吃受拜物”[这种事情在今天还象征性地存在着，例如发誓时“把受拜物刮下一点或磨下一点放到水中或食物中，然后含在口里但不吞咽”]就是一种庄重的立誓仪式，妇女用之以向丈夫表示忠诚，男子用之以向朋友表示忠诚（第241页）。
　　牺牲物一般地并不是无例外地给所有的人吃；在斐济只限于老年男人和祭司；妇女和青年男子完全排除在外。渐渐地，祭司们攫取了独享全部牺牲物的权利，这就促进了祭献活动。而且还影响到祭祀的性质。例如博斯曼说，祭司们鼓励人们祭祀蛇神而不太鼓励人们祭祀大海，因为祭祀大海“什么也不会剩给他们”（第241、242页）。
　　导致以动物做牺牲的那种情感所达到的顶点自然是以人做牺牲——在几内亚、太平洋诸岛，以战俘做牺牲——在巴西；除去已经提到的孔德人，在印度还有许许多多的民族；至今那里在有些已不再准许以人做牺牲的地方，人们还用面粉、面糊或泥土做成人形，然后把它们的头砍下祭神（第242页）。在古代历史上，迦太基人、亚述人、希腊人也都是这样；罗马人直到公元二世纪或三世纪，秘鲁、墨西哥。在墨西哥，按照约·格·弥勒的说法，每年在神庙里杀祭的有两千五百人（保守的估计），但是有一年却在十万人以上。在犹太人中间，以动物做牺牲规模极大，象征性的人祭表明人祭曾经是常有的事情。
　　耶弗他的女儿；又见《利未记》第7章（第241—243页）。
　　最初根本没有神殿或庙堂；在新大陆只有在中美洲和秘鲁（第244页）。在印度坟冢｛tumulus｝演变为神殿｛temple｝（弗格森《拜树和拜蛇》）。
　　低等人种没有严格意义上的祭司（第244页）。在希腊有祭司，但没有专职祭司（第245页）。
　　在汤加群岛首领们被认为是不死的，图阿，即平民，被认为是有终的；关于中间等级，即穆阿，则看法不一（同上页）。
　　相信灵魂（不同于鬼魂），相信一种普遍的、独立的、无终的存在，这只限于最高等的（？）人种（同上页）。
　　朗格神父在他写的《澳洲土人》中讲到一位朋友，这位朋友“花了很长的时间和很大的耐心想使一个很聪明的澳洲人懂得
║（应该说使他相信）║
没有身体他还是存在的，可是那个黑人忍不住地笑……他很久不能相信
║（“他”指的是那个聪明的黑人）║
这位‘先生’
║（即朗格神父的那位愚蠢的朋友）║
是严肃认真的，当他弄清楚的时候
║（弄清楚这位先生是诚心诚意的蠢驴），║
说者越严肃认真，整个这回事就越显得可笑”（第245、246页）。
║　　（拉伯克在自我嘲讽而不自知。）║
　　凯撒告诉我们，在古代的不列吞人中间，金钱的借贷在习惯上采用死后债（postobits）的形式——即承诺到另一个世界偿还（第248页）。
║　　畜生拉伯克说：║
　　“科学为宗教事业……所立下的巨大功劳……迄今尚未得到应有的承认。科学仍然被许多卓越的但气量狭小的
║（这个气量大的庸人！）║
人士认为是同宗教真理相敌对的，而事实上科学所反对的只是宗教的错误”（第256页）。
　　在塔希提有一个很特别的惯例，即国王只要一生了儿子，就得退位；土地所有者生了儿子就失去其对土地的所有权而变成仅仅是年幼的所有者的土地代管人了（见埃利斯《对波利尼西亚的考察》第2卷第346、347页）。巴苏陀人实行一种严格的嫡长权，而且父亲在世之时，长子就对财产、对弟妹们都能行使相当大的权力（卡萨利斯《巴苏陀人》）。就是这种嫡长权同女系继承权结合在一起，在斐济还十分盛行，在斐济，这种制度叫做瓦苏，这个词的意思是外甥或外甥女，“可是却成了这样一种男子的头衔，这样的人在有些地方，凡是属于他舅父所有或归他舅父支配的，他都有特殊的权力任意据为己有……在斐济，一个首领不论其地位多高，只要他有一个外甥，那他也就有了一位老爷”（第315页）。
　　澳洲人（不同于美洲的红种人，红种人借以维持生活的是比较大的猎取物，他们只有部落的土地所有权，土地由各个狩猎集团共同使用）借以维持生活的是负鼠、爬虫、昆虫、植物根等等，一般说来，只能够在自己个人占有的土地上获取食物——“每一个男子都有一定份额的土地，任何时候他都能精确地指出他的地界。这种地产由父亲在世时分给儿子们，而且差不多是一代一代地传下去。一个男子可以处理自己的土地或用它来同别人做交易，而女子则从来不能继承，长子在诸子当中也不享有任何特殊权利或优势。”在某些地块，树胶等物特别多，在树胶收获季节，众多的家庭都有公认的使用这些地块的权利，虽然在其他的时候是不许他们到这些地块上来的（埃尔：《澳洲考察》第2卷第297页；格雷《澳洲》第2卷第232、298、236页）。……“有些澳洲部落甚至宣布河里的水是属于他们的……在澳洲，越界狩猎被认为是犯了大罪。”
　　在重视耕作的波利尼西亚，也象在塔希提一样，每一块土地都各有其主；甚至几株树也有时分属不同的主人，一株树和这株树所生长的土地也分属不同的主人（埃利斯《对波利尼西亚的考察》第2卷第362页）。在新西兰，土地的占有分三种，即部落占有、家族占有、个人占有。一个部落的共同权利常常是很广泛的，而且由于部落内部的通婚关系而变得很复杂……孩子们从一落生时起就有权分得一份家产（泰勒《新西兰及其居民》第384页）。
　　可能与此有关的现象是，“用孩子的名字称呼父亲的奇异习俗。在澳洲有一个很普遍的情况：当一个人的长子取了名字时，父亲就使用孩子的名字，叫做卡德利特皮纳，即卡德利之父；母亲叫做卡德利尼扬基，即卡德利之母，‘尼扬基’是女人的意思”。在美洲也有同样的习俗（斯密逊学会报告，1866年发表）。例如“库钦人的情况是，父亲使用其儿子或女儿的名字；儿子名字的后边加上一个‘蒂’字就成了父亲的名字；比方说，凯－埃契－埃特得了一个儿子，儿子取名叫萨赫－纽。父亲现在就叫萨赫－纽－蒂了，他的原名凯－埃契－埃特则被忘却”。
　　在苏门答腊（马尔斯登《苏门答腊史》第286页）有许多地区是父亲使用他的第一个孩子的名字，象“帕－拉丁”、“帕－林杜”（“帕”代表“巴帕”，意思是“某人之父”），有了这个新名字以后他就失去了自己原有的名字……女子永远不改变她们出生时所取的名字；可是人们常常出于礼貌按照她们最大的孩子的名字称呼她们：“玛·西·阿诺”，即“某人之母”，但这只是一个客气的称呼，不算是一个名字。
　　在低等人种中，首领们很少过问任何犯罪事件，除非该事件直接涉及或被认为涉及全体人民的利益。至于伤害个人的事件，每个人都应该自己保卫自己或为自己复仇。杜泰尔特（《加勒比诸岛史》第316页；又见拉巴《美洲诸岛旅行记》第2卷第83页）说：司法“在加勒比人中间不是由首长或什么官吏来掌管，而是象塔皮南布人一样，谁认为自己受到了伤害，谁就按照自己怒火的支配和力所能及的程度，向对方取得他认为自己应得的补偿；社会根本不管惩罚罪犯，如果有谁受到了伤害或凌辱而不力求复仇，他就会受到所有其余的人的轻蔑，被看做是一个懦夫，一个不值得敬重的人。”
　　在北美的印第安人中间，如果有一个人被杀害了，“只有死者的家庭才有权实行报复，家庭成员在一起开会商议并做出决定。城镇或部落的统治者是不予插手或过问的”（《美洲考古学会学报》）。实际上似乎可以这样看：法规最初的目的与其说是惩罚犯罪者，不如说是限制和减弱受害一方所实行的报复（第317页）。
　合法的报复在量的方面常常是有严格规定的。例如在澳洲，“一种可以减罪的办法是，罪犯前来接受如下的考验：由一切认为自己是受害者的人向他抛掷长矛，或者是让人用长矛刺穿其身体的某些部分，如象大腿、小腿肚或腋窝。对所有一般的罪行都指定了肢体的哪一部分应接受矛刺，一个招致了这种刑罚的土人往往从容安静地伸出自己的腿让受害者去用矛刺穿”。这种刑罚在量的方面有严格的限制，所以如果有人在刺的时候一时失手或是出于其他原因超出了允许的限度——比方说损坏了股动脉——则此人同样要受惩罚。
║[夏洛克干的那种事！]║
（乔·格雷《澳洲》第2卷第243页。）


　　卡·马克思写于1881年3—6月
　　第一次发表于《卡尔·马克思的民族学笔记》1972年阿森版
　　原文是英文、德文、法文和西班牙文



注释：
　　[216]约·拉伯克《文明的起源和人的原始状态》1870年伦敦版摘要，是马克思在1882年做的。马克思在这份摘要中所做的批注，主要是有关原始社会的婚姻、家庭以及宗教等方面的问题。拉伯克是民族学进化论学派的重要代表人物之一。马克思对拉伯克观点的批判，反映着马克思在研究了摩尔根《古代社会》一书之后所得出的结论。拉伯克书的摘要在大开本的笔记本里占八页。这份摘要由国际社会史研究所（阿姆斯特丹）第一次用原文发表于《卡尔·马克思的民族学笔记》1972年阿森版。——第660页。
　　[217]指的是约·菲尔《印度和锡兰的雅利安人村社》1880年伦敦版。马克思于1881年做了此书的摘要，与摩尔根和梅恩两书的摘要用的是同一个笔记本，写在第128—154页上。马克思对菲尔这本书的摘要第一次用俄文发表于《亚非人民》1964年第1期、1965年第1期、1966年第5期，后来用原文发表于《卡尔·马克思的民族学笔记》1972年阿森版。——第668页。
　　[218]马克思用西班牙文从塞万提斯《唐·吉诃德》中摘录的这段文字在拉伯克的书中没有。——第669页。
　　[219]马克思所举的事例是托·威廉斯的文章《岛和岛民》中讲的，此文载于1858年在伦敦首次出版的《斐济和斐济人》第1卷。——第674页。